Transcriber’s Note:

Маргинальные примечания, занимавшие несколько страниц, часто повторялись на каждой из них. Они были удалены.

Незначительные ошибки, допущенные наборщиком, были исправлены. Пожалуйста, обратитесь к примечанию корректора в конце этого текста для получения подробной информации о том, как решались любые текстовые проблемы, возникшие в ходе его подготовки.

На обложке не было текста, поэтому были добавлены основные сведения с титульного листа, и в таком дополненном виде она переходит в общественное достояние.

Все исправления отмечены подчеркиванием. При наведении курсора на исправление появится исходный текст во всплывающем окне.

Все исправления оформлены в виде гиперссылок, которые перенаправляют читателя к соответствующей записи в таблице исправлений в примечании в конце текста.

АНГЛИЙСКИЕ СОЧИНЕНИЯ ТОМАСА ГОББСА.

THE

ENGLISH WORKS

OF

THOMAS HOBBES

OF MALMESBURY;

NOW FIRST COLLECTED AND EDITED

BY

SIR WILLIAM MOLESWORTH, BART.

VOL. IV.

LONDON:

JOHN BOHN,

HENRIETTA STREET, COVENT GARDEN.

MDCCCXL.

LONDON:

C. RICHARDS, PRINTER, ST. MARTIN'S LANE.

СОДЕРЖАНИЕ IV ТОМА.

|  | PAGE
Tripos; in Three Discourses: |
I. | Human Nature, or the Fundamental Elements of Policy | 1
II. | De Corpore Politico, or the Elements of Law | 77
III. | Of Liberty and Necessity | 229
An Answer to Bishop Bramhall’s Book, called “The Catching of the Leviathan” | 279
An Historical Narration concerning Heresy, and the Punishment thereof | 385
Considerations upon the Reputation, Loyalty, Manners, and Religion of Thomas Hobbes | 409
Answer to Sir William Davenant’s Preface before “Gondibert” | 441
Letter to the Right Honourable Edward Howard | 458

HOBBES' TRIPOS

IN

Three Discourses.

THE FIRST,

HUMAN NATURE:

THE SECOND,

DE CORPORE POLITICO:

THE THIRD,

OF LIBERTY AND NECESSITY.

BY

THOMAS HOBBES

OF MALMESBURY.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА, ИЛИ ОСНОВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ПОЛИТИКИ.

BEING A DISCOVERY OF

THE FACULTIES, ACTS, AND PASSIONS,

OF

THE SOUL OF MAN,

FROM THEIR ORIGINAL CAUSES;

ACCORDING TO SUCH

PHILOSOPHICAL PRINCIPLES,

AS ARE NOT COMMONLY KNOWN OR ASSERTED.

BY

THOMAS HOBBES

OF MALMESBURY.

TO THE READER.

Читатель,

Было сочтено уместным уведомить вас о том, что г-н Гоббс написал свод философии, опираясь на такие принципы и в таком порядке, как это принято у людей, сведущих в доказательствах: он разделил его на три части: «О теле», «О человеке», «О гражданине»; каждое из последующих начал начинается там, где заканчивается предыдущее, и опирается на него, подобно тому как поздние книги Евклида опираются на ранние. Последнюю из них он уже опубликовал на латыни за морем; вторая представлена здесь сейчас: и если эти две будут по достоинству оценены в мире, есть надежда, что мы сможем получить и первую. Тот, чья забота и труд состоят в том, чтобы удовлетворить суждение и разум человечества, снизойдет, как мы надеемся, до того, чтобы удовлетворить желание тех ученых мужей, которых эти труды либо найдут, либо создадут; чего не может произойти до тех пор, пока они аналитически не проследят великие феномены государств и королевств через страсти отдельных людей до элементарных принципов естественных и телесных движений. Предыдущая работа была опубликована автором, и поэтому она вне опасности; эта — другом, с его разрешения; и чтобы обезопасить ее, вас просят принять во внимание те связи, в которых она находится, особенно с книгой «О гражданине». Было сочтено делом совести не вносить никаких изменений без совета автора, который невозможно было получить немедленно; и поэтому она выходит в своем первозданном виде, предполагая, что с момента ее посвящения ничего не произошло; если кому-то это покажется солецизмом, то другим это может доставить удовлетворение, если они вспомнят те времена и возможности, которыми мы обязаны этим замечательным сочинениям.

F. B.

TO THE RIGHT HONOURABLE

WILLIAM, EARL OF NEWCASTLE,

GOVERNOR TO THE PRINCE HIS HIGHNESS,

ONE OF HIS MAJESTY'S MOST HONOURABLE PRIVY COUNCIL.

Мой глубокоуважаемый лорд,

Из главных частей природы, разума и страсти, произошли два вида знания: математическое и догматическое; первое свободно от противоречий и споров, поскольку оно состоит лишь в сравнении фигуры и движения; в этих вещах истина и интерес людей не противостоят друг другу: но в другом нет ничего бесспорного, поскольку оно сравнивает людей и вмешивается в их право и выгоду; в чем, как только разум против человека, так и человек будет против разума. И отсюда происходит, что те, кто писал о справедливости и политике в целом, все нападают друг на друга и на самих себя с противоречиями. Чтобы свести это учение к правилам и непогрешимости разума, нет иного пути, кроме как, во-первых, положить в основу такие принципы, которые страсть, не подозревая, не могла бы попытаться вытеснить; а затем построить на них истину случаев в естественном законе (которые до сих пор строились на воздухе) постепенно, пока все не станет неприступным. Теперь, мой лорд, принципы, подходящие для такого основания, — это те, с которыми я до сих пор знакомил Вашу Светлость в частной беседе и которые по вашему приказу я здесь привел в систему. Исследовать по ним дела между сувереном и сувереном, или между сувереном и подданным, я оставляю тем, кто найдет для этого досуг и поощрение. Со своей стороны, я представляю это Вашей Светлости как истинное и единственное основание такой науки. Что касается стиля, то он тем хуже, что во время написания я больше советовался с логикой, чем с риторикой: но что касается учения, то оно доказано не поверхностно; и выводы его таковы, что из-за их отсутствия правительство и мир до сего дня были не чем иным, как взаимными страхами; и было бы несравненным благом для государства, если бы каждый придерживался изложенного здесь мнения относительно закона и политики. Амбиция этой книги, стремящейся при поддержке Вашей Светлости внушить себя тем, кого содержание ее касается наиболее близко, должна быть извинена. Что касается меня, я не желаю большей чести, чем та, которой я уже пользуюсь в милости Вашей Светлости, если только вы не соблаговолите, в продолжение ее, дать мне больше упражнений в ваших приказах; которым, будучи обязанным вашими многими великими милостями, я буду повиноваться, будучи,

My most honoured Lord,

Your most humble and most obliged Servant,

Thomas Hobbes.

9 мая 1640 г.

IN LIBELLUM PRÆSTANTISSIMI

THOMÆ HOBBII,

VIRI VERE PHILOSOPHI,

“DE NATURA HOMINIS.”

Quæ magna cœli mœnia, et tractus maris

Terræque fines, siquid aut ultra est, capit,

Mens ipsa tandem capitur: omnia hactenus

Quæ nosse potuit, nota jam primum est sibi.

Accede, Lector, disce quis demum sies;

Et inquilinam jecoris agnoscas tui,

Qua propius hæret nil tibi, et nil tam procul.

Non hic scholarum frivola, aut cassi logi,

Quales per annos forte plus septem legit;

Ut folle pleno prodeat, rixæ artifex;

Vanasque merces futili lingua crepet:

Sed sancta rerum pondera, et sensus graves,

Quales parari decuit, ipsa cum fuit

Pingenda ratio, et vindici suo adstitit.

Panduntur omnes machinæ gyri tuæ,

Animæque vectes, trochleæ, cunei, rotæ;

Qua concitetur arte, quo sufflamine

Sistatur illa rursus, et constet sibi:

Nec, si fenestram pectori humano suam

Aptasset ipse Momus, inspiceret magis.

Hic cerno levia affectuum vestigia,

Gracilesque sensus lineas; video quibus

Vehantur alis blanduli cupidines,

Quibusque stimulis urgeant iræ graves.

Hic et dolores, et voluptates suos

Produnt recessus; ipse nec timor latet.

Has norit artes, quisquis in foro velit

Animorum habenas flectere, et populos cupit

Aptis ligatos nexibus jungi sibi.

Hic Archimedes publicus figat pedem,

Siquando regna machinis politicis

Urgere satagit, et feras gentes ciet,

Imisque motum sedibus mundum quatit:

Facile domabit cuncta, qui menti imperat.

Consultor audax, et Promethei potens

Facinoris anime! quis tibi dedit Deus

Hæc intueri sæculis longe abdita,

Oculosque luce tinxit ambrosia tuos?

Tu mentis omnis, at tuæ nulla est capax.

Hac laude solus fruere: divinum est opus

Animam creare; proximum huic, ostendere.

Rad. Bathurst, A.M.

COL. TRIN. OXON.

HUMAN NATURE:

OR THE

FUNDAMENTAL ELEMENTS

OF POLICY.

ГЛАВА I.

Introduction.

1. Истинное и ясное разъяснение элементов естественных и политических законов (что является моей нынешней целью) зависит от знания того, что такое человеческая природа, что такое тело политическое и что мы называем законом; относительно этих пунктов, по мере того как сочинения людей с древности до наших дней постоянно умножались, умножались также сомнения и споры относительно них: и видя, что истинное знание порождает не сомнение и не спор, а знание, из нынешних споров очевидно, что те, кто до сих пор писал об этом, не вполне понимали свой собственный предмет.

2. Вреда я причинить не могу, даже если ошибаюсь не меньше, чем они; ибо я оставлю людей такими, как они есть, в сомнении и споре: но, не намереваясь принимать какой-либо принцип на веру, а лишь напоминая людям о том, что они уже знают или могут знать по собственному опыту, я надеюсь ошибаться меньше; а когда я это делаю, это должно происходить от слишком поспешных выводов, которых я буду стараться избегать, насколько смогу.

3. С другой стороны, если правильное рассуждение не вызывает согласия, что может очень легко случиться со стороны тех, кто, будучи уверенным в собственных знаниях, не взвешивает сказанного, вина не моя, а их; ибо как моя часть — показать свои доводы, так их часть — проявить внимание.

4. Природа человека есть сумма его естественных способностей и сил, таких как способности питания, движения, порождения, чувства, разума и т. д. Эти силы мы единодушно называем естественными, и они содержатся в определении человека под этими словами: животное и разумное.

5. В соответствии с двумя главными частями человека я разделяю его способности на два вида: способности тела и способности ума.

6. Поскольку детальная и отчетливая анатомия сил тела вовсе не нужна для настоящей цели, я лишь суммирую их в этих трех главах: сила питательная, сила двигательная и сила порождающая.

7. Из сил ума есть два вида: познавательные, воображательные или концептивные, и двигательные; и сначала о познавательных.

Для понимания того, что я имею в виду под познавательной силой, мы должны помнить и признать, что в наших умах постоянно существуют определенные образы или концепции вещей вне нас, настолько, что если бы человек мог быть жив, а весь остальной мир уничтожен, он тем не менее сохранил бы образ его и всех тех вещей, которые он видел или воспринимал в нем ранее; каждый по собственному опыту знает, что отсутствие или разрушение вещей, однажды воображенных, не вызывает отсутствия или разрушения самого воображения. Это образность и представления качеств внешней вещи — это то, что мы называем нашей концепцией, воображением, идеями, замечанием или знанием о них; и способность или сила, посредством которой мы способны к такому знанию, — это то, что я здесь называю познавательной силой, или концептивной, силой познания или концепции.

ГЛАВА II.

2. Определение чувства. 4. Четыре положения относительно природы концепций. 5. Первое доказано. 6. Второе доказано. 7, 8. Третье доказано. 9. Четвертое доказано. 10. Главный обман чувства.

1. Объявив, что я имею в виду под словом «концепция» и другими словами, эквивалентными ему, я перехожу к самим концепциям, чтобы показать их различия, их причины и способ производства, насколько это необходимо для данного места.

Definition of sense.

2. Первоначально все концепции происходят от действия самой вещи, концепцией которой они являются: теперь, когда действие присутствует, концепция, которую оно производит, также называется чувством; а вещь, действием которой оно производится, называется объектом чувства.

3. С помощью наших различных органов мы имеем различные концепции различных качеств в объектах; ибо зрением мы имеем концепцию или образ, состоящий из цвета и фигуры, что является всем замечанием и знанием, которое объект передает нам о своей природе через глаз. Слухом мы имеем концепцию, называемую звуком, что является всем знанием, которое мы имеем о качестве объекта от уха. И так остальные чувства также являются концепциями различных качеств или природ их объектов.

Four propositions concerning the nature of conceptions.

4. Поскольку образ в зрении, состоящий из цвета и формы, есть знание, которое мы имеем о качествах объекта этого чувства; человеку нетрудно прийти к мнению, что те же самые цвет и форма являются самими качествами; и по той же причине, что звук и шум являются качествами колокола или воздуха. И это мнение принималось так долго, что противоположное должно казаться великим парадоксом; и все же введение видимых и умопостигаемых видов (species) (что необходимо для поддержания этого мнения), проходящих туда и сюда от объекта, хуже любого парадокса, как будучи явной невозможностью. Поэтому я постараюсь прояснить эти пункты:

Что субъект, в котором присущи цвет и образ, не есть объект или видимая вещь.

Что нет ничего вне нас (реально), что мы называем образом или цветом.

Что упомянутый образ или цвет есть лишь явление нам движения, агитации или изменения, которое объект производит в мозгу, или духах, или какой-либо внутренней субстанции головы.

Что как в зрении, так и в концепциях, возникающих от других чувств, субъект их присущности не объект, а чувствующий.

The first proved

5. Каждый человек имеет столько опыта, чтобы видеть солнце и другие видимые объекты через отражение в воде и стеклах; и одного этого достаточно для этого вывода, что цвет и образ могут быть там, где видимой вещи нет. Но поскольку можно сказать, что, несмотря на то, что образ в воде не в объекте, а вещь чисто фантастическая, все же цвет может реально быть в самой вещи: я выдвину далее этот опыт, что часто люди видят прямо один и тот же объект двойным, как две свечи вместо одной, что может случиться от недомогания, или иначе без недомогания, если человек захочет, органы будучи либо в их правильном состоянии, либо одинаково нездоровы; цвета и фигуры в двух таких образах одной и той же вещи не могут быть присущи им, потому что видимая вещь не может быть в двух местах.

Один из этих образов, следовательно, не присущ объекту: но видя, что органы зрения тогда в равном состоянии или недомогании, один из них не более присущ, чем другой; и следовательно, ни один из них обоих не в объекте; что есть первое положение, упомянутое в предыдущем номере.

The second proved.

6. Во-вторых, что образ любой вещи через отражение в стекле или воде или подобном, не есть что-либо в или за стеклом, или в или под водой, каждый человек может признать сам себе; что есть второе положение.

The third proved.

7. Что касается третьего, мы должны рассмотреть, во-первых, что при всяком сильном возбуждении или сотрясении мозга (как это случается от удара, особенно если удар по глазу), посредством чего зрительный нерв претерпевает любое сильное насилие, перед глазами появляется определенный свет, который свет есть ничто вне, но только явление, все, что реально, есть сотрясение или движение частей этого нерва; из которого опыта мы можем заключить, что явление света есть реально ничто иное, как движение внутри. Если поэтому от светящихся тел может быть получено движение, так чтобы воздействовать на зрительный нерв таким образом, как это свойственно ему, последует образ света где-то на той линии, по которой движение было в последний раз передано глазу; то есть в объекте, если мы смотрим прямо на него, и в стекле или воде, когда мы смотрим на него по линии отражения, что в действительности есть третье положение; а именно, что образ и цвет есть лишь явление нам того движения, возбуждения или изменения, которое объект производит в мозгу или духах, или какой-либо внутренней субстанции в голове.

8. Но что от всех светящихся, сияющих и освещенных тел производится движение к глазу, и через глаз к зрительному нерву, и так в мозг, посредством чего это явление света или цвета воздействует, нетрудно доказать. И во-первых, очевидно, что огонь, единственное светящееся тело здесь на земле, действует движением одинаково во все стороны; настолько, что движение его, остановленное или заключенное, немедленно гаснет, и огня больше нет. И далее, что то движение, посредством которого огонь действует, есть расширение и сжатие его попеременно, обычно называемое мерцанием или свечением, очевидно также из опыта. От такого движения в огне должно неизбежно возникнуть отталкивание или выбрасывание от себя той части среды, которая прилегает к нему, посредством чего эта часть также отталкивает следующую, и так последовательно одна часть отбивает другую к самому глазу; и таким же образом внешняя часть глаза давит на внутреннюю (законы преломления все еще соблюдаются). Теперь внутренняя оболочка глаза есть не что иное, как кусок зрительного нерва; и поэтому движение все еще продолжается посредством этого в мозг, и посредством сопротивления или реакции мозга есть также отскок обратно в зрительный нерв; что мы, не понимая как движение или отскок изнутри, думаем, что это снаружи, и называем это светом; как уже было показано опытом удара. У нас нет причин сомневаться, что источник света, солнце, действует какими-либо иными путями, чем огонь, по крайней мере в этом деле. И таким образом все зрение имеет свое начало от такого движения, как здесь описано: ибо где нет света, нет зрения; и поэтому цвет также должен быть тем же самым, что и свет, как будучи эффектом светящихся тел: их различие лишь в том, что когда свет приходит прямо от источника к глазу, или косвенно через отражение от чистых и гладких тел, и таких, которые не имеют никакого особого движения внутреннего, чтобы изменить его, мы называем это светом; но когда он приходит к глазу через отражение от неровных, шероховатых и грубых тел, или таких, которые затронуты внутренним движением своим собственным, которое может изменить его, тогда мы называем это цветом; цвет и свет различаются лишь в том, что одно есть чистый, а другое возмущенный свет. Из того, что было сказано, не только истина третьего положения, но и весь способ производства света и цвета очевиден.

The fourth proved.

9. Как цвет не присущ объекту, а есть эффект его на нас, вызванный таким движением в объекте, как было описано: так и звук не в вещи, которую мы слышим, а в нас самих. Один явный знак этого есть то, что как человек может видеть, так и он может слышать двойное или тройное, через умножение эхо, которые эхо суть звуки, так же как и оригинал; и не будучи в одном и том же месте, не могут быть присущи телу, которое их делает. Ничто не может сделать что-либо, чего нет в нем самом: в молоточке нет звука, но движение, и он делает движение во внутренних частях колокола; так колокол имеет движение, а не звук, который передает движение воздуху; и воздух имеет движение, но не звук; воздух передает движение через ухо и нерв в мозг; и мозг имеет движение, но не звук; из мозга он отскакивает обратно в нервы наружу, и оттуда он становится явлением снаружи, которое мы называем звуком. И чтобы перейти к остальным чувствам, достаточно очевидно, что запах и вкус одной и той же вещи не одни и те же для каждого человека; и поэтому не в вещи, которую нюхают или пробуют, а в людях. Так же точно тепло, которое мы чувствуем от огня, явно в нас, и совершенно отличается от тепла, которое в огне: ибо наше тепло есть удовольствие или боль, в зависимости от того, велико оно или умеренно; но в угле нет такой вещи. Этим четвертое и последнее положение доказано, а именно: что как в зрении, так и в концепциях, возникающих от других чувств, субъект их присущности не в объекте, а в чувствующем.

The main deception of sense.

10. И отсюда также следует, что какие бы акциденции или качества наши чувства ни заставляли нас думать, что есть в мире, их там нет, но они суть лишь видимости и явления: вещи, которые реально есть в мире вне нас, суть те движения, которыми эти видимости вызваны. И это есть великий обман чувства, который также должен быть исправлен чувством: ибо как чувство говорит мне, когда я вижу прямо, что цвет кажется находящимся в объекте; так и чувство говорит мне, когда я вижу через отражение, что цвет не в объекте.

ГЛАВА III.

1. Воображение определено. 2. Сон и сновидения определены. 3. Причины сновидений. 4. Фикция определена. 5. Фантазмы определены. 6. Воспоминание определено. 7. В чем состоит воспоминание. 8. Почему во сне человек никогда не думает, что он спит. 9. Почему мало вещей кажутся странными во сне. 10. Что сон может быть принят за реальность и видение.

Imagination defined.

1. Как стоячая вода, приведенная в движение ударом камня или порывом ветра, не перестает двигаться сразу же, как только ветер стихает или камень оседает: так и эффект, который объект произвел на мозг, не прекращается, как только из-за поворота органов объект перестает действовать; то есть, хотя чувство прошло, образ или концепция остается; но более тускло, пока мы бодрствуем, потому что какой-нибудь объект постоянно беспокоит и донимает наши глаза и уши, удерживая ум в более сильном движении, посредством чего более слабое не легко появляется. И эта тусклая концепция есть то, что мы называем фантазией, или воображением: воображение есть, если определить его, концепция, остающаяся и мало-помалу затухающая от и после акта чувства.

Sleep and dreams defined.

2. Но когда настоящего чувства нет, как во сне, там образы, остающиеся после чувства, когда их много, как в сновидениях, не тусклы, а сильны и ясны, как в самом чувстве. Причина в том, что то, что затемняло и делало концепции слабыми, а именно чувство и настоящее действие объекта, удалено: ибо сон есть лишение акта чувства (сила остается), а сновидения есть воображение тех, кто спит.

Causes of dreams.

3. Причины сновидений, если они естественны, суть действия или насилие внутренних частей человека на его мозг, посредством чего проходы чувства, онемевшие от сна, восстанавливаются к своему движению. Знаки, по которым это оказывается так, суть различия сновидений (старые люди обычно видят сны чаще, и их сны более болезненны, чем у молодых), происходящие от различных акциденций тела человека, как сны о похоти, как сны о гневе, в зависимости от того, как сердце или другие части внутри действуют больше или меньше на мозг, посредством большего или меньшего тепла; так также спуски различных видов флегмы заставляют нас видеть сны о различных вкусах еды и питья; и я верю, что есть взаимность движения от мозга к жизненным частям и обратно от жизненных частей к мозгу; посредством чего не только воображение порождает движение в этих частях, но и движение в этих частях порождает воображение, подобное тому, которым оно было порождено. Если это правда, и что печальные воображения питают селезенку, тогда мы видим также причину, почему сильная селезенка взаимно вызывает страшные сновидения, и почему эффекты сладострастия могут во сне произвести образ какой-либо персоны, которая их вызвала. Другой знак того, что сновидения вызваны действием внутренних частей, есть беспорядок и случайная последовательность одной концепции или образа к другому: ибо когда мы бодрствуем, предшествующая мысль или концепция вводит и есть причина последующей, как вода следует за пальцем человека на сухом и ровном столе; но в сновидениях обычно нет связности, и когда она есть, она случайна, что должно неизбежно происходить от того, что мозг в сновидениях не восстановлен к своему движению в каждой части одинаково; посредством чего случается, что наши мысли появляются как звезды между летящими облаками, не в том порядке, который человек выбрал бы соблюдать, а как позволяет неопределенный полет разбитых облаков.

Fiction defined.

4. Как когда вода или любая жидкая вещь, движимая сразу различными движителями, получает одно движение, составленное из них всех; так и мозг или дух в нем, будучи взволнован различными объектами, составляет воображение из различных концепций, которые казались единичными для чувства. Как например, чувство показывает в одно время фигуру горы, а в другое время цвет золота; но воображение впоследствии имеет их оба сразу в золотой горе. От той же причины происходит, что нам кажутся замки в воздухе, химеры и другие монстры, которых нет в природе вещей, но которые были зачаты чувством по частям в разное время. И эта композиция есть то, что мы обычно называем фикцией ума.

Phantasms defined.

5. Есть еще другой вид воображения, который по ясности соперничает с чувством, так же как сон; и это когда действие чувства было долгим или сильным: и опыт этого более част в чувстве зрения, чем в остальных. Пример чего есть образ, остающийся перед глазом после взгляда на солнце. Также те маленькие образы, которые появляются перед глазами в темноте (о чем, я думаю, каждый человек имеет опыт, но они больше всего, кто боязлив или суеверен), суть примеры того же. И эти, для различия, могут быть названы фантазмами.

Remembrance defined.

6. Посредством чувств, которые пронумерованы согласно органам как пять, мы замечаем (как уже было сказано) объекты вне нас; и это замечание есть наша концепция о них: но мы замечаем также тем или иным способом наши концепции: ибо когда концепция той же вещи приходит снова, мы замечаем, что она снова; то есть, что мы имели ту же концепцию раньше; что есть столько же, сколько вообразить вещь прошедшую; что невозможно для чувства, которое есть только вещей настоящих. Это поэтому может считаться шестым чувством, но внутренним (не внешним, как остальные) и обычно называется воспоминанием.

Wherein remembrance consisteth.

7. Для способа, которым мы замечаем концепцию прошедшую, мы должны помнить, что в определении воображения сказано, что это концепция, мало-помалу затухающая или становящаяся более тусклой. Тусклая концепция есть та, которая представляет весь объект вместе, но ни одной из меньших частей самих по себе; и как больше или меньше частей представлено, так и концепция или представление называется более или менее ясной. Видя тогда концепцию, которая, когда она была впервые произведена чувством, была ясной и представляла части объекта отчетливо; и когда она приходит снова, она тускла, мы находим отсутствующим кое-что, что мы ожидали; по чему мы судим ее прошедшей и затухшей. Например, человек, присутствующий в иностранном городе, видит не только целые улицы, но может также различить отдельные дома и части домов; но уехав оттуда, он не может различить их так подробно в своем уме, как он делал, какой-то дом или поворот ускользая от него; все же это есть помнить: когда впоследствии от него ускользает больше подробностей, это также есть помнить, но не так хорошо. В процессе времени образ города возвращается лишь как масса здания, что почти есть забыть его. Видя тогда воспоминание есть более или менее, как мы находим больше или меньше тусклости, почему бы нам не думать воспоминание ничем иным, как отсутствием частей, которые каждый человек ожидает, что должны последовать после того, как они имеют концепцию целого? Видеть на большом расстоянии места и помнить на большом расстоянии времени есть иметь подобные концепции вещи: ибо недостает различения частей в обоих; одна концепция будучи слабой от действия на расстоянии, другая от затухания.

Why in a dream a man never thinks he dreams.

8. И из этого, что было сказано, следует, что человек никогда не может знать, что он спит; он может видеть сон, что он сомневается, сон ли это или нет: но ясность воображения представляет каждую вещь с таким количеством частей, как делает само чувство, и следовательно, он не может заметить ничего, кроме как настоящего; тогда как думать, что он спит, есть думать те его концепции, то есть сны, более тусклыми, чем они были в чувстве: так что он должен думать их и как ясные, и не как ясные, как чувство; что невозможно.

Why few things seem strange in dreams.

9. Из того же основания происходит, что люди не удивляются в своих снах месту и лицам, как они делали бы бодрствуя: ибо бодрствуя, человек подумал бы странным быть в месте, где он никогда не был раньше, и не помнить ничего о том, как он туда попал; но во сне мало что такого рода приходит в соображение. Ясность концепции во сне убирает недоверие, если только странность не чрезмерна, как думать, что он упал с высоты без вреда, и тогда чаще всего он просыпается.

That a dream may be taken for reality and vision.

10. Также не невозможно для человека быть настолько обманутым, как когда его сон прошел, думать, что он реален: ибо если он видит сон о таких вещах, которые обычно в его уме, и в таком порядке, как он делает бодрствуя, и притом что он лег спать в месте, где он находит себя, когда просыпается; все что может случиться: я не знаю критерия или знака, по которому он может различить, был ли это сон или нет, и поэтому меньше удивляюсь слышать человека иногда рассказывать свой сон за истину, или принимать его за видение.

ГЛАВА IV.

1. Дискурс. 2. Причина связности мыслей. 3. Ранжирование. 4. Сагасити (проницательность). 5. Реминисценция. 6. Опыт. 7. Ожидание. 8. Конъектура. 9. Знаки. 10. Пруденция (благоразумие). 11. Предостережения относительно заключения из опыта.

Discourse.

1. Последовательность концепций в уме, ряд или следствие одной за другой, может быть случайной и несвязной, как в сновидениях по большей части; и она может быть упорядоченной, как когда первая мысль вводит последнюю; и это есть дискурс ума. Но поскольку слово дискурс обычно берется за связность и следствие слов, я буду, чтобы избежать двусмысленности, называть это дискурсией.

The cause of coherence of thoughts.

2. Причина связности или следствия одной концепции к другой есть их первая связность или следствие в то время, когда они произведены чувством: как например, от Св. Андрея ум бежит к Св. Петру, потому что их имена читаются вместе; от Св. Петра к камню, по той же причине; от камня к фундаменту, потому что мы видим их вместе; и по той же причине, от фундамента к церкви, и от церкви к людям, и от людей к бунту: и согласно этому примеру, ум может бежать почти от чего угодно к чему угодно. Но как в чувстве концепция причины и следствия может следовать одна за другой; так могут они после чувства в воображении: и по большей части они делают так; причина чего есть аппетит тех, кто, имея концепцию цели, имеют рядом с ней концепцию следующего средства к этой цели: как, когда человек, от мысли о чести, к которой он имеет аппетит, приходит к мысли о мудрости, которая есть следующее средство к ней; и оттуда к мысли об учебе, которая есть следующее средство к мудрости.

Ranging.

3. Опуская тот вид дискурсии, посредством которого мы переходим от чего угодно к чему угодно, есть другого вида различные сорта: как во-первых, в чувствах есть определенные связности концепций, которые мы можем назвать ранжированием; примеры чего суть: человек бросает взгляд на землю, чтобы осмотреться в поисках какой-то маленькой потерянной вещи; гончие, ищущие след при потере следа на охоте; и ранжирование спаниелей: и здесь мы берем начало произвольно.

Sagacity.

4. Другой сорт дискурсии есть, когда аппетит дает человеку его начало, как в примере раньше, где честь, к которой человек имеет аппетит, заставляет его думать о следующем средстве достижения ее, и это снова о следующем, и т. д. И это латиняне называют sagacitas, а мы можем назвать охотой или выслеживанием, как собаки выслеживают зверей по запаху, и люди охотятся на них по их следам; или как люди охотятся за богатством, положением или знанием.

Reminiscence.

5. Есть еще другой вид дискурсии, начинающийся с аппетита восстановить что-то потерянное, происходящий от настоящего назад, от мысли о месте, где мы ищем, к мысли о месте, откуда мы пришли в последний раз; и от мысли о том, к мысли о месте раньше, пока мы не будем иметь в нашем уме какое-то место, в котором мы имели вещь, которую ищем: и это называется реминисценцией.

Experience.

6. Воспоминание о последовательности одной вещи к другой, то есть того, что было предшествующим, и что последующим, и что сопутствующим, называется экспериментом; будь то сделано нами добровольно, как когда человек кладет что-либо в огонь, чтобы увидеть, какой эффект огонь произведет на это: или не сделано нами, как когда мы помним ясное утро после красного вечера. Иметь много экспериментов есть то, что мы называем опытом, который есть ничто иное, как воспоминание того, какие предшествующие были сопровождаемы какими последующими.

Expectation.

7. Ни один человек не может иметь в своем уме концепцию будущего, ибо будущее еще не есть: но из наших концепций прошедшего мы делаем будущее; или скорее, называем прошедшее будущим относительно. Так после того, как человек привык видеть подобные предшествующие, сопровождаемые подобными последующими, когда бы он ни видел подобное случающимся с какой-либо вещью, которую он видел раньше, он ожидает, что должно последовать то же самое, что следовало тогда: как например, потому что человек часто видел преступления, сопровождаемые наказанием, когда он видит преступление в настоящем, он думает, что наказание есть следствие этого; но следствие того, что есть настоящее, люди называют будущим; и таким образом мы делаем воспоминание предвидением вещей, которые должны прийти, или ожиданием или предположением будущего.

Conjecture.

8. Таким же образом, если человек видит в настоящем то, что он видел раньше, он думает, что то, что было предшествующим тому, что он видел раньше, есть также предшествующее тому, что он в настоящем видит: как например, тот, кто видел пепел, остающийся после огня, и теперь снова видит пепел, заключает снова, что там был огонь: и это называется снова конъектурой прошедшего, или предположением факта.

Signs.

9. Когда человек так часто наблюдал подобные предшествующие, сопровождаемые подобными последующими, что когда бы он ни видел предшествующее, он ожидает снова последующее; или когда он видит последующее, считает, что было подобное предшествующее; тогда он называет и предшествующее, и последующее знаками одного другого, как облака суть знаки дождя, который должен прийти, и дождь — облаков прошедших.

Prudence.

10. Это принятие знаков по опыту есть то, в чем люди обычно думают, различие стоит между человеком и человеком в мудрости, под которой они обычно понимают всю способность или познавательную силу человека; но это ошибка: ибо знаки суть лишь конъектурные; и в зависимости от того, часто или редко они подводили, их уверенность более или менее; но никогда полная и очевидная: ибо хотя человек всегда видел день и ночь, следующие друг за другом до сих пор; все же он не может оттуда заключить, что они будут делать так, или что они делали так вечно: опыт не заключает ничего универсально. Если знаки попадают двадцать раз на один промах, человек может поставить пари двадцать к одному на событие; но не может заключить это как истину. Но из этого ясно, что они будут конъектуровать лучше, кто имеет больше опыта, потому что они имеют больше знаков, по которым конъектуровать: что есть причина, почему старые люди более благоразумны, то есть конъектуруют лучше, при прочих равных условиях, чем молодые: ибо, будучи старыми, они помнят больше; и опыт есть лишь воспоминание. И люди быстрого воображения, при прочих равных условиях, более благоразумны, чем те, чьи воображения медленны: ибо они наблюдают больше в меньшее время. Благоразумие есть ничто, как конъектура из опыта, или принятие знаков из опыта осторожно, то есть, что эксперименты, из которых он берет такие знаки, все помнятся; ибо иначе случаи не одинаковы, которые кажутся таковыми.

Caveats of concluding from experience.

11. Как в конъектуре относительно вещей прошедших и будущих, есть благоразумие заключать из опыта, что вероятно должно случиться, или что должно было пройти уже; так есть ошибка заключать из него, что это так или так называется; то есть, мы не можем из опыта заключить, что какая-либо вещь должна называться справедливой или несправедливой, истинной или ложной, или какое-либо положение универсальное, какое бы то ни было, кроме как из воспоминания об использовании имен, наложенных произвольно людьми: например, слышать приговор, вынесенный в подобном случае, подобный приговор тысячу раз не достаточно, чтобы заключить, что приговор справедлив; хотя большинство людей не имеют иных средств, чтобы заключать по ним: но необходимо, для вывода такого заключения, проследить и найти, посредством многих опытов, что люди имеют в виду, называя вещи справедливыми и несправедливыми. Далее, есть другое предостережение, которое должно быть принято при заключении по опыту, из десятого раздела второй главы; то есть, что мы заключаем такие вещи быть снаружи, которые внутри нас.

ГЛАВА V.

1. О знаках. 2. Имена или аппелляции. 3. Имена позитивные и привативные. 4. Преимущество имен делает нас способными к науке. 5. Имена универсальные и сингулярные. 6. Универсалии не в природе вещей. 7. Эквивокальные имена. 8. Понимание. 9. Утверждение, отрицание, положение. 10. Истина, ложность. 11. Рациоцинация. 12. Согласно разуму, против разума. 13. Имена причины знания, так и ошибки. 14. Перевод дискурса ума в дискурс языка, и ошибки оттуда происходящие.

Of marks.

1. Видя, что последовательность концепций в уме вызвана, как было сказано раньше, последовательностью, которую они имели одна к другой, когда они были произведены чувствами, и что нет концепции, которая не была бы произведена непосредственно до или после бесчисленных других, бесчисленными актами чувства; должно неизбежно следовать, что одна концепция следует не другая, согласно нашему выбору, и нужде, которую мы имеем в них, но как случается нам слышать или видеть такие вещи, которые принесут их к нашему уму. Опыт, который мы имеем об этом, есть в таких неразумных зверях, которые, имея провидение прятать остатки и излишки своей еды, все же нуждаются в воспоминании о месте, где они спрятали ее, и тем самым не имеют пользы от этого в своем голоде: но человек, который в этом пункте начинает ранжировать себя несколько выше природы зверей, наблюдал и помнил причину этого дефекта, и чтобы исправить то же самое, вообразил или придумал установить видимый или другой чувственный знак, который, когда он видит его снова, может принести к его уму мысль, которую он имел, когда он установил его. Знак поэтому есть чувственный объект, который человек воздвигает добровольно для себя, с целью помнить тем самым кое-что прошедшее, когда то же самое объектируется его чувству снова: как люди, которые прошли мимо скалы в море, устанавливают какой-то знак, тем самым чтобы помнить свою прежнюю опасность, и избежать ее.

Names or appellations.

2. В числе этих знаков суть те человеческие голоса, которые мы называем именами или аппелляциями вещей, чувственных для уха, посредством которых мы отзываем в наш ум некоторые концепции вещей, к которым мы дали те имена или аппелляции; как аппелляция белый приносит к воспоминанию качество таких объектов, которые производят этот цвет или концепцию в нас. Имя или аппелляция поэтому есть голос человека произвольный, наложенный как знак, чтобы принести в его ум некоторую концепцию относительно вещи, на которую он наложен.

Names positive and privative.

3. Вещи названные суть либо объекты сами, как человек; или концепция сама, которую мы имеем о человеке, как форма и движение: или какое-то лишение, которое есть когда мы концептуем, что есть что-то, что мы концептуем, не в нем; как когда мы концептуем, что он не справедлив, не конечен, мы даем ему имя несправедливого, бесконечного, которые означают лишение или дефект; и к самим лишениям мы даем имена несправедливости и бесконечности: так что здесь есть два сорта имен; один вещей, в которых мы концептуем что-то; или самих концепций, которые называются позитивными: другой вещей, в которых мы концептуем лишение или дефект, и те имена называются привативными.

Advantage of names maketh us capable of science.

4. По преимуществу имен есть то, что мы способны к науке, к которой звери, за неимением их, не суть; ни человек, без использования их: ибо как зверь не пропускает одного или двух из многих своих детенышей, за неимением тех имен порядка, один, два и три, и которые мы называем числом; так ни человек, без повторения устно или мысленно слов числа, не знал бы, сколько кусков денег или других вещей лежит перед ним.

Names universal and singular.

5. Видя, что есть много концепций одной и той же вещи, и для каждой концепции мы даем ей отдельное имя; следует, что для одной и той же вещи мы имеем много имен или атрибутов; как тому же человеку мы даем аппелляции справедливого, доблестного и т. д. для различных добродетелей; сильного, красивого и т. д. для различных качеств тела. И снова, потому что от различных вещей мы получаем подобные концепции, многие вещи должны неизбежно иметь ту же аппелляцию: как ко всем вещам, которые мы видим, мы даем то же имя видимого; и ко всем вещам, которые мы видим движимыми, мы даем аппелляцию движимого: и те имена, которые мы даем многим, называются универсальными для них всех; как имя человека каждому частному из человечества: такую аппелляцию, как мы даем одной только вещи, мы называем индивидуальной, или сингулярной; как Сократ, и другие собственные имена: или, через перифраз, тот, кто написал Илиаду, для Гомера.

Universals not in rerum natura.

6. Универсальность одного имени для многих вещей была причиной того, что люди полагают, будто сами вещи являются универсальными; и они столь серьезно настаивают на этом, что, помимо Петра и Иоанна и всех остальных людей, которые существуют, существовали или будут существовать в мире, существует еще нечто иное, что мы называем «человеком», а именно «человек вообще», вводя себя в заблуждение принятием универсального, или общего, наименования за ту вещь, которую оно обозначает. Ибо если кто-либо пожелает, чтобы художник написал ему картину человека, что равносильно тому, чтобы сказать — человека вообще, то он не имеет в виду ничего иного, кроме того, чтобы художник выбрал любого человека, какого пожелает, для изображения, что неизбежно должно быть кем-то из тех, кто существует, существовал или может существовать, и никто из них не является универсальным. Но когда он хочет, чтобы тот написал картину короля или какого-либо конкретного лица, он ограничивает художника тем одним лицом, которое он выбирает. Таким образом, ясно, что нет ничего универсального, кроме имен; которые поэтому называются неопределенными, поскольку мы не ограничиваем их сами, а оставляем их для применения слушателем; тогда как единичное имя ограничено и сведено к одной из многих вещей, которые оно обозначает; как, например, когда мы говорим «этот человек», указывая на него, или давая ему его собственное имя, или каким-либо иным подобным способом.

Equivocal names.

7. Наименования, которые являются универсальными и общими для многих вещей, не всегда даются всем частностям (как они должны были бы даваться) для одинаковых концепций и одинаковых соображений во всех них; что является причиной того, что многие из них не имеют постоянного значения, а вызывают в нашем уме иные мысли, нежели те, для которых они были предназначены, и такие наименования называются двусмысленными. Как, например, слово «вера» означает то же самое, что и «убеждение»; иногда оно означает конкретно то убеждение, которое делает человека христианином; а иногда оно означает соблюдение обещания. Также все метафоры по определению являются двусмысленными: и едва ли найдется слово, которое не становится двусмысленным в силу различных контекстов речи или из-за различий в произношении и жестикуляции.

Understanding.

8. Эта двусмысленность имен затрудняет восстановление тех концепций, для которых было предназначено имя; и это не только в языке других людей, где мы должны учитывать смысл, повод и контекст речи, так же как и сами слова; но также и в нашем собственном рассуждении, которое, будучи производным от обычая и общего употребления речи, представляет нам не наши собственные концепции. Поэтому великим умением человека является способность, исходя из слов, контекста и других обстоятельств языка, освободиться от двусмысленности и найти истинный смысл сказанного: и это то, что мы называем пониманием.

Affirmation, negation, proposition.

9. Из двух наименований, с помощью этого маленького глагола «есть» или чего-то эквивалентного, мы составляем утверждение или отрицание, каждое из которых в школах мы называем также суждением, и оно состоит из двух наименований, соединенных указанным глаголом «есть»: как, например, «человек есть живое существо» или так: «человек не есть праведный»; из которых первое называется утверждением, потому что наименование «живое существо» является положительным; последнее — отрицанием, потому что «не праведный» является привативным.

Truth, falsity.

10. В каждом суждении, будь оно утвердительным или отрицательным, последнее наименование либо охватывает первое, как в этом суждении: «милосердие есть добродетель», где имя «добродетель» охватывает имя «милосердие» и многие другие добродетели помимо него; и тогда суждение называется истинным, или истиной: ибо истина и истинное суждение — это одно и то же. Либо же последнее наименование не охватывает первое; как в этом суждении: «каждый человек есть справедливый»; имя «справедливый» не охватывает каждого человека; ибо «несправедливый» — это имя для гораздо большей части людей: и суждение называется ложным, или ложью: ложь и ложное суждение также являются одной и той же вещью.

Ratiocination.

11. Каким образом из двух суждений, будь то оба утвердительные или одно утвердительное, а другое отрицательное, составляется силлогизм, я воздержусь писать. Все это, что было сказано об именах или суждениях, хотя и необходимо, является лишь сухим рассуждением: и это место не для всего искусства логики, в которое, если я углублюсь, я должен буду продолжать; кроме того, это не нужно; ибо мало найдется людей, которые не обладали бы достаточной естественной логикой, чтобы достаточно хорошо различать, является ли какой-либо вывод, который я сделаю в этом рассуждении в дальнейшем, хорошо или плохо выведенным: лишь столько я скажу здесь, что составление силлогизмов — это то, что мы называем рациоцинацией или рассуждением.

According to reason, against reason.

12. Теперь, когда человек рассуждает, исходя из принципов, которые найдены несомненными посредством опыта, избегая всех обманов чувств и двусмысленности слов, вывод, который он делает, называется соответствующим правому разуму: но когда из своего вывода человек может путем хорошей рациоцинации вывести то, что противоречит какой-либо очевидной истине, тогда говорят, что он сделал вывод вопреки разуму: и такой вывод называется абсурдом.

Names causes of knowledge, so of error.

13. Как изобретение имен было необходимым для вывода людей из невежества путем напоминания им о необходимой связи одной концепции с другой, так, с другой стороны, оно ввергло людей в заблуждение: настолько, что, хотя благодаря словам и рациоцинации они превосходят бессловесных животных в знании и благах, которые его сопровождают, они превосходят их также и в заблуждениях: ибо истинное и ложное — это вещи, не свойственные животным, поскольку они не придерживаются суждений и языка; и у них нет рациоцинации, посредством которой можно было бы умножать одну неправду другой, как это делают люди.

Translation of the discourse of the mind into the discourse of the tongue, and of the errors thence proceeding.

14. В природе почти каждой телесной вещи, часто движимой одним и тем же образом, заложено постоянно получать все большую легкость и склонность к этому же движению, настолько, что со временем оно становится настолько привычным, что для его порождения не нужно ничего, кроме как начать его. Страсти человека, как они являются началом произвольных движений, так они являются началом речи, которая есть движение языка. И люди, желая показать другим знания, мнения, концепции и страсти, которые есть в них самих, и с этой целью изобретя язык, перенесли посредством этого все то рассуждение своего ума, упомянутое в предыдущей главе, движением своих языков в дискурс слов: и ratio теперь есть лишь oratio, по большей части, где обычай имеет столь великую силу, что ум подсказывает только первое слово; остальное следует привычно и не сопровождается умом; как это бывает с нищими, когда они читают свой «Отче наш», складывая слова таким образом, как они научились в своем воспитании у своих нянек, своих товарищей или своих учителей, не имея в своем уме образов или концепций, соответствующих словам, которые они произносят: и как они научились сами, так они учат потомство. Теперь, если мы рассмотрим силу тех обманов чувств, упомянутых в главе II, разделе 10, а также то, как непостоянно были установлены имена и как они подвержены двусмысленности и как разнообразны из-за страсти (едва ли два человека согласятся, что называть добром, а что злом; что щедростью, что расточительностью; что доблестью, что безрассудством) и как люди подвержены паралогизмам или ошибкам в рассуждении, я могу в некотором роде заключить, что невозможно исправить так много ошибок любого человека, которые неизбежно проистекают из этих причин, не начав заново с самых первых оснований всех наших знаний и чувств; и вместо книг, упорядоченно перечитывая свои собственные концепции: в этом смысле я принимаю nosce te ipsum за наставление, достойное той репутации, которую оно получило.

ГЛАВА VI.

1. О двух видах знания. 2. Истина и очевидность, необходимые для знания. 3. Определение очевидности. 4. Определение науки. 5. Определение предположения. 6. Определение мнения. 7. Определение веры. 8. Определение совести. 9. Вера в некоторых случаях не менее свободна от сомнения, чем знание.

Of the two kinds of knowledge.

1. Где-то есть история об одном человеке, который притворяется, что был чудесным образом исцелен от слепоты, с которой родился, святым Албаном или другими святыми в городе Сент-Олбанс; и что герцог Глостер, будучи там, чтобы убедиться в истинности чуда, спросил человека: «Какого цвета это?», на что тот, ответив, что оно зеленое, разоблачил себя и был наказан как обманщик: ибо хотя своим вновь обретенным зрением он мог различать зеленый, красный и все другие цвета так же хорошо, как и любой, кто мог бы его допрашивать, все же он никак не мог знать с первого взгляда, какой из них называется зеленым, или красным, или каким-либо другим именем. Из этого мы можем понять, что существуют два вида знания, из которых одно есть не что иное, как чувство, или знание первоначальное, как я сказал в начале второй главы, и воспоминание о нем; другое называется наукой, или знанием истинности суждений, и того, как называются вещи, и оно проистекает из понимания. Оба этих вида суть лишь опыт; первый — это опыт воздействия вещей, которые воздействуют на нас извне, а второй — опыт, который люди имеют от правильного использования имен в языке: и поскольку весь опыт, как я сказал, есть лишь воспоминание, все знание есть воспоминание: и о первом регистр, который мы ведем в книгах, называется историей; но регистры второго называются науками.

Truth and evidence necessary to knowledge.

2. В этом слове «знание» необходимо подразумеваются две вещи: одна — истина, другая — очевидность; ибо то, что не есть истина, никогда не может быть познано. Ибо пусть человек говорит, что он знает вещь сколь угодно хорошо, если впоследствии она окажется ложной, он вынужден признать, что это было не знание, а мнение. Точно так же, если истина не очевидна, хотя человек и придерживается ее, его знание о ней не больше, чем у тех, кто придерживается противоположного: ибо если бы истины было достаточно, чтобы сделать ее знанием, всякая истина была бы известна; что не так.

Evidence defined.

3. Что такое истина, было определено в предыдущей главе; что такое очевидность, я излагаю сейчас: это сопутствие концепции человека словам, которые обозначают такую концепцию в акте рациоцинации: ибо когда человек рассуждает только губами, для чего ум подсказывает только начало, и не следует за словами своих уст концепциями своего ума, в силу привычки так говорить; хотя он начинает свою рациоцинацию с истинных суждений и продолжает с верными силлогизмами и тем самым всегда делает истинные выводы; все же его выводы не очевидны для него из-за отсутствия сопутствия концепции с его словами: ибо если бы одних слов было достаточно, попугая можно было бы научить так же хорошо знать истину, как и произносить ее. Очевидность относится к истине, как сок к дереву, который, насколько он проникает вместе со стволом и ветвями, поддерживает их жизнь; где он покидает их, они умирают: ибо эта очевидность, которая есть смысл наших слов, есть жизнь истины.

Science defined.

4. Знание о ней, которое мы называем наукой, я определяю как очевидность истины, исходящую из некоторого начала или принципа чувства: ибо истинность суждения никогда не бывает очевидной, пока мы не постигнем смысл слов или терминов, из которых оно состоит, которые всегда являются концепциями ума: и мы не можем помнить эти концепции без вещи, которая произвела их посредством наших чувств. Первый принцип знания состоит в том, что у нас есть такие-то и такие-то концепции; второй — в том, что мы так-то и так-то назвали вещи, концепциями которых они являются; третий — в том, что мы соединили эти имена таким образом, чтобы составить истинные суждения; четвертый и последний — в том, что мы соединили эти суждения таким образом, что они являются заключительными, и истинность вывода считается познанной. И из этих двух видов знания, из которых первый есть опыт факта, а второй — очевидность истины; как первый, если он велик, называется благоразумием, так второй, если он велик, обычно назывался как древними, так и современными авторами сапиенцией, или мудростью: и к этому последнему способен только человек; в первом участвуют также бессловесные животные.

Supposition defined.

5. Суждение называется предполагаемым, когда, будучи не очевидным, оно тем не менее допускается на время с той целью, чтобы, присоединяя к нему другие суждения, мы могли сделать какой-то вывод; и переходить от вывода к выводу для испытания, приведет ли это нас к какому-либо абсурдному или невозможному заключению; если это происходит, то мы знаем, что такое предположение было ложным.

Opinion defined.

6. Но если, проходя через многие выводы, мы не приходим ни к одному, который был бы абсурдным, то мы считаем суждение вероятным; точно так же мы считаем вероятным любое суждение, которое мы допускаем как истинное по ошибке в рассуждении или из доверия к другим людям: и все такие суждения, которые допускаются по доверию или ошибке, мы не называем знанием, а считаем их истинными; и допущение их называется мнением.

Belief defined.

7. И в частности, когда мнение допускается из доверия к другим людям, говорят, что они верят в него; и их допущение его называется верой, а иногда — верованием.

Conscience defined.

8. Именно науку или мнение мы обычно подразумеваем под словом «совесть»: ибо люди говорят, что такая-то вещь истинна по их совести; чего они никогда не делают, когда считают ее сомнительной; и поэтому они знают или думают, что знают, что она истинна. Но люди, когда они говорят вещи по своей совести, не предполагаются поэтому достоверно знающими истину того, что они говорят; остается тогда, что это слово используется теми, у кого есть мнение не только об истинности вещи, но также и об их знании о ней, из которого следует истинность суждения. Совесть я поэтому определяю как мнение об очевидности.

Belief, in some cases, no less from doubt than knowledge.

9. Вера, которая есть допущение суждений по доверию, во многих случаях не менее свободна от сомнения, чем совершенное и явное знание: ибо как нет ничего, у чего не было бы какой-то причины; так, когда есть сомнение, должна быть задумана какая-то причина этого. Теперь есть много вещей, которые мы получаем из сообщений других, относительно которых невозможно вообразить какую-либо причину для сомнения: ибо что можно противопоставить согласию всех людей в вещах, которые они могут знать и у них нет причин сообщать иначе, чем они есть, как, например, большая часть наших историй, если только человек не скажет, что весь мир сговорился обмануть его.

И вот столько о чувстве, воображении, дискурсе, рациоцинации и знании, которые являются актами нашей познавательной или концептуальной силы. Та сила ума, которую мы называем движущей, отличается от движущей силы тела; ибо движущая сила тела — это то, посредством чего оно движет другие тела, и мы называем это силой: но движущая сила ума — это то, посредством чего ум придает животное движение тому телу, в котором он существует; акты этого суть наши аффекты и страсти, о которых я должен говорить в общем.

ГЛАВА VII.

1. О наслаждении, боли, любви, ненависти. 2. Аппетит, отвращение, страх. 3. Добро, зло, красота, безобразие. 4. Цель, получение. 5. Полезное, использование, тщетное. 6. Счастье. 7. Добро и зло смешанные. 8. Чувственное наслаждение и боль; радость и горе.

Of delight, pain, love, hatred.

1. В восьмом разделе второй главы показано, что концепции и призраки не являются ничем реальным, кроме движения в некоторой внутренней субстанции головы; которое движение, не останавливаясь там, а переходя к сердцу, по необходимости должно там либо помогать, либо препятствовать движению, которое называется жизненным; когда оно помогает, это называется наслаждением, довольством или удовольствием, которое не есть ничего реального, кроме движения вокруг сердца, как концепция есть не что иное, как движение в голове: и объекты, которые вызывают его, называются приятными или доставляющими наслаждение, или каким-либо эквивалентным именем; латиняне имеют jucundum, a juvando, от помощи; и то же самое наслаждение, по отношению к объекту, называется любовью: но когда такое движение ослабляет или препятствует жизненному движению, тогда это называется болью; и в отношении того, что вызывает ее, — ненавистью, которую латиняне выражают иногда через odium, а иногда через tædium.

Appetite, aversion, fear.

2. Это движение, в котором состоит удовольствие или боль, есть также побуждение или провокация либо приблизиться к вещи, которая доставляет удовольствие, либо удалиться от вещи, которая доставляет неудовольствие; и это побуждение есть стремление или внутреннее начало животного движения, которое, когда объект доставляет наслаждение, называется аппетитом; когда он доставляет неудовольствие, называется отвращением, в отношении настоящего неудовольствия; но в отношении ожидаемого неудовольствия — страхом. Так что удовольствие, любовь и аппетит, который также называется желанием, суть разные имена для разных соображений одной и той же вещи.

Good, evil, pulchritude, turpitude.

3. Каждый человек, со своей стороны, называет то, что доставляет удовольствие и является приятным для него самого, добром; а то, что доставляет ему неудовольствие, — злом: настолько, что, поскольку каждый человек отличается от другого по конституции, они отличаются друг от друга также относительно общего различения добра и зла. И нет такой вещи, как абсолютное благо, рассматриваемое без отношения: ибо даже добро, которое мы постигаем в Боге Всемогущем, есть Его добро к нам. И как мы называем добром и злом вещи, которые доставляют удовольствие и неудовольствие; так мы называем добротой и дурностью качества или силы, посредством которых они это делают: и знаки этой доброты называются латинянами одним словом pulchritudo, а знаки зла — turpitudo; для которых у нас нет точно соответствующих слов.

Как все концепции, которые мы имеем непосредственно через чувство, суть наслаждение, или боль, или аппетит, или страх; так и все воображения после чувства. Но поскольку они являются более слабыми воображениями, так они являются также более слабыми удовольствиями или более слабой болью.

End, fruition.

4. Как аппетит есть начало животного движения к чему-то, что доставляет нам удовольствие; так достижение этого есть цель этого движения, которую мы также называем пределом, и стремлением, и конечной причиной того же самого: и когда мы достигаем этой цели, наслаждение, которое мы имеем от этого, называется получением: так что bonum и finis суть разные имена, но для разных соображений одной и той же вещи.

Profitable, use, vain.

5. И из целей одни называются propinqui, то есть близкие; другие remoti, далекие: но когда цели, которые ближе к достижению, сравниваются с теми, что дальше, они называются не целями, а средствами и путем к ним. Но что касается крайней цели, в которой древние философы помещали счастье и много спорили о пути к нему, то такой вещи нет в этом мире, ни пути к ней, больше, чем к Утопии: ибо пока мы живем, у нас есть желания, а желание предполагает дальнейшую цель. Те вещи, которые доставляют нам удовольствие как путь или средства к дальнейшей цели, мы называем полезными; а получение их — использованием; а те вещи, которые не приносят пользы, — тщетными.

Felicity.

6. Видя, что всякое наслаждение есть аппетит и предполагает дальнейшую цель, не может быть довольства, кроме как в продвижении: и поэтому нам не следует удивляться, когда мы видим, что по мере того, как люди достигают большего богатства, чести или другой власти, их аппетит постоянно растет все больше и больше; и когда они достигают высшей степени какого-либо рода власти, они стремятся к другой, до тех пор, пока в каком-либо роде они считают себя позади кого-либо другого: из тех, следовательно, кто достиг высшей степени чести и богатства, некоторые стремились к мастерству в каком-либо искусстве; как Нерон в музыке и поэзии, Коммод в искусстве гладиатора; и те, кто не стремится к чему-то подобному, должны находить отвлечение и развлечение своих мыслей в состязании, будь то игра или дела: и люди справедливо жалуются на великое горе, что они не знают, что делать. Счастье, следовательно, под которым мы подразумеваем постоянное наслаждение, состоит не в том, чтобы преуспеть, а в преуспевании.

Good and evil mixed.

7. Мало вещей в этом мире, которые либо не имеют смеси добра и зла, либо имеют цепь их, столь необходимо связанную вместе, что одно нельзя взять без другого: как, например, удовольствия греха и горечь наказания неразделимы; как и труд и честь, по большей части. Теперь, когда во всей цепи большая часть есть добро, целое называется добром; а когда зло перевешивает, целое называется злом.

Sensual delight, and pain; joy and grief.

8. Есть два сорта удовольствия, из которых один, кажется, воздействует на телесный орган чувства, и это я называю чувственным; большая часть которого есть то, посредством чего мы приглашаемся к продолжению нашего вида; а следующее — то, посредством чего человек приглашается к пище, для сохранения его индивидуальной личности: другой сорт наслаждения не является частным для какой-либо части тела и называется наслаждением ума, и это то, что мы называем радостью. Точно так же из болей одни воздействуют на тело и поэтому называются болями тела; а некоторые — нет, и те называются горем.

ГЛАВА VIII.

1, 2. В чем состоят удовольствия чувства. 3, 4. О воображении, или концепции власти в человеке. 5. Честь, почетное, достоинство. 6. Знаки чести. 7. Почтение. 8. Страсти.

Wherein consist the pleasures of sense.

1. Имея в первом разделе предыдущей главы предположение, что движение и возбуждение мозга, которое мы называем концепцией, продолжается к сердцу и там называется страстью; я, следовательно, обязал себя, насколько я могу, разыскать и объявить, из какой концепции проистекает каждая из тех страстей, которые мы обычно замечаем: ибо, видя, что вещи, которые доставляют удовольствие и неудовольствие, бесчисленны и действуют бесчисленными способами, люди заметили лишь очень немногие, которые также многие из них без имени.

2. И во-первых, мы должны учитывать, что концепций существует три сорта, из которых одна — о том, что есть настоящее, что есть чувство; другая — о том, что есть прошедшее, что есть воспоминание; и третья — о том, что есть будущее, что мы называем ожиданием: все из которых были ясно объявлены во второй и третьей главах; и каждая из этих концепций есть удовольствие или боль настоящая. И во-первых, что касается удовольствий тела, которые воздействуют на чувство осязания и вкуса, насколько они являются органическими, их концепции суть чувство: так же как и удовольствие от всех естественных отправлений: все эти страсти я ранее назвал чувственными удовольствиями; а их противоположность — чувственными болями: к которым также можно добавить удовольствия и неудовольствия от запахов, если какие-либо из них окажутся органическими, что по большей части они не являются, как видно из этого опыта, который имеет каждый человек, что одни и те же запахи, когда они, кажется, исходят от других, доставляют неудовольствие, хотя они исходят от нас самих; но когда мы думаем, что они исходят от нас самих, они не доставляют неудовольствия, хотя они исходят от других: неудовольствие от этого есть концепция вреда от этих запахов, как являющихся нездоровыми, и поэтому есть концепция зла будущего, а не настоящего. Что касается наслаждения от слуха, оно разнообразно, и сам орган не затрагивается им: простые звуки доставляют удовольствие равенством, как звук колокола или лютни: настолько, что кажется, равенство, продолженное ударом объекта по уху, есть удовольствие; противоположность называется резкостью, такая как скрежет, и некоторые другие звуки, которые не всегда воздействуют на тело, а только иногда, и то с некоторой дрожью, начинающейся в зубах. Гармония, или многие звуки вместе согласующиеся, доставляют удовольствие по той же причине, что и унисон, который есть звук равных струн, одинаково натянутых. Звуки, которые различаются по высоте, доставляют удовольствие неравенством и равенством попеременно, то есть, более высокая нота ударяет дважды на один удар другой, посредством чего они ударяют вместе каждый второй раз; как хорошо доказано Галилеем в первом диалоге о местном движении: где он также показывает, что два звука, различающиеся на квинту, доставляют удовольствие уху равенством ударов после двух неравенств; ибо более высокая нота ударяет ухо трижды, в то время как другая ударяет только дважды. Подобным образом он показывает, в чем состоит удовольствие консонанса и неудовольствие диссонанса в другом различии нот. Есть еще другое удовольствие и неудовольствие от звуков, которое состоит в последовательности одной ноты за другой, разнообразной как акцентом, так и мерой; из которых то, что доставляет удовольствие, называется арией; но по какой причине одна последовательность в тоне и мере является более приятной арией, чем другая, признаюсь, я не знаю; но я предполагаю, что причина в том, что некоторые из них имитируют и оживляют некоторую страсть, которую иначе мы не замечаем, а другие нет; ибо никакая ария не доставляет удовольствия, кроме как на время, не более чем имитация. Также удовольствия глаза состоят в некотором равенстве цвета: ибо свет, самый славный из всех цветов, создается равным действием объекта; тогда как цвет возмущен, то есть, неравный свет, как было сказано, глава II, раздел 8. И поэтому цвета, чем больше равенства в них, тем более они блистательны; и как гармония есть удовольствие для уха, которое состоит из разных звуков; так, возможно, некоторая смесь разных цветов может быть гармонией для глаза, более чем другая смесь. Есть еще другое наслаждение от уха, которое случается только с людьми, сведущими в музыке, которое иного рода, и не есть, как эти, концепция настоящего, а ликование от собственного мастерства; к какому роду относятся страсти, о которых я должен говорить далее.

Of the imagination, or conception of power in man.

3. Концепция будущего есть лишь предположение о том же самом, проистекающее из воспоминания о том, что было в прошлом; и мы настолько постигаем, что что-либо будет в будущем, насколько мы знаем, что есть нечто в настоящем, что имеет силу произвести это: и что что-либо имеет силу сейчас произвести другую вещь в будущем, мы не можем постичь, кроме как воспоминанием, что оно производило подобное до сих пор. Поэтому всякая концепция будущего есть концепция власти, способной произвести что-то. Кто бы, следовательно, ни ожидал удовольствия в будущем, должен постичь вместе с тем некоторую власть в себе, посредством которой оно может быть достигнуто. И поскольку страсти, о которых я должен говорить далее, состоят в концепции будущего, то есть, в концепции власти прошедшей и акта будущего; прежде чем я пойду дальше, я должен в следующем месте сказать кое-что относительно этой власти.

4. Под этой властью я подразумеваю то же самое, что и способности тела — питательную, порождающую, движущую, и ума — знание; и помимо них, такую дальнейшую власть, которая ими приобретается, а именно: богатство, место власти, дружба или благосклонность, и удача; последнее из которых на самом деле есть не что иное, как благосклонность Бога Всемогущего. Противоположности их суть бессилия, немощи или дефекты указанных сил соответственно. И поскольку власть одного человека сопротивляется и препятствует эффектам власти другого, власть просто есть не что иное, как избыток власти одного над властью другого: ибо равные власти, противопоставленные, уничтожают друг друга; и такое их противостояние называется состязанием.

Honour, honourable, worth.

5. Знаки, по которым мы знаем нашу собственную власть, суть те действия, которые проистекают из нее; и знаки, по которым другие люди знают ее, суть такие действия, жесты, выражение лица и речь, которые обычно такие власти производят: и признание власти называется честью; и почитать человека внутренне — значит постичь или признать, что этот человек имеет преимущество или избыток этой власти над тем, с кем он состязается или сравнивает себя. И почетными являются те знаки, по которым один человек признает власть или избыток над своим конкурентом в другом: как, например, красота человека, состоящая в живом выражении лица и других знаках естественного тепла, являются почетными, будучи знаками, предшествующими власти порождающей и большому потомству; как также общая репутация среди тех другого пола, потому что знаки, следующие из того же самого. И действия, проистекающие из силы тела и открытой силы, являются почетными, как знаки, следующие из власти движущей, такие как победа в битве или дуэли; a d’avoir tué son homme. Также отваживаться на великие подвиги и опасность, как являющееся знаком, следующим из мнения о нашей собственной силе, и это мнение — знак самой силы. И учить или убеждать почетно, потому что они являются знаками знания. И богатство почетно; как знаки власти, которая приобрела их: и дары, расходы и великолепие домов, одежды и тому подобного являются почетными, как знаки богатства. И знатность почетна по отражению, как знак власти у предков: и авторитет, потому что знак силы, мудрости, благосклонности или богатства, посредством которых он достигается. И удача или случайное процветание почетны, потому что знак благосклонности Бога, которому следует приписывать все, что приходит к нам по удаче, не меньше, чем то, чего мы достигаем трудом. И противоположности и дефекты этих знаков бесчестны; и согласно знакам чести и бесчестия мы оцениваем и составляем ценность или достоинство человека: ибо столько достоинства имеет каждая вещь, сколько человек даст за использование всего, что она может сделать.

Signs of honour.

6. Знаки чести — это те, по которым мы воспринимаем, что один человек признает власть и достоинство другого; такие как эти: хвалить, возвеличивать, благословлять, называть счастливым, молиться или взывать к, благодарить, предлагать или преподносить, подчиняться, прислушиваться с вниманием, говорить с уважением, приближаться достойным образом, держать дистанцию, уступать дорогу и тому подобное, которые суть честь, которую низший отдает высшему.

Но знаки чести от высшего к низшему таковы: хвалить или предпочитать его перед его конкурентом, слушать более охотно, говорить с ним более фамильярно, допускать его ближе, использовать его скорее, спрашивать его совета скорее, принимать его мнения и давать ему любые дары скорее, чем деньги; или если деньги, то столько, сколько может не подразумевать его нужду в малом: ибо нужда в малом есть большая бедность, чем нужда в большом. И этого достаточно для примеров знаков чести и власти.

Reverence.

7. Почтение — это концепция, которую мы имеем относительно другого, что он имеет власть причинить нам как добро, так и вред, но не волю причинить нам вред.

Passions.

8. В удовольствии, которое люди имеют, или неудовольствии от знаков чести или бесчестия, оказанных им, состоит природа страстей, о которых мы должны говорить в следующей главе.

ГЛАВА IX.

1. Стремление к славе, ложная слава, тщеславие. 2. Смирение и подавленность. 3. Стыд. 4. Мужество. 5. Гнев. 6. Мстительность. 7. Раскаяние. 8. Надежда, отчаяние, недоверие. 9. Доверие. 10. Жалость и жестокосердие. 11. Возмущение. 12. Соревнование и зависть. 13. Смех. 14. Плач. 15. Похоть. 16. Любовь. 17. Милосердие. 18. Восхищение и любопытство. 19. О страсти тех, кто стекается смотреть на опасность. 20. О великодушии и малодушии. 21. Обзор страстей, представленных в гонке.

Glory aspiring, false glory, vain glory.

1. Слава, или внутреннее прославление или триумф ума, есть страсть, которая проистекает из воображения или концепции нашей собственной власти над властью того, кто состязается с нами; знаки которой, помимо тех, что на лице, и других жестов тела, которые невозможно описать, суть: хвастовство в словах и дерзость в действиях: и эта страсть, тех, кому она не нравится, называется гордостью; теми, кому она нравится, она называется справедливой оценкой себя. Это воображение нашей власти или достоинства может быть от уверенного и определенного опыта наших собственных действий; и тогда эта слава справедлива и хорошо обоснована, и порождает мнение об увеличении ее другими действиями, которые последуют; в чем состоит аппетит, который мы называем стремлением, или переходом от одной степени власти к другой. Та же страсть может проистекать не из какой-либо совести наших собственных действий, а из славы и доверия других, посредством чего человек может думать хорошо о себе, и все же быть обманутым; и это есть ложная слава, и стремление, следующее за этим, влечет за собой неудачу. Далее, вымысел, который есть также воображение, действий, совершенных нами, которые никогда не были совершены, есть прославление; но поскольку оно не порождает аппетита или стремления к какой-либо дальнейшей попытке, оно является просто тщетным и бесполезным; как когда человек воображает себя совершающим действия, о которых он читает в каком-либо романе, или быть похожим на какого-то другого человека, чьи акты он восхищается: и это называется тщеславием; и проиллюстрировано в басне мухой, сидящей на оси и говорящей себе: «Какую пыль я поднимаю!». Знаками тщеславия в жесте являются: имитация других, подделка и узурпация знаков добродетели, которой у них нет, аффектация моды, ловля чести из своих снов и других маленьких историй о себе, из своей страны, из своих имен и из тому подобного.

Humility and dejection.

2. Страсть, противоположная славе, проистекающая из опасения нашей собственной немощи, называется смирением теми, кем она одобряется; остальными — подавленностью и ничтожностью: каковая концепция может быть хорошо или плохо обоснована; если хорошо, она порождает страх предпринимать что-либо опрометчиво; если плохо, она совершенно запугивает человека, что он не осмеливается ни говорить публично, ни ожидать хорошего успеха в каком-либо действии.

Shame.

3. Случается иногда, что тот, кто имеет хорошее мнение о себе, и на хорошем основании, может тем не менее, по причине строптивости, которую порождает эта страсть, обнаружить в себе некоторый дефект или немощь, воспоминание о которой подавляет его; и эта страсть называется стыдом; будучи охлажденным и сдержанным в своей строптивости, он становится более осторожным на будущее время. Эта страсть, как она есть знак немощи, которая есть бесчестие; так также она есть знак знания, которое есть честь. Знаком ее является покраснение, которое меньше проявляется у людей, сознающих свой собственный дефект, потому что они меньше выдают немощи, которые признают.

Courage.

4. Мужество, в широком значении, есть отсутствие страха в присутствии любого зла вообще: но в строгом и более обычном смысле, это презрение к ранам и смерти, когда они противостоят человеку на пути к его цели.

Anger.

5. Гнев или внезапное мужество есть не что иное, как аппетит или желание преодоления настоящего противостояния. Его обычно определяли как горе, проистекающее из мнения о презрении; что опровергается частым опытом, который мы имеем, будучи побуждаемы к гневу вещами неодушевленными и без чувства, и, следовательно, неспособными презирать нас.

Revengefulness.

6. Мстительность — это та страсть, которая возникает из ожидания или воображения того, что мы заставим того, кто причинил нам вред, найти свое собственное действие вредным для себя и признать это; и это есть вершина мести: ибо хотя нетрудно, возвращая зло за зло, сделать своего противника недовольным своим собственным фактом; но заставить его признать это настолько трудно, что многие люди предпочли бы умереть, чем сделать это. Месть стремится не к смерти, а к пленению или подчинению врага; что было хорошо выражено в восклицании Тиберия Цезаря относительно одного, который, чтобы расстроить его месть, убил себя в тюрьме: «Ускользнул ли он от меня?». Убить — это цель тех, кто ненавидит, чтобы избавиться от страха: месть стремится к триумфу, которого над мертвыми нет.

Repentance.

7. Раскаяние — это страсть, которая проистекает из мнения или знания, что действие, которое они совершили, находится вне пути к цели, которой они хотели бы достичь: эффект чего состоит в том, чтобы не следовать этому пути дольше, а путем рассмотрения цели направить себя на лучший. Первое движение, следовательно, в этой страсти есть горе; но ожидание или концепция возвращения снова на путь есть радость; и, следовательно, страсть раскаяния составлена и смягчена обоими: но преобладающей является радость; иначе целое было бы горем, что не может быть, поскольку тот, кто продвигается к цели, он постигает добро, продвигается с аппетитом; а аппетит есть радость, как было сказано, глава VII, раздел 2.

Hope, despair, diffidence.

8. Надежда есть ожидание добра в будущем, как страх есть ожидание зла: но когда есть причины, некоторые из которых заставляют нас ожидать добра, а некоторые — ожидать зла, попеременно действующие в нашем уме; если причины, которые заставляют нас ожидать добра, больше, чем те, которые заставляют нас ожидать зла, вся страсть есть надежда; если наоборот, вся страсть есть страх. Абсолютное лишение надежды есть отчаяние, степенью которого является недоверие.

Trust.

9. Доверие есть страсть, проистекающая из веры в того, от кого мы ожидаем или надеемся на добро, столь свободная от сомнения, что на основании этого мы не преследуем никакого другого пути к достижению того же самого добра; как недоверие или сомнение есть сомнение, которое заставляет его стараться обеспечить себя другими средствами. И что это есть смысл слов «доверие» и «недоверие», очевидно из того, что человек никогда не обеспечивает себя вторым путем, кроме как когда он не доверяет, что первый не удержит.

Pity and hardness of heart.

10. Жалость есть воображение или вымысел будущего бедствия для нас самих, проистекающий из чувства бедствия другого человека. Но когда оно падает на тех, о ком мы думаем, что они не заслужили этого, сострадание больше, потому что тогда появляется больше вероятности, что то же самое может случиться с нами: ибо зло, которое случается с невинным человеком, может случиться с каждым человеком. Но когда мы видим человека, страдающего за великие преступления, о которых мы не можем легко подумать, что они падут на нас самих, жалость меньше. И поэтому люди склонны жалеть тех, кого они любят: ибо кого они любят, тех они считают достойными добра, а следовательно, не достойными бедствия. Отсюда также то, что люди жалеют пороки некоторых лиц только при первом взгляде, из любви к их облику. Противоположностью жалости является жестокосердие, проистекающее либо из медлительности воображения, либо из некоторого чрезвычайно великого мнения об их собственном освобождении от подобного бедствия, либо из ненависти ко всем или большинству людей.

Indignation.

11. Негодование — это то горе, которое состоит в представлении об успехе, выпадающем на долю тех, кого мы считаем его недостойными. Поскольку люди считают недостойными всех тех, кого они ненавидят, они полагают их недостойными не только той удачи, которую те имеют, но и их собственных добродетелей. И из всех душевных страстей эти две — негодование и жалость — наиболее сильно возбуждаются и усиливаются красноречием: ибо преувеличение бедствия и преуменьшение вины усиливают жалость; а преуменьшение достоинств человека вместе с возвеличиванием его успеха, что составляет задачи оратора, способны превратить эти две страсти в ярость.

Emulation and envy.

12. Соревнование — это горе, возникающее от осознания того, что тебя превзошел или опередил соперник, вместе с надеждой сравняться с ним или превзойти его в будущем благодаря собственным способностям. Зависть же — это то же самое горе, соединенное с удовольствием, возникающим в воображении от какой-либо неудачи, которая может его постичь.

Laughter.

13. Существует страсть, у которой нет названия; но ее признаком является то искажение лица, которое мы называем смехом, который всегда есть радость: однако какая именно радость, о чем мы думаем и в чем торжествуем, когда смеемся, до сих пор никем не было разъяснено. Опыт опровергает мнение, что смех состоит в остроумии или, как говорят, в шутке: ибо люди смеются над несчастными случаями и непристойностями, в которых нет ни остроумия, ни шутки. И поскольку одна и та же вещь перестает быть смешной, когда она становится избитой или привычной, то, что бы ни вызывало смех, оно должно быть новым и неожиданным. Люди часто смеются, особенно те, кто жаждет одобрения за все, что они делают хорошо, над своими собственными действиями, выполненными пусть даже немного сверх их собственных ожиданий; а также над своими собственными шутками: и в этом случае очевидно, что страсть смеха проистекает из внезапного представления о некоторой способности в самом смеющемся. Также люди смеются над немощами других, в сравнении с которыми их собственные способности кажутся более яркими и заметными. Также люди смеются над шутками, остроумие которых всегда состоит в изящном обнаружении и донесении до нашего ума некоторой нелепости другого: и в этом случае страсть смеха также проистекает из внезапного воображения нашего собственного превосходства и преимущества: ибо что иное есть рекомендация самих себя нашему собственному хорошему мнению, как не сравнение с немощью или нелепостью другого человека? Ибо когда шутка отпускается в наш адрес или в адрес друзей, в чьем позоре мы участвуем, мы никогда над этим не смеемся. Поэтому я могу заключить, что страсть смеха есть не что иное, как внезапная слава, возникающая из внезапного представления о некотором превосходстве в нас самих в сравнении с немощью других или с нашей собственной немощью в прошлом: ибо люди смеются над своими прошлыми глупостями, когда они внезапно приходят на ум, если только они не влекут за собой какого-либо нынешнего позора. Поэтому неудивительно, что люди болезненно воспринимают, когда над ними смеются или их высмеивают, то есть когда над ними торжествуют. Смех без обиды должен быть направлен на нелепости и немощи, абстрагированные от личностей, и когда вся компания может смеяться вместе: ибо смех про себя вызывает у остальных подозрительность и заставляет их присматриваться к самим себе. Кроме того, это тщеславие и признак малого достоинства — считать немощь другого достаточным поводом для своего торжества.

Weeping.

14. Страсть, противоположная этой, признаками которой является другое искажение лица со слезами, называемое плачем, есть внезапная ссора с самим собой или внезапное осознание своего изъяна; и поэтому дети часто плачут; ибо, полагая, что им должно быть дано все, чего они желают, всякий отказ неизбежно должен быть ударом по их ожиданиям и напоминает им об их чрезмерной слабости, не позволяющей им стать хозяевами всего, на что они смотрят. По той же причине женщины более склонны к плачу, чем мужчины, поскольку они не только более привыкли к исполнению своих желаний, но и привыкли измерять свои силы силой и любовью других, которые их защищают. Мужчины склонны плакать, когда они преследуют месть, если эта месть внезапно останавливается или расстраивается раскаянием их противника; таковы слезы примирения. Также мстительные люди подвержены этой страсти при виде тех, кого они жалеют, внезапно вспоминая, что не могут им помочь. Другой плач у мужчин по большей части проистекает из той же причины, что и у женщин и детей.

Lust.

15. Аппетит, который люди называют похотью, и наслаждение, которое к нему относится, есть чувственное удовольствие, но не только это; в нем есть также услада ума: ибо он состоит из двух аппетитов вместе: желать доставить удовольствие и желать получить удовольствие; и наслаждение, которое люди получают от доставляемого удовольствия, не является чувственным, но есть удовольствие или радость ума, состоящая в воображении той силы, которой они обладают, чтобы так сильно доставлять удовольствие. Но слово «похоть» используется там, где это осуждается; в противном случае это называется общим словом «любовь»: ибо эта страсть есть одно и то же неопределенное желание другого пола, столь же естественное, как голод.

Love.

16. О любви, под которой понимается радость, которую человек получает от обладания каким-либо настоящим благом, уже было сказано в первой части, главе VII, под которой содержится любовь, которую люди питают друг к другу, или удовольствие, которое они получают от общества друг друга; и по этой природе люди называются существами общественными. Но существует другой вид любви, который греки называют Ἔρως, и это то, что мы имеем в виду, когда говорим, что человек влюблен: поскольку эта страсть не может существовать без различия полов, нельзя отрицать, что она участвует в той неопределенной любви, о которой упоминалось в предыдущем разделе. Но существует большая разница между желанием человека вообще и тем же желанием, ограниченным ad hunc; и это та любовь, которая является великой темой поэтов: но, несмотря на их похвалы, она должна быть определена словом «нужда»: ибо это представление, которое человек имеет о своей нужде в том одном желаемом лице. Причиной этой страсти не всегда и не по большей части является красота или иное качество в любимом лице, если только у любящего нет надежды: что можно заключить из того, что при большой разнице между людьми высшие часто влюбляются в низших, но не наоборот. И отсюда следует, что по большей части гораздо больше удачи в любви имеют те, чьи надежды строятся на чем-то в их собственной личности, чем те, кто полагается на свои выражения чувств и услуги; и те, кто меньше заботится, чем те, кто заботится больше: не осознавая этого, многие люди растрачивают свои услуги, как одну стрелу за другой, пока в конце концов вместе со своими надеждами не теряют рассудок.

Charity.

17. Существует еще одна страсть, которую иногда называют любовью, но более правильно — доброй волей или милосердием. Не может быть для человека большего доказательства его собственной силы, чем обнаружение того, что он способен не только исполнять свои собственные желания, но и помогать другим людям в их желаниях: и это то представление, в котором состоит милосердие. В нем, во-первых, содержится та естественная привязанность родителей к своим детям, которую греки называют Στοργὴ, а также та привязанность, с которой люди стремятся помогать тем, кто к ним примыкает. Но привязанность, с которой люди часто оказывают свои благодеяния незнакомцам, не должна называться милосердием, а либо контрактом, посредством которого они стремятся купить дружбу, либо страхом, который заставляет их покупать мир. Мнение Платона о благородной любви, изложенное по его обыкновению в лице Сократа в диалоге под названием «Пир», таково: человек, полный и беременный мудростью и другими добродетелями, естественно ищет какое-либо прекрасное лицо, достигшее возраста и способности к зачатию, в котором он может, без чувственных помыслов, породить и произвести подобное. И это есть идея тогдашней известной любви мудрого и воздержанного Сократа к молодому и прекрасному Алкивиаду: в которой любовь есть не искомая честь, а плод его знания; вопреки обычной любви, за которой, хотя иногда и следуют плоды, люди ищут не этого, а того, чтобы доставить удовольствие и получить удовольствие. Это должно быть, следовательно, милосердие, или желание помогать и продвигать других. Но почему тогда мудрые должны искать невежественных или быть более милосердными к красивым, чем к другим? В этом есть что-то, отдающее нравами того времени: в чем, хотя Сократ и признается воздержанным, все же воздержанные обладают страстью, которую они сдерживают, не меньше, а то и больше, чем те, кто насыщает аппетит; что заставляет меня подозревать эту платоническую любовь в чисто чувственном характере, но с благородным предлогом для стариков посещать общество молодых и красивых.

Admiration and curiosity.

18. Поскольку всякое знание начинается с опыта, то и новый опыт есть начало нового знания, а приращение опыта — начало приращения знания. Все, что происходит с человеком нового, дает ему повод для надежды узнать нечто такое, чего он не знал прежде. И эта надежда и ожидание будущего знания от всего, что происходит нового и странного, есть та страсть, которую мы обычно называем удивлением; а то же самое, рассматриваемое как аппетит, называется любопытством, которое есть аппетит к знанию. Как в различении способностей человек оставляет всякую общность с животными на уровне способности называть имена, так и он превосходит их природу в этой страсти любопытства. Ибо когда животное видит что-то новое и странное для себя, оно рассматривает это лишь настолько, чтобы понять, годится ли это для его целей или может причинить ему вред, и соответственно приближается к этому или убегает от него: тогда как человек, который в большинстве событий помнит, каким образом они были вызваны и начаты, ищет причину и начало всего, что возникает перед ним нового. И из этой страсти удивления и любопытства возникли не только изобретение имен, но и предположение о таких причинах всех вещей, которые, как они думали, могли их произвести. И из этого начала проистекает вся философия; как астрономия — из удивления перед ходом небес; натурфилософия — из странных действий элементов и других тел. И из степеней любопытства проистекают также степени знания среди людей: ибо для человека, гонящегося за богатством или властью (которые в отношении знания являются лишь чувственностью), представляет мало удовольствия различие в том, движение ли солнца или земли создает день, или вступать в другие размышления о каком-либо странном происшествии, иначе как в том, ведет ли это к цели, которую он преследует, или нет. Поскольку любопытство есть наслаждение, то и новизна тоже, но особенно та новизна, из которой человек извлекает мнение, истинное или ложное, об улучшении своего собственного состояния; ибо в таком случае они пребывают в состоянии надежды, которую имеют все игроки, пока тасуются карты.

Of the passion of them that flock to see danger.

19. Существует множество других страстей, но им не хватает названий: некоторые из них, тем не менее, были замечены большинством людей: например, из какой страсти проистекает то, что люди получают удовольствие, наблюдая с берега за опасностью тех, кто находится в море во время бури, или в бою, или наблюдая из безопасного замка, как две армии атакуют друг друга в поле? Это, безусловно, в своей совокупности радость; иначе люди никогда бы не стекались к такому зрелищу. Тем не менее, в этом есть и радость, и горе: ибо как есть новизна и воспоминание о нашей собственной безопасности в настоящем, что есть наслаждение; так есть и жалость, которая есть горе; но наслаждение настолько преобладает, что люди обычно довольствуются в таком случае быть зрителями страданий своих друзей.

Of magnanimity and pusillanimity.

20. Великодушие есть не что иное, как слава, о которой я говорил в первой части; но слава, хорошо обоснованная на определенном опыте силы, достаточной для достижения своей цели открытым образом. А малодушие есть сомнение в этом. Поэтому все, что является признаком тщеславия, то же самое является и признаком малодушия: ибо достаточная сила делает славу стимулом к достижению своей цели. Быть довольным или недовольным славой, истинной или ложной, есть признак того же самого, потому что тот, кто полагается на славу, не имеет успеха в своей собственной власти. Также искусство и обман являются признаками малодушия, потому что они зависят не от нашей собственной силы, а от невежества других. Также склонность к гневу, потому что она свидетельствует о трудности продвижения. Также хвастовство предками, потому что все люди более склонны выставлять напоказ свою собственную силу, когда она у них есть, чем чужую. Быть во вражде и раздоре с низшими — признак того же самого, потому что это проистекает из недостатка силы, чтобы закончить войну. Смеяться над другими, потому что это аффектация славы от немощей других людей, а не от какой-либо их собственной способности. Также нерешительность, которая проистекает из недостатка достаточной силы, чтобы пренебречь мелкими трудностями, которые делают размышления тяжелыми.

A view of the passions represented in a race.

21. Сравнение жизни человека с бегом, хотя оно и не во всем верно, тем не менее настолько хорошо подходит для нашей цели, что мы можем благодаря ему увидеть и вспомнить почти все вышеупомянутые страсти. Но этот бег мы должны предполагать не имеющим иной цели и иного венца, кроме как быть впереди, и в нем:

Стремиться — это аппетит.

Быть нерадивым — это чувственность.

Рассматривать тех, кто позади, — это слава.

Рассматривать тех, кто впереди, — это смирение.

Терять почву, оглядываясь назад, — это тщеславие.

Быть задержанным — это ненависть.

Повернуть назад — это раскаяние.

Быть в силах — это надежда.

Быть утомленным — это отчаяние.

Стремиться обогнать следующего — это соревнование.

Подставить подножку или опрокинуть — это зависть.

Решиться прорваться через предвиденную остановку — это мужество.

Прорваться через внезапную остановку — это гнев.

Прорваться с легкостью — это великодушие.

Терять почву из-за мелких препятствий — это малодушие.

Упасть внезапно — это склонность к плачу.

Видеть, как падает другой, — это склонность к смеху.

Видеть, как обошли того, кого мы не хотели бы, — это жалость.

Видеть, как обходит тот, кого мы не хотели бы, — это негодование.

Крепко держаться за другого — это любить.

Нести того, кто так держится, — это милосердие.

Навредить самому себе из-за спешки — это стыд.

Постоянно быть обгоняемым — это несчастье.

Постоянно обгонять следующего впереди — это счастье.

А покинуть дистанцию — это умереть.

ГЛАВА X.

1. Показав в предыдущих главах, что ощущение проистекает от действия внешних объектов на мозг или некоторую внутреннюю субстанцию головы; и что страсти проистекают от сделанного там изменения, продолженного к сердцу: следует далее, видя, что различие степеней знания у разных людей больше, чем может быть приписано различным темпераментам их мозга, объявить, какие другие причины могут производить такие различия и избыток способностей, которые мы ежедневно наблюдаем у одного человека по сравнению с другим. Что касается того различия, которое возникает от болезни и подобных случайных расстройств, я опускаю его как неуместное здесь и рассматриваю его только у тех, кто здоров и чьи органы хорошо расположены. Если бы различие было в естественном темпераменте мозга, я не могу представить никакой причины, почему оно не должно было бы проявиться прежде всего в чувствах, которые, будучи равными как у мудрых, так и у менее мудрых, предполагают равный темперамент в общем органе (а именно в мозге) всех чувств.

2. Но мы видим по опыту, что радость и горе проистекают не у всех людей от одних и тех же причин, и что люди очень различаются в конституции тела; благодаря чему то, что помогает и способствует жизненной конституции в одном и поэтому является восхитительным, препятствует ей и мешает в другом, и поэтому вызывает горе. Различие умов, следовательно, берет свое начало от различных страстей и от целей, к которым их ведет аппетит.

3. И во-первых, те люди, чьи цели — чувственное наслаждение и которые вообще склонны к покою, пище, нагрузкам и разгрузкам тела, должны неизбежно быть менее восхищены теми воображениями, которые не способствуют этим целям, такими как воображения чести и славы, которые, как я сказал ранее, имеют отношение к будущему: ибо чувственность состоит в удовольствии чувств, которые радуют только в настоящем и отнимают склонность наблюдать такие вещи, которые способствуют чести, и, следовательно, делает людей менее любопытными и менее амбициозными, благодаря чему они меньше обдумывают путь к знанию или другой власти; в которых двух состоит все превосходство познавательной способности. И это то, что люди называют тупостью, и проистекает из аппетита к чувственному или телесному наслаждению. И можно вполне предположить, что такая страсть берет свое начало от грубости и трудности движения духа вокруг сердца.

4. Противоположностью этому является то быстрое блуждание ума, описанное в главе IV, разделе 3, которое соединено с любопытством сравнения вещей, приходящих в ум, друг с другом: в котором сравнении человек услаждает себя либо нахождением неожиданного сходства вещей, в остальном весьма непохожих, в чем люди помещают превосходство фантазии, и откуда проистекают те приятные сравнения, метафоры и другие тропы, с помощью которых как поэты, так и ораторы имеют власть делать вещи приятными или неприятными, и показывать их хорошо или плохо другим, как им самим нравится; либо же внезапным различением несходства в вещах, которые в остальном кажутся одинаковыми. И эта добродетель ума есть то, посредством чего люди достигают точного и совершенного знания; и удовольствие от этого состоит в постоянном наставлении и в различении мест, лиц и времен, и обычно называется именем суждения: ибо судить — это не что иное, как различать или распознавать: и как фантазия, так и суждение обычно охватываются именем остроумия, которое, по-видимому, является тонкостью и проворством духов, в противоположность той косности духов, предполагаемой у тех, кто туп.

5. Существует другой дефект ума, который люди называют легкомыслием, который также выдает подвижность духов, но в избытке. Пример этого — у тех, кто посреди любого серьезного разговора имеет свои умы, отвлеченные на каждую маленькую шутку или остроумное наблюдение; что заставляет их отходить от своего разговора через скобку, а от этой скобки — через другую, пока в конце концов они либо не теряют себя, либо не делают свое повествование похожим на сон или какую-то изученную бессмыслицу. Страсть, из которой это проистекает, есть любопытство, но со слишком большим равенством и безразличием: ибо когда все вещи производят равное впечатление и наслаждение, они одинаково стремятся быть выраженными.

6. Добродетель, противоположная этому дефекту, есть серьезность или устойчивость; в которой цель, будучи великим и главным наслаждением, направляет и удерживает на пути к ней все другие мысли.

7. Крайность тупости — это та естественная глупость, которую можно назвать столидностью: но крайность легкомыслия, хотя это и естественная глупость, отличная от другой, и очевидная для наблюдения каждого человека, я не знаю, как назвать.

8. Существует изъян ума, называемый греками Ἀμαϑια, что есть недоученность или трудность обучения; которая неизбежно должна возникать из ложного мнения, что они уже знают истину того, что ставится под вопрос: ибо, конечно, люди не настолько неравны в способностях, насколько неравна очевидность между тем, что преподается математиками, и тем, о чем обычно рассуждают в других книгах: и поэтому, если бы умы людей были все из белой бумаги, они были бы почти одинаково расположены признать все, что должно быть доставлено им в правильном методе и правильным рассуждением: но когда люди однажды успокоились в неистинных мнениях и зарегистрировали их как аутентичные записи в своих умах, невозможно говорить с такими людьми вразумительно, не менее, чем писать разборчиво на уже исписанной бумаге. Непосредственной причиной, следовательно, недоученности является предубеждение; а предубеждения — ложное мнение о нашем собственном знании.

9. Другой, и главный дефект ума, есть то, что люди называют безумием, которое, по-видимому, есть не что иное, как некоторое воображение некоторого такого преобладания над остальными, что у нас нет страсти, кроме как от него; и это представление есть не что иное, как чрезмерное тщеславие или тщетное уныние; что наиболее вероятно по следующим примерам, которые проистекают, по-видимому, каждый из них из гордости или некоторого уныния ума. Как во-первых, у нас был пример того, кто проповедовал в Чипсайде с телеги вместо кафедры, что он сам есть Христос, что было духовной гордостью или безумием. У нас были также различные примеры ученого безумия, в которых люди явно были отвлечены по любому поводу, который напоминал им об их собственной способности. Среди ученых людей, я думаю, можно вспомнить также тех, кто определяет время конца мира и другие подобные пункты пророчества. И галантное безумие Дон Кихота есть не что иное, как выражение такой высоты тщеславия, которую чтение романов может произвести у малодушных людей. Также ярость и безумие любви — это лишь великие негодования тех, в чьих мозгах преобладает презрение со стороны их врагов или их любовниц. И гордость, принятая в форме и поведении, заставила различных людей сойти с ума и считаться таковыми под именем фантастических.

10. И как это примеры крайностей, так же есть примеры слишком многих степеней, которые поэтому могут быть хорошо сочтены глупостями; как это степень первого, для человека, без определенного доказательства, думать, что он вдохновлен, или иметь какой-либо другой эффект святого духа Божьего, чем имеют другие благочестивые люди. Второго — для человека постоянно говорить свое мнение в центо из греческих или латинских предложений других людей. Третьего — многое из нынешней галантности в любви и дуэли. Из ярости степень есть злоба; а из фантастического безумия — аффектация.

11. Как предыдущие примеры демонстрируют нам безумие и его степени, проистекающие из избытка самомнения; так же есть другие примеры безумия и его степеней, проистекающие из слишком большого тщетного страха и уныния; как у тех меланхоличных людей, которые воображали себя хрупкими, как стекло, или имели какое-то другое подобное воображение: и степени этого — все те непомерные и беспричинные страхи, которые мы обычно наблюдаем у меланхоличных лиц.

ГЛАВА XI.

1. До сих пор о знании вещей естественных и о страстях, которые проистекают естественно из них. Теперь, поскольку мы даем имена не только вещам естественным, но и сверхъестественным; и по всем именам мы должны иметь некоторый смысл и представление: следует далее рассмотреть, какие мысли и воображения ума мы имеем, когда берем в свои уста благословеннейшее имя Бога и имена тех добродетелей, которые мы приписываем ему; а также, какой образ приходит в ум при слышании имени духа или имени ангела, доброго или злого.

2. И поскольку Бог Всемогущий непостижим, следует, что мы не можем иметь никакого представления или образа Божества, и, следовательно, все его атрибуты означают нашу неспособность и недостаток силы постичь что-либо относительно его природы, а не какое-либо представление о ней, за исключением только этого, что Бог есть: ибо эффекты, которые мы признаем естественно, включают силу их производства, прежде чем они были произведены; и эта сила предполагает нечто существующее, что имеет такую силу: и вещь, так существующая с силой производить, если бы она не была вечной, должна была бы быть произведена чем-то до нее, и то снова чем-то другим до того, пока мы не придем к вечному, то есть к первой силе всех сил и первой причине всех причин: и это то, что все люди представляют под именем Бога, подразумевая вечность, непостижимость и всемогущество. И таким образом все, кто захочет рассуждать, могут знать, что Бог есть, хотя и не то, что он есть: даже человек, который родился слепым, хотя для него невозможно иметь какое-либо воображение, какого рода вещь есть огонь; все же он не может не знать, что нечто есть, что люди называют огнем, потому что оно согревает его.

3. И тогда как мы приписываем Богу Всемогущему видение, слышание, говорение, знание, любовь и тому подобное, под которыми именами мы понимаем нечто в людях, которым мы их приписываем, мы не понимаем ничего под ними в природе Бога: ибо, как хорошо рассуждено: «Разве Бог, создавший глаз, не увидит; и ухо, не услышит?» Так же и если мы скажем: разве Бог, создавший глаз, не увидит без глаза; или создавший ухо, не услышит без уха; или создавший мозг, не узнает без мозга; или создавший сердце, не полюбит без сердца? Атрибуты, следовательно, данные Божеству, суть такие, которые означают либо нашу неспособность, либо наше благоговение: нашу неспособность, когда мы говорим «непостижимый» и «бесконечный»; наше благоговение, когда мы даем ему те имена, которые среди нас суть имена тех вещей, которые мы наиболее возвеличиваем и хвалим, как всемогущий, всеведущий, справедливый, милосердный и т. д. И когда Бог Всемогущий дает эти имена самому себе в Писании, это лишь ἀνϑρωποπαθῶς, то есть говоря, путем снисхождения к нашему способу говорения; без чего мы не способны понять его.

4. Под именем духа мы понимаем тело естественное, но такой тонкости, что оно не действует на чувства; но которое заполняет место, которое мог бы заполнить образ видимого тела. Наше представление, следовательно, о духе состоит из фигуры без цвета; и в фигуре понимается измерение, и, следовательно, постичь дух — значит постичь нечто, что имеет измерение. Но духи сверхъестественные обычно означают некоторую субстанцию без измерения; которые два слова прямо противоречат друг другу: и поэтому, когда мы приписываем имя духа Богу, мы приписываем его не как имя чего-либо, что мы постигаем, не более чем мы приписываем ему чувство и понимание; но как обозначение нашего благоговения, мы желаем абстрагировать от него всякую телесную грубость.

5. Относительно других вещей, которые некоторые люди называют духами бестелесными, а некоторые телесными, невозможно только естественными средствами прийти к знанию того, что такие вещи существуют. Мы, христиане, признаем, что есть ангелы добрые и злые, и что есть духи, и что душа человека есть дух, и что эти духи бессмертны: но знать это, то есть иметь естественное доказательство того же, невозможно: ибо всякое доказательство есть представление, как сказано в гл. VI, разд. 3, и всякое представление есть воображение и проистекает из чувства, гл. III, разд. 1. А духи мы предполагаем теми субстанциями, которые не действуют на чувство, и поэтому непостижимы. Но хотя Писание признает духов, все же оно нигде не говорит, что они бестелесны, подразумевая под этим без измерения и качества; ни, я думаю, это слово «бестелесный» вообще есть в Библии; но сказано о духе, что он пребывает в людях; иногда что он живет в них, иногда что он приходит на них, что он нисходит, и идет, и приходит; и что духи суть ангелы, то есть вестники: все эти слова подразумевают локальность; а локальность есть измерение; и все, что имеет измерение, есть тело, будь оно сколь угодно тонким. Мне, следовательно, кажется, что Писание больше благоприятствует тем, кто считает ангелов и духов телесными, чем тем, кто считает обратное. И это явное противоречие в естественном рассуждении — говорить о душе человека, что она tota in toto, et tota in qualibet parte corporis, не основанное ни на разуме, ни на откровении, но проистекающее из невежества того, что есть те вещи, которые называются спектрами, образами, которые появляются в темноте детям и тем, у кого сильные страхи, и другие странные воображения, как было сказано в главе III, разд. 5, где я называю их фантазмами: ибо, принимая их за вещи реальные, вне нас, подобные телам, и видя, что они приходят и исчезают так странно, как они это делают, в отличие от тел; как могли они назвать их иначе, кроме как бестелесными телами? что есть не имя, а нелепость речи.

6. Это правда, что язычники и все народы мира признавали, что есть духи, которых по большей части они считают бестелесными; благодаря чему можно было бы подумать, что человек естественным разумом может прийти, без Писаний, к знанию того, что духи есть: но ошибочное собирание этого язычниками может проистекать, как я сказал ранее, из невежества причины призраков и фантазмов и других подобных явлений. И оттуда греки имели свое число богов, свое число демонов добрых или злых, и для каждого человека своего гения; что есть не признание этой истины, что духи есть; а ложное мнение относительно силы воображения.

7. И видя, что знание, которое мы имеем о духах, есть не естественное знание, а вера от сверхъестественного откровения, данного святым писателям Писаний; следует, что и о вдохновениях, которое есть действие духа в нас, знание, которое мы имеем, должно все проистекать из Писания. Признаки, там установленные вдохновения, суть чудеса, когда они велики и явно выше силы людей сделать их путем обмана: как, например, вдохновение Илии было известно по чудесному сожжению жертвы. Но признаки различать, добр ли дух или зол, суть те же, которыми мы различаем, добр ли человек или дерево или зол, а именно действия и плод: ибо есть духи лжи, которыми люди вдохновляются иногда, так же как духами истины. И нам заповедано в Писании судить о духах по их учению, а не об учении по духам. О чудесах наш Спаситель (Матф. xxiv. 24) запретил нам управлять нашей верой ими. И Святой Павел говорит (Гал. i. 8): «Хотя бы ангел с неба проповедовал вам иначе, и т. д. да будет анафема». Где ясно, что мы не должны судить, истинно ли учение или нет, по ангелу; но говорит ли ангел истину или нет, по учению. Так же (1 Иоан. iv. 1): «Не всякому духу верьте: ибо лжепророки вышли в мир». Стих 2: «Сим узнаете дух Божий». Стих 3: «Всякий дух, который не исповедует, что Иисус Христос пришел во плоти, не от Бога: и это дух Антихриста». Стих 15: «Всякий, кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге». Знание, следовательно, которое мы имеем о добром и злом вдохновении, приходит не через видение ангела, который может научить этому, ни через чудо, которое может казаться подтверждающим его; но через соответствие учения с этой статьей и фундаментальным пунктом христианской веры, который также Святой Павел (1 Кор. iii. 11) говорит, есть единственное основание: «Что Иисус Христос пришел во плоти».

8. Но если вдохновение различается по этому пункту, и этот пункт признается и принимается на веру по авторитету Писаний; как (могут некоторые люди спросить) знаем мы, что Писание заслуживает столь великого авторитета, который должен быть не меньше, чем авторитет живого голоса Божьего; то есть, как мы знаем, что Писания суть слово Божье? И во-первых, очевидно, что если под знанием мы понимаем науку непогрешимую и естественную, как определено в гл. VI, разд. 4, проистекающую из чувства, мы не можем сказать, что знаем его, потому что оно проистекает не из представлений, порожденных чувством. И если мы понимаем знание как сверхъестественное, мы не можем иметь его иначе, как через вдохновение: и об этом вдохновении мы не можем судить, иначе как по учению: следует, что мы не имеем никакого пути, естественного или сверхъестественного, знания о нем, которое может быть правильно названо непогрешимой наукой и доказательством. Остается, что знание, которое мы имеем, что Писания суть слово Божье, есть только вера, которая вера поэтому также Святым Павлом (Евр. xi. 1) определена как «обличение вещей невидимых»; то есть не иначе очевидных, как верой: ибо все, что либо очевидно естественным разумом, либо откровением сверхъестественным, не называется верой; иначе вера не прекратилась бы, не более чем милосердие, когда мы на небесах; что противоречит учению Писания. И мы не говорим, что верим, но знаем те вещи, которые очевидны.

9. Видя тогда, что признание Писаний словом Божьим есть не доказательство, а вера, и вера (глава VI, разд. 7) состоит в доверии, которое мы имеем к другим людям, очевидно, что люди, которым так доверяют, суть святые люди церкви Божьей, сменяющие друг друга со времени тех, кто видел чудесные дела Бога Всемогущего во плоти. И это не подразумевает, что Бог не есть деятель или эффективная причина веры, или что вера порождается в человеке без духа Божьего: ибо все те добрые мнения, которые мы допускаем и верим, хотя они проистекают от слышания, а слышание от учения, оба из которых естественны, все же они суть дело Божье: ибо все дела природы суть его, и они приписываются Духу Божьему: как например, Исх. xxviii. 3: «Ты должен говорить всем искусным людям, которых я наполнил ДУХОМ мудрости, чтобы они сделали одежды Аарону для его освящения, чтобы он мог служить мне в священническом сане». Вера, следовательно, которой мы верим, есть дело Духа Божьего в том смысле, которым Дух Божий дает одному человеку мудрость и искусство в мастерстве больше, чем другому; и которым он осуществляет также в других пунктах, относящихся к нашей обычной жизни, что один человек верит в то, во что, на тех же основаниях, другой не верит; и один человек почитает мнение и повинуется командам своего начальника, а другие нет.

10. И видя, что наша вера, что Писания суть слово Божье, началась с уверенности и доверия, которое мы возлагаем на церковь; не может быть сомнения в том, что их толкование тех же Писаний (когда возникнет какое-либо сомнение или противоречие, по которому этот фундаментальный пункт, что Иисус Христос пришел во плоти, может быть поставлен под вопрос) безопаснее для любого человека, чтобы доверять ему, чем своему собственному, будь то рассуждение или дух, то есть, своему собственному мнению.

11. Теперь относительно привязанностей людей к Богу, они не всегда те же, что описаны в главе о страстях. Там, любить — значит быть услажденным образом или представлением любимой вещи; но Бог непостижим: любить Бога, следовательно, в Писании — значит соблюдать его заповеди и любить друг друга. Также доверять Богу отличается от нашего доверия друг другу: ибо, когда человек доверяет человеку (гл. IX, разд. 9), он откладывает свои собственные стремления: но если мы делаем так в нашем доверии к Богу Всемогущему, мы не повинуемся ему; и как мы будем доверять тому, кому, как мы знаем, мы не повинуемся? Доверять Богу Всемогущему, следовательно, значит отнести к его благоволению все, что выше нашей собственной силы осуществить: и это все одно с признанием одного только Бога, что есть первая заповедь. И доверять Христу — значит не более чем признать его Богом; что есть фундаментальная статья нашей христианской веры: и, следовательно, доверять, полагаться или, как некоторые выражают это, бросить и возложить себя на Христа, есть то же самое, что фундаментальный пункт веры, а именно, что Иисус Христос есть сын живого Бога.

12. Почитать Бога внутренне в сердце есть то же самое, что мы обычно называем честью среди людей: ибо это не что иное, как признание его силы; и признаки этого — те же, что и признаки чести, причитающейся нашим начальникам, упомянутые в главе VIII, разделе 6, а именно: хвалить, возвеличивать, благословлять, молиться ему, благодарить его, приносить ему приношения и жертвы, уделять внимание его слову, говорить с ним в молитве с рассмотрением, приходить в его присутствие со смиренным жестом и в приличном виде, и украшать его поклонение великолепием и затратами: и это естественные признаки нашего почитания его внутренне: и поэтому противоположность этого — пренебрегать молитвой, говорить с ним экспромтом, приходить в церковь неряшливо, украшать место его поклонения хуже, чем наши собственные дома, брать его имя в каждом праздном разговоре — суть явные признаки презрения Божественного Величия. Есть другие признаки, которые произвольны; как, быть с непокрытой головой, как мы здесь, снимать обувь, как Моисей у горящего куста, и некоторые другие такого рода, которые по своей природе безразличны, пока, чтобы избежать непристойности и раздора, это не будет определено иначе общим согласием.

ГЛАВА XII.

1. Было объявлено уже, как внешние объекты вызывают представления, а представления — аппетит и страх, которые суть первые неощущаемые начала наших действий: ибо либо действия немедленно следуют за первым аппетитом, как когда мы делаем что-либо внезапно; либо же за нашим первым аппетитом следует некоторое представление о зле, которое может случиться с нами от таких действий, что есть страх, и который удерживает нас от продолжения. И за этим страхом может последовать новый аппетит, а за этим аппетитом — другой страх попеременно, пока действие либо не будет сделано, либо не вмешается какой-то случай, чтобы сделать его невозможным; и так этот попеременный аппетит и страх прекращается. Эта попеременная последовательность аппетита и страха в течение всего времени, пока действие находится в нашей власти сделать или не сделать, есть то, что мы называем размышлением; которое имя было дано ему за ту часть определения, в которой сказано, что оно длится до тех пор, пока действие, о котором мы размышляем, находится в нашей власти: ибо до тех пор мы имеем свободу сделать или не сделать; и размышление означает отнятие нашей собственной свободы.

2. Размышление, следовательно, требует в действии, о котором размышляют, двух условий; одно, что оно будущее; другое, что есть надежда сделать его или возможность не сделать его; ибо аппетит и страх суть ожидания будущего; и нет ожидания добра без надежды; или зла без возможности: о необходимом, следовательно, нет размышления. В размышлении последний аппетит, как и последний страх, называется волей, а именно последний аппетит, воля сделать или воля опустить. Все одно, следовательно, сказать «воля» и «последняя воля»: ибо, хотя человек выражает свою настоящую склонность и аппетит относительно распоряжения своими товарами, словами или письменно; все же это не будет считаться его волей, потому что он все еще имеет свободу распорядиться ими иначе: но когда смерть отнимает эту свободу, тогда это его воля.

3. Добровольные действия и упущения суть такие, которые имеют начало в воле; все другие суть недобровольные или смешанные добровольные; недобровольные — такие, которые он делает по необходимости природы, как когда его толкают или он падает, и тем самым делает добро или вред другому: смешанные — такие, которые участвуют в обоих; как когда человека везут в тюрьму, ходьба добровольна, в тюрьму — недобровольна: пример того, кто выбрасывает свои товары из корабля в море, чтобы спасти свою личность, есть пример действия совершенно добровольного: ибо нет в этом ничего недобровольного, кроме твердости выбора, который есть не его действие, а действие ветров: то, что он сам делает, не более против его воли, чем бегство от опасности против воли того, кто не видит иного средства сохранить себя.

4. Добровольными также являются действия, проистекающие из внезапного гнева или иного внезапного аппетита (влечения) у тех людей, которые способны различать добро и зло: ибо в них предшествующее время следует считать обдумыванием, поскольку тогда человек также обдумывает, в каких случаях хорошо ударить, высмеять или совершить любое иное действие, проистекающее из гнева или иной подобной внезапной страсти.

5. Аппетит (влечение), страх, надежда и прочие страсти не называются добровольными; ибо они не проистекают из воли, а сами являются волей; а воля не является добровольной: ибо человек не может сказать, что он хочет хотеть, так же как он не может сказать, что он хочет хотеть хотеть, и тем самым создать бесконечное повторение слова [хотеть]; что абсурдно и бессмысленно.

6. Поскольку воля к действию есть аппетит (влечение), а воля к воздержанию от действия — страх, то причина аппетита и страха есть также причина нашей воли: но представление выгод и вреда, то есть награды и наказания, является причиной нашего аппетита и наших страхов, а следовательно, и нашей воли, постольку, поскольку мы верим, что такие награды и выгоды, которые нам представлены, достанутся нам; и, следовательно, наши воли следуют за нашими мнениями, как наши действия следуют за нашими волями; в этом смысле справедливо и правильно говорят те, кто утверждает, что миром управляет мнение.

7. Когда воли многих людей сходятся в одном и том же действии и результате, это совпадение их воль называется согласием; под чем мы не должны понимать одну волю многих людей, ибо каждый человек имеет свою собственную волю, но множество воль, направленных на достижение одного результата: но когда воли двух разных людей производят такие действия, которые взаимно сопротивляются друг другу, это называется раздором; а если это касается личностей друг друга — битвой: тогда как действия, проистекающие из согласия, являются взаимной помощью.

8. Когда многие воли вовлечены или включены в волю одного или нескольких соглашающихся (о том, как это может быть, будет сказано далее), тогда такое вовлечение многих воль в одну или несколько называется союзом.

9. В обдумываниях, прерванных, как это может случиться из-за отвлечения на другие дела или из-за сна, последний аппетит (влечение) такой части обдумывания называется намерением или целью.

ГЛАВА XIII.

1. Поговорив о силах и актах ума, как познавательных, так и побудительных, рассматриваемых в каждом человеке самом по себе, без отношения к другим, уместно будет в этой главе поговорить о воздействии этой же силы одного человека на другого; эти воздействия также являются знаками, с помощью которых один замечает, что другой мыслит и намеревается сделать. Из этих знаков некоторые таковы, что их нельзя легко подделать; как действия и жесты, особенно если они внезапны, о некоторых из которых я упоминал (например, см. главу IX), вместе с различными страстями, знаками которых они являются: другие же могут быть подделаны; и это слова или речь; об использовании и последствиях которой я должен говорить в этом месте.

2. Первое использование языка — это выражение наших представлений, то есть порождение друг в друге тех же представлений, которые мы имеем в себе; и это называется обучением; при этом, если представление того, кто обучает, постоянно сопровождает его слова, начиная с чего-то истинного в опыте, тогда это порождает подобную очевидность у слушателя, который понимает их, и заставляет его познать нечто, вследствие чего говорят, что он учится: но если такой очевидности нет, то такое обучение называется убеждением и порождает у слушателя не более того, что содержится в голом мнении говорящего. А знаки двух противоречащих друг другу мнений, а именно утверждение и отрицание одного и того же, называются спором: но оба утверждения или оба отрицания — это согласие в мнении.

3. Непогрешимым признаком точного обучения, без ошибок, является то, что никто никогда не учил обратному: не то чтобы таких людей было мало, как бы мало их ни было, если они вообще есть; ибо обычно истина на стороне немногих, а не множества: но когда в мнениях и вопросах, рассмотренных и обсужденных многими, случается так, что никто из людей, обсуждавших их, не расходится с другим, тогда можно справедливо заключить, что они знают то, чему учат, а в противном случае — нет. И это наиболее очевидно для тех, кто рассматривал различные предметы, в которых они упражняли свое перо, и различные пути, которыми они следовали, вместе с разнообразием успеха в этом: ибо те люди, которые взялись рассматривать не что иное, как сравнение величин, чисел, времен и движений, и то, как их пропорции соотносятся друг с другом, стали тем самым авторами всех тех превосходств, которыми мы отличаемся от тех диких народов, что ныне населяют различные места в Америке; и от тех, кто был жителями тех стран, где в наши дни искусства и науки процветают наиболее: ибо из занятий этих людей произошло все, что приходит к нам для украшения через навигацию, и все, что мы имеем полезного для человеческого общества через деление, различение и изображение лика земли; все также, что мы имеем благодаря исчислению времен и предвидению небесного курса; все, что благодаря измерению расстояний, плоскостей и тел всех видов; и все, что есть элегантного или защитного в строительстве: если все это отбросить, чем мы будем отличаться от самых диких индейцев? И все же до сего дня никогда не было слышно, чтобы существовал какой-либо спор относительно какого-либо вывода в этом предмете; наука о котором, тем не менее, постоянно расширялась и обогащалась выводами самых сложных и глубоких умозрений. Причина этого очевидна для каждого человека, который заглянет в их труды; ибо они исходят из самых низких и скромных принципов, очевидных даже для самого ограниченного ума; двигаясь медленно и с самой тщательной рациоцинацией (рассуждением); а именно: из наложения имен они выводят истину своих первых положений; и из двух первых — третье; и из любых двух из трех — четвертое; и так далее, согласно ступеням науки, упомянутым в главе VI, разделе 4. С другой стороны, те люди, которые писали о способностях, страстях и нравах людей, то есть о моральной философии, о политике, управлении и законах, о чем существуют бесконечные тома, были настолько далеки от устранения сомнений и споров в вопросах, которые они рассматривали, что они в значительной степени приумножили их: и никто в наши дни даже не претендует на то, чтобы знать больше, чем было изложено две тысячи лет назад Аристотелем: и все же каждый человек думает, что в этом предмете он знает столько же, сколько любой другой; полагая, что для этого не требуется никакого изучения, кроме того, что достается им благодаря естественному уму; хотя они играют или занимают свой ум иначе в погоне за богатством или должностью. Причина этого не иная, как та, что в своих трудах и рассуждениях они принимают за принципы те мнения, которые уже общеприняты, будь то истинные или ложные; будучи по большей части ложными. Поэтому существует большая разница между обучением и убеждением; признаком последнего является спор; признаком первого — отсутствие спора.

4. Существует два рода людей, которых обычно называют учеными: один — это тот род, который исходит очевидным образом из скромных принципов, как описано в последнем разделе; и этих людей называют mathematici (математиками): другие — это те, кто усваивает максимы из своего воспитания и из авторитета людей или обычаев и принимает привычное рассуждение языка за рациоцинацию; и этих называют dogmatici (догматиками). Теперь, видя, что в последнем разделе те, кого мы называем mathematici, оправданы в преступлении порождения споров, а те, кто не претендует на ученость, не могут быть обвинены, вина лежит целиком на догматиках, то есть на тех, кто несовершенно образован и со страстью настаивает на том, чтобы их мнения повсюду принимались за истину, без какого-либо очевидного доказательства, будь то из опыта или из мест Писания, имеющих бесспорное толкование.

5. Выражение тех представлений, которые вызывают в нас опыт блага, пока мы обдумываем, а также тех, которые вызывают наше ожидание зла, — это то, что мы называем советом, и это внутреннее обдумывание ума относительно того, что мы сами должны сделать или не сделать. Последствия наших действий — это наши советники, сменяющие друг друга в уме. Так и в совете, который человек принимает от других людей, советники поочередно показывают последствия действия и никто из них не обдумывает, но все они вместе снабжают того, кому дают совет, аргументами, на основании которых он может обдумать сам с собой.

6. Другое использование речи — это выражение аппетита (влечения), намерения и воли; как аппетит к знанию — через вопрошание; аппетит к тому, чтобы что-то было сделано другим, — как просьба, молитва, петиция: выражения нашей цели или намерения, как обещание, которое есть утверждение или отрицание того, что какое-то действие будет совершено в будущем: угроза, которая есть обещание зла; и приказание, которое есть та речь, посредством которой мы обозначаем другому наш аппетит или желание, чтобы что-то было сделано или не сделано, по причинам, содержащимся в самой воле: ибо не совсем правильно говорится: Sic volo, sic jubeo (Так я хочу, так я приказываю), без того другого условия: Stet pro ratione voluntas (Пусть воля заменит причину): и когда приказание является достаточной причиной, чтобы побудить нас к действию, тогда это приказание называется законом.

7. Другое использование речи — это подстрекательство и умиротворение, посредством которых мы усиливаем или уменьшаем страсти друг друга: это то же самое, что и убеждение; разница не является реальной; ибо порождение мнения и страсти — одно и то же. Но тогда как при убеждении мы стремимся получить мнение из страсти; здесь цель — поднять страсть из мнения. И как при поднятии мнения из страсти любые посылки достаточно хороши, чтобы подкрепить желаемый вывод; так и при поднятии страсти из мнения не имеет значения, истинно мнение или ложно, а повествование историческое или сказочное; ибо не истина, а образ создает страсть: и трагедия, хорошо сыгранная, воздействует не меньше, чем убийство.

8. Хотя слова являются знаками, которые мы имеем о мнениях и намерениях друг друга, поскольку их двусмысленность так часта в зависимости от разнообразия контекста и компании, с которой они идут, что присутствие того, кто говорит, наше видение его действий и предположение о его намерениях должны помочь нам освободиться от этого; поэтому должно быть чрезвычайно трудно обнаружить мнения и смысл тех людей, которые давно ушли от нас и не оставили нам иного обозначения этого, кроме своих книг, которые невозможно понять без истории, чтобы раскрыть вышеупомянутые обстоятельства, а также без большой осмотрительности, чтобы наблюдать их.

9. Когда случается, что человек обозначает два противоречащих мнения, из которых одно обозначено ясно и прямо, а другое либо выведено из него по следствию, либо не известно как противоречащее ему; тогда, когда он не присутствует, чтобы объяснить себя лучше, мы должны принять первое за его мнение; ибо оно ясно обозначено как его, и прямо; тогда как другое могло произойти из ошибки в дедукции или незнания противоречия. То же самое следует соблюдать в двух противоречащих выражениях намерения и воли человека, по той же причине.

10. Поскольку всякий, кто говорит с другим, намеревается тем самым заставить его понять, что он говорит, если он говорит с ним либо на языке, который слушающий не понимает, либо использует какое-либо слово в ином смысле, чем, как он полагает, понимает слушающий, он также намеревается не заставить его понять, что он говорит; что является противоречием самому себе. Поэтому всегда следует предполагать, что тот, кто не намеревается обманывать, допускает частное толкование своей речи тем, к кому она обращена.

11. Молчание того, кто полагает, что оно будет принято за знак его намерения, действительно является таковым: ибо если бы он не был согласен, труд говорить так много, чтобы заявить об этом, настолько мал, что предполагается, что он сделал бы это.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Таким образом, мы рассмотрели природу человека настолько, насколько это было необходимо для нахождения первых и самых простых элементов, в которых в конечном итоге разрешаются композиции политических правил и законов; что и было моей текущей целью.

DE CORPORE POLITICO (О ТЕЛЕ ПОЛИТИЧЕСКОМ):

OR THE

ELEMENTS OF LAW,

MORAL AND POLITIC,

WITH DISCOURSES UPON SEVERAL HEADS:

AS

OF THE LAW OF NATURE; OF OATHS AND COVENANTS;

OF SEVERAL KINDS OF GOVERNMENT;

WITH

THE CHANGES AND REVOLUTIONS OF THEM.

TO THE READER.

Читатель,

Будьте любезны принять к сведению, что первая часть этой работы зависит от предыдущего трактата о человеческой природе, написанного мистером Гоббсом и переданного его другом в печать на благо человечества. Было сочтено уместным, чтобы ничто из написанного столь достойным автором не осталось не напечатанным, особенно учитывая, что это произведение наиболее полезно для общества разумных существ, являясь основами и принципами политики, без которых в мире не было бы ничего, кроме путаницы. Я уверен, что если бы умы людей были по-настоящему сосредоточены на центре этого рассуждения, они не оказались бы такими флюгерами, поворачивающимися по ветру любого ложного учения и тщетного мнения. Мы тогда были бы свободны от тех беспорядков, которые грозят душе отвлечением, а государству — разрушением. Но пусть другие пишут как угодно хорошо, если наша практика не подкрепляет их наставления, мы можем быть достаточно мудры, чтобы предвидеть наше несчастье, но никогда не знать, как его предотвратить. Какая жалость, что такие редкие выводы, как эти, не производят иного эффекта, кроме как информировать наше знание и опровергать наш разговор, в то время как мы пренебрегаем истиной, которая постигается. И все же есть некоторая надежда, что такие наблюдатели, чья мудрость получила печать доброты, улучшат свое мастерство для реального продвижения тех благ, которые хранятся в этом любопытном кабинете. К чьему использованию и пользе эти превосходные понятия рекомендуются как лучшие из когда-либо написанных в этом роде и могут послужить общим основанием и фундаментом для всех правильных концепций, касающихся сущности и существования человека, управления королевствами и государствами, и, как следствие, нашего вечного спасения.

DE CORPORE POLITICO.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

ГЛАВА I.

1, 2. Люди по природе равны. 3. Из-за тщеславия не склонны признавать равенство с собой у других. 4. Склонны провоцировать друг друга сравнениями. 5. Склонны посягать друг на друга. 6. Право определено. 7. Право на цель подразумевает право на средства. 8. Каждый человек по природе сам себе судья. 9. Сила и знание каждого человека для его собственного использования. 10. Каждый человек по природе имеет право на все вещи. 11. Война и мир определены. 12. Люди по природе в состоянии войны. 13. При явном неравенстве сила есть право. 14. Разум диктует мир.

Men by nature equal.

1. В предыдущем трактате о человеческой природе, который уже напечатан, была изложена вся природа человека, состоящая из естественных сил его тела и ума, и все это может быть охвачено в этих четырех: сила тела, опыт, разум и страсть.

2. В этом будет целесообразно рассмотреть, в каком состоянии безопасности эта наша природа поместила нас и какую вероятность она оставила нам для продолжения и сохранения себя против насилия друг друга. И во-первых, если мы рассмотрим, как мало разницы в силе или знании между людьми зрелого возраста и с какой легкостью тот, кто слабее в силе или в уме, или в том и другом, может полностью уничтожить силу более сильного; поскольку требуется лишь немного силы для лишения человека жизни, мы можем заключить, что люди, рассматриваемые в чистой природе, должны признать между собой равенство; и что тот, кто не требует большего, может считаться умеренным.

By vain glory indisposed to allow equality with themselves, to others.

3. С другой стороны, учитывая большую разницу, существующую между людьми из-за разнообразия их страстей, как некоторые тщеславны и надеются на первенство и превосходство над своими ближними, не только когда они равны в силе, но и когда они ниже; мы должны признать, что необходимо следует, что те люди, которые умеренны и не ищут ничего, кроме равенства природы, будут подвержены силе других, которые попытаются подчинить их. И отсюда произойдет общее недоверие в человечестве и взаимный страх друг друга.

Apt to provoke another by comparisons.

4. Далее, поскольку люди по естественной страсти по-разному оскорбительны друг для друга, каждый человек высокого мнения о себе и ненавидящий видеть то же самое в других, они должны провоцировать друг друга словами и другими знаками презрения и ненависти, которые свойственны всякому сравнению, пока, наконец, они не определят превосходство силой и мощью тела.

Apt to encroach one upon another.

5. Более того, учитывая, что аппетиты многих людей ведут их к одной и той же цели; которая иногда не может быть ни наслаждаема сообща, ни разделена, следует, что более сильный должен наслаждаться ею в одиночку, и что битвой должно быть решено, кто является более сильным. И таким образом, большая часть людей, не имея уверенности в перевесе, тем не менее, из-за тщеславия, или сравнения, или аппетита, провоцируют остальных, которые в противном случае были бы довольны равенством.

Right defined.

6. И поскольку необходимость природы заставляет людей хотеть и желать bonum sibi, того, что хорошо для них самих, и избегать того, что вредно; но больше всего — ужасного врага природы, смерти, от которой мы ожидаем как потерю всей силы, так и величайшую из телесных болей при потере; не против разума, что человек делает все, что может, чтобы сохранить свое собственное тело и конечности как от смерти, так и от боли. И то, что не против разума, люди называют правом, или jus, или безвинной свободой использования нашей собственной естественной силы и способности. Поэтому естественным правом является то, что каждый человек может сохранить свою собственную жизнь и конечности со всей силой, которую он имеет.

Right to the end, implieth right to the means.

7. И поскольку там, где человек имеет право на цель, и цель не может быть достигнута без средств, то есть без таких вещей, которые необходимы для цели, следует, что не против разума, а следовательно, правомерно, чтобы человек использовал все средства и совершал любое действие, необходимое для сохранения своего тела.

Every man his own judge by nature.

8. Также каждый человек по праву природы сам является судьей необходимости средств и величины опасности. Ибо если против разума, чтобы я сам был судьей своей собственной опасности, тогда разумно, чтобы другой человек был судьей этого. Но тот же самый разум, который делает другого человека судьей тех вещей, которые касаются меня, делает также меня судьей того, что касается его. И поэтому у меня есть разум судить о его приговоре, идет ли он мне на пользу или нет.

Every man’s strength and knowledge for his own use.

9. Как суждение человека по праву природы должно использоваться для его собственной выгоды, так и сила, знание и искусство каждого человека тогда правильно используются, когда он использует их для себя; иначе человек не имел бы права сохранять себя.

Every man by nature hath right to all things.

10. Каждый человек по природе имеет право на все вещи, то есть делать все, что он хочет, с кем он хочет, владеть, использовать и наслаждаться всем, что он хочет и может. Ибо, видя, что все вещи, которые он хочет, должны поэтому быть хорошими для него в его собственном суждении, потому что он хочет их, и могут способствовать его сохранению в то или иное время, или он может так судить, а мы сделали его судьей этого, раздел 8, следует, что все вещи могут быть правомерно сделаны им. И по этой причине справедливо говорится: Natura dedit omnia omnibus, что Природа дала все вещи всем людям; до такой степени, что jus и utile, право и прибыль, есть одно и то же. Но это право всех людей на все вещи по сути не лучше, чем если бы никто не имел права ни на что. Ибо мало пользы и выгоды от права, которое имеет человек, когда другой, такой же сильный или сильнее его самого, имеет право на то же самое.

War and peace defined.

11. Видя тогда, что к оскорбительности природы человека друг к другу добавлено право каждого человека на все, посредством чего один человек вторгается по праву, а другой человек по праву сопротивляется, и люди живут тем самым в постоянном недоверии и изучают, как предупредить друг друга; состояние людей в этой естественной свободе есть состояние войны. Ибо война — это не что иное, как то время, в которое воля и стремление к борьбе силой достаточно заявлены либо словами, либо действиями; и время, которое не является войной, есть мир.

Men by nature in the state of war.

12. Состояние враждебности и войны таково, что тем самым сама природа уничтожается, и люди убивают друг друга (как мы знаем также, что это так, как из опыта диких народов, которые живут в наши дни, так и из историй наших предков, старых жителей Германии и других ныне цивилизованных стран, где мы находим людей малочисленными, недолговечными и без украшений и комфорта жизни, которые обычно изобретаются и приобретаются миром и обществом), поэтому тот, кто желает жить в таком состоянии, как состояние свободы и права всех на все, противоречит сам себе. Ибо каждый человек по естественной необходимости желает своего собственного блага, которому противоречит это состояние, в котором мы предполагаем борьбу между людьми, равными по природе и способными уничтожить друг друга.

In manifest inequality might is right.

13. Видя, что это право защищать себя по нашему собственному усмотрению и силой проистекает из опасности, а эта опасность — из равенства между силами людей, тем более есть разум, чтобы человек предотвратил такое равенство до того, как придет опасность и до необходимости битвы. Человек, следовательно, который имеет другого человека в своей власти, чтобы управлять или править, делать добро или вред, имеет право, благодаря преимуществу этой своей нынешней силы, принять меры предосторожности по своему усмотрению для своей безопасности против того другого в будущем. Поэтому тот, кто уже подчинил своего противника или получил в свою власть любого другого, кто либо по младенчеству, либо по слабости неспособен сопротивляться ему, по праву природы может принять наилучшие меры предосторожности, которые такой младенец или такой слабый и подчиненный человек может дать ему, относительно того, чтобы быть управляемым и руководимым им в будущем. Ибо, видя, что мы всегда намереваемся обеспечить нашу собственную безопасность и сохранение, мы явно противоречим этому нашему намерению, если мы добровольно отпускаем такого человека и позволяем ему сразу же набраться сил и стать нашим врагом. Из чего можно также заключить, что непреодолимая мощь в состоянии природы есть право.

Reason dictateth peace.

14. Но поскольку предполагается равенством силы и других естественных способностей людей, что никакой человек не обладает мощью, достаточной для того, чтобы обеспечить себя на долгое время сохранением себя тем самым, пока он остается в состоянии враждебности и войны; разум поэтому диктует каждому человеку для его собственного блага искать мира, насколько есть надежда достичь его; и укреплять себя всей помощью, которую он может получить, для своей собственной защиты против тех, от кого такой мир не может быть получен; и делать все те вещи, которые необходимо ведут к этому.

ГЛАВА II.

1. Закон природы состоит не в согласии людей, а в разуме. 2. Чтобы каждый человек отказался от права, которое он имеет на все вещи, есть одно предписание природы. 3. Что значит отказаться и передать свое право. 4. Воля передать и воля принять — обе необходимы для передачи права. 5. Право не передается только словами de futuro (о будущем). 6. Слова de futuro вместе с другими знаками воли могут передать право. 7. Свободный дар определен. 8. Контракт и его виды. 9. Ковенант (договор) определен. 10. Контракт о взаимном доверии не имеет силы в состоянии враждебности. 11. Никакой ковенант людей, кроме как друг с другом. 12. Ковенант как расторгается. 13. Ковенант, вырванный страхом, в законе природы действителен. 14. Ковенант, противоречащий предыдущему ковенанту, недействителен. 15. Клятва определена. 16. Клятва должна приноситься каждому человеку в его собственной религии. 17. Клятва не добавляет к обязательству. 18. Ковенанты обязывают только к старанию.

The law of nature consisteth not in consent of men, but reason.

1. О том, что мы называем законом природы, не достигнуто согласия теми, кто до сих пор писал. По большей части такие писатели, имеющие повод утверждать, что что-то противоречит закону природы, не приводят ничего, кроме того, что это противоречит согласию всех народов или самых мудрых и цивилизованных народов. Но не достигнуто согласия, кто должен судить, какие народы являются самыми мудрыми. Другие делают противным закону природы то, что противоречит согласию всего человечества; каковое определение не может быть допущено, потому что тогда никто не мог бы согрешить против закона природы; ибо природа каждого человека содержится в природе человечества. Но поскольку все люди уносятся насилием своей страсти и из-за злых обычаев делают те вещи, которые обычно называют противными закону природы; не согласие страстей или согласие в какой-то ошибке, полученной по обычаю, делает закон природы. Разум не в меньшей степени является природой человека, чем страсть, и он одинаков у всех людей, потому что все люди согласны в воле быть направляемыми и управляемыми на пути к тому, чего они желают достичь, а именно к своему собственному благу, что является работой разума: поэтому не может быть иного закона природы, кроме разума, и никаких иных предписаний естественного закона, кроме тех, которые объявляют нам пути мира, где он может быть достигнут, и защиты, где он не может.

That every man divest himself of the right he hath to all things, is one precept of nature.

2. Одно предписание закона природы поэтому таково: чтобы каждый человек отказался от права, которое он имеет на все вещи по природе. Ибо когда разные люди имеют право не только на все остальные вещи, но и на личности друг друга, если они используют это, возникает тем самым вторжение с одной стороны и сопротивление с другой, что есть война, и поэтому противоречит закону природы, сумма которого состоит в установлении мира.

What it is to relinquish and transfer one’s right.

3. Когда человек отказывается и откладывает от себя свое право, он либо просто оставляет его, либо передает его другому человеку. Оставить его — значит достаточными знаками заявить, что его воля — больше не совершать то действие, которое по праву он мог совершить раньше. Передать право другому — значит достаточными знаками заявить тому другому, принимающему его, что его воля — не сопротивляться или не препятствовать ему, согласно тому праву, которое он имел на это до того, как передал его. Ибо, видя, что по природе каждый человек имеет право на все, невозможно для человека передать другому любое право, которого он не имел раньше. И поэтому все, что человек делает при передаче права, есть не более чем объявление воли позволить тому, кому он так передал свое право, извлекать из него выгоду без беспокойства. Как, например, когда человек отдает свои земли или товары другому, он забирает у себя право входить в них и использовать указанные земли или товары, или иным образом препятствовать ему в использовании того, что он отдал.

The will to transfer, and the will to accept, both necessary to the passing away of right.

4. При передаче права поэтому требуются две вещи: одна со стороны того, кто передает, что является достаточным выражением его воли в этом; другая со стороны того, кому оно передается, что является достаточным выражением его принятия этого. Если что-либо из этого отсутствует, право остается там, где оно было: и не следует предполагать, что тот, кто отдает свое право тому, кто не принимает его, тем самым просто оставляет его и передает его кому угодно, кто примет его: поскольку причина передачи его одному, а не другому, заключается в одном, а не в остальных.

Right not transferred by words de futuro only.

5. Когда не появляется иных знаков того, что человек оставил или передал свое право, кроме слов, необходимо, чтобы это было сделано словами, которые обозначают настоящее время или прошедшее время, а не только будущее время. Ибо тот, кто говорит о будущем времени, как, например, завтра я дам, заявляет очевидно, что он еще не дал. Право, следовательно, остается у него сегодня и так продолжается, пока он не даст фактически. Но тот, кто говорит: я даю сейчас или дал другому что-либо, чтобы иметь и наслаждаться этим завтра или в любое другое время далее, уже фактически передал указанное право, которое в противном случае он имел бы в то время, когда другой должен наслаждаться им.

Words de futuro, together with other signs of the will, may transfer right.

6. Но поскольку слова сами по себе не являются достаточным объявлением ума, как было показано в главе XIII, разделе 8, слова, сказанные de futuro (о будущем), когда воля того, кто говорит их, может быть собрана другими знаками, могут быть приняты очень часто так, как если бы они означали de præsenti (о настоящем): ибо когда оказывается, что тот, кто дает, хотел бы, чтобы его слова были поняты тем, кому он дает, так, как если бы он фактически передал свое право, тогда он должен быть понят как желающий всего, что необходимо для этого.

Free gift defined.

7. Когда человек передает любое свое право другому без учета взаимной выгоды, прошлой, настоящей или будущей, это называется свободным даром. И в свободном даре никакие другие слова не могут быть обязывающими, кроме тех, которые de præsenti (о настоящем) или de præterito (о прошедшем): ибо будучи только de futuro (о будущем), они ничего не передают, и не могут быть поняты так, как если бы они проистекали из воли дарителя; потому что, будучи свободным даром, он не несет с собой обязательства большего, чем то, которое принуждается словами. Ибо тот, кто обещает дать без какого-либо иного учета, кроме своей собственной привязанности, пока он не дал, все еще обдумывает, по мере того как причины его привязанностей продолжаются или уменьшаются; и тот, кто обдумывает, еще не пожелал, потому что воля есть последний акт его обдумывания. Тот, кто обещает поэтому, является не донором, а doson (дающим); каковое имя было дано тому Антиоху, который часто обещал, но редко давал.

Contract, and the sorts of it.

8. Когда человек передает свое право из учета взаимной выгоды, это не свободный дар, а взаимное дарение, и называется контрактом. И во всех контрактах либо обе стороны исполняют сейчас и ставят друг друга в уверенность и гарантию наслаждения тем, за что они контрактуют, как когда люди покупают или продают, или обмениваются; или одна сторона исполняет сейчас, а другая обещает, как когда один продает в кредит; или же ни одна сторона не исполняет сейчас, но доверяют друг другу. И невозможно, чтобы существовал какой-либо вид контракта, кроме этих трех. Ибо либо оба контрагента доверяют, либо никто; либо один доверяет, а другой нет.

Covenant defined.

9. Во всех контрактах, где есть доверие, обещание того, кому доверяют, называется ковенантом (договором). И это, хотя это обещание и о будущем времени, все же оно передает право, когда приходит это время, не меньше, чем фактическое дарение. Ибо это явный знак, что тот, кто исполнил, понимал, что воля того, кому доверяли, — также исполнить. Обещания поэтому, из учета взаимной выгоды, являются ковенантами и знаками воли, или последнего акта обдумывания, посредством которого свобода исполнения или неисполнения забирается, и, следовательно, они являются обязательными. Ибо где прекращается свобода, там начинается обязательство.

Contract of mutual trust, is of no validity in the estate of hostility.

10. Тем не менее, в контрактах, которые состоят из такого взаимного доверия, что ничего не исполняется ни одной из сторон в настоящее время, когда контракт между такими, которые не являются принуждаемыми, тот, кто исполняет первым, учитывая склонность людей использовать все для своей выгоды, лишь предает себя тем самым алчности или другой страсти того, с кем он контрактует. И поэтому такие ковенанты не имеют силы. Ибо нет причины, почему один должен исполнять первым, если другой, вероятно, не исполнит впоследствии. И вероятно он или нет, тот, кто сомневается, будет судьей сам, как было сказано в гл. I, разд. 8, пока они остаются в состоянии и свободе природы. Но когда будет такая принудительная власть над обеими сторонами, которая лишит их их частных суждений в этом пункте, тогда такие ковенанты могут быть эффективными, видя, что тот, кто исполняет первым, не будет иметь разумной причины сомневаться в исполнении другого, который может быть принужден к этому.

No covenant of men but with one another.

11. И поскольку во всех ковенантах, контрактах и дарениях принятие того, кому передается право, необходимо для сущности этих ковенантов, дарений и т.д., невозможно заключить ковенант или дарение с теми, кто по природе или отсутствию неспособен, или, если способен, не заявляет фактически о своем принятии этого. Прежде всего, поэтому, невозможно для любого человека заключить ковенант с Богом Всемогущим, далее того, как ему было угодно объявить, кто получит и примет указанный ковенант от его имени. Также невозможно заключить ковенант с теми живыми существами, о воле которых у нас нет достаточного знака из-за отсутствия общего языка.

Covenant how dissolved.

12. Ковенант совершить любое действие в определенное время и месте расторгается ковенантером (заключающим договор), когда приходит это время, либо исполнением, либо нарушением. Ибо ковенант недействителен, если он изначально невозможен. Но ковенант не делать, без ограниченного времени, что равносильно тому, чтобы сказать, ковенант никогда не делать, расторгается ковенантером только тогда, когда он нарушает его или умирает. И вообще, все ковенанты могут быть освобождены ковенантом (тем, в чью пользу договор), к чьей выгоде и по чьему праву тот, кто заключает ковенант, обязан. Это право поэтому ковенанта, оставленное, является освобождением от ковенанта. И повсеместно, по той же причине, все обязательства определяются по воле обязанного.

Covenant extorted by fear, in the law of nature valid.

13. Это вопрос, часто поднимаемый, обязывают ли такие ковенанты, которые вырваны у людей страхом. Как, например, если человек из страха смерти обещал дать вору сто фунтов на следующий день и не выдавать его; является ли такой ковенант обязательным или нет. И хотя в некоторых случаях такой ковенант может быть недействительным, он не является поэтому недействительным, потому что вырван страхом. Ибо не видно причины, почему то, что мы делаем из страха, должно быть менее твердым, чем то, что мы делаем из алчности. Ибо и то, и другое делает действие добровольным. И если бы никакой ковенант не был хорошим, который проистекает из страха смерти, никакие условия мира между врагами, ни какие-либо законы не могли бы иметь силы, на которые все соглашаются из этого страха. Ибо кто потерял бы свободу, которую природа дала ему, управлять собой по своей собственной воле и силе, если бы они не боялись смерти при ее удержании? Какой военнопленный мог бы быть доверен искать свой выкуп и не должен ли он быть скорее убит, если бы он не был связан дарованием своей жизни, чтобы исполнить свое обещание? Но после введения политики и законов дело может измениться; ибо если законом исполнение такого ковенанта запрещено, тогда тот, кто обещает что-либо вору, не только может, но и должен отказаться исполнять это. Но если закон не запрещает исполнение, а оставляет его на волю обещающего, тогда исполнение все еще законно: и ковенант о вещах законных является обязательным, даже по отношению к вору.

Covenant contrary to former covenant, void.

14. Тот, кто дает, обещает или заключает ковенант с одним, а после дает, обещает или заключает ковенант о том же с другим, делает недействительным последний акт. Ибо невозможно для человека передать то право, которое он сам не имеет; и то право он не имеет, которое он сам раньше передал.

An oath defined.

15. Клятва — это оговорка, присоединенная к обещанию, содержащая отречение от Божьей милости тем, кто обещает, в случае, если он не исполнит, насколько это законно и возможно для него сделать. И это видно по словам, которые составляют сущность клятвы: да поможет мне Бог. Так было и среди язычников. И форма римлян была: Пусть Юпитер убьет того, кто нарушает, как я убиваю этого зверя. Намерение поэтому клятвы — вызвать мщение на нарушителей ковенанта; нет смысла клясться людьми, будь они сколь угодно велики, потому что их наказания из-за различных случайностей можно избежать, хотят они того или нет, но Божьего наказания — нет. Хотя это был обычай многих народов — клясться жизнью своих принцев; однако те принцы, будучи честолюбивыми к божественной чести, дают достаточное свидетельство, что они верили, что ничем нельзя клясться, кроме Божества.

Oath to be administered to every man in his own religion.

16. И видя, что люди не могут бояться силы, в которую не верят, а клятва не имеет смысла без страха того, кем они клянутся, необходимо, чтобы тот, кто клянется, делал это в той форме, которую он сам допускает в своей собственной религии, а не в той форме, которую использует тот, кто заставляет его клясться. Ибо хотя все люди могут знать по природе, что существует Всемогущая сила, тем не менее они не верят, что клянутся ею в какой-либо иной форме или имени, кроме того, чему учит их собственная, которую они считают истинной, религия.

Oath addeth not to the obligation.

17. И по определению клятвы видно, что она не добавляет большего обязательства исполнить ковенант, под которым клянутся, чем ковенант несет в себе, но она ставит человека в большую опасность и большего наказания.

Covenants bind but to endeavour.

18. Ковенанты и клятвы — de voluntariis (о добровольных), то есть de possibilibus (о возможных). И ковенант не может понимать, что ковенантер обещает невозможное; ибо они не подпадают под обдумывание: и, следовательно, (по гл. XIII, разд. 10 Трактата о человеческой природе, который делает ковенанта интерпретатором) никакой ковенант не понимается как обязывающий далее, чем к нашему лучшему старанию, либо в исполнении обещанного, либо в чем-то эквивалентном.

ГЛАВА III.

1. Что люди придерживаются своих ковенантов. 2. Травма (несправедливость) определена. 3. Что травма наносится только ковенанту. 4. Значение этих имен, справедливый, несправедливый. 5. Справедливость неправомерно разделена на коммутативную и дистрибутивную. 6. Это закон природы, что тот, кому доверяют, не обращает это доверие во вред тому, кто доверяет. 7. Неблагодарность определена. 8. Это закон природы — стремиться приспособиться друг к другу: 9. И чтобы человек прощал при предосторожности на будущее: 10. И что месть должна уважать только будущее: 11. Что упрек и презрение, заявленные, противны закону природы: 12. Что безразличие торговли есть закон природы: 13. Что посланники, нанятые для обеспечения или поддержания мира, должны быть в безопасности по закону природы.

That men stand to their covenants.

1. Это общее изречение, что природа не делает ничего напрасно. И совершенно верно, что как истина вывода есть не более чем истина посылок, которые его составляют; так сила приказания или закона природы есть не более чем сила причин, ведущих к этому. Поэтому закон природы, упомянутый в предыдущей главе, разделе 2, а именно: Что каждый человек должен отказаться от права, и т.д., был бы совершенно напрасным и не имел бы силы, если бы это также не было законом той же природы: Что каждый человек обязан придерживаться и исполнять те ковенанты, которые он заключает. Ибо какая польза человеку от того, что что-то обещано или дано ему, если тот, кто дает или обещает, не исполняет или все еще удерживает право забрать обратно то, что он дал?

Injury defined.

2. Нарушение или нарушение ковенанта — это то, что люди называют травмой (несправедливостью), состоящей в каком-то действии или упущении, которое поэтому называется несправедливым. Ибо это действие или упущение без jus, или права, которое было передано или оставлено раньше. Существует большое сходство между тем, что мы называем травмой или несправедливостью в действиях и разговорах людей в мире, и тем, что называется абсурдным в аргументах и диспутах Школ. Ибо как тот, кто вынужден противоречить утверждению, которое он раньше поддерживал, называется приведенным к абсурду; так тот, кто из-за страсти делает или упускает то, что раньше по ковенанту обещал сделать или не упускать, называется совершающим несправедливость; и в каждом нарушении ковенанта есть противоречие, собственно так называемое. Ибо тот, кто заключает ковенант, хочет сделать или упустить в будущем времени. И тот, кто совершает любое действие, хочет его в настоящем, которое является частью будущего времени, содержащегося в ковенанте. И поэтому тот, кто нарушает ковенант, хочет совершения и несовершения одной и той же вещи в одно и то же время, что является явным противоречием. И так травма есть абсурд разговора, как абсурд есть вид несправедливости в диспуте.

That injury is done only to the covenantee.

3. При любом нарушении договора (кому бы ни причитался ущерб) обида наносится только тому, с кем был заключен договор. Например, если человек обязуется повиноваться своему господину, а господин приказывает ему передать деньги третьему лицу, что он и обещает сделать, но не делает, то, хотя это и наносит ущерб третьему лицу, обида наносится только господину. Ибо он не мог нарушить договор с тем, с кем никакого договора не заключал, а следовательно, не наносит ему никакой обиды. Ибо обида, согласно ее определению, состоит в нарушении договора.

The signification of those names, just and unjust.

4. Имена «справедливый», «несправедливый», «справедливость», «несправедливость» двусмысленны и означают разное. Ибо справедливость и несправедливость, когда они приписываются действиям, означают то же самое, что «отсутствие обиды» и «обида», и характеризуют действие как «справедливое» или «несправедливое», но не человека как такового. Ибо они характеризуют его как «виновного» или «невиновного». Но когда справедливость или несправедливость приписываются людям, они означают предрасположенность, а также влечение и склонность природы, то есть страсти ума, способные порождать справедливые и несправедливые действия. Таким образом, когда говорят, что человек справедлив или несправедлив, рассматривается не действие, а страсть и способность совершать такие действия. И поэтому справедливый человек может совершить несправедливый поступок, а несправедливый человек может поступать справедливо — и не только в одном, но и в большинстве своих действий. Ибо у несправедливых, как и у справедливых, есть oderunt peccare, но по разным причинам. Ибо несправедливый человек, который воздерживается от обид из страха перед наказанием, ясно заявляет, что справедливость его действий зависит от гражданского установления, из которого проистекают наказания, которые в противном случае, в естественном состоянии, были бы несправедливыми, согласно источнику, из которого они исходят. Поэтому следует помнить об этом различении справедливости и несправедливости: когда несправедливость принимается за виновность, действие является несправедливым, но человек — не обязательно; а когда справедливость принимается за невиновность, действия являются справедливыми, но человек — не всегда. Точно так же, когда справедливость и несправедливость принимаются за привычки ума, человек может быть справедливым или несправедливым, но не все его действия таковы.

Justice not rightly divided into commutative, and distributive.

5. Что касается справедливости действий, то она обычно делится на два вида, из которых один люди называют коммутативной (уравнивающей), а другой — дистрибутивной (распределительной); и говорят, что первая состоит в арифметической пропорции, а вторая — в геометрической: коммутативную справедливость они помещают в обмене, таком как купля, продажа и мена; дистрибутивную — в воздаянии каждому по его заслугам. Это различие проведено неверно, поскольку обида, которая является несправедливостью действия, состоит не в неравенстве обмениваемых или распределяемых вещей, а в неравенстве, которое люди, вопреки природе и разуму, присваивают себе по сравнению со своими ближними. Об этом неравенстве будет сказано далее. А что касается коммутативной справедливости, помещаемой в куплю и продажу, то, хотя купленная вещь и не равна уплаченной за нее цене, поскольку и покупатель, и продавец сами являются судьями стоимости и тем самым оба удовлетворены, никакой обиды ни с одной стороны быть не может, так как ни одна из сторон не доверилась другой и не заключала с ней договора. А что касается дистрибутивной справедливости, которая состоит в распределении наших собственных благ, то, поскольку вещь называется нашей собственной именно потому, что мы можем распоряжаться ею по своему усмотрению, это не может быть обидой для кого-либо, даже если наша щедрость распространяется на другого больше, чем на него; если только мы не обязаны к этому договором: и тогда несправедливость состоит в нарушении этого договора, а не в неравенстве распределения.

It is a law of nature, that he that is trusted, turn not that trust to the damage of him that trusteth

6. Часто случается, что человек приносит пользу или способствует могуществу другого без всякого договора, а лишь по доверию и в надежде получить милость и расположение этого другого, благодаря чему он может получить большее или не меньшее благо и помощь для себя. Ибо по необходимости природы каждый человек во всех своих добровольных действиях стремится к какому-то благу для себя. В этом случае естественным законом является то, что никто не должен позволять тому, кто так доверяет его милосердию или доброй привязанности к нему, оказаться в худшем положении из-за своего доверия. Ибо если он так поступит, люди не осмелятся взаимно содействовать защите друг друга и не вверят себя милости друг друга ни на каких условиях, а скорее будут ожидать самого крайнего и худшего исхода вражды; из-за этого всеобщего недоверия люди будут не только принуждены к войне, но и будут бояться приближаться друг к другу настолько, чтобы сделать какое-либо предложение о мире. Но это следует понимать только о тех, кто оказывает свои благодеяния (как я уже сказал) только по доверию, а не ради триумфа или хвастовства. Ибо как когда они делают это по доверию, целью, к которой они стремились, а именно — быть хорошо принятыми, является награда; так и когда они делают это ради хвастовства, они получают награду в самих себе.

Ingratitude defined.

7. Но поскольку в этом случае не заключается никакого договора, нарушение этого естественного закона не должно называться обидой. У него есть другое имя, а именно — неблагодарность.

It is a law of nature, to endeavour to accommodate one another.

8. Также естественным законом является то, что каждый человек должен помогать и стремиться приспосабливаться к другим, насколько это возможно, без опасности для своей личности и потери средств для поддержания и защиты самого себя. Ибо, поскольку причины войны и опустошения проистекают из тех страстей, посредством которых мы стремимся приспособиться к себе и оставить других как можно дальше позади, следует, что та страсть, посредством которой мы стремимся взаимно приспосабливаться друг к другу, должна быть причиной мира. И эта страсть есть то милосердие, которое определено в главе IX, разделе 17.

And that man forgive, upon caution for the future.

9. И в это предписание природы включено и охвачено также следующее: что человек должен прощать и миловать того, кто причинил ему зло, при его раскаянии и предоставлении гарантий на будущее. Ибо прощение — это мир, дарованный тому, кто, спровоцировав войну, просит о нем. Поэтому не милосердием, а страхом является то, когда человек дарует мир тому, кто не раскаивается и не дает гарантий его поддержания в будущем. Ибо тот, кто не раскаивается, остается с привязанностью врага; как и тот, кто отказывается дать гарантии, и, следовательно, предполагается, что он ищет не мира, а выгоды. И поэтому прощать его не предписано этим естественным законом, и это не является милосердием, но иногда может быть благоразумием. В противном случае не прощать при раскаянии и гарантиях, учитывая, что люди не могут воздержаться от провоцирования друг друга, — значит никогда не давать мира. А это противоречит общему определению естественного закона.

And that revenge ought to respect the future only.

10. И поскольку естественный закон предписывает прощение, когда есть раскаяние и гарантии на будущее, следует, что тот же закон предписывает, чтобы никакая месть не совершалась только из соображений прошлого правонарушения, но ради будущей пользы; то есть, что всякая месть должна быть направлена на исправление либо самого правонарушителя, либо других, посредством примера его наказания; что достаточно очевидно, поскольку естественный закон предписывает прощение, когда обеспечено будущее время. То же самое очевидно и из того, что месть, когда она рассматривает прошлое правонарушение, есть не что иное, как нынешний триумф и слава, и не направлена ни к какой цели: а то, что не направлено ни к какой цели, является бесполезным; и, следовательно, триумф мести есть тщеславие: а все, что суетно, противно разуму; и причинять друг другу вред без причины противоречит тому, что по предположению является благом каждого человека, а именно — миру; а что противоречит миру, то противоречит естественному закону.

That reproach and contempt declared is against the law of nature.

11. И поскольку все знаки, которые мы показываем друг другу в ненависти и презрении, в высшей степени провоцируют к ссоре и битве (поскольку сама жизнь, с условием терпеть насмешки, не считается стоящей того, чтобы ею наслаждаться, тем более мир), необходимо должно подразумеваться как естественный закон, что никто не должен порицать, оскорблять, высмеивать или иным образом выражать свою ненависть, презрение или неуважение к кому-либо другому. Но этот закон соблюдается очень мало. Ибо что может быть обычнее, чем упреки богатых в адрес тех, кто не богат? Или тех, кто сидит на месте правосудия, в адрес тех, кто обвиняется в суде? Хотя причинять им страдания таким образом не является частью наказания за их преступление и не входит в их обязанности. Но возобладало обыкновение, что то, что было законным для господина по отношению к слуге, которого он содержит, практикуется как законное и более могущественными по отношению к менее могущественным; хотя они ничего не вносят в их содержание.

That indifference of commerce is of the law of nature.

12. Также естественным законом является то, что один человек должен позволять торговлю и сообщение другому без различия. Ибо тот, кто позволяет это одному человеку, в чем отказывает другому, заявляет о своей ненависти к тому, кому он отказывает. А заявлять о ненависти — значит объявлять войну. И на этом основании была основана великая война между афинянами и пелопоннесцами. Ибо если бы афиняне согласились позволить мегарцам, своим соседям, торговать в своих портах и на рынках, та война не началась бы.

That messengers employed to procure or maintain peace, ought to be safe by the law of nature.

13. И это также естественный закон: что все посланники мира и те, кто занят тем, чтобы добиваться и поддерживать дружбу между людьми, могут безопасно приходить и уходить. Ибо, поскольку мир является общим естественным законом, средства к нему, каковыми являются эти люди, должны быть включены в тот же закон.

sp 2

ГЛАВА IV.

1. Естественный закон, чтобы каждый человек признавал другого своим равным. 2. Другой, чтобы люди допускали æqualia æqualibus. 3. Другой, чтобы те вещи, которые нельзя разделить, использовались сообща. 4. Другой, чтобы вещи неделимые и непередаваемые делились по жребию. 5. Естественный жребий, первородство и первое владение. 6. Чтобы люди подчинялись арбитражу. 7. Об арбитре. 8. Чтобы никто не навязывал свой совет кому-либо против его воли. 9. Как внезапно узнать, что есть естественный закон. 10. Что естественный закон вступает в силу после обеспечения безопасности от других в его соблюдении. 11. Естественное право не может быть отнято обычаем, а естественный закон не может быть отменен никаким актом. 12. Почему веления природы называются законами. 13. Все, что против совести человека, который сам себе судья, противно естественному закону. 14. О malum pœnæ, malum culpæ; добродетель и порок. 15. Способность к обществу исполняет естественный закон.

A law of nature, that every man acknowledge other for his equal.

1. Вопрос о том, кто является лучшим человеком, разрешим только в состоянии правления и политики, хотя его ошибочно принимают за вопрос природы не только невежественные люди, которые думают, что кровь одного человека по природе лучше крови другого, но и тот, чьи мнения в наши дни и в этих краях имеют больший авторитет, чем любые другие человеческие писания. Ибо он проводит такое различие между силами людей по природе, что не сомневается утверждать, как основу всей своей политики, что некоторые люди по природе достойны управлять, а другие по природе должны служить. Это основание не только ослабило все здание его политики, но и дало людям повод и предлоги, с помощью которых они нарушают и препятствуют миру друг друга. Ибо даже если бы существовало такое различие в природе, что господин и слуга были бы таковыми не по согласию людей, а по врожденной добродетели; все же кто обладает таким превосходством добродетели над другими и кто настолько глуп, чтобы не управлять собой, — об этом никогда не договорятся люди, каждый из которых естественно считает себя по меньшей мере столь же способным управлять другим, как другой — управлять им. И когда возникало какое-либо соперничество между более тонкими и более грубыми умами (как это часто бывало во времена мятежей и гражданских войн), по большей части последние одерживали победу; и до тех пор, пока люди присваивают себе больше чести, чем отдают другим, невозможно представить, как они могут жить в мире: и, следовательно, мы должны предположить, что ради мира природа установила этот закон: чтобы каждый человек признавал другого своим равным. И нарушение этого закона — это то, что мы называем гордыней.

Another, that men allow æqualia æqualibus.

2. Как было необходимо, чтобы человек не удерживал свое право на все, так же было необходимо, чтобы он сохранил свое право на некоторые вещи; например, на свое собственное тело, право на защиту которого он не мог передать; на использование огня, воды, свободного воздуха и места для жизни, и на все вещи, необходимые для жизни. И естественный закон не предписывает отказ от иных прав, кроме тех, которые нельзя сохранить без потери мира. Поскольку многие права сохраняются, когда мы вступаем в мир друг с другом, разум и естественный закон диктуют: какое бы право ни требовал сохранить какой-либо человек, пусть он позволит каждому другому человеку сохранить то же самое. Ибо тот, кто так не делает, не допускает равенства, упомянутого в предыдущем разделе. Ибо нет признания достоинства без приписывания равенства в выгоде и уважении. И это допущение æqualia æqualibus есть то же самое, что допущение proportionalia proportionalibus. Ибо когда человек допускает каждому человеку одинаково, допущение, которое он делает, будет в той же пропорции, в какой находятся числа людей, к которым они сделаны. И это то, что люди имеют в виду под дистрибутивной справедливостью, и правильно называется справедливостью (equity). Нарушение этого закона — это то, что греки называют Πλεονεξία, что обычно переводится как алчность, но, кажется, более точно выражается словом «посягательство» (encroaching).

Another, that those things which cannot be divided, be used in common.

3. Если не заключается никакого другого договора, естественный закон гласит: чтобы такие вещи, которые нельзя разделить, использовались сообща, пропорционально числу тех, кто должен их использовать, или без ограничения, когда их количество достаточно. Ибо, во-первых, предполагая, что вещь, используемая сообща, недостаточна для тех, кто должен ее использовать без ограничения, если немногие будут использовать ее больше, чем остальные, то равенство, которое требуется во втором разделе, не соблюдается. И это следует понимать, как и все остальные естественные законы, без какого-либо другого предшествующего договора: ибо человек мог отдать свое право на общее пользование, и тогда дело меняется.

Another, that things indivisible and incommunicable, be divided by lot.

4. В тех вещах, которые нельзя ни разделить, ни использовать сообща, правило природы должно быть одним из этих: жребий или попеременное использование: ибо помимо этих двух способов нельзя представить никакого другого равенства; а при попеременном использовании тот, кто начинает, имеет преимущество; и чтобы свести это преимущество к равенству, нет другого пути, кроме жребия; поэтому в вещах неделимых и непередаваемых естественным законом является то, чтобы использование было попеременным или преимущество отдавалось по жребию; потому что нет другого способа равенства. А равенство — это закон природы.

Natural lot, primogeniture, and first possession.

5. Существует два вида жребия; один произвольный, созданный людьми и обычно известный под именами жребия, случая, риска и тому подобного; и есть естественный жребий, такой как первородство, которое есть не что иное, как случай или жребий быть рожденным первым, что, по-видимому, учитывали те, кто называет наследство именем κληρονομία, что означает распределение по жребию. Во-вторых, prima occupatio, первый захват или нахождение вещи, которой никто раньше не пользовался, что по большей части также является просто случайностью.

That men submit to arbitration.

6. Хотя люди соглашаются с этими естественными законами и стремятся их соблюдать; однако, учитывая страсти людей, которые затрудняют понимание того, какими действиями и обстоятельствами действий эти законы нарушаются, неизбежно должны возникать многие великие споры об их толковании, из-за которых мир должен быть разрушен, и люди снова вернутся к своему прежнему состоянию вражды. Для устранения этих споров необходимо, чтобы был какой-то общий арбитр и судья, приговору которого обе стороны в спорах должны подчиняться. И поэтому естественным законом является то, что в каждом споре стороны должны взаимно согласиться на арбитра, которому они оба доверяют; и взаимно договориться подчиниться приговору, который он вынесет по этому поводу. Ибо там, где каждый человек сам себе судья, там, собственно, нет никакого судьи; как и там, где каждый человек сам определяет свое право, это имеет тот же эффект, как если бы права не было вовсе: а где нет судьи, там нет конца спору: и поэтому право вражды сохраняется.

Of an arbitrator.

7. Арбитру, следовательно, или тому, кто является судьей, стороны в любом споре доверяют определить его путем объявления своего собственного суждения по этому поводу. Из чего следует, во-первых, что судья не должен быть заинтересован в споре, который он разрешает; ибо в этом случае он является стороной и по той же причине должен быть судим другим. Во-вторых, что он не заключает договора ни с одной из сторон о вынесении приговора в пользу одной больше, чем другой. И он не заключает договора даже о том, что его приговор будет справедливым; ибо это означало бы сделать стороны судьями приговора, вследствие чего спор остался бы нерешенным. Тем не менее, из-за доверия, оказанного ему, и ради равенства, которое естественный закон требует от него учитывать в сторонах, он нарушает этот закон, если из-за благосклонности или ненависти к любой из сторон он выносит иной приговор, чем тот, который он считает правильным. И в-третьих, что никто не должен делать себя судьей в любом споре между другими, если они не согласны и не дают на это своего согласия.

That no man press his counsel upon any man against his will.

8. Также естественным законом является то, что никто не должен навязывать или настаивать на своем совете или совете кому-либо, кто заявляет о своем нежелании его слушать. Ибо, поскольку человек советуется относительно того, что хорошо или плохо для него самого, а не для его советника, и что совет — это добровольное действие, а следовательно, также направлено на благо советника, часто может быть справедливая причина подозревать советника: и даже если такой причины нет, все же, поскольку совет, выслушанный неохотно, является ненужным оскорблением для того, кто не желает его слушать, а оскорбления все ведут к нарушению мира, поэтому противно естественному закону навязывать его.

How to know suddenly what is the law of nature.

9. Человек, который увидит эти естественные законы изложенными и выведенными столькими словами и с таким трудом, может подумать, что требуется еще гораздо больше трудностей и тонкости, чтобы признать и действовать в соответствии с указанными законами в каждом внезапном случае, когда у человека есть лишь немного времени на размышление. И пока мы рассматриваем человека в большинстве страстей, таких как гнев, амбиции, алчность, тщеславие и тому подобное, которые ведут к исключению естественного равенства, это правда. Но без этих страстей существует простое правило, чтобы внезапно узнать, противно ли действие, которое я собираюсь совершить, естественному закону или нет. И оно заключается лишь в следующем: чтобы человек представил себя на месте стороны, с которой он имеет дело, а ее — на своем. Что есть не что иное, как изменение, так сказать, чаш весов. Ибо страсть каждого человека перевешивает на его собственных весах, но не на весах его ближнего. И это правило очень хорошо известно и выражено в этом старом изречении: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.

That the law of nature taketh place after security from others to observe the same.

10. Эти естественные законы, сумма которых состоит в запрете нам быть собственными судьями и собственными вершителями, и в повелении нам приспосабливаться друг к другу, в случае, если бы они соблюдались одними, а не другими, сделали бы соблюдающих их лишь добычей для тех, кто ими пренебрегает, оставляя добрых как без защиты против злых, так и с обязанностью помогать им: что противоречит цели указанных законов, которые созданы только для защиты и обороны тех, кто их соблюдает. Разум, следовательно, и естественный закон сверх всех этих частных законов диктует этот закон в общем: что эти частные законы должны соблюдаться настолько, насколько они не подвергают нас никаким неудобствам, которые, по нашему собственному суждению, могут возникнуть из-за пренебрежения ими теми, по отношению к кому мы их соблюдаем; и, следовательно, не требует ничего, кроме желания и постоянного намерения стремиться и быть готовыми соблюдать их, если нет причины к обратному в отказе других людей соблюдать их по отношению к нам. Сила, следовательно, естественного закона заключается не in foro externo, пока нет безопасности для людей повиноваться ему, но всегда in foro interno, где действие повиновения является небезопасным, воля и готовность исполнить принимаются за исполнение.

The right of nature not to be taken away by custom, nor the law of nature abrogated by any act.

11. Среди естественных законов обычаи и давность не числятся. Ибо любое действие, которое противно разуму, сколько бы раз оно ни повторялось, или сколько бы ни было прецедентов, все равно противно разуму, а следовательно, не является естественным законом, а противоречит ему. Но согласие и договор могут так изменить случаи, которые могут быть поставлены в естественном законе, путем изменения обстоятельств, что то, что было разумом раньше, может впоследствии быть против него; и все же разум остается законом. Ибо хотя каждый человек обязан допускать равенство по отношению к другому, все же если этот другой увидит причину отказаться от него и сделать себя ниже, тогда, если с тех пор он считает его ниже, он не нарушает тем самым тот естественный закон, который повелевает допускать равенство. В сумме, собственное согласие человека может ограничить его в свободе, которую оставляет ему естественный закон, но обычай — нет; и ни то, ни другое не может отменить ни эти, ни какой-либо другой естественный закон.

Why the dictates of nature are called laws.

12. И поскольку закон, говоря правильно, есть повеление, а эти веления, как они исходят от природы, не являются повелениями, они поэтому не называются законами в отношении природы, но в отношении автора природы, Бога Всемогущего.

Whatsoever is against conscience in a man, that is his own judge, is against the law of nature.

13. И поскольку естественные законы касаются совести, их нарушает не только тот, кто совершает какое-либо действие вопреки им, но и тот, чье действие соответствует им, в случае, если он считает его противным. Ибо хотя действие случайно оказывается правильным, все же в своем суждении он презирает закон.

Of malum pœnæ, malum culpæ; virtue and vice.

14. Каждый человек по естественной страсти называет добром то, что радует его в настоящем, или настолько, насколько он может предвидеть; и точно так же то, что его огорчает, — злом. И поэтому тот, кто предвидит весь путь к своему сохранению, которое есть цель, к которой каждый по природе стремится, должен также называть его добром, а противоположное — злом. И это то добро и зло, которое не каждый человек в страсти называет таковым, но все люди по разуму. И поэтому исполнение всех этих законов есть добро в разуме, а их нарушение — зло. И так же привычка, или расположение, или намерение исполнять их — добро; а пренебрежение ими — зло. И отсюда происходит то различие malum pœnæ и malum culpæ; ибо malum pœnæ — это любая боль или беспокойство ума, какие бы то ни было; но malum culpæ — это то действие, которое противоречит разуму и естественному закону: как также привычка действовать в соответствии с этими и другими естественными законами, которые ведут к нашему сохранению, есть то, что мы называем добродетелью; а привычка действовать наоборот — пороком. Как, например, справедливость — это та привычка, посредством которой мы придерживаемся договоров, несправедливость — противоположный порок; справедливость (equity) — та привычка, посредством которой мы допускаем равенство природы, высокомерие — противоположный порок; благодарность — привычка, посредством которой мы воздаем за благодеяние и доверие других, неблагодарность — противоположный порок; умеренность — привычка, посредством которой мы воздерживаемся от всех вещей, которые ведут к нашему разрушению, невоздержанность — противоположный порок; благоразумие — то же, что добродетель в целом. Что касается общего мнения, что добродетель состоит в посредственности, а порок — в крайностях, я не вижу для этого оснований и не могу найти такой посредственности. Мужество может быть добродетелью, когда дерзость экстремальна, если причина хороша, и экстремальный страх — не порок, когда опасность экстремальна. Дать человеку больше, чем ему причитается, — не несправедливость, хотя это значит дать меньше: и в дарах не сумма делает щедрость, а причина. И так во всех других добродетелях и пороках. Я знаю, что это учение о посредственности принадлежит Аристотелю, но его мнения относительно добродетели и порока — не что иное, как те, которые были приняты тогда и остаются до сих пор большинством людей, не изучавших их, а потому не очень вероятно, что они точны.

Aptitude to society, fulfilleth the law of nature.

15. Сумма добродетели — быть общительным с теми, кто хочет быть общительным, и грозным для тех, кто не хочет. И то же самое есть сумма естественного закона: ибо в том, чтобы быть общительным, естественный закон вступает в силу путем мира и общества; а быть грозным — это естественный закон на войне, где быть устрашающим — это защита, которую человек имеет от своей собственной силы: и как первое состоит в действиях справедливости (equity) и справедливости (justice), последнее состоит в действиях чести. И справедливость (equity), справедливость (justice) и честь содержат все добродетели, какие бы то ни было.

ГЛАВА V.

Подтверждение из Священного Писания основных положений, упомянутых в двух последних главах относительно естественного закона.

Confirmation out of Scripture, &c.

1. Законы, упомянутые в предыдущих главах, как они называются законами природы, потому что они являются велениями естественного разума, а также моральными законами, потому что они касаются нравов и общения людей друг с другом; так они также являются божественными законами в отношении их автора, Бога Всемогущего; и поэтому должны согласуваться или, по крайней мере, не противоречить слову Божьему, открытому в Священном Писании. В этой главе, следовательно, я приведу такие места из Писания, которые представляются наиболее согласующимися с указанными законами.

2. И во-первых, слово Божье, по-видимому, помещает божественный закон в разум, всеми такими текстами, которые приписывают его сердцу и пониманию; как Псалом 39:8: «Закон Твой у меня в сердце». Евр. 8:10: «После тех дней, говорит Господь, вложу законы Мои в мысли их»; и Евр. 10:16, то же самое. Псалом 36:31, говоря о праведнике, он говорит: «Закон Бога его в сердце у него». Псалом 18:7, 8: «Закон Господа совершен, укрепляет душу. Дает мудрость простым, и свет очам». Иер. 31:33: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его». И (Иоан. 1) сам законодатель, Бог Всемогущий, называется именем Λόγος, который также называется (стих 4) «Светом человеков»; и (стих 9) «Светом, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». Все это — описания естественного разума.

3. И то, что божественный закон, в той мере, в какой он морален, — это те предписания, которые ведут к миру, по-видимому, сильно подтверждается такими местами Писания, как эти: Рим. 3:17, праведность, которая есть исполнение закона, называется «путем мира». И Псалом 84:10: «Правда и мир облобызаются». И Матф. 5:9: «Блаженны миротворцы». И Евр. 7:2, «Мелхиседек, царь Салимский» интерпретируется как «царь правды» и «царь мира». И (стих 21) наш Спаситель Христос называется «священником вовек по чину Мелхиседека»: из чего можно сделать вывод, что учение нашего Спасителя Христа связывает исполнение закона с миром.

4. То, что естественный закон неизменен, подразумевается тем, что священство Мелхиседека вечно; и словами нашего Спасителя (Матф. 5:18): «Небо и земля прейдут, но ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все».

5. То, что люди должны придерживаться своих договоров, учит Псалом 14, где задается вопрос (стих 1): «Господи! кто может пребывать в жилище Твоем?» и т.д. Отвечается (стих 4): «Кто клянется, хотя бы злому, и не изменяет». И то, что люди должны быть вознаграждены, где не заключается договор, Втор. 25:4: «Не заграждай рта у вола молотящего», что святой Павел (1 Кор. 9:9) интерпретирует не как о волах, а о людях.

6. То, что люди довольствуются равенством, как это является основанием естественного закона, так же является и второй скрижали божественного закона, Матф. 22:39, 40: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»; что не следует понимать так, что человек должен заботиться о выгоде ближнего так же, как о своей собственной, или что он должен делить свои товары между своими ближними; но что он должен считать своего ближнего достойным всех прав и привилегий, которыми он сам пользуется; и приписывать ему все, что он ожидает, чтобы было приписано ему самому: что есть не что иное, как то, что он должен быть смиренным, кротким и довольным равенством.

7. И то, что при распределении права между равными, это распределение должно производиться согласно пропорциям чисел, что есть даяние æqualia æqualibus, et proportionalia proportionalibus; мы имеем Числ. 26:53, 54, повеление Бога Моисею: «Раздели землю по числу имен; многим дай больше, немногим дай меньше, каждому дай по числу его». То, что решение по жребию есть средство мира, Притч. 18:18: «Жребий прекращает споры и решает между сильными».

8. То, что приспособление и прощение друг друга, которые ранее были поставлены как законы природы, также являются божественным законом, нет сомнения. Ибо они суть сущность милосердия, которое является целью всего закона. То, что мы не должны порицать или упрекать друг друга, есть учение нашего Спасителя, Матф. 7:1: «Не судите, да не судимы будете»: (стих 3): «И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?». Также закон, который запрещает нам навязывать наш совет другим дальше, чем они допускают, есть божественный закон. Ибо после того, как наше милосердие и желание исправить друг друга отвергнуты, навязывать его дальше — значит упрекать его и осуждать его, что запрещено в последнем процитированном тексте; как также Рим. 14:12, 13: «Каждый из нас за себя даст отчет Богу. Не будем же более судить друг друга, а лучше судите о том, чтобы не подавать брату случая к преткновению или соблазну».

9. Далее, правило людей относительно естественного закона, Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, подтверждается подобным же, Матф. 7:12: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки». И Рим. 2:1: «В чем судишь другого, тем осуждаешь себя» и т.д.

10. Также очевидно из Писаний, что эти законы касаются только трибунала нашей совести; и что действия, противоречащие им, не будут наказываться Богом Всемогущим иначе, чем в той мере, в какой они проистекают из небрежности или презрения. И во-первых, что эти законы даны для совести, видно, Матф. 5:20: «Ибо говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, вы не войдете в Царство Небесное». Теперь фарисеи были самыми точными среди иудеев во внешнем исполнении; им, следовательно, должна была недоставать искренность совести; иначе наш Спаситель не мог бы требовать большей праведности, чем их. По той же причине наш Спаситель Христос говорит (Лук. 18:14): «Мытарь пошел оправданным в дом свой более, нежели фарисей». И Христос говорит (Матф. 11:30): «Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко»; что проистекает из того, что Христос требовал не более, чем нашего лучшего старания. И Рим. 14:23: «А сомневающийся, если ест, осуждается». И в бесчисленных местах как в Ветхом, так и в Новом Завете Бог Всемогущий заявляет, что Он принимает волю за дело, как в добрых, так и в злых действиях. Из всего этого ясно видно, что божественный закон продиктован совести. С другой стороны, не менее ясно, что сколько бы и каких бы тяжких действий человек ни совершил по немощи, он тем не менее, когда осудит их в своей собственной совести, будет освобожден от наказаний, которые в противном случае принадлежат таким действиям. Ибо: «Во всякое время, когда грешник раскаивается в своих грехах от глубины сердца, Я изглажу все беззакония его из памяти Моей, говорит Господь».

11. Относительно мести, которая по естественному закону не должна быть направлена, как я сказал в главе III, разделе 10, на нынешнее удовольствие, но на будущую пользу, возникает некоторая трудность, как если бы она не соответствовала божественному закону, теми, кто возражает против продолжения наказания после дня суда, когда не будет места ни для исправления, ни для примера. Это возражение имело бы некоторую силу, если бы такое наказание было установлено после того, как все грехи были совершены; но учитывая, что наказание было установлено до греха, оно служит на пользу человечеству, потому что оно удерживает людей в мирном и добродетельном общении страхом. И поэтому такая месть была направлена только на будущее.

12. Наконец, нет закона естественного разума, который мог бы быть против божественного закона: ибо Бог Всемогущий дал разум человеку, чтобы он был светом для него. И я надеюсь, что не является нечестием думать, что Бог Всемогущий потребует строгого отчета о нем в день суда, как об инструкциях, которым мы должны были следовать в нашем странствовании здесь, несмотря на оппозицию и оскорбления со стороны сверхъестественников в наши дни по отношению к рациональному и моральному общению.

ГЛАВА VI.

1. Что люди, несмотря на эти законы, все еще находятся в состоянии войны, пока у них нет безопасности друг против друга. 2. Естественный закон на войне есть не что иное, как честь. 3. Нет безопасности без согласия многих. 4. Что согласие многих не может поддерживаться без власти, чтобы держать их всех в страхе. 5. Причина, почему согласие остается в множестве некоторых иррациональных существ, а не людей. 6. Что союз необходим для поддержания согласия. 7. Как создается союз. 8. Тело политическое определено. 9. Корпорация определена. 10. Суверен и подданный определены. 11. Два вида тел политических, патримониальные и государство.

That men, notwithstanding these laws, are still in the state of war, till they have security one against another.

1. В главе XII, разделе 6, Трактата о человеческой природе, было показано, что мнения, которые люди имеют о наградах и наказаниях, которые должны последовать за их действиями, являются причинами, которые создают и управляют волей к этим действиям. В этом состоянии человека, следовательно, в котором все люди равны и каждому позволено быть своим собственным судьей, страхи, которые они имеют друг перед другом, равны, и надежды каждого человека состоят в его собственной ловкости и силе: и, следовательно, когда какой-либо человек по своей естественной страсти провоцируется нарушить эти естественные законы, нет никакой безопасности у любого другого человека в его собственной защите, кроме упреждения. И по этой причине право каждого человека, как бы он ни был склонен к миру, делать все, что кажется добрым в его собственных глазах, остается с ним до сих пор, как необходимое средство его сохранения. И поэтому, пока нет безопасности среди людей для соблюдения естественного закона друг по отношению к другу, люди все еще находятся в состоянии войны, и ничто не является незаконным для любого человека, что ведет к его собственной безопасности или удобству: и эта безопасность и удобство состоят во взаимной помощи и поддержке друг друга, откуда также следует взаимный страх друг перед другом.

The law of nature in war, is nothing but honour.

2. Есть пословица: inter arma silent leges. Поэтому мало что можно сказать о законах, которые люди должны соблюдать друг по отношению к другу во время войны, где бытие и благополучие каждого человека являются правилом его действий. И все же столько естественный закон повелевает на войне, чтобы люди не насыщали жестокость своих нынешних страстей, от чего в своей собственной совести они не предвидят никакой пользы в будущем. Ибо это выдает не необходимость, а расположение ума к войне, что противно естественному закону. И в старые времена мы читаем, что грабеж был образом жизни, в котором, тем не менее, многие из тех, кто использовал его, не только щадили жизни тех, на кого они нападали, но и оставляли им такие вещи, которые были необходимы для сохранения той жизни, которую они им даровали; как, например, их волов и инструменты для обработки земли, хотя они уносили весь их другой скот и имущество. И как сам грабеж был оправдан в естественном законе отсутствием безопасности для поддержания себя иным образом, так и проявление жестокости было запрещено тем же естественным законом, если только страх не подсказывал что-либо обратное. Ибо ничто, кроме страха, не может оправдать лишение жизни другого. И поскольку страх трудно сделать явным, кроме как каким-то постыдным действием, которое выдает сознание собственной слабости, все люди, у которых преобладала страсть мужества или великодушия, воздерживались от жестокости; настолько, что, хотя на войне нет закона, нарушение которого является обидой, все же на войне есть те законы, нарушение которых является бесчестием. Одним словом, следовательно, единственный закон действий на войне — это честь; а право войны — провидение.

No security without the concord of many.

3. И поскольку естественная помощь необходима для защиты, как взаимный страх необходим для мира, мы должны рассмотреть, какая большая помощь требуется для такой защиты и для вызова такого взаимного страха, чтобы люди не могли легко нападать друг на друга. И во-первых, очевидно, что взаимная помощь двух или трех человек дает очень мало безопасности. Ибо перевес на другой стороне, в человека или двух, дает достаточное ободрение к нападению. И поэтому, прежде чем люди будут иметь достаточную безопасность в помощи друг друга, их число должно быть настолько велико, чтобы перевес в несколько человек, который может иметь враг, не был верным и ощутимым преимуществом.

That concord of many cannot be maintained without power to keep them all in awe.

4. И предполагая, какое бы большое число людей ни собралось вместе для их взаимной защиты, все же эффект не последует, если они все не направят свои действия к одной и той же цели; которое направление к одной и той же цели есть то, что в гл. XII, разд. 7, называется согласием. Это согласие, или единодушие, среди стольких людей, хотя оно может быть создано страхом перед нынешним захватчиком, или надеждой на нынешнее завоевание, или добычей, и длиться столько, сколько длится это действие, тем не менее, из-за разнообразия суждений и страстей у стольких людей, естественно соперничающих за честь и преимущество друг перед другом, невозможно не только чтобы их согласие помогать друг другу против врага, но и чтобы мир длился между ними самими без какого-то взаимного и общего страха, чтобы управлять ими.

The cause why concord remaineth in a multitude of some irrational creatures, and not of men.

5. Но вопреки этому может быть возражен опыт, который мы имеем с некоторыми иррациональными живыми существами, которые, тем не менее, постоянно живут в таком хорошем порядке и управлении для своей общей пользы и настолько свободны от мятежей и войн между собой, что для мира, прибыли и защиты ничего больше нельзя представить. И опыт, который мы имеем в этом, — в том маленьком существе, пчеле, которая поэтому причисляется к animalia politica. Почему поэтому люди, которые предвидят пользу согласия, не могут постоянно поддерживать его без принуждения, так же хорошо, как они? На что я отвечаю, что среди других живых существ нет вопроса о первенстве в их собственном виде, ни борьбы за честь, или признания мудрости друг друга, как это есть среди людей, откуда возникают зависть и ненависть одного по отношению к другому, а оттуда — мятеж и война. Во-вторых, те живые существа стремятся каждый к миру и пище, общей для них всех; люди стремятся к господству, превосходству и частному богатству, которые различны у каждого человека и порождают раздоры. В-третьих, те живые существа, которые без разума, не имеют достаточно знаний, чтобы заметить или думать, что они замечают, какой-либо дефект в управлении; и поэтому довольны им. Но в множестве людей всегда есть некоторые, которые считают себя мудрее остальных и стремятся изменить то, что они считают неправильным, и многие из них стремятся изменить разными путями, и это вызывает войну. В-четвертых, им не хватает речи, и поэтому они неспособны подстрекать друг друга к фракции, чего людям не хватает. В-пятых, у них нет концепции права и неправды, а только удовольствия и боли, и поэтому также нет осуждения друг друга, ни своего командира, пока они сами в покое; тогда как люди, которые делают себя судьями права и неправды, тогда меньше всего в покое, когда они наиболее в покое. Наконец, естественное согласие, такое как среди тех существ, есть работа Бога путем природы; но согласие среди людей искусственно и путем договора. И поэтому неудивительно, если такие иррациональные существа, как те, что управляют собой в множестве, делают это гораздо тверже, чем человечество, которое делает это путем произвольного установления.

That union is necessary for the maintaining of concord.

6. Остается, следовательно, все еще, что согласие, под которым я понимаю совпадение воль многих людей к одному действию, не является достаточной безопасностью для их общего мира без возведения какой-то общей власти, страхом которой они могут быть принуждены как соблюдать мир между собой, так и объединить свои силы против общего врага. И чтобы это могло быть сделано, нет иного пути, кроме как союз, который определен в главе XII, разделе 8, как вовлечение или включение воль многих в волю одного человека, или в волю большей части любого одного числа людей, то есть в волю одного человека или одного совета. Ибо совет есть не что иное, как собрание людей, совещающихся относительно чего-то общего для них всех.

How union is made.

7. Создание союза состоит в том, что каждый человек договором обязывает себя к какому-то одному и тому же человеку, или к какому-то одному и тому же совету, ими всеми названному и определенному, делать те действия, которые указанный человек или совет прикажет им делать, и не делать никакого действия, которое он или они запретят, или прикажут им не делать. И далее, в случае, если это совет, чьим приказам они обязуются повиноваться, что тогда также они обязуются, что каждый человек будет считать за приказ всего совета то, что является приказом большей части тех людей, из которых состоит такой совет. И хотя воля человека, будучи не добровольной, а началом добровольных действий, не подлежит совещанию и договору; все же когда человек обязуется подчинить свою волю приказу другого, он обязывает себя к тому, что он передает свою силу и средства тому, кому он обязуется повиноваться. И тем самым тот, кто должен приказывать, может, используя все их средства и силу, быть способным страхом этого сформировать волю их всех к единству и согласию между собой.

Body politic defined.

8. Этот союз, таким образом созданный, есть то, что люди в наши дни называют телом политическим или гражданским обществом; греки же называют его πόλις, то есть город, который можно определить как множество людей, объединенных как одно лицо общей властью ради их общего мира, защиты и блага.

Corporation defined.

9. И подобно тому как этот союз в город или тело политическое учреждается с общей властью над всеми отдельными лицами, или членами его, ради общего блага их всех, так и среди множества этих членов может быть учрежден подчиненный союз определенных людей для совершения определенных общих действий ради какой-то их общей пользы или пользы всего города; например, для подчиненного управления, для совета, для торговли и тому подобного. И эти подчиненные тела политические обычно называются корпорациями; и их власть над частными лицами их собственного общества такова, какую им дозволил весь город, членами которого они являются.

Sovereign and subject defined.

10. Во всех городах или телах политических, не подчиненных, а независимых, тот один человек или один совет, которому отдельные члены передали эту общую власть, называется их сувереном, а его власть — суверенной властью; она состоит в той силе и мощи, которые каждый из членов передал ему от себя посредством договора. И поскольку невозможно, чтобы какой-либо человек действительно передал свою собственную силу другому или чтобы этот другой принял ее, следует понимать, что передать свою власть и силу означает не что иное, как отложить или отказаться от своего собственного права сопротивляться тому, кому он ее таким образом передает. И каждый член тела политического называется подданным, а именно — суверена.

Two sorts of bodies politic, patrimonial and commonwealth.

11. Причина в общем, которая побуждает человека стать подданным другого, есть (как я уже сказал) страх не сохранить себя иным образом. И человек может подчинить себя тому, кто нападает или может напасть на него, из страха перед ним; или люди могут объединиться между собой, чтобы подчинить себя тем, на кого они согласятся, из страха перед другими. И когда многие люди подчиняют себя первым способом, из этого возникает тело политическое, как бы естественным образом. Отсюда происходит господство, отеческое и деспотическое. А когда они подчиняют себя другим способом, по взаимному согласию многих, тело политическое, которое они создают, по большей части называется государством, в отличие от первого, хотя это название является общим для них обоих. И я буду говорить в первую очередь о государствах, а затем о телах политических, патримониальных и деспотических.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ.

ГЛАВА I.

1. Введение. 2. Множество до их союза и т. д. 3. Явное согласие каждого отдельного лица и т. д. 4. Демократический, аристократический и монархический союз могут быть учреждены навечно или и т. д. 5. Без безопасности никакое частное право не отчуждается. 6. Договоры об управлении без принудительной власти не являются гарантией. 7. Власть принудительная и т. д. 8. Меч войны и т. д. 9. Решение во всех спорах и т. д., присоединенное к мечу. 10. Законы гражданские и т. д. 11. Назначение магистратов и т. д. 12. Суверенная власть включает безнаказанность. 13. Предполагаемое государство, где законы создаются сначала, а государство — потом. 14. То же самое опровергнуто. 15. Смешанные формы правления, предполагаемые в суверенитете. 16. Это опровергнуто. 17. Смешанное правление и т. д. 18. Разум и опыт доказывают наличие абсолютного суверенитета где-либо во всех государствах. 19. Некоторые основные и т. д. признаки суверенитета.

Introduction.

1. Тот «Трактат о человеческой природе», который был напечатан ранее, был полностью посвящен рассмотрению естественной силы и естественного состояния человека, а именно его познания и страстей в первых одиннадцати главах, и тому, как отсюда происходят его действия; в двенадцатой — как люди познают умы друг друга; в последней — в каком состоянии страсти ставят людей. В первой, второй, третьей, четвертой и пятой главах предыдущей части этого Трактата показано, к какому состоянию они направляются велениями разума, то есть каковы основные статьи естественного закона. И, наконец, как множество естественных лиц объединяется посредством договоров в одно гражданское лицо, или тело политическое. В этой части, следовательно, будут рассмотрены природа тела политического и законы его, иначе называемые гражданскими законами. И поскольку в последней главе и последнем разделе предыдущей части было сказано, что существуют два способа создания тела политического: один — посредством произвольного установления многих собравшихся вместе людей, что подобно творению из ничего человеческим разумом; другой — посредством принуждения, что является как бы порождением его из естественной силы; я сначала буду говорить о таком создании тела политического, которое происходит из собрания и согласия множества.

A multitude before their union, &c.

2. Имея здесь на рассмотрении множество людей, собирающихся объединиться в тело политическое ради своей безопасности, как друг от друга, так и от общих врагов, и притом посредством договоров, знание того, какие договоры они должны заключить, зависит от знания лиц и знания их цели. Во-первых, что касается их лиц, то их много, и (пока что) они не суть одно; и никакое действие, совершенное множеством людей, встретившихся вместе, не может быть приписано множеству или истинно названо действием множества, если рука каждого человека и воля каждого человека (не исключая ни одного) не сошлись в этом. Ибо множество, хотя в своих лицах они и сбегаются вместе, не всегда сходится в своих замыслах. Ибо даже в то время, когда люди находятся в смятении, хотя они и соглашаются, часть из них — на одно зло, а часть — на другое, все же в целом они находятся между собой в состоянии вражды, а не мира; подобно мятежным иудеям, осажденным в Иерусалиме, которые могли объединиться против своих врагов, но сражались между собой. Когда поэтому кто-либо говорит, что некое число людей совершило какой-либо акт, следует понимать, что каждый отдельный человек в этом числе дал на то согласие, а не только большая часть. Во-вторых, хотя они таким образом собрались с намерением объединиться, они все еще находятся в том состоянии, в котором каждый человек имеет право на все, и, следовательно, как было сказано в главе I, разделе 10, в состоянии, когда он не владеет ничем. И поэтому meum и tuum не имеют места среди них.

Express consent of every particular, &c.

3. Первое, что они должны сделать, — это прямо выразить согласие каждого человека на нечто, посредством чего они могут приблизиться к своим целям, что не может быть ничем иным, кроме как тем, что они позволяют воле большей части всего их числа, или воле большей части некоторого определенного числа людей, ими установленного и названного, или, наконец, воле какого-то одного человека, охватывать и приниматься за волю каждого человека. И когда это сделано, они объединены и суть тело политическое. И если предполагается, что большая часть всего их числа охватывает волю всех отдельных лиц, то говорят, что это демократия, то есть правление, в котором все число, или столько из них, сколько пожелает, будучи собранными вместе, являются сувереном, а каждый отдельный человек — подданным. Если предполагается, что большая часть определенного числа людей, названных или выделенных из остальных, охватывает волю каждого из отдельных лиц, то говорят, что это олигархия или аристократия, каковые два слова означают одно и то же, вместе с различными страстями тех, кто их использует. Ибо когда люди, находящиеся в этой должности, желают, их называют аристократией, или же олигархией, в которой те, большая часть которых объявляет волю всего собранного множества, являются сувереном, а каждый человек в отдельности — подданным. Наконец, если их согласие таково, что воля одного человека, которого они называют, будет стоять за волю их всех, то их правление или союз называется монархией, а этот один человек — сувереном, и каждый из остальных — подданным.

Democratical, aristocratical, and monarchical union may be instituted for ever.

4. И эти различные виды союзов, правлений и подчинений воли человека могут пониматься как созданные либо абсолютно, то есть на все будущее время, либо только на ограниченное время. Но поскольку мы говорим здесь о теле политическом, учрежденном ради вечного блага и защиты тех, кто его создает, которое, следовательно, люди желают видеть существующим вечно, я опущу разговор о тех, которые являются временными, и рассмотрю те, что существуют вечно.

Without security no private right relinquished.

5. Цель, ради которой один человек отдает и уступает другому или другим право защищать и оборонять себя своей собственной силой, есть безопасность, которую он ожидает тем самым получить, — защиту и оборону от тех, кому он это уступает; и человек может считать себя в состоянии безопасности тогда, когда он не может предвидеть никакого насилия, которое может быть совершено против него, от которого совершающий не может быть удержан силой того суверена, которому они все подчинились: и без этой безопасности у человека нет причин лишать себя собственных преимуществ и делать себя добычей для других. И поэтому, когда не установлена такая суверенная власть, которая может обеспечить эту безопасность, следует понимать, что право каждого человека делать все, что кажется ему правильным в его собственных глазах, остается при нем; и наоборот, где какой-либо подданный имеет право по своему собственному суждению и усмотрению использовать свою силу, следует понимать, что каждый человек имеет такое же право, и, следовательно, что никакого государства вообще не установлено. Насколько поэтому при создании государства человек подчиняет свою волю власти других, должно быть видно из цели, а именно — безопасности. Ибо все, что необходимо передать посредством договора для достижения этого, столько и передается, иначе каждый человек находится в своей естественной свободе обеспечивать себя сам.

Covenants of government without power of coercion, are no security.

6. Договоры, согласованные каждым человеком, собравшимся для создания государства, и изложенные в письменном виде без установления принудительной власти, не являются разумной гарантией ни для кого из тех, кто так договаривается, и не должны называться законами, и оставляют людей по-прежнему в состоянии природы и вражды. Ибо, видя, что воля большинства людей управляется только страхом, а там, где нет принудительной власти, нет и страха, воля большинства людей будет следовать их страстям алчности, похоти, гнева и тому подобного, нарушая эти договоры, вследствие чего остальные, кто в противном случае соблюдал бы их, также освобождаются и не имеют закона, кроме как от самих себя.

Power coercive, &c.

7. Эта принудительная власть, как было сказано в гл. II, сек. 3 первой части, состоит в передаче права каждого человека на сопротивление тому, кому он передал принудительную власть. Отсюда следует, что никто в каком-либо государстве не имеет права сопротивляться тому или тем, кому они передали эту принудительную власть, или (как принято называть) меч правосудия, предполагая, что несопротивление возможно. Ибо, Часть I, глава II, сек. 18, договоры обязывают лишь в меру нашего старания.

The sword of war, &c.

8. И поскольку те, кто находится между собой в безопасности посредством этого меча правосудия, который держит их всех в страхе, тем не менее находятся в опасности от врагов извне, если не будет найдено средств объединить их силы и естественные способности для сопротивления таким врагам, их мир между собой тщетен. И поэтому это следует понимать как договор каждого члена вносить свои отдельные силы для защиты целого, чтобы создать одну силу, настолько достаточную, насколько это возможно для их защиты. Теперь, видя, что каждый человек уже передал использование своей силы тому или тем, у кого есть меч правосудия, следует, что власть защиты, то есть меч войны, находится в тех же руках, в которых находится меч правосудия; и, следовательно, эти два меча суть лишь один, и он неразрывно и существенно присоединен к суверенной власти.

Decision in all debates, &c. annexed to the sword.

9. Более того, видя, что иметь право меча — это не что иное, как иметь его использование, зависящее только от суждения и усмотрения того или тех, у кого он есть, следует, что власть решения во всех спорах, в которых должен быть использован меч правосудия, и во всех обсуждениях относительно войны, в которых требуется использование этого меча, право решать и определять, что должно быть сделано, принадлежит тому же суверену.

Laws civil, &c.

10. Далее, учитывая, что не менее, а гораздо более необходимо предотвращать насилие и грабеж, чем наказывать за них, когда они совершены, и все насилие происходит из споров, возникающих между людьми относительно meum и tuum, права и неправды, добра и зла и тому подобного, что люди привыкли измерять каждый своим суждением, к суждению той же суверенной власти принадлежит также устанавливать и делать известной общую меру, посредством которой каждый человек должен знать, что есть его, а что чужое; что есть добро, а что зло, и что он должен делать, а что нет, и приказывать соблюдать это. И эти меры действий подданных суть те, которые люди называют законами политическими или гражданскими; создание которых по праву должно принадлежать тому, кто обладает властью меча, посредством которой люди принуждаются соблюдать их; ибо в противном случае они были бы созданы напрасно.

Appointment of magistrates, &c.

11. Более того, видя, что невозможно, чтобы какой-либо один человек, обладающий такой суверенной властью, был способен лично выслушивать и решать все споры, присутствовать при всех обсуждениях относительно общего блага и исполнять и совершать все те общие действия, которые к этому относятся, вследствие чего возникнет необходимость в магистратах и служителях общественных дел, следует, что назначение, выдвижение и ограничение их должны пониматься как неразрывная часть той же суверенности, к которой уже была присоединена совокупность всего судопроизводства и исполнения.

Sovereign power includeth impunity.

12. И поскольку право использовать силы каждого отдельного члена передается ими самими своему суверену, человек легко придет к такому выводу сам, что суверенной власти, что бы она ни делала, принадлежит безнаказанность.

A supposed commonwealth where laws are made first, and the commonwealth after.

13. Сумма этих прав суверенитета, а именно: абсолютное использование меча в мирное и военное время, создание и отмена законов, верховное судопроизводство и решение во всех дебатах, судебных и совещательных, назначение всех магистратов и служителей, вместе с другими правами, содержащимися в этом, делают суверенную власть не менее абсолютной в государстве, чем до государства каждый человек был абсолютен в самом себе, чтобы делать или не делать то, что он считал нужным; что люди, не имевшие опыта того жалкого состояния, до которого люди доводятся долгой войной, считают столь тяжелым условием, что они не могут легко признать такие договоры и подчинение со своей стороны, как здесь изложено, когда-либо необходимыми для их мира. И поэтому некоторые воображали, что государство может быть устроено таким образом, чтобы суверенная власть могла быть ограничена и модерирована так, как они сами сочтут нужным. Например: они предполагают, что множество людей договорилось о некоторых статьях, которые они тут же называют законами, объявляя, как они будут управляться, и, сделав это, договориться далее о каком-то человеке или числе людей, чтобы следить за выполнением этих статей и приведением их в исполнение; и чтобы дать ему или им возможность для этого, они выделяют им ограниченное обеспечение, как то: определенные земли, налоги, штрафы и тому подобное, больше которых, если они будут потрачены не по назначению, они не получат без нового согласия тех же людей, которые разрешили предыдущее. И так они думают, что создали государство, в котором незаконно для любого частного лица использовать свой собственный меч для своей безопасности; в чем они обманывают себя.

The same refelled.

14. Ибо, во-первых, если бы из дохода необходимо следовало, что могут быть подняты и получены силы по воле того, кто имеет такой доход, все же, поскольку доход ограничен, так должны быть ограничены и силы: но ограниченные силы против власти врага, которую мы не можем ограничить, недостаточны. Когда поэтому случается вторжение, большее, чем те силы, которые способны сопротивляться, и нет другого права взимать больше, тогда каждому человеку по необходимости природы позволено сделать наилучшее обеспечение, какое он может, для себя; и таким образом частный меч и состояние войны снова возвращаются. Но видя, что доход без права командования людьми не приносит пользы ни в мирное, ни в военное время, необходимо предполагать, что тот, кто имеет управление теми статьями, которые предполагаются в предыдущем разделе, должен иметь также право использовать силы отдельных людей. И какая бы причина ни давала ему это право над одним, дает ему то же самое над всеми. И тогда его право абсолютно. Ибо тот, кто имеет право на все их силы, имеет право распоряжаться ими. Опять же, предполагая, что эти ограниченные силы и доход либо из-за необходимого, либо из-за небрежного использования их иссякают, и что для пополнения то же самое множество должно быть снова собрано, кто будет иметь власть собрать их, то есть принудить их прийти вместе? Если тот, кто требует пополнения, имеет это право, то есть право принудить их всех, то его суверенитет абсолютен; если нет, то каждый отдельный человек свободен прийти или нет; создать новое государство или нет, и так право частного меча возвращается. Но предположим их добровольно и по их собственному согласию собравшимися для рассмотрения этого пополнения, если теперь все еще остается на их выбор, дадут ли они его или нет, то также остается на их выбор, будет ли государство стоять или нет. И поэтому на них не лежит никакого гражданского обязательства, которое могло бы помешать им использовать силу в случае, если они сочтут, что это ведет к их защите. Это устройство поэтому тех, кто хочет сначала создать гражданские законы, а потом гражданское тело (как если бы политика создала тело политическое, а не тело политическое создало политику), не имеет силы.

Mixed forms of government supposed in sovereignty.

15. Другие, чтобы избежать тяжелого условия, как они его считают, абсолютного подчинения, которое, в ненависти к нему, они также называют рабством, придумали правление, как они думают, смешанное из трех видов суверенитета. Как, например: они предполагают власть создания законов, данную некоторому великому демократическому собранию, власть судопроизводства — некоторому другому собранию, а исполнение законов — третьему или некоторому одному человеку; и эту политику они называют смешанной монархией, или смешанной аристократией, или смешанной демократией, в зависимости от того, какой из этих трех видов наиболее заметно преобладает. И в этом состоянии правления они думают, что использование частного меча исключено.

That refelled.

16. И предполагая, что это было бы так, как бы это условие, которое они называют рабством, облегчилось этим. Ибо в этом состоянии они не позволили бы никому ни быть своим собственным судьей, ни самому себе кроить, ни создавать какие-либо законы для себя; и пока эти трое согласны, они так же абсолютно подчинены им, как ребенок отцу или раб господину в естественном состоянии. Облегчение поэтому этого подчинения должно состоять в несогласии тех, между кем они распределили права суверенной власти. Но то же самое несогласие есть война. Разделение поэтому суверенитета либо не производит никакого эффекта для устранения простого подчинения, либо вводит войну, в которой частный меч снова имеет место. Но истина в том, как уже было показано в седьмом, восьмом, девятом, десятом, одиннадцатом и двенадцатом предшествующих разделах, суверенитет неделим. И то кажущееся смешение различных видов правления есть не смешение самих вещей, а путаница в наших пониманиях, которые не могут легко найти, кому мы подчинились.

Mixed government, &c.

17. Но хотя суверенитет не смешан, а всегда является либо простой демократией, либо простой аристократией, либо чистой монархией, тем не менее в управлении им все эти виды правления могут иметь подчиненное место. Ибо предположим, что суверенная власть есть демократия, как это было иногда в Риме, все же в то же время у них может быть аристократический совет, такой как сенат; и в то же время у них может быть подчиненный монарх, такой как их диктатор, который имел на время осуществление всего суверенитета, и такие, как все генералы на войне. Так же и в монархии может быть аристократический совет людей, выбранных монархом; или демократический совет людей, выбранных с согласия, с позволения монарха, всех отдельных людей государства. И это смешение есть то, что вводит в заблуждение, как если бы это было смешение суверенитета. Как если бы человек подумал, что, поскольку великий совет Венеции не делает ничего обычного, кроме выбора магистратов, служителей государства, капитанов и губернаторов городов, послов, советников и тому подобного, что поэтому их часть суверенитета — только выбор магистратов; и что ведение войны, и мира, и законов были не их, а часть таких советников, которых они назначили для этого: тогда как это часть этих делать это лишь подчиненно, верховная власть этого находится в великом совете, который выбирает их.

Reason and experience to prove absolute sovereignty somewhere in all commonwealths.

18. И как разум учит нас, что человек, рассматриваемый вне подчинения законам и вне всех договоров, обязательных для других, свободен делать и отменять, и совещаться столько, сколько он хочет, каждый член будучи послушным воле целого человека, эта свобода будучи не чем иным, как его естественной силой, без которой он не лучше неодушевленного существа, не способного помочь себе; так же он учит нас, что тело политическое, какого бы рода оно ни было, не подчиненное другому и не обязанное договорами, должно быть свободным и во всех действиях быть поддерживаемым членами, каждый на своем месте, или, по крайней мере, не быть сопротивляемым ими. Ибо в противном случае власть тела политического, сущность которого есть несопротивление членов, есть ничто, и тело политическое не приносит никакой пользы. И то же самое подтверждается использованием всех наций и государств, в которых тот человек или совет, который фактически является целым, имеет какую-либо абсолютную власть над каждым отдельным членом; или какая нация или государство есть, которая не имеет власти и права назначить генерала в своих войнах? Но власть генерала абсолютна; и, следовательно, была абсолютная власть в государстве, от которого она была произведена. Ибо никакое лицо, естественное или гражданское, не может передать другому больше власти, чем имеет само.

Some principal, &c. marks of sovereignty.

19. В каждом государстве, где отдельные люди лишены своего права защищать себя, пребывает абсолютный суверенитет, как я уже показал. Но в каком человеке или в каком собрании людей он помещен, не так очевидно, чтобы не нуждаться в некоторых признаках, по которым его можно распознать. И во-первых, это безошибочный признак абсолютного суверенитета у человека или у собрания людей, если нет права у какого-либо другого лица, естественного или гражданского, наказывать этого человека или распускать это собрание. Ибо тот, кто не может по праву быть наказан, не может по праву быть сопротивляем; и тот, кто не может по праву быть сопротивляем, имеет принудительную власть над всеми остальными и тем самым может формировать и управлять их действиями по своему усмотрению, что есть абсолютный суверенитет. Напротив, тот, кто в государстве наказуем кем-либо, или то собрание, которое распускаемо, не является суверенным. Ибо большая власть всегда требуется, чтобы наказывать и распускать, чем их, кто наказывается или распускается; и та власть не может быть названа суверенной, чем которой есть большая. Во-вторых, тот человек или собрание, которые по своему собственному праву, не производному от настоящего права кого-либо другого, могут создавать законы или отменять их по своему усмотрению, имеют суверенитет абсолютный. Ибо, видя, что законы, которые они создают, предполагаются созданными по праву, члены государства, для которых они созданы, обязаны подчиняться им и, следовательно, не сопротивляться исполнению их; каковое несопротивление делает власть абсолютной того, кто предписывает их. Это также признак этого суверенитета — иметь право первоначального назначения магистратов, судей, советников и служителей государства. Ибо без этой власти никакой акт суверенитета или правления не может быть выполнен. Наконец, и вообще, кто бы ни мог по своей собственной власти, независимой, совершить любой акт, который другой того же государства не может, должен быть понят как имеющий суверенную власть. Ибо по природе люди имеют равное право. Это неравенство поэтому должно происходить от власти государства. Тот поэтому, кто совершает любой акт законно по своей собственной власти, который другой не может, делает это властью государства в самом себе, что есть абсолютный суверенитет.

ГЛАВА II.

1. Демократия предшествует всем другим и т. д. 2. Суверенный народ не заключает договор с подданными. 3. Суверен и т. д. не может и т. д. причинить вред и т. д. 4. Вины суверенного народа и т. д. 5. Демократия и т. д. — аристократия ораторов. 6. Аристократия как создается. 7. Тело оптиматов не может быть правильно сказано причиняющим вред подданным. 8. Выборы оптиматов и т. д. 9. Выборный король и т. д. 10. Условный король и т. д. 11. Слово «народ» двусмысленно. 12. Послушание прекращается освобождением и т. д. 13. Как такие освобождения должны пониматься. 14. Послушание прекращается изгнанием: 15. Завоеванием: 16. Незнанием права престолонаследия.

Democracy precedeth all other, &c.

1. Поговорив в общем относительно установленной политики в предыдущей главе, я перехожу в этой к разговору о видах ее в частности, как каждый из них установлен. Первый в порядке времени из этих трех видов — демократия; и это должно быть так по необходимости, потому что аристократия и монархия требуют выдвижения лиц, о которых договорились, каковое согласие в большом множестве людей должно состоять в согласии большей части; и где голоса большей части охватывают голоса остальных, там фактически существует демократия.

The sovereign people covenanteth not with the subjects.

2. При создании демократии не проходит никакого договора между сувереном и каким-либо подданным. Ибо пока демократия создается, нет суверена, с которым заключать контракт. Ибо нельзя вообразить, что множество должно заключать контракт с самим собой, или с каким-либо одним человеком, или числом людей, частью самого себя, чтобы сделать себя сувереном; ни что множество, рассматриваемое как один агрегат, может дать себе что-либо, чего прежде оно не имело. Видя тогда, что суверенитет демократический не даруется договором какого-либо множества, которое предполагает союз и суверенитет уже созданными, остается, что он даруется частными договорами каждого отдельного человека; то есть каждый человек с каждым человеком, ради и в соображении блага своего собственного мира и защиты, договаривается стоять на том и подчиняться тому, что большая часть всего их числа, или большая часть такого числа их, какое пожелает собраться в определенное время и в определенном месте, определит и прикажет. И это есть то, что дает бытие демократии, в которой суверенное собрание называлось у греков именем Demus, то есть народ, откуда происходит демократия. Так что, где в верховный и независимый суд каждый человек может прийти, кто хочет, и отдать свой голос, там суверен называется народом.

The sovereign, &c. cannot, &c. do injury, &c.

3. Из этого, что было сказано, может быть легко выведено, что все, что народ делает любому одному отдельному члену или подданному государства, то же самое им не должно называться вредом. Ибо, во-первых, вред, по определению, Часть I, гл. III, сек. 2, есть нарушение договора; но договоры, как было сказано в предыдущем разделе, не проходили от народа к какому-либо частному лицу; и, следовательно, он, то есть народ, не может причинить ему никакого вреда. Во-вторых, как бы несправедливо ни было действие, которое этот суверенный demus совершит, оно совершено волей каждого отдельного человека, подчиненного ему, которые поэтому виновны в том же самом. Если поэтому они называют это вредом, они лишь обвиняют самих себя. И против разума для того же человека и делать, и жаловаться; подразумевая это противоречие, что тогда как он сначала ратифицировал акты народа в общем, он теперь не одобряет то же самое от них в частности. Поэтому сказано верно: volenti non fit injuria. Тем не менее ничто не мешает, чтобы различные действия, совершенные народом, могли быть несправедливыми перед Богом Всемогущим, как нарушения законов природы.

The faults of the sovereign people, &c.

4. И когда случается, что народ большинством голосов постановляет или приказывает что-либо вопреки закону Бога или природы, хотя декрет и приказ суть акт каждого человека, не только присутствующего в собрании, но также отсутствующего из него; все же несправедливость декрета не есть несправедливость каждого отдельного человека, но только тех людей, чьими явными голосами декрет или приказ был принят. Ибо тело политическое, как оно есть фиктивное тело, так и способности и воля его фиктивны также. Но чтобы сделать отдельного человека несправедливым, который состоит из тела и души естественной, требуется естественная и очень воля.

Democracy, &c. an aristocracy of orators.

5. Во всех демократиях, хотя право суверенитета находится в собрании, которое фактически является всем телом; все же использование его всегда находится в одном или нескольких отдельных людях. Ибо в таких великих собраниях, как те должны быть, куда каждый человек может войти по своему усмотрению, нет средств каким-либо образом совещаться и давать совет, что делать, кроме как длинными и установленными речами, посредством чего каждому человеку дается больше или меньше надежды склонить и качнуть собрание к своим собственным целям. В множестве ораторов поэтому, где всегда либо один выдающийся, либо несколько, будучи равными между собой, выдаются над остальными, тот один или несколько должны по необходимости качнуть целое. Настолько, что демократия, в сущности, есть не более чем аристократия ораторов, прерываемая иногда временной монархией одного оратора.

Aristocracy how made.

6. И видя, что демократия есть по установлению начало как аристократии, так и монархии, мы должны рассмотреть далее, как аристократия происходит из нее. Когда отдельные члены государства, утомляясь посещением общественных судов, как живущие далеко или будучи внимательными к своим частным делам, и притом недовольные правлением народа, собираются вместе, чтобы создать аристократию, нет большего, что требуется для создания ее, кроме как поставить на вопрос один за другим имена таких людей, из которых она будет состоять, и согласиться на их избрание; и большинством голосов передать ту власть, которую прежде имел народ, числу людей, так названных и выбранных.

The body of the optimates not properly said to injure the subjects.

7. И из этого способа создания аристократии очевидно, что немногие, или оптиматы, не вступили ни в какой договор с кем-либо из отдельных членов государства, суверенами которого они являются; и, следовательно, не могут сделать ничего любому частному лицу, что может быть названо вредом ему, как бы их акт ни был злым перед Богом Всемогущим, согласно тому, что было сказано прежде, в разделе 3. Далее, невозможно, чтобы народ, как одно тело политическое, заключал договор с аристократией или оптиматами, на которых они намерены передать свой суверенитет. Ибо не успевает аристократия быть созданной, как демократия уничтожается, и договоры, заключенные с ними, становятся недействительными.

The election of the optimates, &c.

8. Во всех аристократиях допуск таких, кто должен время от времени иметь голос в суверенном собрании, зависит от воли и декрета нынешних оптиматов. Ибо они, будучи сувереном, имеют назначение, по одиннадцатому разделу предыдущей главы, всех магистратов, служителей и советников государства, каких бы то ни было, и могут поэтому выбирать, сделать ли их выборными или наследственными, по своему усмотрению.

An elective king, &c.

9. Из той же демократии установление политического монарха происходит таким же образом, как происходило установление аристократии, а именно: декретом суверенного народа передать суверенитет одному человеку, названному и одобренному большинством голосов. И если этот суверенитет действительно и на самом деле передан, состояние или государство есть абсолютная монархия, в которой монарх свободен распоряжаться как престолонаследием, так и владением, а не выборное королевство. Ибо предположим, что декрет сделан сначала таким образом, что такой-то будет иметь суверенитет на свою жизнь, и что впоследствии они будут выбирать заново. В этом случае власть народа распущена или нет; если распущена, то после смерти того, кто выбран, никто не обязан стоять на декретах тех, кто, как частные люди, сбежится вместе, чтобы сделать новые выборы; и, следовательно, если есть какой-либо человек, который благодаря преимуществу правления того, кто умер, имеет силу достаточно, чтобы держать множество в мире и послушании, он может законно, или, скорее, по закону природы обязан так делать: если эта власть народа не была распущена при выборе их короля на жизнь, то народ все еще суверен, а король — лишь служитель его, но так, чтобы привести весь суверенитет в исполнение; великий служитель, но не иначе на свое время, чем диктатор был в Риме. В этом случае, при смерти того, кто был выбран, те, кто встречается для новых выборов, не имеют новой, но свою старую власть для этого. Ибо они были сувереном все время, как видно из актов тех выборных королей, которые добились от народа, чтобы их дети могли наследовать им. Ибо следует понимать, когда человек получает что-либо от власти народа, он получает это не от народа, своих подданных, но от народа, своего суверена. И далее, хотя при выборе короля на его жизнь народ предоставляет ему осуществление своего суверенитета на это время; все же если они видят причину, они могут отозвать его до времени. Как принц, который предоставляет должность на жизнь, может тем не менее, по подозрению в злоупотреблении ею, отозвать ее по своему усмотрению; поскольку должности, которые требуют труда и заботы, понимаются как переходящие от того, кто дает их, как onera, бремена, к тем, кто имеет их; отзыв которых поэтому не вред, но милость. Тем не менее, если при создании выборного короля, с намерением сохранить суверенитет, они не резервируют власть в определенные известные и определенные времена и места собираться, резервация их суверенитета не имеет силы, поскольку никто не обязан стоять на декретах и определениях тех, кто собирается без суверенной власти.

A conditional king, &c.

10. В предыдущем разделе показано, что выборные короли, которые осуществляют свой суверенитет на время, которое определяется их жизнью, либо являются подданными, либо не суверенами; и что это, когда народ при выборе их резервирует за собой право собираться в определенные времена и места, ограниченные и сделанные известными; или же абсолютные суверены, чтобы распоряжаться престолонаследием по своему усмотрению, и это, когда народ при своем выборе не объявил ни времени, ни места своего собрания, или оставил это на власть избранного короля собирать и распускать их в такие времена, как он сам сочтет нужным. Есть другой вид ограничения времени для того, кто будет избран использовать суверенную власть, который, практиковался ли он где-либо или нет, я не знаю, но он может быть воображен и был возражен против строгости суверенной власти; и это то, что народ передает свой суверенитет на условиях. Как, например, на столько времени, сколько он будет соблюдать такие-то законы, как они тогда предпишут ему. И здесь, как прежде у избранных королей, вопрос должен быть сделан, резервировали ли они при избрании такого суверена за собой право собираться во времена и места, ограниченные и известные, или нет; если нет, то суверенитет народа распущен, и они не имеют ни власти судить о нарушении условий, данных ему, ни приказывать какие-либо силы для низложения его, кого на этом условии они поставили, но находятся в состоянии войны между собой, как они были, прежде чем сделали себя демократией: и, следовательно, если тот, кто избран, благодаря преимуществу владения, которое он имеет над общественными средствами, способен принудить их к единству и послушанию, он имеет не только право природы, чтобы оправдать его, но закон природы, чтобы обязать его к тому. Но если при избрании его они резервировали за собой право собираться и назначили определенные времена и места для этой цели, то они все еще суверены и могут призвать своего условного короля к ответу по своему усмотрению и лишить его правления, если они судят, что он заслуживает этого, либо нарушением условия, поставленного ему, либо иначе. Ибо суверенная власть не может никаким договором с подданным быть обязана продолжать его в должности, которую он несет по их приказу, как бремя, наложенное не особенно для его блага, но для блага суверенного народа.

The word people equivocal

11. Споры, которые возникают относительно права народа, происходят от двусмысленности слова. Ибо слово «народ» имеет двойное значение. В одном смысле оно означает только число людей, различаемых по месту их обитания; как народ Англии или народ Франции, что есть не более, чем множество тех отдельных лиц, которые населяют эти регионы, без рассмотрения каких-либо контрактов или договоров между ними, по которым кто-либо из них обязан остальным. В другом смысле оно означает лицо гражданское, то есть либо один человек, либо один совет, в воле которого включена и вовлечена воля каждого в частности. Как, например, в этом последнем смысле нижняя палата парламента есть все общины, пока они сидят там с властью и правом на то; но после того, как они распущены, хотя они остаются, они суть не более народ, ни общины, но только агрегат или множество отдельных людей, там сидящих, как бы хорошо они ни соглашались или сходились в мнениях между собой; вследствие чего те, кто не различает между этими двумя значениями, обычно приписывают такие права распущенному множеству, как принадлежат только народу, фактически содержащемуся в теле государства или суверенитета. И когда большое число их по своей собственной власти собирается вместе в какой-либо нации, они обычно дают им имя всей нации. В каком смысле они говорят, что народ бунтует или народ требует, когда это не более чем распущенное множество, из которого, хотя о любом одном человеке можно сказать, что он требует или имеет право на что-то, все же куча или множество не может быть сказано требующим или имеющим право на что-либо. Ибо где каждый человек имеет свое право отдельное, там нет ничего оставленного, на что множество могло бы иметь право: и когда отдельные лица говорят, это мое, это твое, и это его, и поделили все между ними, не может быть ничего, о чем множество могло бы сказать, это мое; ни они суть одно тело, как подобает им быть, которые требуют что-либо под именем моего или его: и когда они говорят наше, каждый человек понимается претендующим в отдельности, а не множество. С другой стороны, когда множество объединено в тело политическое и тем самым суть народ в другом значении, и их воли фактически в суверене, там права и требования отдельных лиц прекращаются; и тот или те, кто имеет суверенную власть, делает за них всех, требует и защищает под именем своего то, что прежде они называли во множественном числе, их.

Obedience discharged by release, &c.

12. Мы видели, как отдельные люди входят в подчинение, передавая свои права; следует рассмотреть, как такое подчинение может быть прекращено. И во-первых, если тот или те, кто имеет суверенную власть, откажется от нее добровольно, нет сомнения, что каждый человек снова свободен подчиняться или нет. Также, если он или они, сохраняя суверенитет над остальными, тем не менее освобождают кого-то одного или более от их подчинения, каждый человек, так освобожденный, освобождается. Ибо он или они, кому какой-либо человек обязан, имеет власть освободить его.

How such releases are to be understood.

13. И здесь следует понимать, что когда он или они, кто имеет суверенную власть, дают такое освобождение или привилегию подданному, которая не отделима от суверенитета, и тем не менее прямо сохраняют суверенную власть, не зная следствия привилегии, которую они дают, лицо или лица, освобожденные или привилегированные, не освобождаются тем самым. Ибо в противоречивых значениях воли (Человеческая природа, гл. XIII, сек. 9), то, что прямо означено, должно пониматься как воля, прежде того, что выведено из него по следствию.

Obedience discharged by exile.

14. Также изгнание вечное есть освобождение от подчинения, поскольку, будучи вне защиты суверенитета, который изгнал его, он не имеет средств существования, кроме как от самого себя. Теперь каждый человек может законно защищать себя, кто не имеет другой защиты; иначе не было бы необходимости, чтобы какой-либо человек входил в добровольное подчинение, как они делают в государствах.

By conquest.

15. Также человек освобождается от своего подчинения завоеванием. Ибо когда случается, что власть государства свергнута, и какой-либо отдельный человек тем самым, лежа под мечом своего врага, отдает себя в плен, он тем самым обязан служить тому, кто берет его, и, следовательно, освобожден от своего обязательства к прежнему. Ибо никто не может служить двум господам.

By ignorance of the right of succession.

16. Наконец, незнание престолонаследия освобождает от послушания. Ибо никто не может быть понят как обязанный подчиняться тому, кого он не знает.

ГЛАВА III.

1, 2. Титулы к господству: господин и слуга и т. д. 3. Цепи и другие и т. д. Оковы и т. д. Раб определен. 4. Слуги не имеют собственности против своего господина и т. д. 5. Господин имеет право отчуждать своего слугу. 6. Слуга слуги и т. д. 7. Как рабство прекращается. 8. Средний господин и т. д. 9. Титул человека и т. д. над зверями.

Titles to dominion; master and servant, &c.

1. Изложив в двух предыдущих главах природу государства, установленного согласием многих людей вместе, я перехожу теперь к разговору о господстве, или теле политическом по приобретению, которое обычно называется патримониальным королевством. Но прежде чем я войду в это, необходимо сделать известным, по какому титулу один человек может приобрести право, то есть собственность или господство, над лицом другого. Ибо когда один человек имеет господство над другим, есть маленькое королевство. И быть королем по приобретению — это не что иное, как приобрести право или господство над многими.

2. Рассматривая людей поэтому снова в естественном состоянии, без договоров или подчинения одного другому, как если бы они были только что все сразу созданы мужчиной и женщиной, есть три титула только, по которым один человек может иметь право и господство над другим; из которых два могут иметь место немедленно, и те суть: добровольное предложение подчинения и уступка по принуждению: третий должен иметь место при предположении детей, рожденных среди них. Относительно первого из этих трех титулов, он рассмотрен прежде в двух последних главах. Ибо оттуда происходит право суверенов над их подданными в государстве установленном. Относительно второго титула, который есть, когда человек подчиняется нападающему из страха смерти, тем самым возникает право господства. Ибо где каждый человек, как случается в этом случае, имеет право на все вещи, там не нужно больше для того, чтобы сделать сказанное право эффективным, кроме договора от того, кто побежден, не сопротивляться тому, кто побеждает. И так приходит победитель к тому, чтобы иметь право абсолютного господства над побежденным. Посредством чего немедленно создается маленькое тело политическое, которое состоит из двух лиц, одно — суверен, который называется господином или лордом; другое — подданный, который называется слугой. И когда человек приобрел право над числом слуг столь значительным, что они не могут быть безопасно атакованы соседями, это тело политическое есть королевство деспотическое.

Chains and other, &c. bonds, &c. slave defined.

3. Следует понимать, что когда слуга, захваченный на войне, содержится в естественных оковах, таких как цепи и тому подобное, или в тюрьме, между слугой и его господином не заключается никакого договора. Ибо эти естественные узы не нуждаются в подкреплении словесными узами договора, и они показывают, что слуге не доверяют. Но договор (Часть I, глава II, раздел 9) предполагает доверие. Поэтому у слуги, содержащегося таким образом в оковах или в тюрьме, остается право освободить себя, если он может, любыми средствами. Этот вид слуги — это тот, кого обычно и без страстей называют рабом. У римлян не было такого отдельного названия, но они охватывали всех именем servus; из них тех, кого они любили и кому осмеливались доверять, оставляли на свободе и допускали к должностям, как близким к их особам, так и в их делах за границей; остальных держали в цепях или иным образом ограничивали естественными препятствиями для их сопротивления. И как это было у римлян, так было и у других народов: первые не имели иных уз, кроме предполагаемого договора, без которого у господина не было причин доверять им; последние же были без договора и не были связаны послушанием иначе, как цепями или другим подобным принудительным содержанием под стражей.

Servants have no property against their lord, &c.

4. Таким образом, следует полагать, что господин имеет не меньше прав над теми, чьи тела он оставляет на свободе, чем над теми, кого он держит в оковах и заключении, и обладает абсолютным господством над обоими, и может сказать о своем слуге, что он его, как может сказать о любой другой вещи. И все, что имел слуга и что мог назвать своим, теперь принадлежит господину; ибо тот, кто распоряжается личностью, распоряжается всем, чем могла распоряжаться личность: настолько, что, хотя между слугами и существуют meum и tuum, различающиеся по распределению и ради выгоды их господина, все же нет никакого meum и tuum, принадлежащего кому-либо из них против самого господина, которому они не должны оказывать сопротивление, но должны повиноваться всем его приказам как закону.

The master hath right to alienate his servant.

5. И поскольку как слуга, так и все, что ему вверено, является собственностью господина, а каждый человек может распоряжаться своим собственным и передавать оное по своему усмотрению, господин может, следовательно, отчуждать свое господство над ними или передавать оное по своей последней воле тому, кому пожелает.

The servant of the servant, &c.

6. А если случится, что сам господин вследствие плена или добровольного подчинения становится слугой другого, то этот другой является верховным господином; и те слуги того, кто становится слугой, обязаны не более, чем сочтет нужным их верховный господин; поскольку он, распоряжаясь подчиненным господином, распоряжается всем, что у того есть, и, следовательно, его слугами, так что ограничение абсолютной власти господ проистекает не из естественного закона, а из политического закона того, кто является их верховным господином или сувереном.

How servitude is discharged.

7. Слуги, непосредственно подчиненные верховному господину, освобождаются от своего рабства или подчинения таким же образом, как подданные освобождаются от своей верности в государстве, установленном по договору. Во-первых, путем освобождения. Ибо тот, кто берет в плен, что совершается путем принятия того, что пленник передает ему, снова отпускает на свободу, передавая обратно то же самое. И этот вид освобождения называется манумиссией. Во-вторых, путем изгнания. Ибо это не что иное, как манумиссия, дарованная слуге не в качестве блага, а в качестве наказания. В-третьих, путем нового плена, когда слуга, приложив усилия для своей защиты, тем самым выполнил свой договор перед своим прежним господином и ради спасения своей жизни, вступая в новый договор с завоевателем, обязан приложить все усилия, чтобы соблюсти и его. В-четвертых, незнание того, кто является преемником его умершего господина, освобождает его от послушания: ибо никакой договор не действует дольше, чем человек знает, кому он должен его исполнять. И, наконец, тот слуга, которому больше не доверяют, а заключают в цепи и под стражу, тем самым освобождается от обязательства in foro interno, и поэтому, если он может освободиться, он может законно уйти.

The middle lord, &c.

8. Но подчиненные слуги, хотя и освобожденные своим непосредственным господином, не освобождаются тем самым от своего подчинения верховному господину. Ибо непосредственный господин не имеет на них права собственности, передав свое право ранее другому, а именно своему собственному и верховному господину. Также, если верховный господин освободит своего непосредственного слугу, он не освобождает тем самым его слуг от их обязательства перед тем, кто таким образом освобожден. Ибо этой манумиссией он снова восстанавливает абсолютное господство, которое имел над ними ранее. Ибо после освобождения, которое является прекращением договора, право остается таким же, каким оно было до заключения договора.

The title of man, &c. over beasts.

9. Это право завоевания, поскольку оно делает одного человека господином над другим, также делает человека господином над иррациональными существами. Ибо если человек в естественном состоянии находится во вражде с людьми и тем самым имеет законное право подчинить или убить, в зависимости от того, что его собственная совесть и усмотрение подскажут ему для его безопасности и выгоды, тем более он может сделать то же самое с животными; то есть спасти и сохранить для своей службы, согласно своему усмотрению, тех, кто по природе склонен к послушанию и удобен для использования; и убить и уничтожить, ведя постоянную войну, всех остальных, как свирепых и вредных для него. И это господство, следовательно, основано на естественном законе, а не на божественном позитивном законе. Ибо если бы не было такого права до откровения воли Божьей в Писании, то ни один человек, до которого не дошло Писание, не имел бы права использовать этих Его тварей, будь то для своей пищи или пропитания. И было бы тяжелым условием для человечества, если бы свирепый и дикий зверь имел больше права убить человека, чем человек — зверя.

ГЛАВА IV.

1. Господство над ребенком и т.д. 2. Преимущество пола не отдает ребенка отцу, а не матери. 3. Титул отца или матери и т.д. 4. Ребенок женщины-служанки и т.д. 5. Право на ребенка, переданное от матери и т.д. 6. Ребенок наложницы и т.д. 7. Ребенок мужа и жены и т.д. 8. Отец, или тот, или та, кто воспитывает ребенка, имеют абсолютную власть над ним. 9. Свобода у подданных, что это такое. 10. Большая семья — это патримониальное королевство. 11. Наследование суверенной власти и т.д. 12. Хотя преемник не объявлен, все же всегда есть тот, кто предполагается. 13. Дети, предпочитаемые при наследовании и т.д. 14. Мужчины перед женщинами. 15. Старший перед остальными братьями. 16. Брат после детей. 17. Наследование владельца и т.д.

The dominion over the child, &c.

1. Из трех способов, которыми человек становится подданным другого, упомянутых в разделе 2 главы последней, а именно: добровольное предложение, плен и рождение, о первых двух было сказано под названием подданных и слуг. Далее мы должны изложить третий способ подчинения под названием дети, и по какому праву один человек приходит к обладанию собственностью на ребенка, который происходит от общего порождения двух; а именно, мужского и женского пола. И рассматривая людей снова свободными от всех договоров друг с другом, и то (Часть I, гл. IV, разд. 2), что каждый человек по естественному закону имеет право или собственность на свое собственное тело, ребенок должен скорее быть собственностью матери, частью тела которой он является до момента отделения, чем отца. Поэтому для понимания права, которое мужчина или женщина имеет на своего или их ребенка, следует рассмотреть две вещи: во-первых, какой титул мать или кто-либо другой изначально имеет на новорожденного ребенка: во-вторых, как отец или любой другой мужчина претендует на него через мать.

Pre-eminence of sex giveth not the child to the father, rather than to the mother.

2. Что касается первого, то те, кто писал на эту тему, сделали порождение титулом господства над личностями, так же как и согласие самих личностей. И поскольку порождение дает титул двоим, а именно отцу и матери, тогда как господство неделимо, они поэтому приписывают господство над ребенком только отцу, ob praestantiam sexus; но они не показывают, и я не могу найти, какой связью либо порождение влечет за собой господство, либо преимущество в такой силе, которую по большей части мужчина имеет больше, чем женщина, должно в общем и целом давать отцу право на собственность в ребенке и отнимать его у матери.

The title of the father or mother, &c.

3. Титул на господство над ребенком проистекает не из порождения, а из его сохранения; и поэтому в естественном состоянии мать, в чьей власти находится спасти или уничтожить его, имеет на него право в силу этой власти, согласно тому, что было сказано в Части I, главе I, разд. 13. И если мать сочтет нужным бросить или подвергнуть своего ребенка смерти, любой мужчина или женщина, которые найдут ребенка таким образом брошенным, будут иметь то же право, которое имела мать раньше; и по той же самой причине, а именно: за власть не порождения, а сохранения. И хотя ребенок, таким образом сохраненный, со временем приобретает силу, благодаря которой он мог бы претендовать на равенство с тем или той, кто его сохранил, все же эта претензия будет сочтена необоснованной, как потому, что его сила была даром того, против кого он претендует, так и потому, что следует предполагать, что тот, кто дает пропитание другому, чтобы укрепить его, получил обещание послушания в качестве вознаграждения за это. Ибо иначе было бы мудростью для людей скорее позволить своим детям погибнуть, пока они младенцы, чем жить в их опасности или подчинении, когда они вырастут.

The child of a woman servant, &c.

4. Что касается претензий, которые мужчина может иметь на господство над ребенком по праву матери, то они бывают разных видов. Одна — по абсолютному подчинению матери; другая — по какому-либо особому договору от нее, который меньше, чем договор о таком подчинении. По абсолютному подчинению господин матери имеет право на ее ребенка, согласно разделу 6 главы III, независимо от того, является ли он его отцом или нет. И таким образом дети слуги являются товаром господина in perpetuum.

The right to the child given from the mother, &c.

5. Из договоров, которые не сводятся к подчинению между мужчиной и женщиной, есть некоторые, которые заключаются на время; это договоры о сожительстве или только о совокуплении. И в этом последнем случае дети переходят по особым договорам. И таким образом, при совокуплении амазонок с их соседями отцы по договору имели только детей мужского пола, а матери оставляли себе женский.

The child of the concubine, &c.

6. А договоры о сожительстве бывают либо для союза постели, либо для союза во всем; если только для союза постели, то женщина называется наложницей. И здесь также ребенок будет принадлежать ему или ей, как они договорятся особо по договору. Ибо хотя по большей части предполагается, что наложница уступает право на своих детей отцу, все же конкубинат не принуждает к этому.

The child of the husband and the wife, &c.

7. Но если договоры о сожительстве заключаются для союза во всем, необходимо, чтобы только один из них управлял и распоряжался всем, что является общим для них обоих; без чего, как часто говорилось ранее, союз не может длиться. И поэтому мужчина, которому по большей части женщина уступает управление, имеет по большей части также исключительное право и господство над детьми. И мужчина называется мужем, а женщина — женой. Но поскольку иногда управление может принадлежать только жене, иногда также господство над детьми будет принадлежать только ей. Как в случае с суверенной королевой, нет причин, чтобы ее брак лишал ее господства над своими детьми.

The father, or he or she that bringeth up the child, have absolute power over him.

8. Дети, следовательно, воспитываются ли они и сохраняются отцом, или матерью, или кем бы то ни было, находятся в самом абсолютном подчинении тому или той, кто их таким образом воспитывает или сохраняет. И они могут отчуждать их, то есть передавать свое господство, продавая или отдавая их в усыновление или рабство другим; или могут закладывать их в качестве заложников, убивать их за мятеж или приносить их в жертву ради мира, согласно естественному закону, когда он или она, по своей совести, сочтет это необходимым.

Freedom in subjects what it is.

9. Подчинение тех, кто учреждает государство между собой, не менее абсолютно, чем подчинение слуг. И в этом они находятся в равном положении. Но надежда одних больше, чем надежда других. Ибо тот, кто подчиняет себя добровольно, думает, что есть причина, по которой с ним должны обращаться лучше, чем с тем, кто делает это по принуждению; и, приходя свободно, называет себя, хотя и в подчинении, свободным человеком; откуда видно, что свобода — это не какое-либо освобождение от подчинения и послушания суверенной власти, а состояние лучшей надежды, чем у тех, кто был подчинен силой и завоеванием. И это была причина, по которой название, означающее детей в латинском языке, есть liberi, что также означает свободных людей. И все же в Риме ничто в то время не было столь подвержено власти других, как дети в семье своих отцов. Ибо государство имело власть над их жизнью без согласия их отцов, и отец мог убить своего сына по своей собственной власти, без какого-либо разрешения от государства. Свобода, следовательно, в государствах — это не что иное, как честь равенства в благосклонности с другими подданными, а рабство — состояние остальных. Свободный человек, следовательно, может ожидать занятий, связанных с честью, скорее, чем слуга. И это все, что можно понимать под свободой подданного. Ибо во всех других смыслах свобода — это состояние того, кто не является подданным.

A great family is a patrimonial kingdom.

10. Теперь, когда отец, имеющий детей, имеет также слуг, дети, не по праву ребенка, а по естественному снисхождению родителей, являются такими свободными людьми. И целое, состоящее из отца или матери, или обоих, и из детей, и из слуг, называется семьей, в которой отец или мать семьи является сувереном оной, а остальные, как дети, так и слуги в равной степени, — подданными. Та же семья, если она растет путем умножения детей, либо через порождение, либо через усыновление; или слуг, либо через порождение, завоевание, либо через добровольное подчинение, становится настолько большой и многочисленной, что по вероятности может защитить себя, тогда эта семья называется патримониальным королевством или монархией по приобретению, в которой суверенитет принадлежит одному человеку, как он принадлежит монарху, созданному политическим установлением. Так что какие бы права ни были у одного, те же самые есть и у другого. И поэтому я больше не буду говорить о них как о различных, а о монархии в целом.

Succession of the sovereign power, &c.

11. Показав, по какому праву воздвигаются различные виды государств: демократия, аристократия и монархия, следует показать, по какому праву они продолжаются. Право, по которому они продолжаются, называется правом наследования суверенной власти; о чем нечего сказать в демократии, потому что суверен не умирает, пока живы подданные: ни в аристократии, потому что не может легко случиться, чтобы optimates все сразу исчезли; и если бы это случилось, нет сомнения, что государство тем самым распадается. Поэтому только в монархии может возникнуть вопрос относительно наследования. И во-первых, поскольку монарх, который является абсолютным сувереном, имеет господство по своему собственному праву, он может распоряжаться им по своей собственной воле. Если поэтому по своей последней воле он назовет своего преемника, право переходит по этой воле.

Though the successor be not declared, yet there is always one to be presumed.

12. Также, если монарх умирает без какой-либо объявленной воли относительно наследования, не следует поэтому предполагать, что это была его воля, чтобы его подданные, которые для него как его дети и слуги, вернулись снова в состояние анархии, то есть к войне и вражде. Ибо это было бы прямо против естественного закона, который повелевает добиваться мира и поддерживать его. Поэтому следует с разумом предположить, что его намерением было завещать им мир, то есть принудительную власть, посредством которой удерживать их от мятежа между собой; и скорее в форме монархии, чем в каком-либо другом правлении; поскольку он, осуществляя ее в своем собственном лице, объявил, что одобряет ее.

The children preferred to the succession, &c.

13. Далее, следует полагать, что его намерением было, чтобы его собственные дети имели преимущество при наследовании, когда ничего противоположного прямо не объявлено, перед кем-либо другим. Ибо люди естественно ищут своей собственной чести, а она заключается в чести их детей после них.

The males before the females.

14. Опять же, видя, что каждый монарх, как предполагается, желает продолжать правление в своих преемниках, как долго может; и что в целом люди наделены большими частями мудрости и мужества, которыми все монархии удерживаются от распада, чем женщины; следует предполагать, где нет явной воли, существующей в противоположность, что он предпочитает своих детей мужского пола перед женским. Не то чтобы женщины не могли править и в разные века и места правили мудро, но они в целом не так склонны к этому, как мужчины.

The eldest before the rest of the brothers.

15. Поскольку суверенная власть неделима, нельзя предполагать, что он намеревался, чтобы она была разделена, но чтобы она перешла целиком к одному из них, который, как следует предполагать, должен быть старшим, назначенным на это жребием природы, потому что он не назначил никакого другого жребия для решения этого. Кроме того, какая бы разница в способностях ни была между братьями, преимущество должно быть присуждено старшему, потому что никакой подданный не имеет власти иначе судить об этом.

The brother next to the children.

16. А за неимением потомства у владельца, брат должен предполагаться преемником. Ибо по суду природы, ближайший по крови есть ближайший в любви; а ближайший в любви есть ближайший к продвижению.

The succession of the possessor, &c.

17. И как наследование следует за первым монархом, так оно следует и за тем или той, кто находится во владении; и, следовательно, дети того, кто находится во владении, должны иметь преимущество перед детьми его отца или предшественника.

ГЛАВА V.

1. Полезность государства и т.д. 2. Потеря свободы и т.д. 3. Монархия, одобренная и т.д. 4. Монархия, менее подверженная страстям и т.д. 5, 6. Подданные в монархии и т.д. 7. Законы в монархии менее изменчивы и т.д. 8. Монархии менее подвержены распаду.

The utility of the commonwealth, &c.

1. Изложив природу Тела политического и три его вида: демократию, аристократию и монархию, в этой главе будут объявлены удобства и неудобства, которые проистекают из оного, как в целом, так и из указанных различных видов в частности. И во-первых, видя, что тело политическое воздвигнуто только для правления и управления отдельными людьми, польза и ущерб оного состоят в пользе или ущербе от того, что ими правят. Польза — это то, ради чего было учреждено тело политическое, а именно мир и сохранение каждого отдельного человека, больше чего не может быть, как было затронуто ранее, Часть I, глава I, раздел 12. И эта польза распространяется в равной степени как на суверена, так и на подданных. Ибо тот или те, кто обладает суверенной властью, имеют лишь защиту своих особ с помощью отдельных лиц; и каждый отдельный человек имеет свою защиту благодаря их союзу в суверене. Что касается других благ, которые относятся не к их безопасности и достаточности, а к их благополучию и приятному существованию, таких как излишние богатства, они принадлежат суверену настолько, что должны также быть у подданного; и так подданному, что они должны также быть у суверена. Ибо богатство и сокровищница суверена — это господство, которое он имеет над богатством своих подданных. Если поэтому суверен не обеспечивает так, чтобы отдельные люди имели средства как для сохранения себя, так и для сохранения общественного, то общая или суверенная сокровищница не может существовать. И с другой стороны, если бы не общая и публичная сокровищница, принадлежащая суверенной власти, частные богатства людей скорее послужили бы для того, чтобы ввергнуть их в замешательство и войну, чем для того, чтобы обезопасить и поддержать их. Настолько, что прибыль суверена и подданного всегда идет вместе. Поэтому то различие в правлении, что существует одно правление для блага того, кто правит, и другое для блага тех, кем правят; из которых первое является деспотическим, то есть господским; другое — правлением свободных людей, неверно. Не более верно и мнение тех, кто считает, что не является городом то, что состоит из господина и его слуг. Они могли бы так же хорошо сказать, что не является городом то, что состоит из отца и его собственного потомства, как бы многочисленны они ни были. Ибо для господина, у которого нет детей, слуги имеют в себе все те отношения, ради которых люди любят своих детей. Ибо они — его сила и его честь. И его власть над ними не больше, чем над его детьми.

The loss of liberty, &c.

2. Неудобство, проистекающее от правления в целом для того, кто правит, состоит отчасти в постоянной заботе и хлопотах о делах других людей, которые являются его подданными; и отчасти в опасности для его особы. Ибо голова всегда является той частью, где не только пребывает забота, но и против которой чаще всего направлен удар врага. Чтобы уравновесить это неудобство, суверенитет, вместе с необходимостью этой заботы и опасности, включает в себя столько чести, богатства и средств, которыми можно усладить ум, каких не может достичь богатство ни одного частного человека. Неудобства правления в целом для подданного отсутствуют вовсе, если хорошо рассмотреть, но только по видимости. Есть две вещи, которые могут беспокоить его ум, или две общие жалобы; одна — потеря свободы; другая — неопределенность meum и tuum. Что касается первого, то оно состоит в том, что подданный не может больше управлять своими действиями согласно своему собственному усмотрению и суждению, или, что то же самое, совести, как текущие обстоятельства время от времени будут диктовать ему; но должен быть связан делать только согласно той воле, которую однажды навсегда он давно отложил и вовлек в воли большей части собрания или в волю какого-то одного человека. Но это на самом деле не неудобство. Ибо, как было показано ранее, это единственный способ, которым мы имеем хоть какую-то возможность сохранить себя. Ибо если бы каждому человеку была позволена эта свобода следовать своей совести, при такой разнице совестей они не прожили бы вместе в мире и часа. Но это кажется большим неудобством для каждого человека в отдельности — быть лишенным этой свободы, потому что каждый в отдельности рассматривает ее как в себе, а не как в остальных; благодаря чему свобода представляется в облике правления и власти над другими. Ибо где один человек свободен, а остальные связаны, там этот один имеет правление; какую честь тот, кто не понимает этого так много, требуя ее просто под именем свободы, считает большим горем и несправедливостью, если ему в ней отказано. Что касается второй жалобы, касающейся meum и tuum, то она также не является таковой, а только по видимости; она состоит в том, что суверенная власть забирает у него то, чем он привык пользоваться, не зная иной собственности, кроме пользования и обычая. Но без такой суверенной власти право людей — это не собственность на что-либо, а общность, не лучше, чем не иметь никакого права вовсе, как было показано, Часть I, глава I, раздел 10. Собственность, следовательно, происходящая от суверенной власти, не может быть предметом претензий против оной, особенно когда благодаря ей каждый подданный имеет свою собственность против каждого другого подданного, чего, когда суверенитет прекращается, он не имеет, потому что в этом случае они возвращаются к войне между собой. Те сборы, следовательно, которые производятся с имений людей суверенной властью, — это не что иное, как цена того мира и защиты, которые суверенитет поддерживает для них. Если бы это было не так, никакие деньги или силы для войн, или любой другой общественный случай, не могли бы быть справедливо собраны в мире. Ибо ни король, ни демократия, ни аристократия, ни сословия какой-либо земли не могли бы этого сделать, если бы суверенитет не мог. Ибо во всех этих случаях это собирается в силу суверенитета. Более того, тремя сословиями здесь земля одного человека может быть передана другому без преступления того, у кого она была взята, и без претензии на общественную пользу, как это делалось; и это без несправедливости, потому что сделано суверенной властью. Ибо власть, посредством которой это делается, не меньше, чем суверенная, и не может быть больше. Поэтому эта жалоба на meum и tuum не является реальной, если не требуется больше, чем необходимо; но она кажется жалобой, потому что тем, кто либо не знает права суверенитета, либо тем, кому это право принадлежит, она кажется несправедливостью; а несправедливость, как бы мал ни был ущерб, всегда тягостна, напоминая нам о нашей неспособности помочь себе самим и вызывая зависть к власти причинить нам зло.

Monarchy approved by, &c.

3. Поговорив о неудобствах подданного от правления в целом, давайте рассмотрим оные в трех различных его видах, а именно: демократии, аристократии и монархии; из которых первые два по сути являются лишь одним. Ибо, как я показал ранее, демократия — это лишь правление нескольких ораторов. Сравнение, следовательно, будет между монархией и аристократией: и чтобы опустить то, что мир, как он был создан, так и управляется одним Богом Всемогущим; и что все древние предпочитали монархию другим правлениям, как по мнению, потому что они вымышляли монархическое правление среди своих богов, так и по своему обычаю; ибо в самые древние времена все народы так управлялись: и что отеческое правление, которое есть монархия, было установлено в начале от сотворения; и что другие правления произошли от распада оного, вызванного мятежной природой человечества, и являются лишь кусками разбитых монархий, скрепленных человеческим умом, я буду настаивать только на этом сравнении, на неудобствах, которые могут случиться с подданными вследствие каждого из этих правлений.

Monarchy less subject to passion, &c.

4. И во-первых, кажется неудобным, что такая большая власть должна быть вверена одному человеку, так что законно не было бы ни одному другому человеку или людям сопротивляться оной; и некоторые считают это неудобным eo nomine, потому что он обладает властью. Но эту причину мы ни в коем случае не можем допустить, ибо она делает неудобным правление Всемогущего Бога, который вне всякого вопроса имеет больше власти над каждым человеком, чем может быть даровано любому монарху. Это неудобство, следовательно, должно проистекать не из власти, а из привязанностей и страстей, которые царят в каждом, как в монархе, так и в подданном, под влиянием которых монарх может быть склонен использовать эту власть неверно: и поскольку аристократия состоит из людей, если страсти многих людей более яростны, когда они собраны вместе, чем страсти одного человека в одиночку, то из этого следует, что неудобство, проистекающее от страстей, будет больше в аристократии, чем в монархии. Но нет сомнения, когда вещи обсуждаются в больших собраниях, что каждый человек, излагая свое мнение в полном объеме без прерывания, стремится сделать все, что он должен изложить как хорошее, лучше; и что он хотел бы, чтобы было воспринято как зло, хуже, насколько это возможно, с той целью, чтобы его совет мог иметь место; который совет также никогда не бывает без цели на свою собственную выгоду или честь; целью каждого человека является некоторое благо для самого себя. Теперь это не может быть сделано без воздействия на страсти остальных. И таким образом страсти тех, кто по отдельности умерен, в совокупности яростны; точно так же, как множество углей, хотя и теплых по отдельности, будучи сложенными вместе, воспламеняют друг друга.

Subjects in monarchy, &c.

5. Другое неудобство монархии заключается в том, что монарх, помимо богатств, необходимых для защиты государства, может взять так много больше с подданных, как может обогатить своих детей, родственников и фаворитов, до какой степени он пожелает; что, хотя это действительно неудобство, если бы он так сделал, все же оно больше в аристократии, и также более вероятно, что произойдет, ибо там не один только, а многие имеют детей, родственников и друзей, которых нужно возвысить. И в этом пункте они как двадцать монархов за одного, и вероятно будут взаимно продвигать замыслы друг друга, к угнетению всех остальных. То же самое происходит и в демократии, если они все согласны; в противном случае они приносят худшее неудобство; а именно, мятеж.

6. Другое неудобство монархии — это власть освобождать от исполнения правосудия, благодаря чему семья и друзья монарха могут безнаказанно совершать бесчинства над народом или угнетать их вымогательством. Но в аристократиях не только один, но многие имеют власть забирать людей из рук правосудия, и никто не желает, чтобы его родственники или друзья были наказаны согласно их заслугам. И поэтому они понимают между собой без дальнейших слов, как молчаливый договор, hodie mihi, cras tibi.

Laws in monarchy less changeable, &c.

7. Другое неудобство монархии — это власть изменять законы. Относительно чего необходимо, чтобы такая власть была, чтобы законы могли быть изменены по мере того, как меняются нравы людей, или как того потребует стечение всех обстоятельств внутри и вне государства; изменение закона является неудобным тогда, когда оно проистекает из изменения не случая, а умов того или тех, чьей властью законы создаются. Теперь достаточно очевидно само по себе, что ум одного человека не так изменчив в этом пункте, как декреты собрания. Ибо не только они имеют все свои естественные изменения, но изменения любого одного человека может быть достаточно, с красноречием и репутацией, или путем домогательства и фракции, чтобы сделать закон сегодня, который другой теми же самыми средствами отменит завтра.

Monarchies less subject to dissolution.

8. Наконец, величайшее неудобство, которое может случиться с государством, — это склонность к распаду в гражданскую войну; и этому монархии гораздо менее подвержены, чем любые другие правления. Ибо где союз или связь государства — один человек, там нет раздора; тогда как в собраниях те, кто придерживается разных мнений и дает разные советы, склонны ссориться между собой и перечеркивать замыслы государства ради друг друга: и когда они не могут иметь чести сделать свои собственные устройства хорошими, они все же ищут чести сделать советы своих противников тщетными. И в этом состязании, когда противоположные фракции случаются быть сколько-нибудь равными в силе, они немедленно впадают в войну. В которой необходимость учит обе стороны, что абсолютный монарх, то есть генерал, необходим как для их защиты друг от друга, так и для мира каждой фракции внутри себя. Но эта склонность к распаду должна пониматься как неудобство в таких аристократиях только, где дела государства обсуждаются в больших и многочисленных собраниях, как они были в древности в Афинах и в Риме; а не в таких, которые не делают ничего другого в больших собраниях, кроме выбора магистратов и советников, и вверяют ведение государственных дел немногим; такова аристократия Венеции в наши дни. Ибо они не более склонны к распаду по этому случаю, чем монархии, совет государства будучи как в одном, так и в другом одинаковым.

ГЛАВА VI.

1. Трудность относительно абсолютного подчинения человеку, возникающая из нашего абсолютного подчинения Богу Всемогущему, предложена. 2. Что эта трудность существует только среди тех христиан, которые отрицают, что толкование Писания зависит от суверенной власти государства. 3. Что человеческие законы созданы не для того, чтобы управлять совестью людей, а их словами и действиями. 4. Места Писания, доказывающие послушание, должное от христиан своему суверену во всем. 5. Различие, предложенное между фундаментальным пунктом веры и надстройкой. 6. Разъяснение пунктов веры, которые являются фундаментальными. 7. Что вера в эти фундаментальные пункты — это все, что требуется для спасения, как вера. 8. Что другие пункты, не фундаментальные, не являются необходимыми для спасения как предмет веры; и что не более требуется путем веры для спасения одного человека, чем для спасения другого. 9. Что надстройки не являются пунктами веры, необходимыми для христианина. 10. Как вера и справедливость содействуют спасению. 11. Что в христианских государствах послушание Богу и человеку хорошо сочетаются. 12. Этот тезис, все, что против совести, есть грех, истолкован. 13. Что все люди признают необходимость подчинения споров некоторой человеческой власти. 14. Что христиане под властью неверного освобождаются от несправедливости неповиновения ему в том, что касается веры, необходимой для спасения, путем несопротивления.

A difficulty concerning absolute subjection to man, arising from our absolute subjection to God Almighty, propounded.

1. Показав, что во всех государствах без исключения необходимость мира и правления требует, чтобы существовала некоторая власть, либо в одном человеке, либо в одном собрании людей, под именем суверенной власти, которой ни одному члену того же государства не дозволено не повиноваться; теперь возникает трудность, которая, если ее не устранить, делает незаконным для человека ставить себя под командование такой абсолютной суверенности, какая для этого требуется. И трудность эта такова: у нас есть среди нас Слово Божье как правило наших действий: теперь, если мы подчиним себя также людям, обязуясь совершать такие действия, какие будут ими приказаны, когда повеления Бога и человека будут различаться, мы должны повиноваться Богу, а не человеку; и, следовательно, договор общего послушания человеку является незаконным.

That this difficulty is only amongst those Christians that deny the interpretation of Scripture to depend upon the sovereign authority of the commonwealth.

2. Эта трудность не была очень большой древности в мире. Не было такой дилеммы среди евреев; ибо их гражданский закон и божественный закон были одним и тем же законом Моисея; толкователями которого были священники, чья власть была подчинена власти царя; как была власть Аарона власти Моисея. Также это не является противоречием, которое когда-либо было замечено среди греков, римлян или других язычников: ибо среди них их различные гражданские законы были правилами, которыми не только праведность и добродетель, но также религия и внешнее поклонение Богу были упорядочены и одобрены; то почиталось истинным поклонением Богу, которое было κατὰ τὰ νόμιμα, согласно законам гражданским. Также те христиане, которые живут под временным господством епископа Рима, свободны от этого вопроса; ибо они позволяют ему, своему суверену, толковать Писания, которые являются законом Божьим, как он в своем собственном суждении сочтет правильным. Эта трудность, следовательно, остается среди и беспокоит тех христиан только, которым позволено принимать за смысл Писания то, что они сами из него делают, либо путем своего собственного частного толкования, либо путем толкования тех, кто не призван к тому публичной властью; те, кто следуют своему собственному толкованию постоянно, требуя свободы совести; и те, кто следуют толкованию других, не рукоположенных на то сувереном государства, требуя власти в делах религии либо выше власти гражданской, либо, по крайней мере, не зависящей от нее.

That human laws are not made to govern the consciences of men, but their words & actions.

3. Чтобы устранить это угрызение совести относительно послушания человеческим законам среди тех, кто толкует для себя слово Божье в Священном Писании, я предлагаю их вниманию, во-первых, что никакой человеческий закон не предназначен обязывать совесть человека, если он не прорывается в действие, либо языка, либо другой части тела. Закон, созданный на основании этого, был бы безрезультатным, потому что никто не способен различить, кроме как по слову или другому действию, соблюдается ли такой закон или нарушается. Также апостолы сами не претендовали на господство над совестью людей относительно веры, которую они проповедовали, а только на убеждение и наставление. И поэтому Святой Павел говорит (2 Кор. i. 24), написав Коринфянам относительно их споров, что он и остальные апостолы не имели господства над их верой, но были помощниками их радости.

Places of Scripture to prove obedience due from Christians to their sovereign in all things.

4. А что касается действий людей, которые проистекают из их совести, регулирование которых является единственным средством мира, если бы они не могли стоять со справедливостью, было бы невозможно, чтобы справедливость по отношению к Богу и мир среди людей могли стоять вместе в той религии, которая учит нас, что справедливость и мир лобызаются друг с другом, и в которой мы имеем так много заповедей абсолютного послушания человеческой власти; как Матф. xxiii. 2, 3, мы имеем эту заповедь: Книжники и фарисеи сели на Моисеево седалище; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте. И все же книжники и фарисеи были не священниками, а людьми временной власти. Опять Луки xi. 17: Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и разве не то царство разделилось само в себе, где действия каждого будут управляться его частным мнением или совестью, и все же эти действия таковы, что дают повод к соблазну и нарушению мира? Опять Рим. xiii. 5: И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Тит. iii. 1: Напоминай им повиноваться и покоряться начальству и властям. 1 Петра ii. 13, 14: Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников. Иуда, стих 8: Так же будет и с сими мечтателями, которые оскверняют плоть, отвергают начальства и злословят высокие власти. И поскольку все подданные в государствах находятся в природе детей и слуг, то, что является приказом для них, является приказом для всех подданных. Но им Святой Павел говорит (Колос. iii. 20, 22): Дети, будьте послушны родителям вашим во всем; рабы, во всем повинуйтесь господам вашим по плоти. И стих 23: Делайте от души, как для Господа. Эти места рассмотрены, мне кажется странным, что какой-либо человек в христианском государстве должен иметь какой-либо повод отрицать свое послушание публичной власти на том основании, что должно повиноваться Богу более, нежели человекам. Ибо хотя Святой Петр и апостолы так ответили совету иудеев, который запретил им проповедовать Христа, не представляется никакой причины, чтобы христиане должны были ссылаться на то же самое против своих христианских правителей, которые приказывают им проповедовать Христа. Чтобы примирить это кажущееся противоречие простого послушания Богу и простого послушания человеку, мы должны рассматривать христианского подданного как находящегося под христианским сувереном или под неверным.

A distinction propounded between a fundamental point of faith and a superstruction.

5. И под христианским сувереном мы должны рассмотреть, в каких действиях нам запрещено Богом Всемогущим повиноваться им, а в каких нет. Действия, в которых нам запрещено повиноваться им, — это только такие, которые подразумевают отрицание той веры, которая необходима для нашего спасения: ибо иначе не может быть никакой претензии на неповиновение; ибо зачем человеку подвергать себя опасности временной смерти, не угождая своему начальнику, если бы не из страха вечной смерти в будущем? Поэтому должно быть исследовано, что это за положения и статьи, вера в которые нашим Спасителем или его апостолами была объявлена таковой, что без веры в них человек не может быть спасен; и тогда все другие пункты, которые сейчас оспариваются и создают различие сект, папистов, лютеран, кальвинистов, арминиан и т.д. (как в старое время подобные создали павлиан, аполлониан и кефиан), должны быть такими, что человеку не нужно ради их удержания отрицать послушание своим начальникам. А что касается пунктов веры, необходимых для спасения, я буду называть их фундаментальными, а каждый другой пункт — надстройкой.

An explication of the points of faith, that be fundamental.

6. И вне всякого спора, нет более необходимого пункта для веры ради спасения человека, чем этот, что Иисус есть Мессия, то есть Христос; каковое положение разъясняется разными способами, но все же остается тем же самым по сути; как то, что он есть Божий помазанник; ибо это означает слово Христос: что он был истинным и законным царем Израиля, сыном Давида, Спасителем мира, искупителем Израиля, спасением Божьим, тем, кто должен прийти в мир, сыном Божьим, и, что я желаю попутно отметить, против нынешней секты ариан, рожденным Сыном Божьим, Деян. iii. 13; Евр. v. 5: Единородным Сыном Божьим, Иоан. i. 14, 18; Иоан. iii. 16, 18; 1 Иоан. iv. 9: Что он был Богом, Иоан. i. 1; Иоан. xx. 28: Что полнота Божества обитала в нем телесно, Колос. ii. 9: Более того, Святой, Святой Божий, прощающий грехи, что он воскрес из мертвых. Это разъяснения и части той общей статьи, что Иисус есть Христос. Этот пункт, следовательно, и все его разъяснения являются фундаментальными: как и все те, которые очевидно выводятся оттуда; как то, вера в Бога Отца: Иоан. xii. 44: Верующий в Меня верует не в Меня, но в Пославшего Меня; 1 Иоан. ii. 23: Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца: вера в Бога Святого Духа, о котором Христос говорит, Иоан. xiv. 26: Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое: и Иоан. xv. 26: Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины: ВЕРА В ПИСАНИЯ, посредством которой мы верим в эти пункты и в бессмертие души, без чего мы не можем верить, что он есть Спаситель.

That the belief of those fundamental points, is all that is required to salvation, as of faith.

7. И подобно тому как это — фундаментальные положения веры, необходимые для спасения, так же они являются единственно необходимыми как предмет веры и единственно существенными для призвания христианина, что может быть подтверждено многими очевидными местами Священного Писания: Иоанна v. 39: Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне. Поскольку же под Писанием здесь подразумевается Ветхий Завет (ибо Новый тогда еще не был написан), вера в то, что было написано о нашем Спасителе в Ветхом Завете, была достаточной верой для обретения вечной жизни; но в Ветхом Завете нет ничего открытого о Христе, кроме того, что Он есть Мессия, и таких вещей, которые относятся к зависящим от этого фундаментальным положениям. А потому эти фундаментальные положения достаточны для спасения как предмет веры. И Иоанна vi. 28, 29: Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы делать дела Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал. Таким образом, положение, в которое следует верить, состоит в том, что Иисус Христос пришел от Бога, и тот, кто верует в это, делает дела Божии. Иоанна xi. 26, 27: Всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек. Веришь ли сему? Она сказала Ему: ей, Господи! я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир. Отсюда следует: Тот, кто верует в это, не умрет вовек. Иоанна xx. 31: Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его. Из чего явствует, что это фундаментальное положение есть все, что требуется как предмет веры для нашего спасения. 1 Иоанна iv. 2: Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. 1 Иоанна v. 1: Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден; и (стих 5) Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий? и стих 13: Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы знали, что вы, веруя в Сына Божия, имеете жизнь вечную. Деяния viii. 36, 37: Евнух сказал: вот вода; что препятствует мне креститься? Филипп же сказал ему: если веруешь от всего сердца, можно. Он сказал в ответ: верую, что Иисус Христос есть Сын Божий. Это положение, следовательно, было достаточным для принятия человека в крещение, то есть в христианство. И Деяния xvi. 29-31: Темничный страж пал перед Павлом и Силою и сказал: Государи мои! что мне делать, чтобы спастись? Они же сказали: веруй в Господа Иисуса Христа. И проповедь святого Петра в день Пятидесятницы была не чем иным, как разъяснением того, что Иисус есть Христос. И когда они услышали его, они спросили его: что нам делать? Он сказал им (Деяния ii. 38): Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов. Римлянам x. 9: Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься. К этим местам можно добавить, что везде, где наш Спаситель Христос одобряет веру какого-либо человека, предлагаемое положение, если его можно извлечь из текста, всегда является одним из этих фундаментальных положений, упомянутых ранее, или чем-то равнозначным: как вера сотника (Матфея viii. 8): Скажи только слово, и выздоровеет слуга мой; веруя, что Он всемогущ: вера женщины, страдавшей кровотечением (Матфея ix. 21): Если я хотя прикоснусь к одежде Его; подразумевая, что Он есть Мессия: вера, требуемая от слепых (Матфея ix. 28): Веруете ли, что Я могу это сделать?; вера хананеянки (Матфея xv. 22), что Он есть Сын Давидов, подразумевая то же самое. И так в каждом из этих мест, без исключения, где наш Спаситель хвалит чью-либо веру, которые, поскольку их слишком много, чтобы вставлять сюда, я опускаю и отсылаю к исследованию того, кто не удовлетворен иным образом. И как никакой другой веры не требуется, так и не было никакой другой проповеди: ибо пророки Ветхого Завета не проповедовали никакой другой; и Иоанн Креститель проповедовал только приближение Царства Небесного, то есть Царства Христова. То же самое было поручением апостолов (Матфея x. 7): Ходите же, проповедуйте, говоря, что приблизилось Царство Небесное. И Павел, проповедуя среди иудеев (Деяния xviii. 5), лишь свидетельствовал иудеям, что Иисус есть Христос. И язычники замечали христиан не иначе, как по этому имени, что они верили, что Иисус есть царь, восклицая (Деяния xvii. 6, 7): Это те, которые всесветно возмутили, а они пришли сюда; их принял Иасон, и все они поступают против повелений кесаря, почитая другого царя, Иисуса. И это была сумма предсказаний, сумма исповеданий тех, кто веровал, как людей, так и дьяволов. Это был титул Его креста: Иисус Назорей, Царь Иудейский; это повод для тернового венца, тростникового скипетра и человека, несущего Его крест; это был предмет осанн; и это был титул, которым наш Спаситель, повелевая взять чужие товары, велел сказать: Господь имеет в них нужду; и этим титулом Он очистил храм от происходившего там нечестивого торга. И сами апостолы не верили ни во что большее, чем то, что Иисус есть Мессия, и не понимали даже этого; ибо они понимали Мессию не иначе как временного царя вплоть до воскресения нашего Спасителя. Более того, это положение, что Христос есть Мессия, особо выделено как фундаментальное этим словом или каким-либо другим, ему равнозначным, в различных местах. На исповедание Петра (Матфея xvi. 16): Ты — Христос, Сын Бога Живаго, наш Спаситель (стих 18) говорит: На сем камне Я создам Церковь Мою. Это положение, следовательно, есть все основание Церкви Христовой. Святой Павел говорит (Римлянам xv. 20): Притом я старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании. Святой Павел (1 Коринфянам iii. 10), упрекнув коринфян за их секты, любопытные доктрины и вопросы, проводит различие между фундаментальными положениями и надстройкой; и говорит: Я положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Колоссянам ii. 6, 7: Как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем, будучи укоренены и утверждены в Нем и укреплены в вере.

That other points not fundamental, are not necessary to salvation as matters of faith; and that no more is required by way of faith to the salvation of one man than to the salvation of another.

8. Показав, что это положение, Иисус есть Христос, является единственным фундаментальным и необходимым положением веры, я изложу еще несколько мест, чтобы показать, что другие положения, хотя они и могут быть истинными, не являются столь необходимыми для веры, чтобы человек не мог быть спасен, если он в них не верит. И во-первых, если бы человек не мог быть спасен без согласия сердца с истинностью всех споров, которые ныне ведутся относительно религии, я не могу понять, как может быть спасен хоть один живущий человек; столь полным тонкостей и любопытного знания нужно быть, чтобы быть столь великим богословом. Почему же тогда человеку думать, что наш Спаситель, Который (Матфея xi. 30) говорит, что иго Его благо, требует дела такой трудности? Или как о малых детях говорится, что они веруют (Матфея xviii. 6); или как можно считать доброго разбойника достаточно наставленным в вере на кресте? Или святого Павла столь совершенным христианином сразу после его обращения? И хотя от того, кому разъяснены фундаментальные положения, может требоваться большее послушание, чем от того, кто принял их лишь неявно; тем не менее, для спасения от одного человека требуется не больше веры, чем от другого. Ибо если верно, что Всякий, кто исповедует устами своими Иисуса Господом и верует в сердце своем, что Бог воскресил Его из мертвых, спасется; как это есть в Римлянам x. 9, и что Всякий верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден; то вера в это положение достаточна для спасения любого человека, кто бы он ни был, в том, что касается веры. И видя, что тот, кто не верит, что Иисус есть Христос, во что бы он еще ни верил, не может быть спасен; из этого следует, что в вопросах веры от одного человека для спасения не требуется больше, чем от другого.

That superstructions are not points of the faith necessary to a Christian.

9. Относительно этих фундаментальных положений среди христиан мало разногласий, хотя в остальном они принадлежат к различным сектам. А потому религиозные споры касаются исключительно положений, не необходимых для спасения; некоторые из них — это доктрины, выведенные человеческим рассуждением (рациоцинацией) из фундаментальных положений. Как, например, доктрины, касающиеся образа реального присутствия, в которых смешаны догматы веры относительно всемогущества и божественности Христа с догматами Аристотеля и перипатетиков относительно субстанции и акциденций, видов, ипостаси, а также существования и перемещения акциденций с места на место; слова, некоторые из которых лишены смысла и являются не чем иным, как жаргоном греческих софистов. И эти доктрины прямо осуждаются в Колоссянам ii. 8, где после того, как святой Павел увещевал их быть укорененными и утвержденными в Христе, он дает им такое предостережение: Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира. Таковы и те доктрины, которые выводятся из таких мест Писания, которые не касаются основания, посредством естественного разума людей; как, например, о сцеплении причин и образе Божьего предопределения; которые также смешаны с философией: как если бы было возможно для людей, которые не знают, каким образом Бог видит, слышит или говорит, знать тем не менее образ того, как Он намеревается и предопределяет. Человек поэтому не должен исследовать разумом какое-либо положение или извлекать разумом какое-либо следствие из Писания относительно природы Бога Всемогущего, для чего разум не предназначен. А потому святой Павел (Римлянам xii. 3) дает хорошее правило: Не думать о себе более, нежели должно думать; но думать скромно, по мере веры: чего не делают те, кто дерзает из Писания, посредством собственного толкования, возводить какую-либо доктрину к пониманию относительно тех вещей, которые непостижимы. И весь этот спор относительно предопределения Божьего и свободной воли человека не является специфически христианским. Ибо у нас есть огромные тома на эту тему под названием судьбы и случайности, обсуждаемые между эпикурейцами и стоиками, и, следовательно, это не предмет веры, а философии: таковы же и все вопросы относительно любого другого положения, кроме вышеназванного основания; и Бог принимает человека, какую бы сторону в вопросе он ни занимал. Во времена святого Павла был спор, может ли христианин из язычников свободно есть все, чего не ели христиане из иудеев; и иудей осуждал язычника за то, что тот ел, на что святой Павел говорит (Римлянам xiv. 3): Кто не ест, не осуждай того, кто ест; потому что Бог принял его. И стих 6, в вопросе относительно соблюдения святых дней, в чем язычники и иудеи расходились, он говорит им: Кто различает дни, для Господа различает; и кто не различает дней, для Господа не различает. И те, кто спорит относительно таких вопросов и разделяется на секты, не должны поэтому считаться ревнителями веры, ибо их спор лишь плотской, что подтверждается святым Павлом (1 Коринфянам iii. 4): Когда один говорит: «я Павлов», а другой: «я Аполлосов», не плотские ли вы? Ибо это не вопросы веры, а вопросы остроумия, в которых люди по плоти склонны искать превосходства друг над другом. Ибо ничто не является истинно положением веры, кроме того, что Иисус есть Христос; как свидетельствует святой Павел (1 Коринфянам ii. 2): Ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. И 1 Тимофею vi. 20, 21: О Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного знания, предавшись которому, некоторые уклонились от веры. 2 Тимофею ii. 16: А непотребного пустословия удаляйся... Стих 17, 18: Таковы Именей и Филит, которые отступили от истины, говоря, что воскресение уже было. Тем самым святой Павел показал, что поднятие вопросов посредством человеческого рассуждения, даже если оно исходит из самих фундаментальных положений, не только не является необходимым, но и крайне опасно для веры христианина. Из всех этих мест я делаю лишь общий вывод, что ни положения, ныне являющиеся предметом спора среди христиан различных сект, ни какое-либо положение, которое когда-либо будет предметом спора, за исключением лишь тех, что содержатся в этой статье, Иисус есть Христос, не являются необходимыми для спасения как предмет веры; хотя в вопросах послушания человек может быть обязан не противиться им.

How faith and justice concur to salvation.

10. Хотя для обретения спасения, как уже было объявлено из Священного Писания, как предмет веры не требуется ничего, кроме веры в те фундаментальные статьи, которые были изложены выше; тем не менее, требуются другие вещи как предмет послушания. Ибо, как в земных государствах недостаточно для избежания наказания, которое могут наложить цари, признать право и титул царя без послушания также его законам: так и недостаточно признать нашего Спасителя Христа царем небесным, в чем состоит христианская вера, если мы также не стремимся повиноваться Его законам, которые суть законы Царства Небесного, в чем состоит христианское послушание. И поскольку законы Царства Небесного суть законы природы, как было показано в Части I, главе V, не только вера, но и соблюдение закона природы (который есть то, за что человека называют справедливым или праведным, в том смысле, в котором справедливость понимается не как отсутствие вины, а как стремление и постоянная воля делать то, что справедливо), не только вера, но и эта справедливость, которая также по своему результату называется покаянием, а иногда делами, необходима для спасения. Таким образом, вера и справедливость обе содействуют этому; и в различных значениях этого слова (оправдание) правильно говорится, что обе они оправдывают; и отсутствие любой из них правильно называется осуждением. Ибо не только тот, кто сопротивляется царю из сомнения в его титуле, но и тот, кто делает это из-за неупорядоченности своих страстей, заслуживает наказания. И когда вера и дела разделены, не только вера называется мертвой без дел, но и дела называются мертвыми делами без веры. А потому святой Иаков (глава ii. 17) говорит: Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе; и стих 26: Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва. И святой Павел (Евреям vi. 1) называет дела без веры мертвыми делами, где он говорит: Не станем снова полагать основание покаянию от мертвых дел. И под этими мертвыми делами понимается не послушание и справедливость внутреннего человека, а opus operatum, или внешнее действие, проистекающее из страха наказания или из тщеславия и желания быть почитаемым людьми: и они могут быть отделены от веры и никоим образом не способствуют оправданию человека. И по этой причине святой Павел (Римлянам iv) исключает праведность закона из участия в оправдании грешника. Ибо по закону Моисея, который применяется к действиям людей и требует отсутствия вины, все живущие люди подлежат осуждению; и поэтому никто не оправдывается делами, а только верой. Но если дела понимаются как стремление их совершить, то есть если воля принимается за дело, или внутренняя праведность за внешнюю, тогда дела способствуют спасению. И тогда имеет место то, что у святого Иакова (глава ii. 24): Видите ли, что человек оправдывается делами, а не верою только? И обе они соединены для спасения, как в Марка i. 15: Покайтесь и веруйте в Евангелие. И Луки xviii. 18-22, когда некий начальник спросил нашего Спасителя, что он должен делать, чтобы наследовать жизнь вечную, Он предложил ему соблюдение заповедей; когда же начальник сказал, что соблюдал их, Он предложил ему веру: Все, что имеешь, продай и следуй за Мною. И Иоанна iii. 36: Верующий в Сына имеет жизнь вечную. А неверующий в Сына не увидит жизни. Где Он явно соединяет послушание и веру вместе. И Римлянам i. 17: Праведный верою жив будет; не каждый, а праведный. Ибо и бесы веруют, и трепещут. Но хотя и вера, и справедливость (подразумевая под справедливостью по-прежнему не отсутствие вины, а добрые намерения ума, которые называются праведностью Богом, принимающим волю за дело) обе называются оправдывающими, все же их роли в акте оправдания следует различать. Ибо справедливость называется оправдывающей не потому, что она отпускает грехи, а потому, что она именует человека справедливым и ставит его в состояние или способность к спасению, когда бы он ни имел веру. Но вера называется оправдывающей, то есть отпускающей грехи, потому что ею справедливый человек освобождается от своих несправедливых действий и они ему прощаются. И таким образом примиряются места святого Павла и святого Иакова, что Вера только оправдывает и человек не оправдывается верою только; и показано, как вера и покаяние должны содействовать спасению.

That in Christian commonwealths, obedience to God and man stand well together.

11. С учетом этого легко увидеть, что под суверенной властью христианского государства нет опасности осуждения от простого послушания человеческим законам; ибо, поскольку суверен допускает христианство, никто не принуждается отрекаться от той веры, которая достаточна для его спасения, то есть от фундаментальных положений. А что касается других положений, то, видя, что они не необходимы для спасения, если мы сообразуем свои действия с законами, мы делаем не только то, что нам позволено, но и то, что нам предписано законом природы, который есть моральный закон, преподаваемый самим нашим Спасителем. И это часть того послушания, которое должно содействовать нашему спасению.

This tenet, whatsoever is against the conscience is sin, interpreted.

12. И хотя верно, что все, что человек делает против своей совести, есть грех; однако послушание в этих случаях не является ни грехом, ни действием против совести. Ибо совесть, будучи не чем иным, как устоявшимся суждением и мнением человека, когда он однажды передал свое право суждения другому, то, что будет приказано, является не в меньшей степени его суждением, чем суждением этого другого. Таким образом, в послушании законам человек по-прежнему поступает согласно своей собственной совести, но не своей частной совести. И все, что делается вопреки частной совести, является грехом тогда, когда законы оставили его на его собственное усмотрение, и никогда иначе. И тогда все, что человек делает, не только веря, что это сделано плохо, но и сомневаясь, плохо ли это или нет, делается плохо, в случае если он может законно воздержаться от совершения.

That all men do confess the necessity of submitting of controversies to some human authority.

13. И как было доказано, что человек должен подчинять свои мнения в вопросах спора авторитету государства; так же это признается практикой каждого из тех, кто в остальном это отрицает. Ибо кто из расходящихся во мнении с другим и считающий себя правым, а другого неправым, не счел бы разумным, если он того же мнения, что допускает все государство, чтобы другой также подчинил свое мнение этому; или кто не был бы доволен, если не один или несколько человек, то все богословы целой нации, или по крайней мере собрание всех тех, кто ему нравится, имели бы власть определять все религиозные споры? Или кто есть тот, кто не был бы доволен подчинить свои мнения либо папе, либо вселенскому собору, либо провинциальному собору, либо пресвитерии своей собственной нации? И все же во всех этих случаях он подчиняет себя не чему иному, как человеческому авторитету. Нельзя также сказать, что человек подчиняет себя Священному Писанию, если он не подчиняет себя кому-либо для его толкования. Или зачем вообще нужно было учреждать какое-либо церковное управление, если само Писание могло бы исполнять роль судьи в спорах о вере? Но истина очевидна из постоянного опыта, что люди ищут не только свободы совести, но и свободы своих действий; и не только этого, но и дальнейшей свободы убеждать других в своих мнениях; и не только этого, ибо каждый человек желает, чтобы суверенная власть не допускала поддержания никаких иных мнений, кроме тех, которые он сам придерживается.

That Christians under an infidel are discharged of the injustice of disobeying him, in that which concerneth the faith necessary to salvation, by not resisting.

14. Таким образом, трудности повиновения и Богу, и человеку в христианском государстве нет: вся трудность заключается в этом пункте, освобождается ли тот, кто принял веру Христову, подчинившись ранее авторитету неверного, от своего послушания тем самым или нет в вопросах религии. В этом случае кажется разумным думать, что, поскольку все заветы послушания заключаются ради сохранения жизни человека, если человек довольствуется без сопротивления отдать свою жизнь, нежели повиноваться повелениям неверного, в столь тяжелом случае он достаточно освободил себя от этого. Ибо никакой завет не обязывает дальше, чем к старанию; и если человек не может поручиться за себя, что исполнит справедливый долг, когда тем самым он уверен в неминуемой смерти, тем более нельзя ожидать, что человек должен исполнить то, за что, как он верит в своем сердце, он будет проклят вечно. И это все относительно угрызений совести, которые могут возникнуть относительно послушания человеческим законам у тех, кто толкует закон Божий для самих себя. Остается устранить те же угрызения у тех, кто подчиняет свои споры другим, не рукоположенным на то суверенной властью. И это я отсылаю к следующей главе.

ГЛАВА VII.

1. Вопрос о том, кто является магистратами в Царстве Христовом. 2. Вопрос, проиллюстрированный спорами между Моисеем и Аароном, и между Моисеем и Кореем. 3. Среди иудеев власть светская и духовная в одних руках. 4. Параллель двенадцати князей Израилевых и двенадцати апостолов. 5. Параллель семидесяти старейшин и семидесяти учеников. 6. Иерархия церкви во времена нашего Спасителя состояла из двенадцати и семидесяти. 7. Почему Христос не рукополагал священников для жертвоприношений, как Моисей. 8. Иерархия церкви во времена апостолов: апостолы, епископы и священники. 9. Проповедь Евангелия была не повелевающей, а убеждающей. 10. Отлучение. Суверены — непосредственные правители церковные под Христом. 11. Что никто не имеет никакого законного притязания религии против послушания государству. Бог говорит с человеком через Своих наместников.

The question propounded, who are the magistrates in the kingdom of Christ.

1. В предыдущей главе были устранены те трудности, препятствующие нашему послушанию человеческому авторитету, которые возникают из непонимания титула и законов нашего Спасителя: в первом из которых, а именно в Его титуле, состоит наша вера; а в последнем — наша справедливость. Теперь те, кто не расходится между собой относительно Его титула и законов, могут тем не менее иметь различные мнения относительно Его магистратов и власти, которую Он им дал. И это причина, почему многие христиане отказывали в послушании своим государям, притворяясь, что наш Спаситель Христос дал эту магистратуру не им, а другим. Как, например: некоторые говорят — папе повсеместно; некоторые — синоду аристократическому; некоторые — синоду демократическому в каждом отдельном государстве; и поскольку магистраты Христа — это те, через кого Он говорит, вопрос в том, говорит ли Он к нам через папу, или через созывы епископов и служителей, или через тех, кто обладает суверенной властью в каждом государстве.

The question exemplified, in the controversies between Moses and Aaron, and between Moses and Corah.

2. Этот спор был причиной тех двух мятежей, которые произошли против Моисея в пустыне. Первый — Аароном и его сестрой Мариам, которые взяли на себя смелость порицать Моисея за женитьбу на эфиопке. И состояние вопроса между ними и Моисеем они изложили (Числа xii. 2) в этих словах: Одному ли только Моисею говорил Господь? не говорил ли Он и нам? И услышал сие Господь и т. д., и наказал за это Мариам, простив Аарона по его покаянии. И это случай всех тех, кто противопоставляет священство суверенитету. Другой был Корея, Дафана и Авирона, которые с двумястами пятьюдесятью начальниками собрались против Моисея и против Аарона. Состояние их спора было таким: не был ли Бог с множеством, так же как с Моисеем, и не был ли каждый человек так же свят, как он. Ибо (Числа xvi. 3) они говорят так: Полно вам; все общество, все святы, и среди их Господь! почему же вы ставите себя выше народного собрания Господня? И это случай тех, кто воздвигает свою частную совесть и объединяется, чтобы взять управление религией из рук того или тех, кто обладает суверенной властью государства: что, насколько угодно Богу, может быть видно по ужасному наказанию Корея и его сообщников.

Amongst the Jews, the power temporal and spiritual in the same hand.

3. В правлении, следовательно, Моисея не было никакой власти, ни гражданской, ни духовной, которая не исходила бы от него. И в государстве Израиль при царях не было никакой земной власти, которой те цари были бы принуждаемы к чему-либо, или какому-либо подданному было бы позволено сопротивляться им в каком-либо случае. Ибо хотя пророки по чрезвычайному призванию часто увещевали и угрожали им, все же они не имели над ними власти. А потому среди иудеев власть духовная и светская всегда была в одних руках.

Parallel of the twelve princes of Israel, and the twelve apostles.

4. Наш Спаситель Христос, как Он был законным царем иудеев в частности, так же как царем Царства Небесного, при рукоположении магистратов принял ту форму политики, которая использовалась Моисеем. По числу детей Иакова Моисей взял к себе по назначению Бога (Числа i. 4) двенадцать человек, каждого из глав их колена, которые должны были помогать ему в переписи Израиля. И эти двенадцать, стих 44, называются князьями Израилевыми, двенадцать человек, каждый из дома отцов своих; которые также называются (Числа vii. 2) главами над домами отцов их, и князьями колен, и начальниками над исчисленными. И эти были каждый равен между собой. Подобным образом наш Спаситель взял к себе двенадцать апостолов, чтобы быть ближайшими к Нему по власти, о которых Он говорит (Матфея xix. 28): Когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы, последовавшие за Мною, на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. И относительно равенства двенадцати апостолов между собой наш Спаситель говорит (Матфея xx. 25): Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и т. д. Стих 26: Но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою. И Матфея xxiii. 11: Больший из вас да будет вам слуга. И немного ранее, стих 8: А вы не называйтесь учителями; ибо один у вас Учитель — Христос, все же вы — братья. И Деяния i, при избрании Матфия в апостолы, хотя святой Петр исполнял роль пролокутора, все же никто не взял на себя власть избрания, а отнес это к жребию.

Parallel of the seventy elders & seventy disciples.

5. Далее, Моисей имел повеление от Бога, Числа xi. 16: Собери Мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых, о которых ты знаешь, что они старейшины народа и надзиратели его, и возьми их к скинии собрания, и т. д. И Моисей, стих 24, сделал соответственно. И они были избраны, чтобы помогать Моисею в несении бремени правления, как явствует из стиха 17 той же главы. И как двенадцать князей колен были по числу детей Иакова; так и семьдесят старейшин были по числу лиц, которые сошли с Иаковом в Египет. Подобным образом наш Спаситель в Своем Царстве Небесном, церкви, из всего числа тех, кто уверовал в Него, рукоположил семьдесят человек, которые особо назывались семьюдесятью учениками, которым Он дал власть проповедовать Евангелие и крестить.

The hierarchy of the church in our Saviour’s time, consisted in the twelve, and in the seventy.

6. Во времена нашего Спасителя, следовательно, иерархия церкви состояла, помимо Него Самого, Который был главой, из двенадцати апостолов, которые были равны между собой, но поставлены над другими, как были двенадцать глав колен, и семидесяти учеников, каждый из которых имел власть крестить и учить, и помогать управлять всем стадом.

Why Christ ordained no priests for sacrifices, as Moses did.

7. И тогда как в государстве, учрежденном Моисеем, был не только первосвященник на тот момент, но также преемственность и порядок священников; можно спросить, почему наш Спаситель Христос не рукоположил подобных? На что можно ответить, что первосвященство, поскольку оно касается власти, было в лице Христа, как Он был Христос, то есть царь. Так же было оно и в Моисее, причем Аарон имел лишь министерскую часть. Ибо несмотря на то, что Аарон был первосвященником, все же посвящение его принадлежало (Исход xxix. 1) Моисею. Все сосуды для жертвоприношений и другие святые вещи были упорядочены Моисеем; и в сумме, весь левитский закон был передан Богом через руку Моисея, который был для Аарона Богом, а Аарон для него — устами. И для министерской части не могло быть рукоположено первосвященника, кроме Него Самого; ибо видя, что наш Спаситель был Сам жертвоприношением, кто, кроме Него Самого, мог принести Его в жертву? И для совершения этой жертвы вовек после, наш Спаситель присоединил священство к тем, кого Он назначил управлять в церкви.

The hierarchy of the church, in the apostles' time, apostles, bishops, and priests.

8. После вознесения нашего Спасителя апостолы рассеялись для распространения Евангелия и постоянно, по мере того как они обращали какое-либо число людей в любом городе или регионе к вере, избирали тех, кого считали наиболее подходящими, чтобы направлять их в вопросах общения и жизни согласно закону Христа, и разъяснять им ту тайну Христа, пришедшего во плоти, то есть подробно раскрывать им служение Мессии. И из тех старейшин некоторые были подчинены другим, согласно тому, как апостолы, рукоположившие их, считали нужным. Так святой Павел дал власть Титу рукополагать старейшин на Крите и исправлять то, что было не так. Таким образом, Тит был и старейшиной, и рукополагал старейшин (Титу i. 5): Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты совершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров; где слово есть καταστήσρς, то есть учредил; откуда явствует, что во времена апостолов один старейшина имел власть над другим, чтобы рукополагать и управлять ими. Ибо 1 Тимофею v. 19, Тимофей, старейшина, сделан судьей обвинений против других старейшин. И Деяния xiv. 23, говорится, что ученики рукополагали старейшин для всех собраний городов, в которых они проповедовали. И хотя слово там χειροτονήσαντες, все же оно означает не избрание поднятием рук, а просто и абсолютно рукоположение. Ибо обычное избрание магистратов среди греков, которые все управлялись либо народно, либо олигархией, совершавшееся поднятием рук, привело к тому, что это слово стало пониматься просто как избрание или рукоположение, как бы оно ни было совершено. И таким образом в первоначальной церкви иерархия церкви состояла из апостолов, старейшин, которые управляли другими старейшинами, и старейшин, которые не управляли, но их обязанностью было проповедовать, совершать таинства, возносить молитвы и благодарения от имени народа. Но в то время не было различия между именами епископа и старейшины. Но сразу после времен апостолов слово епископ стало означать такого старейшину, который имел управление над старейшинами, а другие старейшины назывались именем священников, что означает то же самое, что и старейшина. И таким образом управление епископов имеет божественный образец в двенадцати правителях и семидесяти старейшинах Израиля, в двенадцати апостолах и семидесяти учениках нашего Спасителя, в правящих старейшинах и не правящих старейшинах во времена апостолов.

The preaching of the gospel was not commanding, but persuading.

9. И это все о магистратах над стадом Христовым в первоначальной церкви. Ибо обязанностью служителя или служительницы было быть подчиненными стаду и служить им в тех вещах, которые относятся к их временным делам. Следующее, что нужно рассмотреть, — это власть, которую наш Спаситель дал им либо над теми, кого они обратили, либо над теми, кого они собирались обратить. И для последних, которые еще были вне церкви, власть, которую наш Спаситель дал Своим апостолам, была не более чем эта: проповедовать им, что Иисус есть Христос, и разъяснять это во всех пунктах, которые касаются Царства Небесного, и убеждать людей принять учение нашего Спасителя, но никоим образом не принуждать ни одного человека быть подчиненным им: ибо видя, что законы Царства Небесного, как было показано, Часть I, гл. V, сек. 10, продиктованы только совести, которая не подлежит принуждению и ограничению, не было подобающим стилю Царя Небесного принуждать людей подчинять Ему свои действия, а только советовать им; и не было подобающим Тому, Кто исповедует, что сумма Его закона есть любовь, вымогать какой-либо долг от нас страхом временного наказания. И поэтому, как могущественные люди в мире, которые держат других в подчинении силой, называются в Писании именем охотников; так наш Спаситель называет тех, кого Он назначил привлекать мир к Себе, покоряя их привязанности, ловцами. И поэтому Он говорит Петру и Андрею (Матфея iv. 19): Идите за Мною, и Я сделаю вас ловцами человеков. И Луки x. 3: Вот, — говорит Христос, — Я посылаю вас, как агнцев среди волков. И не было бы никакого смысла давать им право принуждения, не подкрепив его большей властью, чем у агнцев среди волков. Более того, Матфея x, где наш Спаситель дает поручение Своим апостолам идти и обращать народы к вере, Он не дает им никакой власти принуждения и наказания, а только говорит (стих 14, 15): А если кто не примет вас и не послушает слов ваших, то, выходя из дома или из города того, отрясите прах от ног ваших. Истинно говорю вам: отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому. Откуда очевидно, что все, что апостолы могли сделать своей властью, было не более чем отречься от общения с ними и оставить их наказание Богу Всемогущему в день суда. Также сравнения Царства Небесного с семенем, Матфея xiii. 3, и с закваской, Матфея xiii. 33, внушают нам, что возрастание его должно происходить от внутреннего действия слова Божьего проповеданного, а не от какого-либо закона или принуждения тех, кто его проповедует. Более того, наш Спаситель Сам говорит (Иоанна xviii. 36), что Его Царство не от мира сего; и, следовательно, Его магистраты не извлекают от Него никакой власти наказывать людей в этом мире. И поэтому также, Матфея xxvi. 52, после того как святой Петр обнажил свой меч в Его защиту, наш Спаситель говорит: Возврати меч твой в его место. Ибо все, взявшие меч, мечом погибнут. И, стих 54: Как же сбудутся Писания, что так должно быть?; показывая из Писаний, что Царство Христово не должно было защищаться мечом.

Excommunication. Sovereigns immediate rulers ecclesiastical under Christ.

10. Но относительно власти апостолов или епископов над теми, кто уже был обращен и находился внутри церкви, есть те, кто считает ее большей, чем над теми, кто вне ее. Ибо некоторые говорили (Bellarmin. Lib. de Rom. Pont. cap. 29): Хотя закон Христа не лишает ни одного государя его владения, и Павел справедливо апеллировал к кесарю, пока цари были неверными и вне церкви; однако когда они стали христианами и добровольно подчинились законам Евангелия, тотчас как овцы к пастырю, и как члены к главе, они стали подчинены прелату церковной иерархии. Что, верно это или нет, должно быть рассмотрено тем светом, который мы имеем из Священного Писания относительно власти нашего Спасителя и Его апостолов над теми, кого они обратили. Но наш Спаситель, как Он подражал государству иудеев в Своих магистратах, двенадцати и семидесяти; так же Он делал и в порицании церкви, которое было отлучением; но среди иудеев церковь удаляла отлученных лиц из собрания, что они могли делать своей властью светской; но наш Спаситель и Его апостолы, которые не брали на себя такой власти, не могли запретить отлученному лицу входить в какое-либо место и собрание, в которое ему было позволено входить принцем или сувереном места. Ибо это значило бы лишить суверена его власти. А потому отлучение лица, подчиненного земной власти, было лишь декларацией церкви, которая отлучала, что лицо, так отлученное, должно по-прежнему считаться неверным, но не должно быть изгнано их властью из какого-либо общества, в которое он иначе мог бы законно прийти. И это то, что наш Спаситель говорит (Матфея xviii. 17): Если же не послушает церкви, то да будет он тебе, как язычник и мытарь. Таким образом, весь эффект отлучения христианского государя — не более чем то, что он или те, кто так отлучает его, уходят и изгоняют себя из его владения. Не могут они также вследствие этого освободить кого-либо из его подданных от их послушания ему; ибо это значило бы лишить его его владения; чего они не могут делать, будучи вне церкви. Признается теми, кто делает это возражение, и доказано в предыдущем разделе, что наш Спаситель не дал никакой власти Своим апостолам быть судьями над ними. А потому ни в каком случае суверенная власть государства не может быть подчинена никакой власти церковной, кроме власти Самого Христа. И хотя он информирован относительно Царства Небесного и подчиняет себя ему по убеждению лиц церковных, все же он не становится тем самым подчиненным их управлению и правлению. Ибо если бы это было их властью, что он взял это иго на себя, а не их убеждением, то той же властью он мог бы сбросить его. Но это незаконно. Ибо если бы все церкви в мире отреклись от христианской веры, все же это не является достаточной властью для любого из членов сделать то же самое. Очевидно, следовательно, что те, кто обладает суверенной властью, являются непосредственными правителями церкви под Христом, а все остальные — лишь подчиненными им. Если бы этого не было, но цари приказывали бы одно под страхом смерти, а священники другое под страхом проклятия, было бы невозможно, чтобы мир и религия существовали вместе.

That no man hath any just pretence of religion against obedience to commonwealth. God speaketh to man by his vicegerents.

11. А потому нет никакой законной причины для какого-либо человека отзывать свое послушание от суверенного государства под предлогом, что Христос установил какое-либо состояние церковное выше него. И хотя цари не берут на себя министерское священство, все же они не являются столь чисто светскими, чтобы не иметь священнической юрисдикции. Завершая эту главу, поскольку Бог не говорит в эти дни ни с одним человеком через его частное толкование Писаний, ни через толкование какой-либо власти выше, или не зависящей от суверенной власти каждого государства, остается, что Он говорит через Своих вице-богов, или наместников здесь на земле, то есть через суверенных царей, или тех, кто обладает суверенной властью, так же как и они.

ГЛАВА VIII.

1. Вещи, которые располагают к мятежу, недовольство, притворство и надежда на успех. 2. Недовольство, которое располагает к мятежу, состоит отчасти в страхе нужды или наказания: 3. Отчасти в честолюбии. 4. Шесть глав притворств к мятежу. 5. Первое из них, что люди не должны делать ничего против совести, опровергнуто. 6. Второе, что суверены подчинены своим собственным законам, опровергнуто. 7. Третье, что суверенитет делим, опровергнуто. 8. Четвертое, что подданные имеют собственность, отличную от владения суверена, опровергнуто. 9. Пятое, что народ есть лицо, отличное от суверена, опровергнуто. 10. Шестое, что тираноубийство законно, опровергнуто. 11. Четыре главы надежды на успех в мятеже. 12. Две вещи, необходимые для автора мятежа: много красноречия и мало мудрости. 13. Что авторы мятежа обязательно должны быть людьми с малым количеством мудрости. 14. Что они обязательно красноречивы. 15. Каким образом они содействуют своим общим эффектам.

The things that dispose to rebellion, discontent, pretence, and hope of success.

1. До сих пор о причинах, почему, и образе, как люди создавали государство. В этой главе я кратко покажу, по каким причинам и каким образом они снова разрушаются; не намереваясь говорить что-либо относительно распада государства от иностранных вторжений, что есть как бы насильственная смерть его. Я буду говорить только о мятеже, который есть также смерть государства, но подобен той, что случается с человеком от болезни и недомогания. Чтобы расположить людей к мятежу, сходятся три вещи. Первая — недовольство; ибо пока человек думает, что он благополучен, и что нынешнее правительство не стоит у него на пути, чтобы препятствовать его продвижению от хорошего к лучшему, невозможно для него желать изменения его. Вторая — притворство права; ибо хотя человек недоволен, все же если в его собственном мнении нет законной причины для выступления против или сопротивления установленному правительству, ни какого-либо притворства, чтобы оправдать его сопротивление и получить помощь, он никогда не покажет его. Третья — надежда на успех; ибо было бы безумием пытаться без надежды, когда потерпеть неудачу — значит умереть смертью предателя. Без этих трех, недовольства, притворства и надежды, не может быть мятежа: и когда они все вместе, не хватает для этого ничего, кроме человека с авторитетом, чтобы поднять знамя и протрубить в трубу.

Discontent that disposeth to sedition, consisteth partly in fear of want, or punishment:

2. А что касается недовольства, оно бывает двух видов: ибо оно состоит либо в телесной боли, настоящей или ожидаемой, либо в беспокойстве ума; что есть общее разделение удовольствия и боли, Человеческая природа, гл. VII, сек. 8. Присутствие телесной боли не располагает к мятежу; страх ее — располагает. Как, например; когда большое множество или куча людей сошлись в преступлении, достойном смерти, они соединяются вместе и берут оружие, чтобы защитить себя из страха этого. Так же страх нужды, или в настоящей нужде, страх арестов и тюремного заключения располагают к мятежу. А потому великие поборы, хотя право на них признано, вызывали великие мятежи. Как во времена Генриха VII мятежи корнуэльцев, которые отказались платить субсидию и под предводительством лорда Одли дали королю битву при Блэкхите; и мятеж северных людей, которые во времена того же короля, за требование субсидии, предоставленной в парламенте, убили графа Нортумберленда в его доме.

Partly in ambition.

3. В-третьих, иной род недовольства, который тревожит умы тех, кто в остальном живет в достатке, не зная страха нужды или угрозы насилия, возникает лишь из ощущения нехватки той власти, а также того почета и свидетельства о нем, которые, как они полагают, им причитаются. Ибо всякая радость и душевная скорбь состоят (как уже было сказано в «Человеческой природе», гл. IX, разд. 21) в состязании за первенство с теми, с кем они себя сравнивают; такие люди неизбежно должны быть недовольны и скорбеть о положении дел в государстве, если обнаруживают, что их ставят ниже в почестях тех, кого они считают превосходящими себя в добродетели и способности к управлению. Именно из-за этого они полагают, что с ними обращаются лишь как с рабами. Но поскольку свобода не может сосуществовать с подчинением, свобода в государстве есть не что иное, как управление и власть, которые, будучи неделимыми, люди должны ожидать сообща; а это возможно лишь в народном правлении, или демократии. И Аристотель справедливо говорит (кн. VI, гл. 2 его «Политики»): «Основанием или целью демократии является свобода». Что он подтверждает следующими словами: «Ибо люди обычно говорят так, что никто не может приобщиться к свободе, кроме как в народном государстве». Поэтому всякий, кто в монархическом государстве, где суверенная власть абсолютно принадлежит одному человеку, требует свободы, требует (если толковать это в самом строгом смысле) либо того, чтобы самому по очереди обладать суверенитетом, либо быть соправителем того, кто им обладает, либо того, чтобы монархия была преобразована в демократию. Но если то же самое толковать, с позволения этого неискусного выражения, согласно намерению того, кто требует, то он тем самым требует лишь того, чтобы суверен обратил внимание на его способности и заслуги и предоставил ему должность и место в подчиненном управлении, предпочтя его другим, которые заслуживают меньшего. И как один требует этого, так и другой, ибо каждый человек считает свою заслугу величайшей. Среди всех тех, кто претендует на такой почет или жаждет его, лишь немногие могут быть удовлетворены, если только это не демократия; остальные же неизбежно будут недовольны. И на этом закончим с первым обстоятельством, предрасполагающим к мятежу, а именно с недовольством, состоящим из страха и честолюбия.

Six heads of pretences to rebellion.

4. Второе обстоятельство, предрасполагающее к мятежу, — это притязание на право. Это происходит тогда, когда люди имеют мнение или притворяются, что имеют мнение, будто в определенных случаях они могут законно сопротивляться тому или тем, кто обладает суверенной властью, или лишать его или их средств для осуществления этой власти. Относительно таких притязаний существует шесть особых случаев. Один — когда приказ противоречит их совести, и они верят, что подданному незаконно по приказу суверенной власти совершать какое-либо действие, которое он в своей совести считает для себя незаконным, или уклоняться от какого-либо действия, которое он считает для себя незаконным не совершать. Другой — когда приказ противоречит законам, и они полагают, что суверенная власть обязана своими собственными законами так же, как и подданный; и что, когда он не исполняет свой долг, они могут сопротивляться его власти. Третий — когда они получают приказы от одного или нескольких лиц, а от других — предписание о приостановке (supersedeas) тех же приказов, и полагают, что авторитет их равен, как если бы суверенная власть была разделена. Четвертый — когда им приказывают предоставить свои личности или деньги для общественных нужд, и они полагают, что имеют на них право собственности, отличное от владычества суверенной власти; и что поэтому они не обязаны предоставлять свои товары и личности, кроме как в той мере, в какой каждый сам сочтет нужным. Пятый — когда приказы кажутся вредными для народа; и каждый из них полагает, что мнение и чувство народа совпадают с мнением его самого и тех, кто с ним согласен; называя именем народа любое множество людей своей собственной фракции. Шестой — когда приказы тягостны; и они считают того, кто приказывает совершать тягостные вещи, тираном; а тираноубийство, то есть убийство тирана, — не только законным, но и похвальным.

The first of them, that men ought to do nothing against conscience, confuted.

5. Все эти мнения поддерживаются в книгах догматиков и многие из них преподаются с публичных кафедр, однако они совершенно несовместимы с миром и управлением и противоречат необходимым и доказуемым правилам таковых. Что касается первого, а именно того, что человек может законно совершать или уклоняться от чего-либо вопреки своей совести, откуда возникают все мятежи, касающиеся религии и церковного управления, то в двух последних главах было ясно заявлено, что такое мнение ошибочно. Ибо эти две главы были полностью посвящены доказательству того, что христианская религия не только не запрещает, но и повелевает, чтобы в каждом государстве каждый подданный во всем, насколько хватает его сил, повиновался приказам того или тех, кто является сувереном в нем, и что человек, повинуясь таким образом, поступает согласно своей совести и суждению, поскольку он передал свое суждение во всех спорах в руки суверенной власти; и что эта ошибка проистекает из невежества относительно того, что и через кого говорит Бог Всемогущий.

The second, that sovereigns are subject to their own laws, confuted.

6. Что касается второго мнения, а именно того, что суверен обязан своими собственными законами так же, как и подданный, то обратное было показано в Части II, главе I, разделах 7–12, из чего явствует, что суверенной власти нельзя сопротивляться; что она носит меч как войны, так и правосудия; что она имеет право решать все споры, как судебные, так и совещательные; что она осуществляет создание всех гражданских законов; что она назначает магистратов и публичных служителей и что она подразумевает всеобщую безнаказанность. Как же тогда можно сказать, что он или они подчинены законам, которые они могут отменить по своему усмотрению или нарушить без страха наказания? И эта ошибка, по-видимому, проистекает из того, что люди обычно неверно понимают, что имеется в виду под словом «закон», смешивая закон и договор, как если бы они означали одно и то же. Но закон подразумевает приказ; договор — это лишь обещание. И не всякий приказ есть закон, а только (см. «Человеческая природа», гл. XIII, разд. 6), когда приказ является причиной, по которой мы совершаем приказанное действие. И только тогда причина наших действий заключается в приказе, когда уклонение от него является вредным именно потому, что действие было приказано, а не потому, что оно было вредным само по себе; и совершение действия вопреки приказу вовсе не было бы вредным, если бы у того, кто приказывает, не было права наказать того, кто так поступает. Тот или те, в чьем распоряжении находятся все наказания, не могут быть приказаны таким образом, чтобы понести вред за неповиновение, и, следовательно, никакой приказ не может быть для них законом. Поэтому ошибочно думать, что власть, которая фактически является всей властью государства и которая, в ком бы она ни пребывала, обычно называется верховной или суверенной, может быть подчинена какому-либо закону, кроме закона Бога Всемогущего.

The third, that the sovereignty is divisible, confuted.

7. Третье мнение, что суверенная власть может быть разделена, является не меньшей ошибкой, чем предыдущее, как было доказано в Части II, главе I, разд. 15. И если бы существовало государство, в котором права суверенитета были разделены, мы должны были бы признать вместе с Боденом (кн. II, гл. I, «О государстве»), что их следует называть не государствами, а разложением государств. Ибо если бы одна часть имела власть создавать законы для всех, она своими законами по своему усмотрению запретила бы другим заключать мир или объявлять войну, взимать налоги или приносить присягу верности без их разрешения; а те, кто имел право заключать мир и войну и командовать ополчением, запретили бы создание иных законов, кроме тех, которые им самим по душе. И хотя монархии, в которых право суверенитета казалось столь разделенным, существуют долго, поскольку монархия сама по себе является долговечным видом правления, все же монархи неоднократно лишались своего владения из-за этого. Но истина заключается в том, что право суверенитета таково, что тот или те, кто им обладает, не могут, даже если бы захотели, отдать какую-либо его часть, сохранив остальное. Например, если бы мы предположили, что народ Рима обладал абсолютным суверенитетом над римским государством и избрал себе совет под названием сенат, и что этому сенату они передали верховную власть создавать законы, сохранив, однако, за собой в прямых и ясных выражениях все право и титул суверенитета (что легко может случиться среди тех, кто не видит неразрывной связи между суверенной властью и властью создавать законы), то я утверждаю, что этот дар народа сенату не имеет силы, и власть создавать законы по-прежнему остается у народа. Ибо сенат, понимая, что воля и намерение народа состоят в сохранении суверенитета, не должен принимать за данное то, что противоречило этому и было принято по ошибке. Ибо (см. «Человеческая природа», гл. XIII, разд. 9) в противоречивых обещаниях то, что обещано прямо, имеет преимущество перед тем, что противоположно ему по следствию; потому что следствие вещи не всегда столь же очевидно, как сама вещь. Ошибка относительно смешанного правления проистекает из непонимания того, что имеется в виду под словами «тело политическое» и как они означают не согласие, а союз многих людей. И хотя в главах о подчиненных корпорациях корпорация объявляется одним лицом в законе, это не было замечено в отношении тела государства или города, и никто из тех бесчисленных авторов политических трактатов не наблюдал такого союза.

The fourth, that subjects have a propriety distinct from the dominion of the sovereign, confuted.

8. Четвертое мнение, а именно то, что подданные имеют свое «мое», «твое» и «свое» в собственности не только в силу суверенной власти над ними всеми, отличной друг от друга, но и против самого суверена, посредством чего они претендуют на то, чтобы не вносить ничего в пользу общества, кроме того, что им угодно, уже было опровергнуто доказательством абсолютности суверенитета, и более подробно — в Части II, главе V, разд. 2; и оно возникает из того, что они обычно не понимают, что до установления суверенной власти «мое» и «твое» не подразумевали собственности, а лишь общность, где каждый человек имел право на все и находился в состоянии войны со всеми.

The fifth, that the people is a person distinct from the sovereign, confuted.

9. Пятое мнение, что народ есть тело, отличное от того или тех, кто обладает суверенитетом над ним, — это ошибка, уже опровергнутая в Части II, гл. II, разд. 11, где показано, что когда люди говорят «народ восстает», это следует понимать только в отношении тех конкретных лиц, а не всей нации. И когда народ претендует на что-либо иначе, чем голосом суверенной власти, это не притязание народа, а лишь тех конкретных людей, которые заявляют от своего собственного лица; и эта ошибка проистекает из двусмысленности слова «народ».

The sixth, that tyrannicide is lawful, confuted.

10. Наконец, мнение о том, что тираноубийство законно, если под тираном понимать любого человека, в котором пребывает право суверенитета, является не менее ложным и пагубным для человеческого общества, чем распространенным в трудах тех моральных философов, Сенеки и других, столь высоко ценимых среди нас. Ибо когда человек обладает правом суверенитета, он не может быть справедливо наказан, как уже неоднократно показывалось, и, следовательно, тем более не может быть низложен или предан смерти. И как бы он ни заслуживал наказания, наказание несправедливо без предшествующего суда, а суд несправедлив без власти судопроизводства, которой подданный не имеет над сувереном. Но это учение проистекает из школ Греции и от тех, кто писал в Римском государстве, в котором не только имя тирана, но и имя царя было ненавистным.

Four heads of hope of success in rebellion.

11. Помимо недовольства, предрасполагающего человека к мятежу, и притязаний, в-третьих, требуется надежда на успех, которая состоит из четырех пунктов: I. Чтобы недовольные имели взаимную связь; II. Чтобы они имели достаточное число; III. Чтобы они имели оружие; IV. Чтобы они договорились о главе. Ибо эти четыре условия должны совпасть для создания единого тела мятежа, в котором связь есть жизнь, число — члены, оружие — сила, а глава — единство, посредством которого они направляются к одному и тому же действию.

Two things necessary to an author of rebellion, much eloquence, and little wisdom.

12. Авторы мятежа, то есть люди, которые порождают эти предрасположенности к бунту в других, по необходимости должны обладать тремя качествами: I. Быть недовольными самим; II. Быть людьми скудного суждения и способностей; и III. Быть красноречивыми людьми, или хорошими ораторами. А что касается их недовольства, откуда оно может проистекать, уже было объявлено. А что касается второго и третьего, я должен теперь показать, во-первых, как они могут сочетаться; ибо кажется противоречием помещать малое суждение и великое красноречие, или, как они это называют, мощную речь, в одном и том же человеке: а затем, каким образом они объединяются, чтобы предрасположить других людей к мятежу.

That the authors of rebellion necessarily, are to be men of little wisdom.

13. Саллюстием было отмечено, что в Катилине, который был автором величайшего мятежа, когда-либо бывшего в Риме, было «Eloquentiæ satis, sapientiæ parum» — красноречия достаточно, но мало мудрости. И, возможно, это было сказано о Катилине, каким он был как Катилина: но это было верно о нем как об авторе мятежа. Ибо соединение этих двух качеств сделало его не Катилиной, а мятежником. И чтобы понять, как нехватка мудрости и избыток красноречия могут сочетаться, мы должны рассмотреть, что мы называем мудростью, а что — красноречием. И поэтому я здесь снова напомню некоторые вещи, которые уже были сказаны в «Человеческой природе», гл. V, VI. Очевидно, что мудрость состоит в знании. Теперь о знании есть два вида; из которых один — это воспоминание о таких вещах, которые мы восприняли нашими чувствами, и о порядке, в котором они следуют друг за другом. И это знание называется опытом; а мудрость, которая проистекает из него, — это способность делать предположения о прошлом и будущем на основе настоящего, которую люди называют благоразумием. Раз это так, то сразу становится очевидным, что автор мятежа, кто бы он ни был, не должен быть благоразумным. Ибо если он правильно обдумает и учтет свой опыт относительно успеха, который имели те, кто был зачинщиками и авторами мятежа, будь то в этом или любом другом государстве, он обнаружит, что на одного человека, который благодаря этому продвинулся к почестям, двадцать пришли к позорному концу. Другой вид знания — это воспоминание об именах или названиях вещей и о том, как каждая вещь называется, что в делах обычного общения является воспоминанием о пактах и договорах людей, заключенных между собой относительно того, как понимать друг друга. И этот вид знания обычно называется наукой, а его выводы — истиной. Но когда люди не помнят, как вещи называются по общему согласию, а либо ошибаются и неверно называют вещи, либо называют их правильно случайно, о них не говорят, что они обладают наукой, а лишь мнением, и выводы, проистекающие отсюда, являются неопределенными и по большей части ошибочными. Теперь ту науку в частности, из которой проистекают истинные и очевидные выводы о том, что есть право и неправо, и что есть добро и вред для бытия и благополучия человечества, латиняне называют sapientia, а мы — общим именем мудрости. Ибо обычно не тот, кто обладает навыком в геометрии или любой другой умозрительной науке, а только тот, кто понимает, что способствует благу и управлению народа, называется мудрым человеком. Теперь то, что никакой автор мятежа не может быть мудрым в этом понимании слова, достаточно доказано тем, что уже было продемонстрировано: никакое притязание на мятеж не может быть правильным или справедливым. И поэтому авторы мятежа должны быть невежественны в праве государства, то есть неразумны. Остается, следовательно, чтобы они были такими, которые называют вещи не в соответствии с их истинными и общепринятыми именами, а называют право и неправо, добро и зло в соответствии со своими страстями или в соответствии с авторитетами тех, кем они восхищаются, как Аристотель, Цицерон, Сенека и другие подобные авторитеты, которые давали имена праву и неправу, как диктовали их страсти; или следовали авторитету других людей, как мы следуем их авторитету. Поэтому от автора мятежа требуется, чтобы он считал правильным то, что является неправильным; и полезным то, что является пагубным; и, следовательно, чтобы в нем было «sapientiæ parum», мало мудрости.

That the same are necessarily eloquent.

14. Красноречие есть не что иное, как сила завоевания веры в то, что мы говорим. И для этой цели мы должны иметь помощь от страстей слушателя. Теперь для демонстрации и обучения истине требуются длинные дедукции и большое внимание, что неприятно слушателю. Поэтому те, кто ищет не истины, а веры, должны избрать другой путь и не только выводить то, во что они хотят заставить поверить, из чего-то уже принятого на веру, но также, путем преувеличений и преуменьшений, делать добро и зло, право и неправо большими или меньшими, в зависимости от того, что послужит их целям. И такова сила красноречия, что много раз человека заставляют поверить, что он ощутимо чувствует боль и ущерб, когда он не чувствует ничего, и впадать в ярость и негодование без какой-либо иной причины, кроме той, что содержится в словах и страсти говорящего. Это, рассмотренное вместе с делом, которое он должен совершить, будучи автором мятежа, а именно — заставить людей поверить, что их мятеж справедлив, их недовольство основано на великих обидах, а их надежды велики, — не требует большего доказательства того, что не может быть автора мятежа, который не был бы красноречивым и мощным оратором, и притом, как было сказано ранее, человеком малого ума. Ибо способность говорить мощно состоит в привычке, приобретенной путем составления страстных слов и применения их к текущим страстям слушателя.

In what manner they concur to their common effects.

15. Видя тогда, что красноречие и недостаток рассудительности сходятся в разжигании мятежа, можно спросить, какую роль каждый из них играет в этом? Дочери Пелия, царя Фессалии, желая вернуть своему старому дряхлеющему отцу силу его юности, по совету Медеи разрубили его на куски и поставили вариться с не знаю какими травами в котле, но не смогли оживить его снова. Так, когда красноречие и недостаток суждения идут вместе, недостаток суждения, подобно дочерям Пелия, соглашается, через красноречие, которое подобно колдовству Медеи, разрезать государство на куски, под предлогом или надеждой на реформу, которую, когда дела находятся в огне, они не способны осуществить.

ГЛАВА IX.

1. Закон над суверенами, salus populi. 2. Что суверены должны устанавливать религию, которую они считают наилучшей. 3. Что запрет неестественного совокупления, беспорядочного использования женщин и т. д. есть закон природы. 4. Что оставлять человеку столько свободы, сколько возможно, и т. д. есть долг суверена по закону природы. 5. «Мое» и «твое», которые должны быть определены для подданных, отличные друг от друга и т. д., — долг суверенов по закону природы. 6. Чрезвычайная власть для суждения о злоупотреблениях магистратов, необходимая и т. д. 7. Подавление популярности и т. д., необходимое и т. д. 8. Воспитание молодежи и т. д., необходимое и т. д. 9. Избегание ненужной войны, необходимый долг суверена и т. д.

The law over sovereigns salus populi.

1. Изложив до сих пор, как создается тело политическое и как оно может быть разрушено, это место требует сказать кое-что относительно его сохранения, не намереваясь входить в подробности искусства управления, а подытожить общие положения, в которых такое искусство должно применяться и в которых состоит долг того или тех, кто обладает суверенной властью. Ибо долг суверена состоит в хорошем управлении народом. И хотя акты суверенной власти не являются обидами для подданных, которые дали на них согласие своими подразумеваемыми волями, все же, когда они ведут к вреду для народа в целом, они являются нарушениями закона природы и божественного закона; и, следовательно, противоположные акты являются обязанностями суверенов и требуются от них в полной мере их усилий Богом Всемогущим под страхом вечной смерти. И как искусство и долг суверенов состоят в одних и тех же актах, так же обстоит дело и с их выгодой. Ибо цель искусства — выгода; а управление ради выгоды подданных есть управление ради выгоды суверена, как было показано в Части II, главе V, разделе 1. И эти три: 1. Закон над теми, кто обладает суверенной властью: 2. Их долг: 3. Их выгода: суть одно и то же, содержащееся в этом изречении: Salus populi suprema lex. Под чем должно понимать не просто сохранение их жизней, а вообще их пользу и благо. Так что это общий закон для суверенов: чтобы они обеспечивали, насколько хватает их усилий, благо народа.

That sovereigns ought to establish the religion they hold for best.

2. И поскольку вечное благо лучше временного, очевидно, что те, кто находится в суверенной власти, по закону природы обязаны содействовать установлению всех таких доктрин и правил, а также повелевать совершение всех таких действий, которые, по их совести, они считают истинным путем к нему. Ибо если они не делают этого, нельзя истинно сказать, что они приложили максимум своих усилий.

That to forbid unnatural copulation, promiscuous use of women, &c. is the law of nature.

3. Что касается временного блага народа, оно состоит из четырех пунктов: 1. Множество: 2. Удобство жизни: 3. Мир между собой: 4. Защита от внешней власти. Что касается множества, то долг тех, кто находится в суверенной власти, — увеличивать народ, поскольку они являются правителями человечества под Богом Всемогущим, который, создав лишь одного мужчину и одну женщину, объявил, что его воля состоит в том, чтобы они впоследствии умножались и увеличивались. И видя, что это должно быть сделано посредством постановлений относительно совокупления, они по закону природы обязаны создавать такие постановления относительно этого, которые могут способствовать увеличению человечества. И отсюда происходит, что для тех, кто обладает суверенной властью, не запрещать такие совокупления, которые противоречат использованию природы; не запрещать беспорядочное использование женщин, не запрещать одной женщине иметь много мужей, не запрещать браки в определенных степенях родства и свойства — значит действовать против закона природы. Ибо хотя не очевидно, что частный человек, живущий только по закону естественного разума, нарушает его, совершая что-либо из вышеперечисленного; все же совершенно очевидно, что, будучи столь вредными для совершенствования человечества, не запрещать это — значит действовать против закона естественного разума для того, кто взял в свои руки любую часть человечества для совершенствования.

That to leave man as much liberty as may be, &c. is the duty of a sovereign by the law of nature.

4. Удобство жизни состоит в свободе и богатстве. Под свободой я имею в виду, чтобы не было запрета без необходимости на что-либо для любого человека, что было законно для него по закону природы; то есть, чтобы не было ограничения естественной свободы, кроме того, что необходимо для блага государства, и чтобы благонамеренные люди не попадали в опасность законов, как в ловушки, прежде чем они осознают это. К этой свободе также относится, чтобы человек мог иметь удобный проезд с места на место и не был заключен в тюрьму или ограничен трудностями дорог и нехваткой средств для перевозки необходимых вещей. А что касается богатства народа, оно состоит в трех вещах: правильном упорядочении торговли, обеспечении труда и запрете излишнего потребления пищи и одежды. Все те, следовательно, кто находится в суверенной власти и взял на себя управление народом, обязаны по закону природы создавать постановления, состоящие из вышеназванных пунктов, как противоречащие закону природы, если они без необходимости, либо ради собственной прихоти, порабощают или связывают людей так, что они не могут двигаться без опасности; либо позволяют тем, чье содержание является нашей выгодой, нуждаться в чем-либо необходимом для них по нашей небрежности.

Meum and tuum, to be set out to the subjects, distinct from one another, &c. a duty of sovereignssovereigns by the law of nature.

5. Для поддержания мира внутри страны необходимо учитывать и упорядочивать так много вещей, сколько существует различных причин, способствующих мятежу. И во-первых, необходимо определить каждому подданному его собственность, отдельные земли и товары, на которых он может упражняться и иметь пользу от своего собственного труда, и без которых люди ссорились бы между собой, как это делали пастухи Авраама и Лота, когда каждый человек захватывает и узурпирует столько общей выгоды, сколько может, что ведет к распрям и мятежу. Во-вторых, распределять бремя и расходы государства пропорционально. Теперь существует пропорциональность каждому по его способностям, и существует пропорциональность его выгоде от государства: и последнее — это то, что соответствует закону природы. Ибо бремя государства, будучи ценой, которую мы платим за выгоду от него, должно измеряться ею. И нет никакой причины, когда два человека одинаково наслаждаются, благодаря выгоде от государства, своим миром и свободой, использовать свой труд для получения средств к существованию, из которых один сберегает и откладывает кое-что, а другой тратит все, что получает, почему они не должны одинаково вносить вклад в общие расходы. Поэтому наиболее равным способом распределения бремени государственных расходов кажется тот, когда каждый человек вносит вклад в соответствии с тем, что он тратит, а не в соответствии с тем, что он получает. И это делается тогда, когда люди платят долю государства в платежах, которые они делают за свое собственное обеспечение. И это кажется не только наиболее равным, но и наименее ощутимым и наименее тревожащим умы тех, кто платит. Ибо ничто так не усугубляет скорбь от расставания с деньгами в пользу общества, как мысль о том, что их переоценивают и что их соседи, которым они завидуют, из-за этого торжествуют над ними, и это предрасполагает их к сопротивлению, а после того, как такое сопротивление породило зло, — к мятежу.

An extraordinary power for judging the abuses of magistrates, necessary, &c.

6. Другая вещь, необходимая для поддержания мира, — это надлежащее исполнение правосудия, которое состоит главным образом в правильном выполнении своих обязанностей теми, кто является магистратами, назначенными для этого суверенной властью и под ее авторитетом, которые, будучи частными лицами по отношению к суверену и, следовательно, такими, которые могут иметь частные цели, посредством чего они могут быть подкуплены подарками или заступничеством друзей, должны удерживаться в страхе высшей властью, чтобы народ, огорченный их несправедливостью, не взял на себя право вершить собственную месть, к нарушению общего мира; чего никак нельзя избежать в отношении главных и непосредственных магистратов без судопроизводства самого суверена или какой-либо чрезвычайной власти, делегированной им. Поэтому необходимо, чтобы существовала чрезвычайная власть, по мере возникновения случаев время от времени, для суда над судьями и другими магистратами, которые злоупотребляют своей властью к ущербу и недовольству народа; и свободный и открытый путь для представления жалоб тому или тем, кто обладает суверенной властью.

The suppressing of popularity, &c. necessary, &c.

7. Помимо этих соображений, посредством которых предотвращаются недовольства, возникающие от угнетения, должны быть некоторые средства для сдерживания тех, кто предрасположен к мятежу из честолюбия; которые состоят главным образом в постоянстве того, кто обладает суверенной властью, который должен поэтому постоянно поощрять и поддерживать тех, кто, будучи способным служить государству, тем не менее удерживает себя в границах скромности, не ропща на авторитет тех, кто занят на службе, и не усугубляя ошибки, которые, как люди, они могут совершить, особенно когда они не страдают в своем собственном частном интересе; и постоянно показывать неудовольствие и неприязнь к противоположному. И не только это, но также устанавливать суровые наказания для тех, кто посредством порицания публичных действий будет добиваться популярности и аплодисментов среди множества, посредством чего они могут получить возможность иметь фракцию в государстве в своем распоряжении.

The instruction of youth, &c. necessary, &c.

8. Другая необходимая вещь — это искоренение из сознания людей всех тех мнений, которые, по-видимому, оправдывают и дают предлог права на мятежные действия; такие как мнения, что человек не может сделать ничего законного вопреки своей частной совести; что те, кто обладает суверенитетом, подчинены гражданским законам; что существует какая-либо власть подданных, чей отрицательный голос может помешать утвердительному суверенной власти; что любой подданный имеет собственность, отличную от владычества государства; что существует тело народа без того или тех, кто обладает суверенной властью; и что любому законному суверену можно сопротивляться под именем тирана; каковы те мнения, которые, в Части II, гл. VIII, разд. 5–10, были объявлены предрасполагающими людей к мятежу. И поскольку мнения, которые приобретаются воспитанием и с течением времени становятся привычными, не могут быть устранены силой и внезапно; они должны поэтому быть устранены также временем и воспитанием. И видя, что упомянутые мнения проистекают из частного и публичного преподавания, и те учителя получили их из оснований и принципов, которые они изучили в университетах, из доктрины Аристотеля и других, которые не представили ничего относительно морали и политики доказательно; но, будучи страстно привержены народному правлению, внушили свои мнения посредством красноречивой софистики. Нет сомнения, если бы истинная доктрина относительно закона природы, свойств тела политического и природы закона в целом была ясно изложена и преподавалась в университетах, то молодые люди, которые приходят туда, лишенные предрассудков, и чьи умы подобны белой бумаге, способной к любому обучению, легче восприняли бы ее и впоследствии преподавали бы ее народу, как в книгах, так и иным образом, чем сейчас они делают обратное.

Avoiding of unnecessary war, a necessary duty of the sovereign, &c.

9. Последняя вещь, содержащаяся в этом верховном законе, salus populi, — это их защита; и она состоит отчасти в послушании и единстве подданных, о чем уже было сказано и в чем состоят средства для набора солдат и наличия денег, оружия, кораблей и укрепленных мест в готовности для защиты; и отчасти в избегании ненужных войн. Ибо такие государства или такие монархи, которые стремятся к войне ради нее самой, то есть из честолюбия или тщеславия, или которые считают нужным мстить за каждую маленькую обиду или позор, нанесенный их соседями, если они не разорят себя, их судьба должна быть лучше, чем они имеют основания ожидать.

ГЛАВА X.

1. Все выражения и т. д. относительно будущих действий являются либо договором, советом, либо приказом. 2. Разница между законом и договором. 3. Приказ того, чей приказ является законом в одной вещи, является законом во всем. 4. Разница между законом и советом. 5. Разница между jus и lex. 6. Разделение законов и т. д. 7. Что божественный моральный закон и закон природы — одно и то же. 8. Что гражданские законы являются общей мерой права и неправа и т. д. 9. Военное право есть гражданское право. 10. Письменные законы и т. д. Неписаные и т. д. Обычаи и мнения и т. д.

All expressions, &c. concerning future actions, are either covenant, counsel, or command.

1. До сих пор речь шла о природе человека, а также о строении и свойствах тела политического. Остается только для последней главы сказать о природе и видах закона. И во-первых, очевидно, что все законы являются декларациями ума относительно какого-либо действия, которое должно быть совершено или опущено в будущем. И все декларации и выражения ума относительно будущих действий и упущений являются либо обещающими, как «Я сделаю или не сделаю»; либо предусматривающими, как, например, «Если это будет сделано или не сделано, последует то-то»; либо повелительными, как «Сделай это или не делай этого». В первом роде этих выражений состоит природа договора; во втором — совет; в третьем — приказ.

The difference between a law and a covenant.

2. Очевидно, когда человек совершает или воздерживается от совершения какого-либо действия, если он побуждается к этому только тем соображением, что оно само по себе хорошо или зло; и что нет никакой причины, почему воля или удовольствие другого должны иметь какой-либо вес в его размышлении, то тогда ни совершение, ни упущение обдуманного действия не является нарушением закона. И, следовательно, все, что является законом для человека, касается воли другого и декларации о ней. Но договор есть декларация собственной воли человека. И поэтому закон и договор различаются: и хотя они оба обязательны, и закон обязывает не иначе, как в силу какого-либо договора, заключенного тем, кто подчинен ему, все же они обязывают посредством различных видов обещаний. Ибо договор обязывает обещанием действия или упущения, специально названного и ограниченного; но закон связывает обещанием повиновения в целом, посредством чего действие, которое должно быть совершено или оставлено невыполненным, относится к определению того, кому сделан договор. Так что разница между договором и законом состоит в следующем: в простом договоре действие, которое должно быть совершено или не совершено, сначала ограничивается и становится известным, а затем следует обещание совершить или не совершить; но в законе обязательство совершить или не совершить предшествует, а декларация того, что должно быть совершено или не совершено, следует после.

The command of him whose command is law in one thing, is law in every thing.

3. И из этого можно вывести то, что некоторым может показаться парадоксом: «Приказ того, чей приказ является законом в одной вещи, является законом во всем». Ибо, видя, что человек обязан повиновению до того, как станет известно, что он должен делать, он обязан повиноваться в целом, то есть во всем.

The difference between law and counsel.

4. Что совет человека не является законом для того, кому советуют, и что тот, кто позволяет другому давать ему совет, не обязывает себя тем самым следовать ему, достаточно очевидно. И все же люди обычно называют консультирование именем управления; не потому, что они не способны различить их, а потому, что они часто завидуют тем людям, которых призывают к совету, и поэтому злятся на них, что им советуют. Но если бы советникам было дано право на то, чтобы их совету следовали, то они уже не советники, а господа тех, кому они советуют; и их советы — уже не советы, а законы. Ибо разница между законом и советом заключается лишь в том, что в совете выражение таково: «Сделай, потому что это лучше»; в законе: «Сделай, потому что я имею право принудить тебя»; или «Сделай, потому что я говорю: сделай»; когда совет должен давать причину действия, к которому он призывает, потому что сама причина этого уже не совет, а закон.

The difference between jus & lex.

5. Имена lex и jus, то есть закон и право, часто смешиваются, и все же вряд ли есть два слова с более противоположным значением. Ибо право — это та свобода, которую закон оставляет нам, а законы — те ограничения, посредством которых мы взаимно соглашаемся урезать свободу друг друга. Закон и право, следовательно, различаются не меньше, чем ограничение и свобода, которые противоположны; и все, что делает человек, живущий в государстве jure, он делает jure civili, jure naturæ и jure divino. Ибо все, что противно любому из этих законов, нельзя сказать, что оно сделано jure. Ибо гражданский закон не может сделать так, чтобы было сделано jure то, что противно закону божественному или закону природы. И поэтому все, что делает подданный, если это не противоречит гражданскому закону, и все, что делает суверен, если это не против закона природы, он делает jure divino, по божественному праву. Но сказать lege divinâ, по божественному закону, — это другое дело. Ибо законы Бога и природы допускают большую свободу, чем допускается гражданским законом; ибо подчиненные законы все же связывают больше, чем высшие законы, так как сущность закона — не освобождать, а связывать, человек может быть приказан гражданским законом к тому, что не приказано законом природы или законом божественным. Так что из вещей, сделанных lege, то есть по приказу закона, есть некоторое место для различия между lege divinâ и lege civili. Как когда человек дает милостыню или помогает тому, кто в нужде, он делает это не lege civili, а lege divinâ, по божественному закону, предписание которого есть милосердие. Но что касается вещей, которые сделаны jure, ничего нельзя сказать, что оно сделано jure divino, что не было бы также jure civili, если только это не сделано теми, кто, обладая суверенной властью, не подчинен гражданскому закону.

The division of laws, &c.

6. Различия законов зависят от различий либо авторов и законодателей, либо обнародования, либо тех, кто им подчинен. От различия авторов или законодателей происходит деление закона на божественный, естественный и гражданский. От различия обнародования происходит деление законов на письменные и неписаные. И от различия лиц, к которым относится закон, происходит то, что некоторые законы называются просто законами, а некоторые — карательными. Например, «не укради» — это просто закон; но «тот, кто украдет вола, должен возместить в четырехкратном размере» — это карательный, или, как другие называют его, судебный закон. Теперь в тех законах, которые являются просто законами, повеление адресовано каждому человеку; но в карательных законах повеление адресовано магистрату, который один виновен в нарушении его, когда установленные наказания не применяются; остальным не остается ничего, кроме как принять к сведению свою опасность.

That the divine moral law, and the law of nature, is the same.

7. Что касается первого деления закона на божественный, естественный и гражданский, первые две ветви — это один и тот же закон. Ибо закон природы, который также является моральным законом, есть закон автора природы, Бога Всемогущего; и закон Бога, которому учил наш Спаситель Христос, есть моральный закон. Ибо сумма закона Бога есть: «Возлюби Бога превыше всего, и ближнего своего, как самого себя»; и то же самое есть сумма закона природы, как было показано в Части I, гл. V. И хотя доктрина нашего Спасителя состоит из трех частей: моральной, теологической и церковной; первая часть, которая является моральной, имеет природу универсального закона; последняя часть является ветвью гражданского закона; а теологическая, которая содержит те статьи относительно божественности и царства нашего Спасителя, без которых нет спасения, не представлена в природе законов, а в природе совета и направления, как избежать наказания, которому люди подвержены из-за нарушения морального закона. Ибо не неверие осуждает, хотя вера спасает, а нарушение закона и заповедей Бога, написанных сначала в сердце человека, а затем на скрижалях, и переданных иудеям руками Моисея.

That the civil laws are the common measure of right and wrong, &c.

8. В естественном состоянии, где каждый человек сам себе судья и расходится с другими относительно имен и названий вещей, и из этих различий возникают распри и нарушение мира, было необходимо, чтобы существовала общая мера всех вещей, которые могут стать предметом спора. Например, что называть правом, что добром, что добродетелью, что много, что мало, что «мое» и «твое», что фунт, что кварта и т. д. Ибо в этих вещах частные суждения могут различаться и порождать споры. Эта общая мера, говорят некоторые, есть «правильный разум»: с которыми я согласился бы, если бы такая вещь была найдена или известна in rerum naturâ. Но обычно те, кто призывает к «правильному разуму» для решения любого спора, имеют в виду свой собственный. Но это верно: видя, что «правильный разум» не существует, разум какого-то человека или людей должен занять его место; и этот человек или люди — это тот или те, кто обладает суверенной властью, как уже было доказано; и, следовательно, гражданские законы являются для всех подданных мерами их действий, посредством которых определяется, являются ли они правильными или неправильными, полезными или бесполезными, добродетельными или порочными; и ими будет установлено использование и определение всех имен, не согласованных и ведущих к спору. Например, когда по случаю какого-то странного и деформированного рождения не Аристотель или философы будут решать, является ли это человеком или нет, а законы; гражданский закон, содержащий в себе церковный как часть его, проистекающий из власти церковного управления, данной нашим Спасителем всем христианским суверенам как его непосредственным викариям, как было сказано в Части II, гл. VII, разд. 10.

Martial law is civil law.

9. Но видя, что было сказано, что все законы являются либо естественными, либо гражданскими, можно спросить, к какому из них следует отнести тот закон, который называется военным правом, а римлянами — disciplina militaris? И может показаться, что он тот же, что и закон природы; потому что законы, которыми управляется множество солдат в армии, не постоянны, а постоянно меняются в зависимости от случая; и это все еще закон, который есть разум в настоящий момент, а разум есть закон природы. Тем не менее, верно, что военное право есть гражданское право, потому что армия — это тело политическое, вся власть которого находится у Генерала, и законы его созданы им; и хотя они все еще следуют и меняются, как требует разум, все же это не разум каждого частного человека, а как требует разум Генерала.

Written laws, Unwritten, &c. Customs, and Opinions, &c.

10. Когда тот или те, в ком находится суверенная власть государства, должны устанавливать законы для управления и хорошего порядка народа, невозможно, чтобы они охватили все случаи споров, которые могут возникнуть, или, возможно, какое-либо значительное их разнообразие: но как время будет наставлять их возникновением новых случаев, так и законы должны время от времени устанавливаться: и в таких случаях, где нет специального закона, закон природы сохраняет свое место, и магистраты должны выносить приговор в соответствии с ним, то есть в соответствии с естественным разумом. Конституции, следовательно, суверенной власти, посредством которых свобода природы урезается, являются письменными, потому что нет другого способа узнать о них; тогда как законы природы предполагаются написанными в сердцах людей. Письменные законы, следовательно, являются конституциями государства, выраженными в словах; а неписаные — это законы естественного разума. Обычай сам по себе не создает законов. Тем не менее, когда приговор был однажды вынесен теми, кто судит по своему естественному разуму, будь то правильно или неправильно, он может достичь силы закона; не потому, что подобный приговор по обычаю был вынесен в подобном случае, а потому, что суверенная власть предполагается молчаливо одобрившей такой приговор как правильный, и тем самым он становится законом и причисляется к письменным законам государства. Ибо если бы обычая было достаточно для введения закона, то в силе каждого, кто назначен слушать дело, было бы превращать свои ошибки в законы. Подобным же образом те законы, которые идут под названием responsa prudentum, то есть мнения юристов, не являются законами потому, что они responsa prudentum, а потому, что они допущены сувереном. И из этого можно заключить, что когда есть случай частного договора между сувереном и подданным, прецедент вопреки разуму не должен вредить делу суверена; никакой прецедент не становится законом, кроме как при предположении, что он был разумным с самого начала.

И на этом закончим с элементами и общими основаниями законов естественных и политических. Что касается права народов, оно то же самое, что и закон природы. Ибо то, что является законом природы между человеком и человеком до создания государства, есть право народов между сувереном и сувереном после.

О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ:

A TREATISE,

WHEREIN ALL CONTROVERSY CONCERNING

PREDESTINATION, ELECTION, FREE-WILL, GRACE,

MERITS, REPROBATION, &c.

IS FULLY DECIDED AND CLEARED.

IN ANSWER TO A TREATISE

WRITTEN BY THE BISHOP OF LONDONDERRY,

ON THE SAME SUBJECT.

ТРЕЗВОМУ И РАССУДИТЕЛЬНОМУ ЧИТАТЕЛЮ.

Святой Иоанн Златоуст трепетал всякий раз, когда размышлял о том, сколь мало число тех, кто идет узким путем, по сравнению с теми, кто шествует широким; сколько было призванных и как мало избранных; сколько было тех, кто был создан для вечного блаженства и способен к нему, и как немногие его достигли. Это соображение, безусловно, заставило бы человека смотреть на Священное Писание среди христиан как на величайшее снисхождение небес, ибо оно содержит все наставления, которые Ему было угодно даровать бедному человеку в столь трудном странствии, как путь к его вечному блаженству или погибели. Но когда человек начинает вглядываться в эти трансцендентные писания, он обнаруживает, что они являются трудами своего рода невинных и безобидных людей, которые были мало знакомы с миром и, следовательно, не были особо заинтересованы в бедах и распрях различных стран; что, хотя они совершенно необходимы, они были написаны скорее по случаю, нежели по замыслу; и, наконец, что их главная задача — отвлечь человека от этого мира и убедить его предпочесть голую надежду на то, чего он не может ни видеть, ни слышать, ни постичь, всем нынешним наслаждениям, которые может предложить этот мир. Это породило благоговение и уважение к ним у всех тех, кто стремится обрести свое спасение через них. Но если человек, не взвешивая их самих по себе, рассмотрит практику тех, кто претендует на роль их толкователей и стремится сделать их подходящей пищей для народа; как вместо того, чтобы отречься от мира, они стремятся возвыситься до величайших почестей, досуга и роскоши; как они делают их приманкой для народа, чтобы проводить государственные замыслы и интриги, и изучают наслаждения этого мира больше, чем кто-либо другой: он найдет некоторые основания заключить, что практика таких людей является величайшим беспокойством, бременем и досадой для христианской части мира. Эта жалоба столь же правдива, сколь и печальна; вместо того чтобы знакомить доверчивую чернь с главной целью своих функций и великим делом своего посольства, с тем, какая великая мера счастья для них уготована и как легко ее можно утратить, они запутывают их совесть в терниях тысячи ненужных сомнений, раздувают тома из полуфраз, более того, из точек и акцентов, и поднимают бесконечные споры о вещах, которые (если бы люди были свободны от страстей и предрассудков) сами по себе достаточно ясны: и когда они обсуждают свои вопросы до тех пор, пока сами не устанут, и не утомят слушателей, читателей и всех, с кем имеют дело, каждый садится под своей виноградной лозой и лелеет свои собственные представления; так что после всех их трудов, ссор и непримиримой приверженности партиям неудобство остается прежним, и мы так же далеки от какого-либо твердого убеждения, как и в самом начале.

Споры между Римом и Реформацией уже давно вытеснены из этой ямы другими бойцами их собственного выводка; так что если мы говорим о протестантах и католиках, то они в некотором роде довольствуются тем, что имеют: ибо что касается убеждения, то, безусловно, редок тот прозелит, при обращении которого интерес, настроение, недовольство, склонность не допускаются к обсуждению.

Но чтобы подойти еще ближе к нашей цели, давайте рассмотрим наши собственные дроби дробей религии здесь, в Англии, где, если поговорка о том, что лучше жить там, где ничто не законно, чем там, где законно все, столь же верна в религии, как и в политике, потомство, возможно, ощутит печальные последствия этого. Каков, молю вас, эффект столь многих проповедей, учений, упражнений и упражнений в дарованиях, собраний, диспутов, конференций, конвентиклей, печатных книг, написанных с таким отвлечением и самонадеянностью по отношению к Всемогущему Богу и злоупотреблением Его Святым Словом? А вот какой: это рассадник многих досадных, бесконечных и бесплодных споров, следствием которых являются ревность, озлобленность, ожесточение партий, привнесение фракций и национальных распрей в дела религии, и, как следствие, все бедствия войны и опустошения. Кроме того, это хорошие законные развлечения для более тупой части горожан, которые приобретают болезни от недостатка движения; они заменяют строительство пирамид у египтян, отвлекая мысли людей от государственных дел, а следовательно, и от восстания.

Они находят работу для печатников и т. д., если заинтересованные стороны страдают зудом популярности и позволят выцарапать из себя что-нибудь в качестве вклада в издание. Отсюда снабжается лавка книготорговца, а оттуда — кабинет сельского священника, который, обнаружив настроение своей паствы, советуется со своим книготорговцем, на какие книги лучше всего потратить деньги; тот же, возможно, весьма важно похвалит «Коула о Послании к Филиппийцам» перед превосходным, но заимствованным «Кэрилом об Иове». Но что касается какого-либо убеждения, мы видим, что каждый успокаивается в своих собственных чувствах, каждый слушает того учителя, который больше всего соответствует его настроению; а побывав в церкви и сделав вид, что сидел у его ног, приходит домой и осуждает его, как ему угодно.

Чтобы быть еще немного более конкретным, что нам думать о тех огромных и необозримых томах, касающихся предопределения, свободы воли, свободной благодати, избрания, осуждения и т. д., которые наполняют не только наши библиотеки, но и мир своим шумом и беспокойством, от которых меньше всего стоит ожидать убеждения; каждая сторона стремится отстоять свои собственные позиции и держать дубинки в своих руках так долго, как только может? Какая суматоха между молинистами и янсенистами по поводу благодати и заслуг; и все же оба ссылаются на святого Августина!

Разве мы не должны ожидать, что иезуиты, хотя бы только ради того, чтобы оправдать ту репутацию ученых, которую они приобрели в мире, будут стремиться отстоять свои догматы, даже если другое мнение было бы более верным? Неужели истина удалилась на ту неприступную скалу, которая не допускает приближения? Или мы все превратились в Иксионов и вместо того, чтобы наслаждаться этой Юноной, развлекаем себя облаками наших собственных убеждений; от этого противоестественного соития какой иной плод может быть, кроме кентавров и чудовищных мнений? На эти вопросы я не осмелюсь ответить, но словами этого великого автора, который, отвечая на обвинение в нечестии, возведенное на утверждение о необходимости, говорит следующее: «Если мы рассмотрим большую часть человечества не такой, какой она должна быть, а такой, какая она есть, то есть как людей, которых либо стремление к приобретению богатства и продвижению по службе, либо аппетит к чувственным наслаждениям, либо нетерпеливость к размышлениям, либо поспешное принятие неверных принципов сделали неспособными обсуждать истину вещей, я должен признаться, и т. д.»

Безусловно, у нас есть некоторые основания ожидать эффективного исцеления от этого человека, поскольку он так удачно обнаружил болезнь. Теперь, если он на столь немногих листах совершил больше, чем все объемные труды священников и министров, и это в вопросах, касающихся души и христианского интереса, таких как предопределение, свобода воли, благодать, заслуги, избрание, осуждение, необходимость и свобода действий, и других, главных столпах человеческого спасения; и сделать это, будучи человеком, которого не только отвращение его натуры к участию в спорах такого рода, но и его более строгие занятия математикой могли бы справедливо избавить от любых подобных стычек; мы можем не стесняться сделать вывод, что «черноризцы», в общем и целом, — это своего рода невежественные лудильщики, которые в делах своей собственной профессии, каковой является исправление и спайка человеческой совести, наделали больше дыр, чем нашли; более того, что делает их еще более непростительными, у них нет ни благодарности, ни изобретательности, чтобы признать этого исправителя их проломов и защитника их репутации, который теперь совершил то, над чем они все это время возились. Я знаю, что этот автор мало чем обязан министрам, а они составляют большую часть нации; и кроме них, я знаю, есть много неграмотных, упрямых и неубеждаемых духов: тем не менее я осмеливаюсь выдвинуть это положение, как бы смело оно ни казалось некоторым; что эта книга, как бы мала и презренна она ни казалась, содержит больше доказательств и убедительности в вопросах, которые она рассматривает, чем все тома, более того, библиотеки, которыми священники, иезуиты и министры снабдили нас к нашему великому бремени, отвлечению и потере драгоценного времени. Если это так, то я поручусь за любого рационального человека, что все полемические труды, касающиеся религии в мире, все полемические трактаты самых древних или современных авторов никогда не порождат никаких червей сомнений или неудовлетворенности в его мозгу, и его глаза или голова никогда не будут болеть от их перелистывания; но он будет настолько решителен в уме, что никогда не будет докучать Всемогущему Богу неуместными обращениями, и никогда не станет одним из тех энтузиастов-spiritati, которые, как говорит ученейший мистер Уайт, «истолковывают Писание без смысла и разума» и с которыми нельзя спорить, кроме как с тем же успехом, с каким люди пишут на песке и беспокоят своих соседей своими снами, откровениями и духовными причудами. Нет! Здесь есть твердое убеждение, по крайней мере, насколько это допускают метафизические тайны нашей религии. Если Бог всемогущ, Он неотразим; если так, то Он справедлив во всех Своих действиях, хотя мы, обладающие такой же способностью измерять справедливость Божьих действий, как человек, рожденный слепым, судить о цветах, возможно, не можем ее разглядеть. К чему тогда человеку ломать голову, предопределен он или нет? Пусть он живет справедливо и честно в соответствии с религией своей страны и полагается на Бога во всем остальном, поскольку Он — горшечник и может делать со своим сосудом, что Ему угодно. Но я оставляю читателю возможность найти удовлетворение в самом трактате, поскольку, возможно, я умаляю его, говоря так много до него. Эта книга, я не сомневаюсь, встретит не худший прием, чем «Левиафан», как в отношении своего объема, так и в том, что она не бьет так сильно по министрам и католической партии, как та. И все же здесь мы должны жаловаться на недостаток достаточности или изобретательности, чтобы признать истины или опровергнуть ошибки этой книги; пока это не будет сделано, мы не будем считать автора еретиком. По эту сторону моря, помимо грязи и клеветы, брошенных в него в проповедях и на частных собраниях, никто не напечатал ничего против него, кроме мистера Росса; того, о ком можно сказать, что он обладал достаточными знаниями, чтобы постоянно лаять на труды самых ученых. Как его приняли за морями, я не знаю, но, безусловно, не без сожаления со стороны католиков; которые, строя свою церковь на иных основаниях, нежели Писание, и претендуя на непогрешимость, достоверность и единство в религии, не могут не быть недовольны тем, что эти прерогативы религии отнимаются не только у традиции, то есть у церкви, но и у Писания, и передаются верховной власти нации, какой бы веры она ни была.

Столь многим, Читатель, я счел нужным тебя ознакомить, чтобы ты знал, какая жемчужина у тебя в руках, которую ты должен соответственно ценить не по объему, а по драгоценности. У тебя здесь на нескольких листах то, что могло бы оказаться достаточным трудом для многих тысяч проповедей и упражнений; и больше, чем могли бы дать тебе катехизисы и исповедания тысячи собраний: у тебя есть то, что набросит вечное пятно на все четырехугольные шапки священников и иезуитов, и на все черные и белые шапки племени пустозвонов; короче говоря, ты теперь знаком с тем человеком, который в вопросах такой важности, как вопросы твоего спасения, снабжает тебя лучшими наставлениями, чем любые, с которыми ты когда-либо был знаком, какой бы профессии, убеждения, мнения или церкви ты ни был; используй его и его труды как можно лучше. Прощай.

pm hrdbl

ЛОРДУ МАРКИЗУ НЬЮКАСЛУ.

Достопочтенный,

Я однажды решил ответить на возражения моего лорда-епископа к моей книге «О гражданине» в первую очередь, как на то, что касается меня больше всего; а затем рассмотреть его «Рассуждение о свободе и необходимости», которое, поскольку я никогда не высказывал своего мнения о нем, касалось меня меньше. Но видя, что это было желанием вашего светлости и моего лорда-епископа, чтобы я начал с последнего, я согласился сделать это, и здесь я представляю и подчиняю это суждению вашей светлости.

И прежде всего я уверяю вашу светлость, что не нахожу в нем никакого нового аргумента ни из Писания, ни из разума, который я не слышал бы раньше, что равносильно тому, чтобы сказать: я не удивлен.

Предисловие — красивое, но даже в нем видно, что он ошибся в вопросе. Ибо когда он говорит так: «Если я свободен написать это Рассуждение, я выиграл дело»: я отрицаю, что это правда, ибо для его свободы письма достаточно того, что он не написал бы его, если бы не хотел сам. Если он хочет выиграть дело, он должен доказать, что до того, как он его написал, не было необходимости, чтобы он доказал это впоследствии. Возможно, его светлость думает, что это одно и то же — сказать: «Я был свободен написать это» и «Не было необходимости, чтобы я писал это». Но я думаю иначе. Ибо он свободен сделать вещь, кто может сделать ее, если у него есть воля сделать ее, и может воздержаться, если у него есть воля воздержаться. И все же, если есть необходимость, что у него будет воля сделать это, действие должно обязательно последовать: и если есть необходимость, что у него будет воля воздержаться, воздержание также будет необходимым. Вопрос, следовательно, не в том, является ли человек свободным агентом, то есть может ли он писать или воздерживаться, говорить или молчать, согласно своей воле; но в том, приходит ли воля писать и воля воздержаться к нему согласно его воле или согласно чему-то другому, находящемуся в его собственной власти. Я признаю эту свободу, что я могу сделать, если хочу; но сказать: «Я могу хотеть, если хочу», я считаю абсурдным высказыванием. Поэтому я не могу уступить моему лорду дело на основании его предисловия.

В следующем месте он делает определенные различия свободы и говорит, что имеет в виду не свободу от греха, ни от рабства, ни от насилия; но от необходимости, принуждения, неизбежности и определения к одному.

Было бы лучше определить свободу, чем так различать. Ибо я нисколько не понимаю, что он имеет в виду под свободой; и хотя он говорит, что имеет в виду свободу от принуждения, я не понимаю, как такая свобода может существовать, и это принятие вопроса без доказательств. Ибо в чем еще заключается вопрос между нами, как не в том, возможна ли такая свобода или нет?

В том же месте есть другие различия: как свобода только упражнения, которую он называет свободой противоречия, а именно делания не добра или зла просто, но делания того или иного добра, или того или иного зла соответственно, и свобода спецификации и упражнения также, которую он называет свободой контрарности, а именно свобода не только делать добро или зло, но также делать или не делать то или иное добро или зло.

И этими различиями его светлость говорит, что «очищает берег», тогда как на самом деле он затемняет свой собственный смысл и вопрос не только жаргоном «упражнения только», «спецификации также», «противоречия», «контрарности», но также и притворным различием там, где его нет: ибо как возможно, чтобы свобода делания или неделания того или иного добра или зла могла состоять, как он говорит, в Боге и добрых ангелах, без свободы делания или неделания добра или зла?

Следующее, что делает его светлость после очистки берега, — это разделение своих сил, как он их называет, на две эскадры: одну из мест Писания, другую из доводов, каковую аллегорию он использует, полагаю, потому, что адресует рассуждение вашей светлости, которая является военным человеком. Все, что я должен сказать по этому поводу, это то, что я замечаю, что большая часть этих его сил смотрит и марширует в другую сторону, а некоторые из них сражаются между собой.

И первое место Писания, взятое из Чис. xxx. 13, является одним из тех, что смотрят в другую сторону; слова таковы: «Если жена даст обет, то мужу ее предоставлен выбор: утвердить его или сделать недействительным». Ибо это доказывает лишь то, что муж является свободным и добровольным агентом, но не то, что его выбор в этом не является вынужденным или не определенным к тому, что он выберет, предшествующими необходимыми причинами.

Ибо если в ум мужа приходит большее благо от утверждения, чем от отмены такого обета, утверждение последует обязательно; и если зло, которое последует, по мнению мужа, перевесит благо, то противоположное должно обязательно последовать: и все же в этом следовании своим надеждам и страхам состоит природа избрания. Так что человек может и выбирать это, и не может не выбирать это, и, следовательно, выбор и необходимость соединены вместе.

Второе место Писания — Иисус Навин, xxiv. 15. Третье — 2 Цар. xxiv. 12, чем ясно доказано, что в человеке есть избрание, но не доказано, что такое избрание не было вынуждено надеждами, страхами и соображениями добра и зла, которые должны последовать, которые не зависят от воли и не подлежат избранию. И поэтому один ответ годится для всех таких мест, если бы их была тысяча.

Но его светлость, полагая, по-видимому, что я мог бы ответить, как я и сделал, что необходимость и избрание могут сосуществовать, и привести в пример действия детей, глупцов или бессловесных животных, чьи фантазии, мог бы я сказать, вынуждены и определены к одному; перед этими его доказательствами из Писания желает предотвратить этот пример и поэтому говорит, что действия детей, глупцов, безумцев и животных действительно определены, но что они происходят не от избрания и не от свободных, а от спонтанных агентов. Как, например, что пчела, когда делает мед, делает это спонтанно; и когда паук плетет свою паутину, он делает это спонтанно, но не по избранию.

Хотя я никогда не намеревался основывать свой ответ на опыте того, что делают дети, глупцы, безумцы и животные; однако, чтобы ваша светлость могла понять, что можно подразумевать под «спонтанным» и как оно отличается от «добровольного», я отвечу на это различие и покажу, что оно сражается против своих собственных аргументов.

Вашей светлости, следовательно, следует учесть, что все добровольные действия, где вещь, побуждающая волю, не есть страх, называются также спонтанными и, как говорят, совершаются по собственному согласию человека. Как когда человек дает деньги добровольно другому за товар или из привязанности, говорят, что он делает это по собственному согласию, что на латыни есть sponte, и поэтому действие является спонтанным; хотя давать свои деньги добровольно вору, чтобы избежать убийства, или бросать их в море, чтобы избежать утопления, где мотив есть страх, не называется спонтанным. Но каждое спонтанное действие не является поэтому добровольным, ибо добровольное предполагает некоторое предшествующее обсуждение, то есть некоторое соображение и размышление о том, что вероятно последует, как от совершения, так и от воздержания от обсуждаемого действия; тогда как многие действия совершаются по нашему собственному согласию и поэтому являются спонтанными, для которых, тем не менее, как думает мой лорд, мы никогда не советовались и не обсуждали в себе. Как когда, не задавая вопросов и не имея ни малейшего сомнения в мире, что вещь, о которой мы собираемся, хороша, мы едим и ходим, или в гневе бьем или ругаем, что мой лорд считает спонтанными, но не добровольными или элективными действиями, и с такими видами действий, говорит он, необходимость может сосуществовать, но не с такими, которые являются добровольными и происходят по избранию и обсуждению. Теперь, если я покажу вашей светлости, что те действия, которые, по его словам, происходят от спонтанности и которые он приписывает детям, глупцам, безумцам и животным, происходят от избрания и обсуждения, и что действия необдуманные, поспешные и спонтанные обычно встречаются у тех, кто самими собой и многими другими считается такими же мудрыми или мудрее, чем обычные люди, тогда аргумент моего лорда-епископа заключает, что необходимость и избрание могут сосуществовать, что противоречит тому, что он намеревается доказать всеми остальными своими аргументами.

И прежде всего, собственный опыт вашей светлости дает вам достаточно доказательств того, что лошади, собаки и другие бессловесные животные часто медлят на пути, который они должны выбрать, лошадь отступает от какой-то странной фигуры, которую она видит, и снова идет вперед, чтобы избежать шпор. И что еще делает человек, который обсуждает, как не то, что он одно время движется к действию, другое время отступает от него, как надежда на большее благо влечет его, или страх большего зла отгоняет его.

Ребенок может быть настолько мал, что делает то, что делает, без всякого обсуждения, но это только до тех пор, пока у него не появится шанс пострадать от совершения чего-либо, или пока он не будет в возрасте, чтобы понять розгу: ибо действия, в которых он однажды получил отпор, будут обсуждаться во второй раз.

Глупцы и безумцы явно обсуждают не меньше, чем мудрейшие люди, хотя они делают не такой хороший выбор, так как образы вещей изменены болезнью.

Что касается пчел и пауков, если бы у моего лорда-епископа было так мало дел, чтобы быть зрителем их действий, он признал бы не только избрание, но и искусство, благоразумие и политику в них, очень близкие к таковым у человечества. О пчелах Аристотель говорит: «их жизнь гражданская».

Опять же, его светлость обманывается, если думает, что какое-либо спонтанное действие, после того как оно было однажды пресечено, отличается от действия добровольного и элективного: ибо даже постановка ноги человека в позу для ходьбы и действие обычного едения однажды обсуждались, как и когда это должно быть сделано, и хотя впоследствии это стало легким и привычным, так что совершалось без предумывания; однако это не мешает тому, что акт является добровольным и происходит от избрания. Так же и самые поспешные действия холерических людей являются добровольными и основанными на обсуждении: ибо кто, кроме очень маленьких детей, не задумывался, когда и насколько он должен или безопасно может ударить или выругать? Видя, следовательно, что его светлость соглашается со мной, что такие действия являются вынужденными, а фантазия тех, кто их совершает, определена к действию, которое они совершают, из доктрины его светлости следует, что свобода избрания не отнимает необходимости избрания той или иной индивидуальной вещи. И таким образом один из его аргументов сражается против другого.

Второй аргумент из Писания состоит из историй о людях, которые делали одно, когда, если бы они хотели, могли бы сделать другое; мест два: одно — 3 Цар. iii. 10, где история говорит, что Богу было угодно, чтобы Соломон, который мог бы, если бы хотел, просить богатства или мести, тем не менее просил мудрости у Бога: другое — слова святого Петра к Анании, Деян. v. 4: «Чем оно было продано, не в твоей ли власти было?»

На что ответ тот же, что я дал на предыдущие места, что они доказывают, что есть избрание, но не опровергают необходимость, которую я поддерживаю, того, что они так избирают.

Четвертый аргумент (ибо на третий и пятый я дам только один ответ) сводится к следующему: Если указы Бога, или Его предвидение, или влияние звезд, или сцепление причин, или физическая или моральная эффективность причин, или последнее веление разумения, или что бы то ни было, отнимают истинную свободу, то Адам до своего падения не имел истинной свободы. Quicquid ostendes mihi sic incredulus odi.

То, что, как я говорю, вынуждает и определяет каждое действие, чтобы его светлость больше не сомневался в моем смысле, есть сумма всех вещей, которые, будучи ныне существующими, способствуют и содействуют производству этого действия в будущем, чего, если бы хоть одна вещь сейчас отсутствовала, эффект не мог бы быть произведен. Это стечение причин, из которых каждая определена быть такой, какая она есть, подобным стечением предшествующих причин, может быть хорошо названо (в отношении того, что они все были установлены и упорядочены вечной причиной всех вещей, Всемогущим Богом) указом Бога.

Но то, что предвидение Бога должно быть причиной чего-либо, не может быть истинно сказано, видя, что предвидение есть знание, а знание зависит от существования известных вещей, а не они от него.

Влияние звезд — лишь малая часть всей причины, состоящей из стечения всех агентов.

И стечение всех причин не составляет одну простую цепь или сцепление, но бесчисленное количество цепей, соединенных вместе, не во всех частях, но в первом звене — Всемогущем Боге; и, следовательно, вся причина события не всегда зависит от одной единственной цепи, но от многих вместе.

Естественная эффективность объектов определяет добровольных агентов и вынуждает волю, а следовательно, и действие; но что касается моральной эффективности, я не понимаю, что он имеет в виду.

Последнее веление суждения, касающееся добра или зла, которое может последовать за любым действием, не является собственно всей причиной, но последней ее частью, и все же можно сказать, что оно производит эффект обязательно, таким образом, как можно сказать, что последнее перо ломает спину лошади, когда их было положено так много до этого, что не хватало только одного, чтобы сделать это.

Теперь, что касается его аргумента, что «если стечение всех причин вынуждает эффект, то из этого следует, что Адам не имел истинной свободы»: я отрицаю следствие; ибо я делаю не только эффект, но также и избрание того конкретного эффекта необходимым, поскольку сама воля и каждое стремление человека во время его обсуждения настолько же вынуждены и зависят от достаточной причины, как и все остальное. Как, например, не более необходимо, чтобы огонь жег, чем то, чтобы человек или другое существо, чьи конечности движимы фантазией, имели избрание, то есть свободу, делать то, что он имеет фантазию делать, хотя не в его воле или власти выбирать свою фантазию или выбирать свое избрание и волю.

Эту доктрину, поскольку мой лорд-епископ говорит, что ненавидит ее, я сомневаюсь, лучше было бы подавить, как и следовало бы сделать, если бы и ваша светлость, и он не настаивали на моем ответе.

Аргументы наибольшего значения — третий и пятый, и они оба сводятся к одному, а именно: «Если есть необходимость всех событий, то из этого последует, что похвала и порицание, и награда и наказание — все тщетны и несправедливы; и что если бы Бог открыто запрещал и тайно вынуждал одно и то же действие, наказывая людей за то, чего они не могли избежать, среди них не было бы веры в рай и ад».

Чтобы противостоять этому, я должен заимствовать ответ у святого Павла, Рим. ix. 20, 21. С одиннадцатого стиха главы по восемнадцатый изложено то же самое возражение в следующих словах: «Ибо, когда они (имея в виду Исава и Иакова) еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, дабы предначертание Божие об избрании происходило не от дел, но от Призывающего, сказано было ей (т. е. Ревекке): больший будет в порабощении у меньшего, и т. д. Что же скажем? Неужели есть неправда у Бога? Никак. А посему помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо Писание говорит фараону: для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать силу Мою в тебе и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле. Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает». Таким образом, вы видите, что случай, поставленный святым Павлом, совпадает со случаем моего лорда-епископа, и то же самое возражение в следующих словах:

Ты скажешь мне тогда: за что же еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его?

На это, следовательно, Апостол отвечает, не отрицая, что это была воля Бога, или что указ Бога относительно Исава был не до того, как он согрешил, или что Исав не был вынужден делать то, что он сделал; но так: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой — на позор?» Согласно, следовательно, этому ответу святого Павла, я отвечаю на возражение моего лорда и говорю, что силы Бога одного без других помощников достаточно для оправдания любого действия, которое Он совершает. То, что люди создают между собой здесь посредством пактов и соглашений и называют именем справедливости, и в соответствии с чем люди считаются и называются справедливо праведными или неправедными, не есть то, чем действия Всемогущего Бога должны измеряться или называться справедливыми, не более чем Его советы должны измеряться человеческой мудростью. То, что Он делает, становится справедливым самим фактом Его делания; справедливым, говорю я, в Нем, хотя не всегда справедливым в нас.

Ибо для человека, который прикажет вещь открыто и будет тайно замышлять препятствие тому же, если он накажет того, кому он так приказывает, за невыполнение этого, это несправедливо. Так же и Его советы поэтому не тщетны, потому что они Его, видим мы их пользу или нет. Когда Бог поразил Иова, Он не предъявил ему никакого греха, но оправдал Свое поражение его, сказав ему о Своей силе: (Иов xl. 9): «Есть ли у тебя мышца, как у Бога?» (Иов xxviii. 4): «Где был ты, когда Я полагал основания земли?» и тому подобное. Так наш Спаситель (Иоан. ix. 3) относительно человека, который родился слепым, сказал, что это не за его грех или грех его родителей, но чтобы сила Божья могла быть показана в нем. Животные подвержены смерти и мучениям, однако они не могут грешить: это была воля Бога, чтобы они были такими. Сила неотразимая оправдывает все действия, реально и собственно, в ком бы она ни была найдена; меньшая сила — нет, и поскольку такая сила есть только в Боге, Он должен обязательно быть справедливым во всех действиях, а мы, не постигая Его советов, призывая Его к ответу, совершаем в этом несправедливость.

Я не невежда относительно обычного ответа на этот ответ, путем различения между волей и позволением, как будто Всемогущий Бог действительно иногда позволяет грехи, и что Он также предвидит, что грех, который Он позволяет, будет совершен, но не желает его и не вынуждает его.

Я знаю также, что они отличают действие от греха действия, говоря, что Всемогущий Бог действительно вызывает действие, какое бы действие это ни было, но не греховность или неправильность его, то есть несоответствие между действием и законом. Такие различия, как эти, ослепляют мое понимание; я не нахожу никакой разницы между волей иметь вещь сделанной и позволением сделать ее, когда тот, кто позволяет, может помешать этому и знает, что это будет сделано, если он не помешает этому. Не нахожу я никакой разницы между действием и грехом этого действия; как, например, между убийством Урии и грехом Давида в убийстве Урии, ни когда один является причиной и действия, и закона, как другой может быть причиной несогласия между ними, не более чем как один человек, делая более длинную и более короткую одежду, другой может сделать неравенство, которое есть между ними. Это я знаю; Бог не может грешить, потому что Его делание вещи делает ее справедливой, а следовательно, не грехом; как также потому, что все, что может грешить, подлежит закону другого, чего Бог не есть. И поэтому богохульство — говорить, что Бог может грешить; но говорить, что Бог может так упорядочить мир, что грех может быть обязательно вызван этим в человеке, я не вижу, как это является каким-либо бесчестием для Него. Как бы то ни было, если такие или другие различия могут сделать ясным, что святой Павел не думал, что действия Исава или фараона происходили от воли и цели Бога, или что, происходя от Его воли, не могли поэтому без несправедливости быть обвинены или наказаны, я, как только пойму их, обращусь к мнению моего лорда: ибо я сейчас не держу ничего во всем этом вопросе между нами, кроме того, что кажется мне, не неясно, но наиболее выразительно сказанным в этом месте святым Павлом. И столько в ответ на его места Писания.

К АРГУМЕНТАМ ОТ РАЗУМА.

Из аргументов от разума первый — тот, который, по словам его светлости, взят из избиения Зеноном своего слуги, который поэтому называется argumentum baculinum, то есть деревянный аргумент. История такова: Зенон утверждал, что все действия необходимы; его слуга, будучи за какую-то вину избит, оправдывался необходимостью этого: чтобы избежать этого оправдания, его господин также ссылался на необходимость избиения его. Так что не тот, кто поддерживал, а тот, кто высмеивал необходимость, был избит, вопреки тому, что его светлость хотел бы вывести. И аргумент был скорее изъят, чем взят из истории.

Второй аргумент взят из определенных неудобств, которые, по мнению его светлости, последовали бы из такого мнения. Это правда, что дурное использование могло бы быть сделано из него, и поэтому ваша светлость и мой лорд-епископ должны, по моей просьбе, держать в тайне то, что я говорю здесь об этом. Но неудобства на самом деле отсутствуют, и какое бы использование ни было сделано из истины, все же истина есть истина, и теперь вопрос не в том, что пригодно для проповеди, а в том, что есть истина.

Первое неудобство, говорит он, таково: что законы, которые запрещают любое действие, будут несправедливы.

2. Что все консультации тщетны.

3. Что увещевания людей разумения не более полезны, чем детям, глупцам и безумцам.

4. Что похвала, порицание, награда и наказание тщетны.

5, 6. Что советы, акты, оружие, книги, инструменты, учеба, наставники, лекарства тщетны.

На которые аргументы его светлость, ожидая, что я отвечу, сказав, что незнание события было бы достаточным, чтобы заставить нас использовать средства, добавляет, как бы в ответ на мой предвиденный ответ, эти слова: «Увы! как наше незнание события может быть достаточным мотивом, чтобы заставить нас использовать средства?» В чем его светлость прав, но мой ответ не тот, который он ожидает: я отвечаю,

Во-первых, что необходимость действия не делает законы, которые запрещают его, несправедливыми. Опуская то, что не необходимость, а воля нарушить закон делает действие несправедливым, потому что закон касается воли, а не других предшествующих причин действия. И опуская то, что никакой закон не может быть несправедливым, поскольку каждый человек создает своим согласием закон, который он обязан соблюдать, и который, следовательно, должен быть справедливым, если только человек не может быть несправедлив к самому себе. Я говорю, какая бы необходимая причина ни предшествовала действию, все же если действие запрещено, тот, кто совершает его добровольно, может быть справедливо наказан. Например, предположим, что закон под страхом смерти запрещает воровство, и что есть человек, который силой искушения вынужден украсть и вследствие этого казнен, разве это наказание не удерживает других от воровства? Не является ли оно причиной того, что другие не воруют? Не формирует ли оно и не делает ли оно их волю справедливой?

Создать закон, следовательно, значит создать причину справедливости и вынудить справедливость; и, следовательно, нет никакой несправедливости в создании такого закона.

Намерение закона не в том, чтобы огорчить правонарушителя за то, что прошло и не может быть исправлено; но чтобы сделать его и других справедливыми, которые иначе не были бы таковыми, и не касается злого акта в прошлом, но блага в будущем; настолько, что без доброго намерения на будущее никакой прошлый акт правонарушителя не мог бы оправдать его убийство в глазах Бога. Но вы скажете, как справедливо убить одного человека, чтобы исправить другого, если то, что было сделано, было необходимым? На это я отвечаю, что люди справедливо убиваются не потому, что их действия не вынуждены, а потому, что они вредны, и щадятся и сохраняются те, чьи действия не вредны. Ибо где нет закона, там никакое убийство или что-либо другое не может быть несправедливым; и по праву природы мы уничтожаем, не будучи несправедливыми, все, что вредно, как животных, так и людей; и что касается животных, мы убиваем их справедливо, когда делаем это ради нашего собственного сохранения, и все же мой лорд сам признает, что их действия, как являющиеся только спонтанными, а не свободными, все вынуждены и определены к той одной вещи, которую они сделают. Что касается людей, когда мы создаем общества или государства, мы не отказываемся от нашего права убивать, за исключением определенных случаев, таких как убийство, воровство или другое оскорбительное действие; так что право, которое государство имеет предавать человека смерти за преступления, не создается законом, но остается от первого права природы, которое каждый человек имеет для сохранения самого себя; ибо закон не отнимает право в случае преступников, которые были законом исключены. Люди, следовательно, не предаются смерти или наказанию за то, что их воровство происходит от избрания; но потому, что оно было вредным и противоречащим сохранению людей, и наказание способствует сохранению остальных, поскольку наказание тех, кто причиняет добровольный вред, и никого другого, формирует и делает волю людей такой, какой люди хотели бы ее видеть. И таким образом ясно, что из необходимости добровольного действия нельзя вывести несправедливость закона, который запрещает его, или магистрата, который наказывает его.

Во-вторых, я отрицаю, что это делает консультации тщетными; именно консультация заставляет человека и вынуждает его выбрать сделать одно, а не другое: так что если человек не скажет, что та причина тщетна, которая вынуждает эффект, он не может вывести излишность консультации из необходимости избрания, происходящего из нее. Но кажется, его светлость рассуждает так: Если я должен сделать это, а не то, я сделаю это, а не то, даже если я не консультируюсь вовсе; что есть ложное положение и ложное следствие, и не лучше, чем это: Если я буду жить до завтра, я буду жить до завтра, даже если я пронжу себя мечом сегодня. Если есть необходимость, что действие должно быть совершено, или что какой-либо эффект должен быть произведен, из этого не следует, что нет ничего необходимо требуемого как средства для его производства; и поэтому, когда определено, что одна вещь должна быть выбрана перед другой, определено также, по какой причине она должна быть так выбрана, каковой причиной, по большей части, является обсуждение или консультация, и поэтому консультация не тщетна, и, действительно, тем менее тщетна, чем более избрание вынуждено, если «более» и «менее» имели какое-либо место в необходимости.

Тот же ответ следует дать на третье предполагаемое неудобство, а именно, что увещевания тщетны; ибо увещевания суть части совета, причем увещеватель на время становится советником для того, кого увещевают.

Четвертое мнимое неудобство состоит в том, что похвала, порицание, награда и наказание будут тщетны. На что я отвечаю, что похвала и порицание вовсе не зависят от необходимости действия, которое хвалят или порицают. Ибо что значит хвалить, как не говорить, что вещь хороша? Хороша, говорю я, для меня, или для кого-то другого, или для государства и Содружества? И что значит сказать, что действие хорошо, как не сказать, что оно таково, как я желал бы? Или как желал бы другой, или в соответствии с волей государства? то есть в соответствии с законом. Неужели мой лорд думает, что никакое действие, которое должно проистекать из необходимости, не может доставить удовольствие мне, или ему, или Содружеству? Вещи могут быть, следовательно, необходимыми и все же достойными похвалы, как также необходимыми и все же порицаемыми, и ни то, ни другое не является тщетным, потому что похвала и порицание, а также награда и наказание, посредством примера создают и сообразуют волю с добром и злом. По моему мнению, величайшей похвалой было то, что Веллей Патеркул (Кн. II, 35) воздает Катону, говоря, что он был добр по природе, et quia aliter esse non potuit.

На пятое и шестое неудобства, что советы, искусства, оружие, инструменты, книги, учение, лекарства и тому подобное были бы излишними, служит тот же ответ, что и на предыдущие, а именно: это следствие, «если следствие обязательно произойдет, то оно произойдет без своих причин», является ложным, и те вещи, названные советами, искусствами, оружием и т. д., суть причины этих следствий.

Третий довод Его Светлости состоит в других неудобствах, которые, как он говорит, последуют, а именно: нечестие и небрежение религиозными обязанностями, такими как покаяние, рвение к служению Богу и т. д.

На что я отвечаю, как и на остальное, что они не следуют. Должен признаться, если мы рассматриваем большую часть человечества не такими, какими они должны быть, а такими, какие они есть, то есть как людей, которых либо стремление к приобретению богатства или продвижению по службе, либо влечение к чувственным наслаждениям, либо нетерпеливость к размышлению, либо опрометчивое принятие неверных принципов сделали неспособными обсуждать истину вещей: я должен, говорю я, признаться, что спор по этому вопросу скорее повредит, чем поможет их благочестию; и поэтому, если бы Его Светлость не желал этого ответа, я бы его не написал, да и пишу я его лишь в надежде, что Ваша Светлость и он сохраните его в тайне. Тем не менее, по правде говоря, необходимость событий сама по себе не влечет за собой никакого нечестия. Ибо благочестие состоит только из двух вещей: одна — что мы чтим Бога в своих сердцах, что означает, что мы думаем о Его могуществе так высоко, как только можем, ибо чтить что-либо — значит не что иное, как считать это обладающим великим могуществом; другая — что мы выражаем это почтение и уважение своими словами и действиями, что называется cultus, или поклонением Богу. Тот, следовательно, кто думает, что все вещи происходят из вечной воли Бога и, следовательно, необходимы, разве не думает он, что Бог всемогущ? Разве не ценит он Его могущество так высоко, как это возможно? что и есть чтить Бога в своем сердце настолько, насколько это может быть. Далее, тот, кто так думает, разве не более склонен внешними действиями и словами признать это, чем тот, кто думает иначе? однако это внешнее признание есть то же самое, что мы называем поклонением. Так что это мнение укрепляет благочестие в обоих видах, внешнем и внутреннем; поэтому оно далеко от того, чтобы разрушать его. А что касается покаяния, которое есть не что иное, как радостное возвращение на правильный путь после скорби от того, что сбился с пути; хотя причина, заставившая его сбиться с пути, была необходимой, нет причин, по которым он не должен скорбеть; и, опять же, хотя причина, по которой он вернулся на путь, была необходимой, причины для радости все еще оставались. Таким образом, необходимость действий не отнимает ни одной из этих частей покаяния: скорбь об ошибке и радость о возвращении.

А что касается молитвы, то, хотя он говорит, что необходимость вещей разрушает молитву, я это отрицаю; ибо хотя молитва не является одной из причин, движущих волю Бога, поскольку Его воля неизменна, но так как мы находим в Слове Божьем, что Он не даст Своих благословений, кроме как тем, кто просит, мотив молитвы остается тем же. Молитва есть дар Божий не в меньшей степени, чем благословение, и молитва предопределена вместе в том же постановлении, в котором предопределено благословение. Очевидно, что благодарение не является причиной благословения в прошлом, и то, что прошло, верно и необходимо, однако даже среди людей благодарность используется как признание полученного блага, хотя бы мы и не ожидали никакой новой выгоды за свою благодарность. И молитва Всемогущему Богу есть лишь благодарение за Божьи благословения в целом, и хотя она предшествует конкретной вещи, о которой мы просим, она не является причиной или средством ее, но знаком того, что мы не ожидаем ничего, кроме как от Бога, таким образом, как Он, а не как мы, желает; и наш Спаситель устно велит нам молиться: «да будет воля Твоя, а не наша», и примером учит нас тому же; ибо Он молился так: «Отче, если на то воля Твоя, пронеси мимо Меня чашу сию» и т. д. Цель молитвы, как и благодарения, состоит не в том, чтобы двигать, а в том, чтобы чтить Всемогущего Бога, признавая, что то, о чем мы просим, может быть осуществлено только Им.

Четвертый довод от разума таков: порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во вселенной были деятели всех видов; некоторые необходимые, некоторые свободные, некоторые случайные. Тот, кто сделает все вещи необходимыми, или все вещи свободными, или все вещи случайными, разрушит красоту и совершенство мира.

В этом доводе я замечаю, во-первых, противоречие; ибо, видя, что тот, кто создает что-либо, в том, что он создает это, делает это необходимым; следует, что тот, кто создает все вещи, делает все вещи необходимыми к бытию: как если бы мастер сделал одежду, одежда должна обязательно быть; так если Бог создает все, все должно обязательно быть. Возможно, красота мира требует, хотя мы этого и не знаем, чтобы некоторые деятели действовали без размышления (которые Его Светлость называет необходимыми деятелями), а некоторые деятели — с размышлением (и тех, и других он и я называем свободными деятелями), и чтобы некоторые деятели действовали, а мы не знали как (и их следствия мы оба называем случайными); но это не мешает тому, чтобы тот, кто избирает, мог иметь свой выбор, необходимо определенный к одному предшествующими причинами, и чтобы то, что является случайным и приписывается судьбе, было тем не менее необходимым и зависело от предшествующих необходимых причин. Ибо под случайным люди понимают не то, что не имеет причины, а то, что не имеет в качестве причины ничего, что мы воспринимаем; как, например, когда путешественник попадает под ливень, у путешествия была причина, и у дождя была причина, достаточная для его производства; но поскольку путешествие не вызвало дождь, а дождь — путешествие, мы говорим, что они были случайны друг по отношению к другу. И таким образом вы видите, что хотя существуют три вида событий: необходимые, случайные и свободные, все же они могут быть все необходимыми без разрушения красоты или совершенства вселенной.

На первый довод от разума, который гласит: «Если свобода отнята, то природа и формальное основание греха отняты», я отвечаю отрицанием следствия: природа греха состоит в том, что совершенное действие исходит из нашей воли и идет против закона. Судья, судя, является ли грехом то, что совершено против закона, не смотрит на более высокую причину действия, чем воля совершившего. Теперь, когда я говорю, что действие было необходимым, я не говорю, что оно было совершено против воли совершившего, но с его волей и необходимо, потому что воля человека, то есть каждое волеизъявление или акт воли и намерения человека, имела достаточную, а следовательно, и необходимую причину, и, следовательно, каждое добровольное действие было обусловлено необходимостью. Действие, следовательно, может быть добровольным и грехом, и тем не менее быть необходимым; и поскольку Бог может карать по праву, проистекающему из Его всемогущества, даже если бы греха не было, и поскольку пример наказания добровольных грешников есть причина, которая порождает справедливость и делает грех менее частым, то для Бога наказывать таких грешников, как я сказал ранее, не является несправедливостью. И таким образом вы получили мой ответ на возражения Его Светлости как из Писания, так и от разума.

CERTAIN DISTINCTIONS, WHICH HIS LORDSHIP SUPPOSING

MIGHT BE BROUGHT TO EVADE HIS

ARGUMENTS, ARE BY HIM REMOVED.

Он говорит, что человек может, возможно, ответить, что необходимость вещей, которой он придерживается, есть не стоическая необходимость, а христианская необходимость и т. д. Но это различие я не использовал и, по правде говоря, никогда раньше не слышал, и не мог подумать, что кто-либо может сделать стоическую и христианскую двумя видами необходимости, хотя они могут быть двумя видами доктрины. Также я не черпал свой ответ на доводы Его Светлости из авторитета какой-либо секты, но из природы самих вещей.

Но здесь я должен обратить внимание на определенные слова Его Светлости в этом месте, как направленные против его собственного тезиса. «Когда все причины, — говорит он, — соединенные вместе и подчиненные одна другой, составляют лишь одну общую причину, если какая-либо одна причина, тем более первая, во всей серии или подчинении причин, является необходимой, она определяет остальные и, без сомнения, делает следствие необходимым». Ибо то, что я называю необходимой причиной любого следствия, есть соединение всех причин, подчиненных первой, в одну общую причину. «Если какая-либо из них, — говорит он, — особенно первая, производит свое следствие необходимо, то все остальные определены». Теперь очевидно, что первая причина есть необходимая причина всех следствий, которые являются ближайшими и непосредственными к ней, и поэтому, по собственному доводу Его Светлости, все следствия необходимы.

И то различие между необходимым в отношении первой причины и необходимым в отношении вторых причин не мое; оно, как справедливо отмечает Его Светлость, подразумевает противоречие. Но различие свободного на «свободное от принуждения» и «свободное от необходимости» я признаю. Ибо быть свободным от принуждения — значит совершить действие так, чтобы страх не был причиной воли совершить его; ибо человек называется принужденным только тогда, когда страх делает его желающим этого: как когда человек добровольно бросает свои товары в море, чтобы спастись, или подчиняется врагу из страха быть убитым. Таким образом, все люди, которые делают что-либо из любви, или мести, или похоти, свободны от принуждения, и все же их действия могут быть столь же необходимыми, как и те, что совершены по принуждению; ибо иногда другие страсти действуют так же сильно, как страх. Но «свободным от необходимости», говорю я, никто быть не может, и именно это Его Светлость взялся опровергнуть.

Это различие, говорит Его Светлость, обычно подкрепляется двумя доводами, но они не мои. Первый, говорит он, заключается в том, что всеми богословами признается, что гипотетическая необходимость, или необходимость по предположению, может сосуществовать со свободой. Чтобы вы поняли это, я приведу вам пример гипотетической необходимости. Если я буду жить, я буду есть. Это гипотетическая необходимость. Действительно, это необходимое суждение, то есть необходимо, чтобы это суждение было истинным, когда бы оно ни было произнесено, но это не необходимость самой вещи, и поэтому не является необходимым, чтобы человек жил, или чтобы человек ел. Я не имею обыкновения подкреплять свои различия такими доводами; пусть Его Светлость опровергает их как хочет, меня это устраивает; но я хотел бы, чтобы Ваша Светлость заметила здесь, как легко и просто, но в то же время ложно, при серьезном использовании таких терминов, как «гипотетическая необходимость» и «необходимость по предположению», и тому подобных терминов схоластов, можно затуманить вещь и заставить ее казаться глубокой ученостью.

Второй довод, который может подтвердить различие между «свободным от принуждения» и «свободным от необходимости», говорит он, заключается в том, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они более свободны, чем мы. Этот довод, хотя я в нем не нуждался, я считаю настолько хорошим, насколько верно то, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо, и все же они свободны; но поскольку я не нахожу в статьях нашей веры, ни в постановлениях нашей церкви, изложенного, каким образом я должен представлять себе, что Бог и добрые ангелы действуют по необходимости, или в каком смысле они действуют свободно, я приостанавливаю свое суждение по этому пункту и довольствуюсь тем, что существует свобода от принуждения, и все же нет свободы от необходимости, как было доказано, в том, что человек может быть принужден к какому-то действию без угроз и без страха опасности. Но как мой лорд может избежать сосуществования свободы и необходимости, предполагая, что Бог и добрые ангелы свободнее людей, и все же делают добро необходимо, это мы должны исследовать: «Я признаю, — говорит он, — что Бог и добрые ангелы более свободны, чем мы, то есть интенсивно по степени свободы, а не экстенсивно по широте объекта, согласно свободе осуществления, а не спецификации».

Опять же, у нас здесь два различия, которые не являются различиями, но сделаны такими, чтобы казаться таковыми с помощью терминов, изобретенных не знаю кем, чтобы скрыть невежество и ослепить понимание читателя: ибо невозможно представить, что существует какая-либо свобода большая, чем свобода человека делать то, что он хочет. Одно тепло может быть более интенсивным, чем другое, но не одна свобода, чем другая; тот, кто может делать то, что хочет, обладает всей возможной свободой, а тот, кто не может, не обладает никакой. Также свобода, как Его Светлость говорит, называют ее школы, осуществления, которая есть, как я сказал ранее, свобода делать или не делать, не может быть без свободы, которую они называют спецификации, то есть свободы делать или не делать это или то в частности. Ибо как может человек представить, что он имеет свободу делать что-либо, кто не имеет свободы делать это, или то, или что-то в частности? Если человеку запрещено в Великий пост есть это, и то, и любой другой конкретный вид мяса, как можно понимать, что он имеет свободу есть мясо, больше, чем тот, кто не имеет никакого разрешения вообще? Вы можете по этому снова увидеть тщетность различий, используемых в школах, и я не сомневаюсь, что навязывание их авторитетом докторов в Церкви было великой причиной того, что люди трудились, хотя бы через мятеж и злые пути, чтобы стряхнуть их; ибо ничто не способно породить ненависть больше, чем тирания над разумом и пониманием людей, особенно когда это делается не через Писания, а через притворство учености и большего суждения, чем у других людей.

В следующем месте Его Светлость приводит два довода против различения между «свободным от принуждения» и «свободным от необходимости».

Первый заключается в том, что выбор противоположен не только принуждению, но также необходимости или определению к одному. Это то, что он должен был доказать с самого начала, и поэтому не приводит нового довода, чтобы доказать это; а на те, что были приведены ранее, я уже ответил. И в этом месте я снова отрицаю, что выбор противоположен любому из них; ибо когда человек принужден, например, подчиниться врагу или умереть, у него все еще остается выбор и размышление, чтобы обдумать, что из двух он может лучше вынести. И тот, кого силой ведут в тюрьму, имеет выбор и может размышлять, будет ли он волочиться и тащиться по земле или воспользуется собственными ногами: точно так же, когда нет принуждения, но сила искушения совершить злое действие, будучи больше, чем мотивы воздержаться, необходимо определяет его к совершению этого; все же он размышляет, пока иногда мотивы сделать, иногда мотивы воздержаться действуют на него, и, следовательно, он избирает, что он будет делать. Но обычно, когда мы видим и знаем силу, которая движет нами, мы признаем необходимость; но когда мы не видим или не замечаем силу, которая движет нами, мы тогда думаем, что ее нет, и что не причины, а свобода производит действие. Отсюда и происходит, что они думают, что он не выбирает это, кто по необходимости выбирает это; но они могли бы с таким же успехом сказать, что огонь не горит, потому что он горит по необходимости.

Второй довод — это не столько довод, сколько различие, чтобы показать, в каком смысле можно сказать, что добровольные действия обусловлены необходимостью, а в каком нет. И поэтому Его Светлость утверждает, как от авторитета школ, и то, что «вскрывает дно вопроса», что существует двойной акт воли. Один, говорит он, есть actus imperatus, акт, совершаемый по команде воли, некоторой низшей способностью души; как открыть или закрыть глаза; и этот акт может быть принужден: другой, говорит он, есть actus elicitus, акт, приманенный или извлеченный приманкой из воли, как желать, выбирать, избирать; это, говорит он, не может быть принуждено. В чем, опуская ту метафорическую речь об приписывании командования и подчинения способностям души, как если бы они составляли Содружество или семью внутри себя и могли говорить друг с другом, что очень неуместно при поиске истины вопроса, вы можете заметить, во-первых, что принудить добровольный акт — значит не что иное, как желать его; ибо одно и то же сказать: моя воля командует закрытием моих глаз, или совершением любого другого действия; и сказать: у меня есть воля закрыть глаза: так что actus imperatus здесь можно было бы так же легко сказать по-английски «добровольное действие», если бы те, кто изобрел этот термин, не понимали ничего, что он означал.

Во-вторых, вы можете заметить, что actus elicitus иллюстрируется этими словами: желать, избирать, выбирать, которые суть одно и то же, и поэтому желать здесь сделано актом воли; и действительно, как воля есть способность или сила в душе человека, так желать есть акт ее согласно этой силе; но как абсурдно говорится, что танцевать есть акт, приманенный или извлеченный добрыми средствами из способности танцевать; так же абсурдно говорить, что желать есть акт, приманенный или извлеченный из силы желать, которая сила обычно называется волей. Как бы то ни было, сумма различия Его Светлости в том, что добровольный акт может быть совершен по принуждению, то есть злыми средствами, но желать этого или любого акта можно только по приманке или добрыми средствами. Теперь, видя, что добрые средства, приманки и соблазны производят действие, которое они производят, так же необходимо, как злые средства и угрозы; следует, что желать может быть сделано столь же необходимым, как и все, что делается по принуждению. Так что различия actus imperatus и actus elicitus — лишь слова и не имеют силы против необходимости.

Его Светлость в остальной части своего рассуждения перечисляет мнение определенных профессий людей относительно причин, в которых заключается необходимость вещей, которую они поддерживают. И во-первых, он говорит, астролог выводит свою необходимость из звезд; во-вторых, что врач приписывает ее темпераменту тела. Что касается меня, я не их мнения, потому что ни звезды одни, ни температура пациента одна не способны произвести какой-либо эффект без участия всех других деятелей. Ибо едва ли найдется хоть одно действие, как бы случайно оно ни казалось, к причинению которого не содействует все, что есть in rerum naturâ, что, поскольку это великий парадокс и зависит от многих предшествующих спекуляций, я не настаиваю в этом месте. В-третьих, он спорит против мнения тех, кто говорит, что внешние объекты, представленные людям таких-то и таких-то темпераментов, делают их действия необходимыми; и говорит, что сила, которую такие объекты имеют над нами, происходит от нашей собственной вины: но это не к делу, если такая наша вина происходит от причин, не находящихся в нашей власти, и поэтому это мнение может оставаться верным, несмотря на все эти ответы.

Далее он говорит, что молитва, пост и т. д. могут изменить наши привычки; это правда, но когда они делают это, они являются причинами противоположной привычки и делают ее необходимой, как прежняя привычка была бы необходимой, если бы молитвы, поста и т. д. не было. Кроме того, мы не движимы или расположены к молитве или любому другому действию, кроме как внешними объектами, такими как благочестивая компания, благочестивые проповедники или что-то эквивалентное. В-четвертых, он говорит, что решительный ум нелегко застать врасплох, как ум Улисса, который, когда другие плакали, один не плакал; и философа, который воздержался от удара, потому что обнаружил, что он сердит; и того, кто вылил воду, когда был жаждущим, и тому подобное. Такие вещи, признаюсь, были или могли быть сделаны и доказывают только то, что Улиссу тогда не было необходимо плакать, ни тому философу бить, ни тому другому человеку пить; но это не доказывает, что Улиссу тогда не было необходимо воздержаться, как он это сделал, от плача, ни философу воздержаться, как он это сделал, от удара, ни другому человеку воздержаться от питья, а ведь это то, что Его Светлость должен был доказать. Наконец, Его Светлость признает, что расположение объектов может быть опасным для свободы, но не может быть разрушительным. На что я отвечаю: это невозможно: ибо свобода никогда не находится в иной опасности, кроме как быть потерянной; и если она не может быть потеряна, что он признает, я могу сделать вывод, что она не может быть ни в какой опасности вообще.

Четвертое мнение, которое Его Светлость отвергает, — это мнение тех, кто делает волю необходимо следующей за последним диктатом разума; но кажется, что Его Светлость понимает этот тезис в другом смысле, чем я; ибо он говорит так, как если бы те, кто придерживался его, предполагали, что люди должны спорить о последствии каждого действия, которое они совершают, великого и малого, до последнего зерна; что есть вещь, которую Его Светлость, с основанием, считает неверной. Но я понимаю это как означающее, что воля следует за последним мнением или суждением, непосредственно предшествующим действию, относительно того, хорошо ли это делать или нет, взвешивал ли он это долго до этого или совсем нет, и это я принимаю за смысл тех, кто придерживается его. Как, например, когда человек бьет, его воля ударить следует необходимо за той мыслью, которую он имел о последствии своего удара, непосредственно перед поднятием руки. Теперь, если это понимать в этом смысле, последний диктат разума действительно обусловливает действие, хотя и не как целую причину, но как последнюю причину, как последнее перо обусловливает перелом спины лошади, когда их было положено так много до этого, что требовалось лишь добавление одного, чтобы сделать вес достаточным.

То, что Его Светлость приводит против этого, во-первых, из поэта, который в лице Медеи говорит:

“Video meliora, proboque,

Deteriora sequor.”

Но это изречение, как бы красиво оно ни было, неверно; ибо хотя Медея видела много причин воздержаться от убийства своих детей, все же последним диктатом ее суждения было то, что нынешняя месть мужу перевешивает их все, и вслед за этим wicked действие необходимо последовало. Затем история римлянина, который из двух конкурентов сказал, что у одного был лучший довод, но другой должен получить должность. Это также направлено против Его Светлости, ибо последним диктатом его суждения, который имел право распоряжаться должностью, было то, что лучше взять большую взятку, чем вознаградить большую заслугу.

В-третьих, он возражает, что вещи, более близкие к чувству, движут сильнее, чем разум; что следует отсюда, кроме этого: чувство настоящего блага обычно более непосредственно к действию, чем предвидение злого последствия в будущем? В-четвертых, тогда как Его Светлость говорит, что делай человек что может, он будет скорбеть больше о смерти своего сына, чем о грехе своей души, это ничего не дает для последнего диктата разума; но это ясно доказывает, что скорбь о грехе не является добровольной, и, как следствие, что покаяние проистекает из причин.

Последняя часть этого рассуждения содержит мнения Его Светлости о примирении свободы с предвидением и постановлениями Бога, иначе, чем это делали некоторые богословы, против которых, по его словам, он ранее написал трактат, из которого он повторяет только две вещи: одна — «Что мы не должны оставлять определенную истину из-за неспособности постичь определенный способ ее». И я говорю то же самое, как, например, что Его Светлость не должен оставлять эту определенную истину, что существуют определенные и необходимые причины, которые заставляют каждого человека желать того, что он желает, хотя он еще не постигает, каким образом воля человека вызвана. И все же я думаю, что способ этого не очень трудно постичь, видя, что мы ежедневно видим, что похвала, порицание, награда и наказание, добро и зло, последствия действий людей, удерживаемые в памяти, формируют и направляют нас к выбору того, что бы это ни было, что мы избираем, и что память о таких вещах происходит от чувств, а чувство — от действия объектов чувства, которые внешни для нас и управляются только Всемогущим Богом; и, как следствие, все действия, даже свободных и добровольных деятелей, необходимы.

Другая вещь, которую он повторяет, заключается в том, что лучший способ примирить случайность и свободу с предвидением и постановлениями Бога — это подчинить будущие случайности аспекту Бога. То же самое и мое мнение, но вопреки тому, что Его Светлость все это время пытался доказать. Ибо до сих пор он считал свободу и необходимость, то есть свободу и постановления Бога, непримиримыми, если только аспект Бога, которое слово появляется теперь в первый раз в этом рассуждении, не означает что-то другое, кроме воли и постановления Бога, чего я не могу понять. Но он добавляет, что мы должны подчинить их согласно той презентальности, которую они имеют в вечности, что, по его словам, не может быть сделано теми, кто представляет вечность как вечное преемство, а только теми, кто представляет ее как неделимую точку. На что я отвечаю, что как только я смогу представить вечность как неделимую точку, или что-либо, кроме вечного преемства, я отрекусь от всего, что написал на эту тему. Я знаю, святой Фома Аквинский называет вечность nunc stans, вечно пребывающим «сейчас»; что сказать довольно легко, но хотя я и хотел бы, я никогда не мог этого представить: те, кто может, счастливее меня. Но тем временем Его Светлость позволяет всем людям быть моего мнения, за исключением только тех, кто может представить в своих умах nunc stans, которых, я думаю, нет. Я понимаю так же мало, как может быть правдой то, что говорит Его Светлость, что Бог не справедлив, но сама справедливость; не мудр, но сама мудрость; не вечен, но сама вечность; ни как он заключает отсюда, что вечность есть неделимая точка, а не преемство, ни в каком смысле можно сказать, что бесконечная точка, и в которой нет преемства, может охватить все время, хотя время преемственно. Эти фразы я не нахожу в Писании; поэтому я удивляюсь, каков был замысел схоластов вводить их, если только они не думали, что человек не может быть истинным христианином, если его понимание сначала не будет задушено такими трудными изречениями. И это все для ответа на рассуждение Его Светлости, в котором, я думаю, не только его эскадроны доводов, но и его резерв различий разбиты. А теперь Ваша Светлость получите мою доктрину относительно того же вопроса, с моими доводами для нее, положительно и так кратко, как я могу, без каких-либо терминов искусства, на простом английском языке.

МОЕ МНЕНИЕ О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ.

Во-первых, я полагаю, что когда человеку приходит на ум совершить или не совершить какое-то определенное действие, если у него нет времени на размышление, совершение его или воздержание необходимо следует за настоящей мыслью, которую он имеет о добром или злом последствии этого для себя. Как, например, при внезапном гневе действие последует за мыслью о мести; при внезапном страхе — за мыслью о бегстве. Также когда у человека есть время на размышление, но он не размышляет, потому что никогда не появлялось ничего, что могло бы заставить его усомниться в последствии, действие следует за его мнением о его доброте или вреде. Эти действия я называю ДОБРОВОЛЬНЫМИ, мой лорд, если я правильно понимаю его, кто называет их СПОНТАННЫМИ. Я называю их добровольными, потому что те действия, которые следуют непосредственно за последним влечением, являются добровольными, и здесь, где есть только одно влечение, оно и есть последнее. Кроме того, я вижу, что разумно наказывать опрометчивое действие, что не могло бы быть справедливо сделано человеком по отношению к человеку, если бы оно не было добровольным. Ибо никакое действие человека нельзя назвать совершенным без размышления, хотя бы оно было самым внезапным, потому что предполагается, что у него было время размышлять все предшествующее время его жизни, совершать ли ему такой род действия или нет. И отсюда происходит, что тот, кто убивает во внезапном порыве гнева, будет тем не менее справедливо предан смерти, потому что все время, в течение которого он был способен рассмотреть, хорошо или зло убивать, будет считаться за одно непрерывное размышление, и, следовательно, убийство будет судиться как происходящее из выбора.

Во-вторых, я полагаю, что когда человек размышляет, совершит ли он вещь или не совершит ее, он не делает ничего иного, кроме как рассматривает, лучше ли для него самого сделать это или не сделать. А рассматривать действие — значит воображать последствия его, как добрые, так и злые. Откуда следует сделать вывод, что размышление есть не что иное, как попеременное воображение добрых и злых последствий действия, или, что то же самое, попеременная надежда и страх, или попеременное влечение сделать или оставить действие, о котором он размышляет.

В-третьих, я полагаю, что во всех размышлениях, то есть во всех попеременных последовательностях противоположных влечений, последнее есть то, что мы называем ВОЛЕЙ, и оно непосредственно предшествует совершению действия или предшествует тому, как совершение его становится невозможным. Все другие влечения сделать и оставить, которые приходят на человека во время его размышлений, называются намерениями и склонностями, но не волями, так как существует только одна воля, которая также в этом случае может быть названа последней волей, хотя намерения часто меняются.

В-четвертых, я полагаю, что те действия, которые человек, как говорят, совершает после размышления, называются добровольными и совершенными по выбору и избранию, так что добровольное действие и действие, происходящее из выбора, есть одно и то же; и что для добровольного деятеля одно и то же сказать: он свободен, и сказать: он не закончил размышлять.

В-пятых, я полагаю, что свобода правильно определяется таким образом: Свобода есть отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве деятеля. Как, например, вода, как говорят, спускается свободно или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что на этом пути нет препятствий, но не поперек, потому что берега являются препятствиями. И хотя вода не может подниматься, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы подниматься, но способности или силы, потому что препятствие находится в природе воды и является внутренним. Так же мы говорим, что тот, кто связан, не имеет свободы идти, потому что препятствие не в нем, а в его путах; тогда как мы не говорим так о том, кто болен или хромает, потому что препятствие в нем самом.

В-шестых, я полагаю, что ничто не берет начало от самого себя, но от действия какого-то другого непосредственного деятеля вне себя. И что поэтому, когда впервые у человека появляется влечение или воля к чему-то, к чему непосредственно перед этим у него не было ни влечения, ни воли, причиной его воли является не сама воля, а что-то другое, не находящееся в его собственном распоряжении. Так что, хотя вне спора, что для добровольных действий воля является необходимой причиной, и этим, что сказано, воля также вызвана другими вещами, которыми она не распоряжается, следует, что добровольные действия все имеют необходимые причины и поэтому обусловлены необходимостью.

В-седьмых, я считаю достаточной причиной ту, которой не хватает ничего, что необходимо для производства следствия. Та же самая является и необходимой причиной. Ибо если возможно, что достаточная причина не произведет следствие, то не хватает чего-то, что было необходимо для производства его, и так причина не была достаточной; но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела следствие, то достаточная причина есть необходимая причина, ибо говорится, что она производит следствие необходимо, которое не может не произвести его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено необходимо; ибо все, что произведено, имело достаточную причину, чтобы произвести его, иначе его бы не было; и поэтому также добровольные действия обусловлены необходимостью.

Наконец, то обычное определение свободного деятеля, а именно, что свободный деятель есть тот, который, когда все вещи присутствуют, которые необходимы для производства следствия, может тем не менее не произвести его, подразумевает противоречие и является бессмыслицей; будучи равносильным тому, чтобы сказать, причина может быть достаточной, то есть необходимой, и все же следствие не последует.

МОИ ДОВОДЫ.

Для первых пяти пунктов, в которых разъясняется: I, что такое спонтанность; II, что такое размышление; III, что такое воля, склонность и влечение; IV, что такое свободный деятель; V, что такое свобода; не может быть предложено никакого иного доказательства, кроме собственного опыта каждого человека, путем размышления о самом себе и припоминания того, что он использует в своем уме, то есть что он сам имеет в виду, когда говорит, что действие спонтанно, человек размышляет; такова его воля, что деятель или то действие свободно. Теперь тот, кто так размышляет о себе, не может не быть удовлетворен, что размышление есть рассмотрение добрых и злых последствий действия в будущем; что под спонтанностью подразумевается необдуманное действие, или иначе под этим ничего не подразумевается; что воля есть последний акт нашего размышления; что свободный деятель есть тот, кто может сделать, если хочет, и воздержаться, если хочет; и что свобода есть отсутствие внешних препятствий. Но для тех, кто по обычаю говорит не то, что они представляют, а то, что слышат, и не способны или не хотят брать на себя труд рассмотреть, что они думают, когда слышат такие слова, никакой довод не может быть достаточным, потому что опыт и факты не проверяются доводами других людей, а собственным чувством и памятью каждого человека. Например, как можно доказать, что любить вещь и считать ее доброй есть одно и то же, человеку, который не замечает своего собственного смысла этих слов? Или как можно доказать, что вечность не есть nunc stans, человеку, который говорит эти слова по обычаю и никогда не рассматривает, как он может представить эту вещь в своем уме?

Также шестой пункт, что человек не может представить, чтобы что-либо начиналось без причины, не может быть сделан известным иным способом, кроме как попыткой, как он может представить это; но если он попробует, он найдет столько же оснований, если нет причины вещи, представить, что она должна начаться в одно время, как и в другое, что у него есть равные основания думать, что она должна начаться во все времена, что невозможно, и поэтому он должен думать, что была какая-то особая причина, почему она началась тогда, а не раньше или позже; или иначе, что она не началась никогда, а была вечной.

Для седьмого пункта, который заключается в том, что все события имеют необходимые причины, это там доказано, в том, что они имеют достаточные причины. Далее, давайте в этом месте также предположим любое событие, как бы случайно оно ни казалось, как, например, выбрасывание «амс-ас» на паре костей, и посмотрим, не должно ли оно было быть необходимым до того, как его бросили. Ибо, видя, что оно было брошено, оно имело начало, и, следовательно, достаточную причину, чтобы произвести его, состоящую отчасти в костях, отчасти во внешних вещах, как положение частей руки, мера силы, приложенной бросающим, положение частей стола и тому подобное. В сумме, не было недостатка ни в чем, что было необходимо требуется для производства того конкретного броска, и, следовательно, бросок был выброшен необходимо; ибо если бы он не был выброшен, не хватало бы чего-то необходимого для бросания его, и так причина не была бы достаточной. Подобным же образом можно доказать, что каждое другое происшествие, как бы случайно оно ни казалось или как бы добровольно оно ни было, произведено необходимо, что и есть то, против чего спорит мой лорд-епископ. То же самое можно доказать также таким образом. Пусть будет поставлен случай, например, о погоде. Необходимо, что завтра будет дождь или не будет дождя. Если, следовательно, не необходимо, что будет дождь, необходимо, что не будет дождя, иначе нет необходимости, чтобы суждение «будет дождь или не будет дождя» было истинным. Я знаю, есть некоторые, кто говорит, что может быть необходимо истинным, что одно из двух произойдет, но не по отдельности, что будет дождь или что не будет дождя, что равносильно тому, чтобы сказать: одно из них необходимо, однако ни одно из них не необходимо; и поэтому, чтобы казаться избегающими этого абсурда, они делают различие, что ни одно из них не является истинным определенно, но неопределенно; которое различие либо не означает ничего больше, кроме этого: одно из них истинно, но мы не знаем какое, и так необходимость остается, хотя мы не знаем ее; или если смысл этого различия не в этом, оно не имеет смысла, и они могли бы с таким же успехом сказать, что одно из них истинно Titirice, но ни одно из них — Tu patulice.

Последняя вещь, в которой также состоит весь спор, а именно, что нет такой вещи, как деятель, который, когда все вещи, необходимые для действия, присутствуют, может тем не менее воздержаться от производства его; или, что то же самое, что нет такой вещи, как свобода от необходимости, легко выводится из того, что было приведено ранее. Ибо если это деятель, он может работать; и если он работает, нет недостатка ни в чем из того, что необходимо для производства действия, и, следовательно, причина действия достаточна; а если достаточна, то также и необходима, как было доказано ранее.

И таким образом вы видите, как неудобства, которые Его Светлость выдвигает как обязательные при допущении необходимости, избегаются, а сама необходимость доказательно доказана. К чему я мог бы добавить, если бы считал это хорошей логикой, неудобство отрицания необходимости, как то, что оно разрушает и постановления, и предвидение Всемогущего Бога; ибо все, что Бог намеревался осуществить через человека как инструмент, или предвидит, что осуществится; человек, если он имеет свободу, такую, как Его Светлость утверждает, от необходимости, мог бы расстроить и сделать так, чтобы это не осуществилось, и Бог либо не предвидел бы этого и не постановил бы этого, либо Он предвидел бы такие вещи, которые будут, как те, что никогда не будут, и постановил бы то, что никогда не осуществится.

Это все, что пришло мне на ум относительно этого вопроса с тех пор, как я в последний раз рассматривал его. И я покорно прошу Вашу Светлость сообщить это только моему лорду-епископу. И так, моля Бога преуспеть Вашей Светлости во всех ваших замыслах, я прощаюсь и являюсь,

My most noble and most obliging Lord,

Your most humble servant,

Thomas Hobbes.

Rouen, Aug. 20, 1652.[A]

А. В первом издании 1654 года эта дата — 1646.

ОТВЕТ НА КНИГУ, ОПУБЛИКОВАННУЮ ДОКТОРОМ БРЭМХОЛЛОМ

LATE BISHOP OF DERRY;

CALLED THE

“CATCHING OF THE LEVIATHAN.”

TOGETHER WITH AN

HISTORICAL NARRATION CONCERNING

HERESY,

AND THE PUNISHMENT THEREOF.

ЧИТАТЕЛЮ.

Как и во всем, что я писал, так и в этом сочинении я старался быть максимально ясным; однако ваше собственное внимание всегда необходимо. Покойный лорд-епископ Дерри опубликовал книгу под названием «Поимка Левиафана», в которой он собрал воедино различные суждения, вырванные из моего «Левиафана», где они изложены ясно и твердо доказаны, и представил их без доказательств и без учета их логической взаимосвязи; он называет их атеизмом, богохульством, нечестием, ниспровержением религии и другими подобными именами. Моя просьба к вам состоит в том, чтобы, когда он цитирует мои слова как ошибочные, вы соблаговолили обратиться к самому месту в тексте и посмотреть, хорошо ли они доказаны и как их следует понимать. Этого труда его светлость мог бы избавить вас, если бы удостоил чести взвесить мои аргументы перед вами, а не просто показать вам мои выводы. Его книга содержит две главы: одна касается религии, другая — политики. Поскольку он не предлагает даже подобия опровержения чего-либо, что я заключил в своем «Левиафане», мне не нужно было отвечать ни на одну из них. И все же на первую я здесь отвечаю, потому что слова «атеизм», «нечестие» и тому подобные являются словами величайшего из возможных оскорблений. И я сделал бы это раньше, если бы раньше узнал, что такая книга существует. Он написал ее десять лет назад, и все же я не слышал о ней до недавнего времени, примерно три месяца назад; так мало говорили о сочинениях его светлости. Если вам не хватает досуга или интереса к вопросам между нами, я прошу вас не осуждать меня по слухам. Судить, не изучив, — несправедливо.

Farewell.

T. Hobbes.

AN ANSWER,

ETC.

О ТОМ, ЧТО ПРИНЦИПЫ ГОББСА ГУБИТЕЛЬНЫ ДЛЯ ХРИСТИАНСТВА И ВСЯКОЙ РЕЛИГИИ.

Дж. Д. Образ Божий не полностью изглажен грехопадением человека, но остаются некоторые практические представления о Боге и добре; когда ум свободен от бродячих желаний и неистовых страстей, они сияют в сердце так же ясно, как другие умозрительные понятия в голове. Отсюда следует, что никогда не было народа, столь варварского или дикого во всем мире, у которого не было бы своего Бога. Те, кто никогда не носил одежды на своих спинах, кто не знал иного правителя, кроме своего отца, все же имеют своего Бога, свои религиозные обряды и поклонение ему. Отсюда следует, что величайшие атеисты при любой внезапной опасности невольно возводят глаза к небу, как бы ища помощи оттуда, а во время грома забиваются в какую-нибудь нору, чтобы спрятаться. И те, кто осознает за собой тайные преступления, хотя и находятся в достаточной безопасности от человеческого правосудия, все же чувствуют слепые удары нечистой совести и боятся Божественного возмездия. Это признает сам Т. Г. в свои светлые промежутки. «Чтобы мы могли знать, какое поклонение Богу предписывает естественный разум, начнем с его атрибутов, где в первую очередь очевидно, что ему следует приписывать существование». К чему он добавляет: бесконечность, непостижимость, единство, вездесущность. Это что касается атрибутов; теперь о действиях. «Что касается внешних действий, которыми следует почитать Бога, то самое общее предписание разума состоит в том, чтобы они были знаками чести; к ним относятся молитвы, благодарения, приношения и жертвы».

Т. Г. До сих пор его светлость снимает с меня обвинение в атеизме. К чему ему говорить, что «все народы, как бы варварски они ни были, все же имеют своих Богов и религиозные обряды, а атеисты пугаются грома и чувствуют слепые удары совести»? Это могло бы быть столь же уместным предисловием к любому другому из его рассуждений, как и к этому. Поэтому я ожидаю, что в следующем месте мне скажут, что я снова отрекаюсь от своего вышеизложенного учения.

Дж. Д. И все же, чтобы показать нам, насколько он непоследователен и непримирим с самим собой, перечисляя в другом месте все законы природы в полном объеме, даже в количестве двадцати, он не говорит ни слова, которое касалось бы религии или имело бы хоть малейшее отношение к Богу. Как будто человек подобен жеребенку дикого осла в пустыне, без какого-либо владельца или обязательств. Таким образом, описывая законы природы, этот великий ученый забывает Бога природы и главные и основные законы природы, которые содержат долг человека перед своим Богом и главную и основную цель его творения.

Т. Г. После того как я закончил рассуждение, которое он упоминает, о законах природы, я счел наиболее уместным в последнюю очередь, раз и навсегда, сказать, что они были законами Бога тогда, когда они были изложены в слове Божьем; но прежде, будучи известными людям лишь благодаря их собственному естественному разуму, они были лишь теоремами, стремящимися к миру, и притом неопределенными, как являющиеся лишь выводами частных лиц, а потому не являющиеся собственно законами. Кроме того, я ранее в своей книге «О гражданине», гл. IV, доказал их по отдельности, одну за другой, из Священного Писания: что его светлость читал и знал. Поэтому было несправедливым обвинением с его стороны сказать, что у меня нет ни слова, которое касается религии или имеет хоть малейшее отношение к Богу; и это на том единственном основании, что я не добавил к каждой статье: «этот закон есть в Писании». Но почему он должен называть меня (иронически) великим ученым, я не могу сказать. Я полагаю, он хотел заставить людей поверить, что я присвоил себе всю ученость великого ученого, епископа или другого низшего служителя. Ученый епископ — это тот епископ, который может толковать все части Писания истинно и в согласии с гармонией целого; который изучил историю и законы Церкви со времен апостолов до своих собственных; и знает, какова природа закона гражданского, божественного, естественного и позитивного; и как хорошо управлять приходскими священниками своей епархии, чтобы они могли как учением, так и примером сохранять народ в вере во все статьи веры, необходимые для спасения, и в послушании законам своей страны. Это ученый епископ. Ученый служитель — это тот, кто научился пути, которым людей можно отвратить от алчности, гордости, чувственности, нечестия, мятежных принципов и всех других пороков, красноречиво и мощно позоря их как из Писания, так и из разума; и может устрашить людей от порока, благоразумно излагая наказания, объявленные нечестивым людям, и рационально выводя ущерб, который они получают от него в конце. Одним словом, это ученый служитель, который может проповедовать такие проповеди, какие святой Иоанн Златоуст проповедовал антиохийцам, когда был пресвитером в том городе. Мог ли его светлость найти в моей книге, что я присвоил себе красноречие или мудрость святого Иоанна Златоуста или способность управлять церковью? Одно дело знать, что нужно сделать, другое дело — знать, как это сделать. Но его светлости было угодно использовать любую уловку, чтобы опозорить меня в любом роде.

Дж. Д. Возможно, он скажет, что он рассматривает законы природы там лишь постольку, поскольку это может служить для устройства или установления государства. В добрый час, пусть будет так. Он придумал нам изящное государство, которое основано ни на религии по отношению к Богу, ни на справедливости по отношению к человеку, а исключительно на личной выгоде и самосохранении. Те лучи небесного света, те естественные семена религии, которые сам Бог запечатлел в сердце человека, более действенны для сохранения общества, рассматриваем ли мы природу самой вещи или благословение Божье, чем все его пакты, уступки и передачи власти. Тот, кто отучает людей от их долга перед Богом, может сделать их угодниками, пока их интерес обязывает их повиноваться, но он не является подходящим учителем, чтобы научить людей совести и верности.

Т. Г. Он еще не нашел места, где я противоречу существованию, или бесконечности, или непостижимости, или единству, или вездесущности Бога. Поэтому я все еще оправдан от атеизма. Но я, говорит он, непоследователен и непримирим с самим собой; то есть я (хотя он так не говорит) по его мнению, забывчивый болван. Я не могу с этим поделать: но моя забывчивость здесь не проявляется. Даже его светлость, когда говорит: «те лучи небесного света, те семена религии, которые сам Бог запечатлел в сердце человека (имея в виду естественный разум), более действенны для сохранения общества, чем все пакты, уступки и передача власти», забыл исключить старый пакт иудеев и новый пакт христиан. Но, прощая это, надеялся ли он заставить какого-либо мудрого человека поверить, что когда эта нация совсем недавно была в состоянии анархии и распущенной толпы людей, где каждый делал то, что подсказывал ему его собственный разум или запечатленный свет, они снова из того же света призвали короля и мир, и просили прощения за ошибки, к которым их привела эта их иллюминация, а не из страха перед вечной опасностью и надежды на сохранение?

Дж. Д. Без религии общества подобны мыльным пузырям, быстро растворяющимся. Это было суждение столь же мудрого человека, как и сам Т. Г., хотя, возможно, его будет трудно в этом убедить, что Рим был обязан своим величием религии больше, чем силой или хитростью. Мы не превзошли испанцев числом, ни галлов силой, ни карфагенян хитростью, ни греков искусством и т. д., но мы победили все народы своим благочестием и религией.

Т. Г. Не забылся ли его светлость здесь снова, одобряя это изречение Туллия, которое делает идолопоклонство римлян не только лучше идолопоклонства других народов, но и лучше религии иудеев, чей закон, как говорит сам Христос, он пришел не нарушить, но исполнить? И что римляне победили и их, и другие народы своим благочестием, когда очевидно, что римляне захватили мир несправедливостью и жестокостью, и что их победы следует приписывать не благочестию римлян, а нечестию как иудеев, так и других народов? Но что он имел в виду, говоря: «Туллий был столь же мудрым человеком, как и сам Т. Г., хотя, возможно, его будет трудно в этом убедить»? Было ли это частью спора? Нет: значит, это было не к месту. Бог обещает помогать добрым людям на их пути, но не вне их пути. Поэтому тем менее удивительно, что его светлость в этом месте был лишен света, который Бог запечатлевает в сердцах самых грубых дикарей.

Дж. Д. Среди своих законов он вставляет благодарность к людям как третью заповедь закона природы; но о благодарности человечества своему Творцу — глубокое молчание. Если бы люди возникли из земли за одну ночь, как грибы или наросты, без всякого чувства чести, справедливости, совести или благодарности, он не мог бы опорочить человеческую природу больше, чем он это делает.

Т. Г. Мой лорд обнаруживает здесь незнание такого метода, который необходим для законного и строгого рассуждения и объяснения истины в споре. И не только это, но и то, насколько он неспособен сосредоточить свой ум на том, что читает в сочинениях других людей. Когда я определил неблагодарность универсально, он находит ошибку в том, что я не упоминаю неблагодарность по отношению к Богу, как будто его светлость не знает, что универсальное включает в себя все частное. Когда я определил справедливость универсально, почему он не обвинил меня также в том, что я не сказал, что такое справедливость у Бога? Тот благодарен человеку, от которого получает доброе дело, кто признает или показывает, что он доволен полученным благом. Так же и благодарность по отношению к Богу состоит в признании его благодеяний. Существует также в благодарности по отношению к людям желание отплатить за их благодеяния; так же и в нашей благодарности по отношению к Богу есть желание отплатить за них настолько, чтобы быть добрыми к служителям Божьим, что я признал, сделав жертвы частью естественного божественного поклонения; и благо от этих жертв — это пропитание служителей Божьих. Очевидно, следовательно, что внимание епископа при чтении моих сочинений было либо слабым само по себе, либо ослабленным предвзятостью.

Дж. Д. Из этого постыдного упущения или пренебрежения главным долгом человечества можно было бы легко определить уровень религии Т. Г. Но он сам ставит это вне всяких догадок. Его принципы полны чудовищного нечестия. «В этих четырех вещах: мнениях о призраках, незнании вторичных причин, преданности тому, чего люди боятся, и принятии случайных вещей за предзнаменования — состоит естественное семя религии»; культуру и улучшение которого он относит только к политике. Человеческая и божественная политика — это лишь политика. И снова: «человечество имеет это от сознания собственной слабости и восхищения естественными событиями, что большая часть людей верит, что существует невидимый Бог, создатель всех видимых вещей». И чуть позже он говорит нам, что «суеверие происходит от страха без правильного разума, а атеизм — от мнения о разуме без страха», делая атеизм более разумным, чем суеверие. Что теперь стало с тем божественным поклонением, которое естественный разум приписывал Богу, честью существования, бесконечностью, непостижимостью, единством, вездесущностью? Что теперь стало с тем диктатом или предписанием разума, касающимся молитв, благодарений, приношений, жертв, если неопределенные мнения, незнание, страх, ошибки, сознание собственной слабости и восхищение естественными событиями являются единственными семенами религии?

Он продолжает далее, что «атеизм сам по себе, хотя и является ошибочным мнением, а следовательно, грехом, все же должен быть причислен к грехам неосторожности или невежества». Он добавляет, что «атеист наказывается не так, как подданный наказывается своим королем, потому что он не соблюдал законы: но как враг, врагом, потому что он не хотел принимать законы». Его причина в том, что «атеист никогда не подчинял свою волю воле Бога, которого он никогда не считал существующим». И он заключает, что обязательство человека повиноваться Богу происходит от его слабости (О гражданине, XV. 7: том II. стр. 336): Manifestum est obligationem ad prestandam ipsi (Deo) obedientiam, incumbere hominibus propter imbecilitatem. Во-первых, невозможно, чтобы грехом простого невежества или неосторожности было то, что прямо противоречит свету естественного разума. Законы природы не нуждаются в новом провозглашении, будучи запечатленными естественно Богом в сердце человека. Закон природы был написан в наших сердцах перстом Божьим, без нашего согласия; или, скорее, закон природы — это само согласие. Тогда, если природа диктует нам, что есть Бог и что этого Бога следует почитать таким-то и таким-то образом, невозможно, чтобы атеизм был грехом простого невежества.

Во-вторых, мятежный подданный все еще остается подданным de jure, хотя и не de facto; по праву, хотя и не на деле: и поэтому самый проклятый атеист, какой только есть, должен по праву быть подданным Бога и должен быть наказан не как справедливый враг, а как неверный предатель. Что признает сам он: «этот четвертый грех (то есть тех, кто не исповедует словом и делом одного Бога, верховного Царя Царей) в естественном царстве Бога есть преступление государственной измены, ибо это отрицание Божественной власти, или атеизм». Тогда атеист — это предатель Бога и наказуем как неверный подданный, а не как враг.

Наконец, это абсурдное и бесчестное утверждение — делать наше послушание Богу зависящим от нашей слабости, потому что мы не можем помочь этому, а не от нашей благодарности, потому что мы обязаны ему своим бытием и сохранением. «Кто насаждает виноградник и не ест плода его? И кто пасет стадо и не ест молока от стада?» И снова: «Достоин Ты, Господи, принять славу, и честь, и силу; ибо Ты сотворил все вещи, и по воле Твоей они существуют и сотворены». Но было бы гораздо лучше, или, по крайней мере, не так плохо, быть законченным атеистом, чем делать Бога таким, как он делает, и в конце концов толкать его в должность Дьявола, чтобы быть причиной всякого греха.

Т. Г. Хотя этот епископ, как я сказал, имел лишь слабое внимание при чтении и мало навыка в исследовании силы аргумента, все же он знал людей и искусство, не беспокоя их суждения, завоевывать их согласие, возбуждая их страсти. Одно правило его искусства состояло в том, чтобы давать своему читателю то, что он хотел, чтобы тот проглотил, часть отдельно и в виде новости, истинной или нет. Зная, что неученые, то есть большинство людей, довольствуются верой, а не беспокоятся исследованием, поэтому чуть раньше он поместил на полях слова: «Т. Г. не друг религии». И в этом месте, прежде чем предложить какое-либо опровержение, он говорит, что мои принципы полны «чудовищных нечестий». И в следующем абзаце на полях он ставит, что я «оправдываю атеизм». Такое поведение не подобает ни епископу, ни христианину, ни любому человеку, претендующему на хорошее воспитание. Страх перед невидимыми силами, что это еще такое у диких народов, как не страх перед чем-то, что они считают Богом? Какую невидимую силу подсказывает разум дикого человека, кроме тех призраков его сна или его болезни, которые мы часто называем призраками, а дикари считали богами; так что страх перед Богом, хотя и не перед истинным, для них был началом религии, как страх перед истинным Богом был началом мудрости для иудеев и христиан? Незнание вторичных причин заставляло людей лететь к какой-то первой причине, страх перед которой порождал преданность и поклонение. Незнание того, что эта сила может сделать, заставляло их наблюдать порядок того, что он сделал; чтобы они могли угадать по подобному порядку, что он должен сделать в другой раз. Это было их предсказание. Какое чудовищное нечестие здесь? Как он опровергает это? Должно ли это быть принято за нечестие на основании его голой клеветы? Я сказал, что суеверие — это страх без разума. Разве страх перед ложным Богом или воображаемым демоном не противоречит правильному разуму? И разве атеизм не является дерзостью, основанной на ложном рассуждении, такой как эта: «нечестивые процветают, следовательно, Бога нет»? Он не предлагает никаких доказательств против всего этого; но говорит только, что я делаю атеизм более разумным, чем суеверие; что неверно: ибо я отрицаю, что есть какой-либо разум как у атеиста, так и у суеверного. И поскольку атеист думает, что у него есть разум, где его нет, я считаю его более иррациональным из двух. Но все это время он не спорит против всего этого; но спрашивает только, что стало с моим естественным поклонением Богу и с его существованием; бесконечностью, непостижимостью, единством и вездесущностью. Как будто все, что может подсказать разум, должно быть подсказано сразу. Во-первых, все люди по природе имели мнение о существовании Бога; но о других его атрибутах не так скоро, а путем рассуждения и постепенно. А что касается атрибутов истинного Бога, они никогда не были подсказаны иначе, как написанным Словом Божьим. В том, что я говорю, что атеизм — это грех невежества, он говорит, что я оправдываю его. Пророк Давид говорит: «сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Разве это не грех безумия? Мы согласны между собой, что правильный разум диктует, что есть Бог. Разве не следует из этого, что отрицание Бога — это грех, происходящий от неправильного рассуждения? Если это не грех невежества, это должен быть грех злобы. Может ли человек питать злобу к тому, что, по его мнению, не существует? Но разве нельзя думать, что есть Бог, и все же злонамеренно отрицать его? Если он думает, что есть Бог, он не атеист; и поэтому вопрос меняется на такой: осмелится ли какой-либо человек, который думает, что есть Бог, сознательно отрицать его? Со своей стороны, я думаю, нет. Ибо с какой уверенностью осмелится какой-либо человек, сознательно, говорю я, противостоять Всемогущему? Давид говорит о себе: «едва не пошатнулись ноги мои, когда я видел благоденствие нечестивых». Поэтому вероятно, что ноги людей менее святых поскальзываются чаще. Но я думаю, что ни один живущий человек не настолько дерзок, будучи вне страсти, чтобы придерживаться этого как своего мнения. Те нечестивые люди, которые долгое время так успешно продвигались в недавнем ужасном мятеже, могут, возможно, заставить некоторых думать, что они были постоянными и решительными атеистами: но я думаю скорее, что они забыли Бога, чем верили, что его нет. Тот, кто верит, что есть такой атеист, подходит немного слишком близко к этому мнению сам; тем не менее, если слова, сказанные в страсти, означают отрицание Бога, никакое наказание, предписанное законом, не может быть слишком большим для такой дерзости; ибо невозможно жить в государстве с людьми, чьим клятвам мы не можем разумно доверять. Что касается того, что я говорю, что «атеист наказывается Богом не как подданный своим королем, а как враг»; и на мой аргумент в пользу этого, а именно: «потому что он никогда не признавал себя подданным Бога», он противопоставляет, что если природа диктует, что есть Бог и что его следует почитать таким-то и таким-то образом, то атеизм не является грехом простого невежества: как будто я или он придерживались того, что природа диктует способ поклонения Богу, или какую-либо статью нашего символа веры, или почитать ли с сурплисом или без него. Во-вторых, он отвечает, что мятежник все еще остается подданным de jure, хотя и не de facto: и это признается. Но хотя король не теряет ни одного из своих прав из-за действий предателя, все же предатель теряет привилегию быть наказанным по прецедентному закону; и поэтому может быть наказан по воле короля, как Равальяк был за убийство Генриха IV во Франции. Открытый враг и вероломный предатель — оба враги. Разве его светлость не читал в римской истории, как Персей и другие справедливые враги того государства обычно наказывались? Но что это за пустяковый вопрос к моему «оправданию атеизма»? В седьмом абзаце главы XV моей книги «О гражданине» он нашел слова на латыни, которые он здесь цитирует. И в том же смысле я сказал в своем «Левиафане», что право природы, посредством которого Бог царствует над людьми, должно быть выведено не из того, что он создал их, как если бы он требовал послушания как благодарности; но из его непреодолимой силы. Это, говорит он, абсурдно и бесчестно. Тогда как, во-первых, всякая власть почетна, и величайшая власть наиболее почетна. Разве это не более благородное владение для короля — держать свое королевство и право наказывать тех, кто нарушает его законы, от своей силы, чем от благодарности или дара нарушителя. Здесь, следовательно, нет ничего бесчестного для Бога Всемогущего. Но посмотрите на тонкость его спора. Он увидел, что не может поймать «Левиафана» в этом месте, он ищет его в моей книге «О гражданине», которая на латыни, чтобы попробовать, что он может выудить из этого: и говорит, что я делаю наше послушание Богу зависящим от нашей слабости; как будто эти слова означали зависимость, а не необходимость нашего подчинения, или что incumbere и dependere — одно и то же.

Дж. Д. Ибо Бог Т. Г. — это не Бог христиан и не Бог каких-либо разумных людей. Наш Бог везде, и, видя, что у него нет частей, он должен быть целиком здесь, и целиком там, и целиком везде. Так диктует сама природа. «Нельзя почетно сказать о Боге, что он находится в месте; ибо ничто не находится в месте, кроме того, что имеет надлежащие границы своего величия». Но Бог Т. Г. не целиком везде. «Ни один человек не может представить, что какая-либо вещь находится вся в этом месте и вся в другом месте в одно и то же время, ибо ни одна из этих вещей никогда не может быть доступна чувству». До сих пор хорошо, если под «представлением» он имеет в виду «постижение»; но затем следует: «Что это абсурдные речи, принятые на веру, без всякого значения вообще, от обманутых философов и обманутых или обманывающих схоластов». Таким образом он отрицает вездесущность Бога. Описательное, определительное и наполняющее пребывание в месте — это какой-то языческий язык для него.

Т. Г. Хотя я верю во всемогущество Бога и в то, что он может делать все, что хочет, я не осмеливаюсь сказать, как все делается, потому что я не могу ни представить, ни постичь ни Божественную сущность, ни способ ее действия. И я считаю нечестием говорить о Боге что-либо от себя или по авторитету философов или схоластов, чего я не понимаю, без основания в Писании: и что я говорю о всемогуществе, я говорю также о вездесущности. Но его светлость более доблестен в этом месте, говоря нам, что Бог целиком здесь и целиком там, и целиком везде; потому что у него нет частей. Я не могу постичь или представить это. Ибо мне кажется, что это подразумевает также, что весь мир находится также во всем Боге и в каждой части Бога. Не могу я также представить, как что-либо может быть названо «целым», у чего нет частей, и я не могу найти ничего из этого в Писании. Если бы я мог найти это там, я мог бы поверить в это; и если бы я мог найти это в публичном учении Церкви, я мог бы легко воздержаться от противоречия этому. Схоласты говорят также, что душа человека (имея в виду его высшую душу, которую они называют разумной душой) также целиком во всем человеке и целиком в каждой части человека. Что это, как не делать человеческую душу тем же самым в отношении тела человека, что Бог в отношении мира? Это его светлость называет здесь разумными людьми, и некоторые из них, которые аплодируют этому учению, хотели бы, чтобы высокий суд парламента подкрепил такие учения законом. Я сказал в своем «Левиафане», что это не почетный атрибут для Бога — говорить, что он находится в месте, потому что бесконечное не ограничено местом. На что он отвечает: «Бог Т. Г. не целиком везде». Я признаю следствие. Ибо я понимаю по-английски, что тот, кто говорит, что какая-либо вещь находится «вся здесь», означает, что ни вся, ни какая-либо часть этой же вещи не находится в другом месте. Он говорит далее, что я считаю описательное, определительное и наполняющее пребывание в месте языческим языком. Поистине, если бы этот спор был в суде, я был бы близок к тому, чтобы просить помощи суда, чтобы какая-нибудь уловка не была применена против меня в такой неясности. Ибо хотя я знаю, что означают эти латинские слова по отдельности, я не понимаю, как что-либо находится в месте определительно и не описательно. Ибо «определительно» происходит от definio, что означает устанавливать границы. И поэтому находиться в месте определительно — это когда границы места помечены со всех сторон. Но находиться в месте описательно — это когда границы места описаны вокруг. Находиться в месте наполняюще — это заполнять место. Кто не видит, что это различие — ханжество и мошенничество? Если кто-то захочет назвать это благочестивым мошенничеством, он должен доказать благочестие так же ясно, как я здесь объяснил мошенничество. Кроме того, никакое мошенничество не может быть благочестивым ни в ком, кроме того, кто имеет законное право управлять тем, кого он обманывает; кого епископ претендует управлять, я не могу сказать. Кроме того, его светлость должен был учесть, что каждый епископ — один из великого Совета, которому Король доверяет давать свои советы вместе с лордами светскими для создания хороших законов, гражданских и церковных, а не предлагать им такие неясные учения, как если бы, поскольку они не сведущи в школьном богословии, они не имели бы никакой учености вообще и не понимали бы английского языка. Почему богословы Англии так много спорили до сих пор, чтобы Библия была переведена на английский язык, если они никогда не имели в виду, что кто-либо, кроме них самих, должен читать ее? Если мирянин публично поощряется искать в Писании для своего собственного спасения, что делать богослову, чтобы навязывать ему какое-либо странное толкование, если только, если он заставит его ошибиться до проклятия, он не будет проклят вместо него?

Дж. Д. Наш Бог неизменен, без всякой тени поворота от перемены, для которого все вещи настоящие, ничего нет прошедшего, ничего нет будущего. Но Бог Т. Г. измеряется временем, теряя что-то, что прошло, и приобретая что-то, что приходит каждую минуту. Это все равно что сказать, что наш Бог бесконечен, а его Бог конечен; ибо к тому, что актуально бесконечно, ничего нельзя добавить, ни времени, ни частей. Послушайте его самого: «Не понимаю я также, какое может быть умаление Божественного совершенства приписывать ему потенциальность, то есть по-английски силу (так мало он понимает, что такое потенциальность) и последовательную длительность». И он вменяет нам в вину, что мы не хотим, чтобы вечность была «бесконечной последовательностью времени». Как, последовательная длительность и бесконечная последовательность времени в Боге? Тогда Бог не бесконечен, тогда Бог сегодня старше, чем был вчера. Долой богохульства! Ранее он разрушил вездесущность Бога, а теперь он разрушает его вечность.

Т. Г. Я опущу как здесь, так и впредь его преамбулярные, неуместные и нецивилизованные клеветы. То, что он претендует доказать, есть следующее: что умаление Божественной силы — приписывать ей потенциальность (то есть по-английски силу) и последовательную длительность. Одна из его причин: Бог бесконечен, и к бесконечному ничего нельзя добавить, ни времени, ни частей: это правда. И поэтому я сказал, что Бог бесконечен и вечен, без начала и конца, ни времени, ни места; что он здесь не опроверг, а подтвердил. Он отрицает, что потенциальность и сила — одно и то же, и говорит, что я мало понимаю, что такое потенциальность. Он должен был поэтому в этом месте определить, что такое потенциальность: ибо я понимаю, что это то же самое, что potentia, что по-английски — сила. Нет такого слова, как потенциальность, в Писании, ни в каком авторе латинского языка. Оно встречается только в школьном богословии, как слово искусства, или скорее как слово ремесла, чтобы изумлять и запутывать мирян. И поэтому я не столько прочитал, сколько истолковал его. В следующем месте он говорит, как бы удивляясь: «Как, бесконечная последовательность времени в Боге!» Почему нет? «Милость Божья пребывает вовек», и, конечно, Бог пребывает так же долго, как его милость; следовательно, есть длительность в Боге, и, следовательно, бесконечная последовательность времени. «Бог, многократно и многообразно говоривший в прошедшее время» и т. д. Но в прежнем споре со мной о свободе воли он определил вечность как nunc stans, то есть «вечно стоящее сейчас», или «вечно длительный миг». Это он считает себя обязанным по чести защищать. Какой разумный человек может переварить это? Мы читаем в Писании, что тысяча лет у Бога — как вчерашний день. И почему? Но потому что он видит так же ясно до конца тысячи лет, как до конца дня. Но его светлость утверждает, что и тысяча лет, и день — лишь один миг, то же «стоящее сейчас», или вечность. Если бы он показал святой текст для этого учения или какой-либо текст из книги Общих молитв (в Писании и книге Общих молитв содержится вся наша религия), я бы уступил ему; но школьное богословие я ценю мало или вовсе не ценю. Хотя в этом он противоречит также схоластам, которые говорят, что душа вечна только a parte post, но Бог вечен как a parte post, так и a parte ante. Таким образом, есть части в вечности; и вечность, будучи, как говорит его светлость, Божественной субстанцией, Божественная субстанция имеет части, и nunc stans имеет части. Не тьма ли это? Я считаю это царством тьмы, а учителей его (особенно этого учения, что Бог, который не только optimus, но и maximus, не больше того, чтобы быть целиком заключенным в малейшем атоме земли или другого тела, и что вся его длительность — лишь миг времени) — либо грубо невежественными, либо нечестивыми обманщиками.

Дж. Д. Наш Бог — совершенная, чистая, простая, неделимая, бесконечная сущность; свободная от всякого состава материи и формы, субстанции и акциденций. Вся материя конечна, и тот, кто действует своей бесконечной сущностью, не нуждается ни в органах, ни в способностях (id est, никакой силе, заметьте это), ни в акциденциях, чтобы сделать его более полным. Но Бог Т. Г. — это делимый Бог, сложный Бог, у которого есть материя, или качества, или акциденции. Послушайте его самого. Я рассуждаю так: «Божественная субстанция неделима; но вечность — это Божественная субстанция». Большая посылка очевидна, потому что Бог есть actus simplicissimus; меньшая посылка признается всеми людьми, что все, что приписывается Богу, есть Бог. Теперь слушайте его ответ: «Большая посылка настолько далека от того, чтобы быть очевидной, что actus simplicissimus ничего не означает. Меньшая посылка сказана некоторыми людьми, не подумана ни одним человеком; все, что подумано, понято». Большая посылка была такой: «Божественная субстанция неделима». Это далеко от того, чтобы быть очевидным? Либо она неделима, либо делима. Если она не неделима, то она делима, то она материальна, то она телесна, то она имеет части, то она конечна по его собственному признанию. Habere partes, aut esse totum aliquid, sunt attributa finitorum. На этой глупой выдумке он обвиняет меня в том, что я сказал, что «Бог не справедлив, но сама справедливость; не вечен, но сама вечность», что он называет «непристойными словами, которые можно сказать о Боге». И он думает, что делает мне великую любезность, не добавляя «богохульные и атеистические». Но его стрелы так быстро выпущены, и его доводы — такие пустые воображения и такие сонные фантазии, что ни один трезвый человек не обращает на них особого внимания. Таким образом, он уже разрушил вездесущность, вечность и простоту Бога. Я хотел бы, чтобы он лучше подумал, прежде чем отчаянно броситься на эти скалы.

Но paulo majora canamus. Мое следующее обвинение состоит в том, что он разрушает само бытие Бога и не оставляет ничего на его месте, кроме пустого имени. Ибо, отнимая все бестелесные субстанции, он отнимает самого Бога. «Само имя, — говорит он, — бестелесной субстанции есть противоречие». И «сказать, что ангел или дух — это бестелесная субстанция, — это сказать в сущности, что нет никакого ангела или духа вообще». По той же причине сказать, что Бог — это бестелесная субстанция, — это сказать, что нет никакого Бога вообще. Либо Бог бестелесен; либо он конечен и состоит из частей, и, следовательно, не Бог. Это, что нет бестелесного духа, — тот главный корень атеизма, из которого ежедневно прорастают так много меньших ветвей.

Т. Г. Бог действительно совершенная, чистая, простая, бесконечная субстанция; и его имя некоммуникабельно, то есть не делимо на того и другого индивидуального Бога, таким образом, как имя человека делимо на Петра и Иоанна. И поэтому Бог индивидуален, каковое слово среди греков выражается словом неделимый. Некоторые еретики в первоначальной церкви, поскольку особенное и индивидуальное называются частностями, утверждали, что Христос был частным Богом, отличающимся по числу от Бога Отца. И это было учение, которое было осуждено как ересь на первом Никейском соборе словами: «Бог не имеет частей». И все же многие из латинских отцов в своих толкованиях Никейского символа веры объясняли слово «единосущный» общностью природы, которую разные виды имеют в своем роде, а разные индивиды — в виде; как если бы Петр и Иоанн были «единосущны», потому что они согласны в одной человеческой природе; что противоречит, признаюсь, смыслу Никейских отцов. Но что в субстанции бесконечно великой невозможно рассматривать что-либо как не бесконечное, я не вижу, чтобы это там осуждалось. Ибо, конечно, тот, кто думает, что Бог находится в каждой части церкви, не исключает его из церковного двора. И разве это не рассмотрение его по частям? Ибо деление вещи, которую мы не можем достичь или отделить одну часть от другой, есть не что иное, как рассмотрение ее по частям. Столько о неделимости из естественного разума; ибо я не буду заходить дальше, а буду полагаться на Писание. Бог нигде в Писании не называется неделимым, если только его светлость не имел в виду, что деление состоит только в отделении частей, что, я думаю, он не имел в виду. Святой Павел действительно говорит (1 Кор. i. 13): «Разве разделился Христос?» Не то, что последователи Павла, Аполлоса и Кифы следовали кто одной части, кто другой Христа; но что, думая по-разному о его природе, они сделали как бы разные виды его. Во-вторых, его светлость объясняет простоту тем, что он не составлен из материи и формы, или из субстанции и акциденций, невежественно. Ибо ничто не может быть так составлено. Материя стула — дерево; форма — это фигура, которую он имеет, пригодная для предполагаемого использования. Думает ли его светлость, что стул составлен из дерева и фигуры? Человек разумен: следует ли из этого, что разум — это часть человека? Это Аристотель обманул его, который сказал ему, что «разумное живое существо» — это определение человека, и что определение человека — это его сущность; и поэтому епископ и другие схоласты, исходя из того, что слово «разумный» является частью этих слов, «человек есть разумное живое существо», заключили, что сущность человека была частью человека, а «разумный человек» — то же самое, что разумная душа. Я должен был бы удивляться, как любой человек, тем более доктор богословия, мог быть так грубо обманут, если бы я не знал, что по природе большинство людей произносят слова своих учителей наизусть, не имея никаких идей о вещах, которые слова означают. Наконец, он называет Бога «сущностью». Если он имеет в виду под «сущностью» то же самое, что ens, τὸ ὄν, я одобряю это. Иначе, что такое «сущность»? Нет такого слова в Ветхом Завете. Еврейский язык, который не имеет слова, соответствующего связке est, не вынесет его. Новый Завет имеет οὐσία, но никогда для «сущности» и не для «субстанции», а только для богатства. Я подхожу теперь к его аргументу в модусе и фигуре, который есть такой: «Божественная субстанция неделима». Это большая посылка. «Вечность — это Божественная субстанция». Это меньшая посылка. Ergo, Божественная субстанция неделима. Большая посылка, говорит он, очевидна, потому что Бог есть actus simplicissimus. Меньшая посылка признается, он думает, всеми людьми, потому что все, что приписывается Богу, есть Бог. На это я ответил, что большая посылка настолько далека от того, чтобы быть очевидной, что actus simplicissimus ничего не означает, и что меньшая посылка не понята ни одним человеком. Во-первых, что такое actus в большой посылке? Понимает ли кто-нибудь actus как субстанцию, то есть как вещь, существующую саму по себе? Не является ли actus по-английски либо «акт», либо «действие», либо ничем? Или является ли что-либо из этого «субстанцией»? Если это очевидно, почему он не объяснил actus определением? И что касается меньшей посылки, хотя все люди в мире понимают, что «Вечный» есть Бог, никто не может понять, что «вечность» есть Бог. Возможно, он и схоласты имеют в виду под actus то же, что они имеют в виду под essentia. Что такое «сущность» человека, как не его «человечность»; или Бога, как не его «Божественность»; великого, как не «величие»; и так далее для всех других деноминирующих атрибутов? И слова «Бог» и «Божественность» имеют разное значение. Иоанн Дамаскин, отец церкви, толкуя Никейский символ веры, прямо отрицает, что Божественность была воплощена; но все истинные христиане держат, что Бог был воплощен. Поэтому «Бог» и «Божественность» означают разные вещи; и поэтому «вечный» и «вечность» — не одно и то же, не более чем мудрый человек и его мудрость — одно и то же; ни Бог и его справедливость — одно и то же; и универсально ложно, что атрибут в абстрактном смысле — то же самое, что субстанция, которой он приписывается. Также универсально верно в отношении Бога, что атрибут в конкретном смысле и субстанция, которой он приписывается, — не одно и то же.

Я подхожу теперь к его следующему периоду или абзацу, в котором он хотел бы доказать, что, отрицая бестелесную субстанцию, я отнимаю существование Бога. Слова, которые он цитирует здесь, — мои: «сказать, что ангел или дух — это бестелесная субстанция, — это сказать в сущности, что нет никакого ангела или духа вообще». Истинно также, что сказать, что Бог — это бестелесная субстанция, — это сказать в сущности, что нет никакого Бога вообще. Что он выдвигает против этого, кроме школьного богословия, на которое я уже ответил? Писания он не может привести никакого, потому что слово «бестелесный» не встречается в Писании. Но епископ, полагаясь на свою аристотелевскую и схоластическую ученость, до сих пор не использовал Писание, кроме этих текстов: 1 Кор. ix. 7: «Кто насаждает виноградник и не ест плода его; или кто пасет стадо и не ест молока от стада?» и Откр. iv. 11: «Достоин Ты, Господи, принять славу, честь и силу: ибо Ты сотворил все вещи, и по воле Твоей они сотворены»: чтобы доказать, что право Бога управлять и наказывать человечество не выводится из его всемогущества. Посмотрим теперь, как он доказывает бестелесность своим собственным разумом без Писания. «Либо Бог, — говорит он, — бестелесен или конечен». Он знает, что я отрицаю и то, и другое, и говорю, что он «телесен» и «бесконечен»: против чего он не предлагает никаких доказательств, а только, согласно своему обычаю спорить, называет это корнем атеизма; и спрашивает меня, какая реальная вещь осталась в мире, если Бог бестелесен, кроме тела и акциденций? Я говорю, что не осталось ничего, кроме телесной субстанции. Ибо я отрицал, как он знал, что есть какая-либо реальность в акциденциях; и тем не менее поддерживаю существование Бога и то, что он — чистейший и простейший телесный дух. Здесь его светлость, ничего не поймав, переходит к вечности Троицы, которую эти мои основания, говорит он, разрушают. Как так? Я говорю, что Троица и ее лица — это тот один чистый, простой и вечный телесный дух; и почему это разрушает Троицу больше, чем если бы я назвал ее бестелесной? Он трудится здесь и ищет чем освежиться в слове «лицо»; «на тех же основаниях, — говорит он, — каждый король имеет столько же лиц, сколько мировых судей в его королевстве, и Бог Всемогущий имеет столько же лиц, сколько королей». Почему нет? Ибо я никогда не говорил, что все эти короли были тем Богом; и все же Бог дает это имя королям земли. Что касается значения слова «лицо», я объясню его сейчас в другом месте. Здесь заканчивается школьный аргумент его светлости; теперь позвольте мне прийти с моим аргументом из Писания. Святой Павел о Христе (Кол. ii. 9) говорит так: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно». Это место Афанасий, великий и ревностный доктор на Никейском соборе и яростный враг Ария-еретика, который позволял Христу быть Богом не иначе, как так назывались люди исключительного благочестия, толкует так: «Полнота Божества обитает в нем телесно (греч. σωματικῶς), id est θεϊκῶς, id est, realiter». Так что есть один Отец для телесности, и что Бог был во Христе таким образом, как тело в теле. Опять же, в первоначальной церкви был род еретиков, которые утверждали, что Иисус Христос не имел истинного реального тела, а был только фантомом или призраком, таких латиняне называют spectra. Против главы этой секты, чье имя, я думаю, было Апеллес, Тертуллиан написал книгу, ныне существующую среди других его трудов, под названием De Carne Christi; в которой после того, как он поговорил о природе фантомов и показал, что в них нет ничего реального, он заключает словами: «все, что не тело, есть ничто». Так что здесь на моей стороне ясный текст Писания и два древних и ученых Отца. И это учение Тертуллиана не было осуждено на Никейском соборе; но деление божественной субстанции на Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа. Ибо эти слова, «Бог не имеет частей», были добавлены для объяснения слова «единосущный» по просьбе несогласных Отцов и далее объяснены как в символе веры Афанасия словами «не три Бога, но один Бог», так и постоянным атрибутом с тех пор индивидуальной Троицы. Те же слова, тем не менее, осуждают также антропоморфитов; ибо хотя не было христиан, которые исповедовали, что Бог имеет органическое тело, и, следовательно, что лица были тремя индивидами, все же язычники были все антропоморфитами и там осуждены словами: «Бог не имеет частей».

Таким образом, я ответил на его обвинение относительно вечности и существования Божественной субстанции и показал, что в действительности вопрос между нами состоит в том, является ли Бог фантазмом (то есть идолом воображения, который, как говорит Святой Павел, есть ничто) или телесным духом, то есть чем-то, что обладает величиной.

Здесь я считаю уместным, оставив на время этот богословский спор, исследовать значение тех слов, которые вызвали столь большое разногласие мнений в такого рода учении.

Слово «субстанция» (в греческом ὑπόστασις, ὑποσταν, ὑποσταμενον) означает одно и то же, а именно: основание, базу, нечто, имеющее существование или субсистенцию в самом себе, нечто, поддерживающее то, что иначе упало бы; в этом смысле Бог по праву является ипостасью, основанием и субстанцией, поддерживающей весь мир, имея субсистенцию не только в самом себе, но и от самого себя, тогда как другие субстанции имеют свою субсистенцию только в самих себе, а не от самих себя. Но метафорически вера называется (Евр. 11:1) субстанцией, потому что она является фундаментом или основанием нашей надежды; ибо если вера ослабевает, наша надежда рушится. И (2 Кор. 9:4) Святой Павел, похвалившись щедрым обещанием коринфян македонянам, называет это обещание основанием, ипостасью этого своего хвастовства. И (Евр. 1:3) Христос называется образом субстанции (ипостаси) Отца Своего, и для правильного и адекватного обозначения слова «ипостась» греческие Отцы всегда противопоставляли его явлению или фантазму; как когда человек видит свое лицо в воде, его реальное лицо называется ипостасью фантастического лица в воде. Так же и в речи понимаемая или называемая вещь называется ипостасью по отношению к имени; так же и окрашенное тело есть ипостась, субстанция и субъект цвета; и подобным образом всех других его акциденций. Сущность и все другие абстрактные имена суть слова искусственные, принадлежащие искусству логики, и означают лишь способ, каким мы рассматриваем саму субстанцию. И об этом я достаточно сказал в своем «Левиафане» (том III, стр. 672). Тело (лат. corpus, σῶμα) есть та субстанция, которая обладает неопределенной величиной, и то же самое, что телесная субстанция; но «тело» (a body) есть то, что обладает определенной величиной и, следовательно, понимается как totum или integrum aliquid. Чистое и простое тело есть тело одного и того же рода во всех своих частях; и если оно смешано с телом другого рода, хотя целое является составным или смешанным, части тем не менее сохраняют свою простоту, как когда смешиваются вода и вино, части обоих видов сохраняют свою простоту. Ибо вода и вино не могут оба находиться в одном и том же месте одновременно.

Материя есть то же самое, что тело, но никогда без отношения к телу, которое из нее сделано. Форма есть совокупность всех акциденций вместе, для которых мы даем материи новое имя; так albedo, белизна, есть форма album, или белого тела. Так же человечность есть сущность человека, а Божественность — сущность Бога.

Дух — это тонкое, текучее, прозрачное, невидимое тело. Слово в латыни означает дыхание, воздух, ветер и тому подобное. В греческом πνεῡμα от πνέω, spiro, flo.

Я видел, как и многие другие, две воды: одну речную, другую минеральную, настолько похожие, что никто не мог отличить одну от другой на глаз; однако, когда их сливали вместе, всю субстанцию невозможно было отличить глазом от молока. И все же мы знаем, что одна не смешалась с другой так, чтобы каждая часть одной была в каждой части другой, ибо это невозможно, если только два тела не могут находиться в одном и том же месте. Как же тогда могло произойти изменение в каждой части, если не благодаря активности минеральной воды, изменяющей ее повсюду для чувств, и при этом не находящейся повсюду и в каждой части воды? Если тогда такие грубые тела обладают столь великой активностью, что нам думать о духах, виды которых так же многочисленны, как виды жидкостей, а активность еще больше? Можно ли тогда сомневаться, что Бог, который есть бесконечно тонкий Дух и к тому же разумный, может создавать и изменять все виды и роды тел, как Ему угодно? Но я не осмелюсь сказать, что это путь, которым действует Бог Всемогущий, ибо это выше моего понимания: однако это очень хорошо служит для доказательства того, что всемогущество Божие не содержит никакого противоречия; и это лучше, чем под предлогом возвеличивания тонкости Божественной субстанции сводить ее к призраку или фантазму, который есть ничто.

Лицо (лат. persona) означает разумную субстанцию, которая действует в своем или чужом имени, или по своей или чужой власти. Этому определению не может быть иного доказательства, кроме как из употребления этого слова у таких латинских авторов, которые считались наиболее искусными в своем языке, к числу которых принадлежал Цицерон. Но Цицерон в письме к Аттику говорит так: Unus sustineo tres personas, mei, adversarii, et judicis: то есть «Я, будучи лишь одним человеком, поддерживаю три лица: свое собственное лицо, лицо моего противника и лицо судьи». Цицерон был здесь разумной субстанцией, одним человеком; и поскольку он защищал себя, он называет себя своим собственным лицом: и далее, поскольку он защищал своего противника, он говорит, что поддерживал лицо своего противника: и, наконец, поскольку он сам выносил приговор, он говорит, что поддерживал лицо судьи. В том же смысле мы употребляем это слово в английском языке в просторечии, называя того, кто действует по своей собственной власти, его собственным лицом, а того, кто действует по власти другого, — лицом этого другого. И таким образом мы имеем точное значение слова «лицо». Греческий язык не может передать его; ибо πρὸσωπον — это собственно лицо, а метафорически — маска актера на сцене. Как же тогда греческие Отцы передали слово «лицо», как оно есть в благословенной Троице? Неудачно. Вместо слова «лицо» они поставили «ипостась», которая означает субстанцию; откуда можно было бы сделать вывод, что три лица в Троице суть три Божественные субстанции, то есть три Бога. Слово πρὸσωπον они не могли использовать, потому что лицо и маска не являются почетными атрибутами Бога, ни объяснением смысла греческой церкви. Поэтому латинская (и, следовательно, английская) церковь везде в символе веры Афанасия переводит «ипостась» как «лицо». Но слово «ипостасный союз» правильно сохранено и используется богословами как союз двух ипостасей, то есть двух субстанций или природ в лице Христа. Но поскольку они также считают душу нашего Спасителя субстанцией, которая, хотя и отделенная от его тела, тем не менее субсистировала сама в себе и, следовательно, до того, как была отделена от его тела на кресте, была отличной от его тела природой, как они избегут этого возражения, что тогда Христос имел три природы, три ипостаси, не признавая, что его воскресение было новым оживлением, а не возвращением его души с небес в могилу? Обратное церковью не определено. На этом закончим объяснение слов, встречающихся в этом споре. Теперь я возвращаюсь к рассуждению его светлости.

Дж. Д. Когда они убрали всех бестелесных духов, что они оставляют самому Богу? Тот, кто есть источник всего сущего, от которого и в котором все твари имеют свое бытие, должен иметь реальное бытие свое собственное. И какое реальное бытие может иметь Бог среди тел и акциденций? Ибо они не оставили ничего другого во вселенной. Тогда Т. Г. может задать тот же вопрос о Боге, который он задал о дьяволах. Я хотел бы знать, к каким классам сущностей епископ причисляет Бога? Бесконечное бытие и причастное бытие не одной природы. И все же, чтобы говорить согласно человеческому пониманию (понимание и постижение сильно различаются: Т. Г. признает, что естественный разум диктует нам, что Бог бесконечен, однако естественный разум не может постичь бесконечность Бога), я помещаю Его среди бестелесных субстанций или духов, потому что Ему было угодно поместить Себя в этот разряд: «Бог есть Дух». О чем Т. Г. высказывает свое мнение, что это непостижимо, как и все другие того же рода, и не подпадает под человеческое разумение.

Те, кто отрицает все бестелесные субстанции, не могут понимать под Богом ничего, кроме либо природы (не naturam naturantem, то есть реального автора природы, а naturam naturatam, то есть упорядоченного стечения естественных причин, как, кажется, намекает Т. Г.), либо фикции мозга, без реального бытия, лелеемой ради выгоды и политических целей как прибыльное заблуждение, как бы ни была она украшена славным титулом «вечной причины всех вещей».

Т. Г. На вопрос его светлости здесь: «Что я оставляю Богу?» — я отвечаю: я оставляю Его чистейшим, простым, невидимым телесным духом. Под «телесным» я подразумеваю субстанцию, которая имеет величину, и так подразумевают все ученые люди, богословы и другие, хотя, возможно, есть некоторые простые люди, настолько грубые, что называют телом только то, что могут видеть и чувствовать. На его второй вопрос: «Какое реальное бытие Он может иметь среди тел и акциденций?» — я отвечаю: бытие духа, а не призрака. Если бы я спросил любого самого тонкого разграничителя, какая средняя природа существует между бесконечно тонкой субстанцией и простой мыслью или фантазмом, каким именем он мог бы ее назвать? Он мог бы назвать ее, возможно, бестелесной субстанцией; и так «бестелесное» сойдет за среднюю природу между «бесконечно тонким» и «ничем», будучи менее тонким, чем бесконечно тонкое, и все же более тонким, чем мысль. Признается, говорит он, что природа Бога непостижима. Следует ли из этого, что мы можем давать Божественной субстанции любое отрицательное имя, какое пожелаем? Поскольку он говорит, что вся Божественная субстанция находится здесь, и там, и везде по всему миру, и что душа человека находится здесь, и там, и везде по всему телу человека; должны ли мы поэтому принимать это за таинство христианской религии по его или любого другого схоласта слову, без Писания, которое не называет таинством ничего, кроме воплощения вечного Бога? Или «бестелесное» — это таинство, когда оно вовсе не упоминается в Библии, но, напротив, написано: «Что полнота Божества была телесно во Христе»? Когда природа вещи непостижима, я могу согласиться с Писанием: но когда значение слов непостижимо, я не могу согласиться с авторитетом схоласта.

Дж. Д. Мы видели, каковы его принципы относительно Божества, они столь же плохи или хуже относительно Троицы. Послушайте его самого: «Лицо — это тот, кто представлен, как часто он представлен. И поэтому Бог, который был представлен, то есть олицетворен трижды, может быть вполне правильно назван тремя лицами, хотя ни слово «Лицо», ни «Троица» не приписываются Ему в Библии». И немного погодя: «В заключение, учение о Троице, насколько можно прямо почерпнуть из Писания, в сущности таково, что Бог, который всегда один и тот же, был лицом, представленным Моисеем, лицом, представленным Его Сыном воплощенным, и лицом, представленным апостолами. Как представленный апостолами, святой дух, которым они говорили, есть Бог. Как представленный Его Сыном, который был Богом и человеком, Сын есть тот Бог. Как представленный Моисеем и первосвященниками, Отец, то есть Отец нашего Господа Иисуса Христа, есть тот Бог. Откуда мы можем понять причину, почему те имена, Отец, Сын и Святой Дух, в значении Божества, никогда не используются в Ветхом Завете. Ибо они суть лица, то есть они имеют свои имена от представления, что не могло быть, пока разные лица не представили Бога, правя или направляя под Ним».

Кто так смел, как слепой Байард? Эмблема маленького мальчика, пытающегося вычерпать всю воду из моря ракушкой, подходит Т. Г. так точно, как если бы она была создана для него, кто думает измерить глубокие и непостижимые таинства религии своими собственными глупыми, поверхностными домыслами. Что теперь стало с великим обожаемым таинством благословенной нераздельной Троицы? Оно съежилось до ничего. На его основаниях было время, когда не было Троицы: и мы должны вычеркнуть эти слова из нашего символа веры: «Отец вечный, Сын вечный и Святой Дух вечный»: и эти другие слова из наших Библий: «Сотворим человека по образу нашему»: если только мы не имеем в виду, что это была консультация Бога с Моисеем и апостолами. Что теперь стало с вечным рождением Сына Божьего, если это сыновство не началось до тех пор, пока не истекло около четырех тысяч лет после творения? На этих основаниях каждый король имеет столько «лиц», сколько мировых судей и мелких констеблей в его королевстве. На этом счету Бог Всемогущий имеет столько «лиц», сколько было суверенных принцев в мире со времен Адама. Согласно этому расчету, каждый из нас, подобно Гериону, может иметь столько «лиц», сколько мы пожелаем сделать доверенностей. Столь дерзкое самомнение требует иного способа опровержения.

Т. Г. Что касается процитированных слов, я признаю, что есть ошибка в рассуждении, которую, однако, его светлость не обнаружил, но нет нечестия. Все, что он возражает, это то, что из этого следует, что существует столько лиц короля, сколько мелких констеблей в его королевстве. И так оно и есть, иначе ему нельзя повиноваться. Но я никогда не говорил, что король и каждое из его лиц суть одна и та же субстанция. Ошибка, которую я здесь совершил и не увидел, была такова: я должен был доказать, что нет никакого противоречия, как хотели бы Лукиан и языческие насмешники, говорить о Боге, что Он был один и три. Я видел, что истинное определение слова «лицо» послужит моей цели таким образом: Бог в Своем собственном лице создал мир и установил церковь в Израиле, используя при этом служение Моисея: тот же Бог в лице Своего Сына, Бога и человека, искупил тот же мир и ту же церковь; тот же Бог в лице Святого Духа освятил ту же церковь и всех верных людей в мире. Разве это не ясное доказательство того, что нет противоречия в словах, что Бог есть три лица и одна субстанция? И разве церковь не различает лица таким же образом? См. слова нашего катехизиса. Вопрос. Что ты главным образом узнаешь в этих статьях своей веры? Ответ. Во-первых, я учусь верить в Бога Отца, который сотворил меня и весь мир; во-вторых, в Бога Сына, который искупил меня и все человечество; в-третьих, в Бога Святого Духа, который освятил меня и всех избранных людей Божьих. Но в какое время была освящена церковь? Не в день ли Пятидесятницы, в сошествии Святого Духа на апостолов? Его светлость все это время ничего не поймал. Это я поймал себя на том, что сказал «вместо служения Моисея» — «в лице Моисея». Но эту ошибку я, как только увидел, не менее публично исправил, чем совершил, в моем «Левиафане», переведенном на латынь, который к этому времени, я думаю, напечатан за морями с этим изменением, а также с исключением некоторых таких мест, которые не касаются иностранцев. И я исправил бы эту ошибку раньше, если бы раньше ее нашел. Ибо хотя мне сказал доктор Козинс, ныне епископ Даремский, что вышеупомянутое место недостаточно применимо к учению о Троице, я не мог при пересмотре того же самого заметить дефект до недавнего времени, когда, будучи побуждаем из-за моря перевести книгу на латынь, и опасаясь, что какой-нибудь другой человек может сделать это не по моему вкусу, я более внимательно изучил этот отрывок и другие подобного смысла. Но как заключает его светлость из этого, что я вычеркнул из символа веры эти слова: «Отец вечный, Сын вечный, Святой Дух вечный»? Или эти слова: «Сотворим человека по образу нашему» — из Библии? Которые последние слова ни я, ни Беллармин не вычеркнули из Библии, но мы оба вычеркнули их из числа хороших аргументов для доказательства Троицы; ибо это не необычная вещь в иврите, как можно видеть по цитатам Беллармина, соединять существительное множественного числа с глаголом единственного. И мы можем сказать также о многих других текстах Писания, приводимых для доказательства Троицы, что они не так тверды, как требует та высокая статья. Но заметьте схоластическое милосердие его светлости в последних словах этого периода: «столь дерзкое самомнение требует иного способа опровержения». Этот епископ и другие его мнения были бы в своей стихии, если бы они были епископами во времена королевы Марии.

Дж. Д. Относительно Бога Сына, забыв то, что он сказал в другом месте, где он называет Его «Богом и человеком» и «Сыном Божьим воплощенным», он не сомневается сказать, что слово «ипостасный» — это жаргон. Как будто одно и то же лицо могло быть и Богом, и человеком без личного, то есть ипостасного, союза двух природ Бога и человека.

Т. Г. Если христианское исповедание есть (как, безусловно, оно есть в Англии) закон; и если в природе закона — быть известным всем людям, которые должны ему повиноваться, таким образом, чтобы у них не было оправдания для неповиновения из-за своего невежества; тогда, без сомнения, все слова, неизвестные народу и для них бессмысленные, являются жаргоном. Слово «субстанция» понимается вульгарными людьми достаточно хорошо, когда оно говорится о теле, но в другом смысле — вовсе нет, кроме как об их богатстве. Но слово «ипостасный» понимается только теми, и лишь немногими из тех, кто обучен греческому языку, и правильно используется, как я сказал ранее, для союза двух природ Христа в одном лице. Так же и «единосущный» в Никейском символе веры правильно говорится о Троице. Но для англичанина, который не понимает ни греческого, ни латыни, и все же так же заинтересован, как его светлость, слово «ипостасный» не менее жаргон, чем «вечный» сейчас.

Дж. Д. Он позволяет каждому человеку, которому приказано его законным сувереном, «отречься от Христа языком своим перед людьми».

Т. Г. Я позволяю это в некоторых случаях и некоторым людям, что его светлость знал достаточно хорошо, но не хотел упоминать. Я привел для этого в цитируемом месте и разум, и Писание, хотя его светлость счел нецелесообразным обратить внимание на то или другое. Если верно то, что я сказал, почему он винит это? Если ложно, почему он не предлагает никакого аргумента против этого, ни из Писания, ни из разума? Или почему он не показывает, что текст, который я цитирую, не применим к вопросу или неверно истолкован мной? Во-первых, он просто цитирует его, потому что думал, что слова будут звучать резко и заставят читателя восхищаться ими из-за нечестия. Но я надеюсь, что я так хорошо наставлю своего читателя, прежде чем покину это место, что это его мелкое искусство не возымеет эффекта. Во-вторых, причина, по которой он опустил мои аргументы, заключалась в том, что он не мог на них ответить. Наконец, причина, по которой он не приводит ни Писания, ни разума против этого, заключалась в том, что он не видел ни одного достаточного. Мой аргумент из Писания был таков («Левиафан», том III, стр. 493), взятый из 4 Царств 5:17-19, где Нееман Сириянин говорит Елисею пророку: «Пусть рабу твоему дадут земли, сколько увезут два лошака, потому что раб твой не будет приносить всесожжения и жертвы другим богам, кроме Господа. Только вот в чем прости Господь раба твоего: когда пойдет господин мой в дом Риммона для поклонения там и оперется на руку мою, и поклонюсь я в доме Риммона, то за поклонение мое в доме Риммона прости Господь раба твоего в этом. И сказал ему: иди с миром». Что можно сказать на это? Разве не сказал ли это Елисей от Бога? Или не является ли этот ответ пророка разрешением? Когда Святой Павел и Святой Петр повелевали христианам своего времени повиноваться своим принцам, которые тогда были язычниками и врагами Христа, имели ли они в виду, что те должны лишиться жизни за неповиновение? Не имели ли они в виду скорее, что те должны сохранить и свои жизни, и свою веру, веруя во Христа, как они верили, этим отречением языка, не имея приказа об обратном? Если в этом королевстве магометанин был бы принужден страхом отречься от Магомета и ходить в церковь с нами, осудил бы кто-нибудь этого магометанина? Отречение устами может, возможно, быть вредным для власти церкви; но сохранять веру Христову твердо в своем сердце не может быть вредным для его души, которая не брала на себя обязанности проповедовать волкам, о которых они знают, что те уничтожат их. Около времени Никейского собора был принят канон (который сохранился в истории Никейского собора) относительно тех, кто, будучи христианами, были соблазнены, а не запуганы, к отречению от Христа и, снова раскаиваясь, желали быть принятыми обратно в церковь; в котором каноне было постановлено, что те люди не должны быть приняты иначе, как в число оглашенных, и не должны быть допущены к причастию до многих лет покаяния. Конечно, церковь тогда была бы более милосердна к тем, кто сделал то же самое под страхом немедленной смерти и мучений.

Давайте теперь посмотрим, что его светлость мог бы, хотя бы для вида, привести из Писания против этого. Есть только три места, которые, кажется, благоприятствуют мнению его светлости. Первое — это где Петр отрекся от Христа и плачет. Второе — Деяния 5:29: «Петр же и Апостолы в ответ сказали: должно повиноваться больше Богу, нежели человекам». Третье — Лука 12:9: «А кто отвергнется Меня пред людьми, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими».

В ответ на эти тексты я должен повторить то, что я написал и его светлость прочитал в моем «Левиафане», стр. 656. «Ибо для необразованного человека, который находится во власти идолопоклоннического короля или государства, если ему приказано под страхом смерти поклониться перед идолом, делая это, он ненавидит идола в своем сердце, он поступает хорошо; хотя если бы у него была стойкость претерпеть смерть, нежели поклониться ему, он поступил бы лучше. Но если пастор, который, как посланник Христов, взял на себя обязанность учить учению Христову все народы, сделал бы то же самое, это было бы не только греховным соблазном по отношению к совести других христианских людей, но и вероломным оставлением своего долга». В этих словах я различаю пастора и одну из овец его стада. Святой Петр согрешил, отрекшись от Христа; и так поступает каждый пастор, который отрекается от Христа, взяв на себя обязанность проповедовать Евангелие в королевстве неверного, где он мог ожидать при принятии своей обязанности не что иное, как смерть. И почему, как не потому, что он нарушает свое доверие, поступая вопреки своему поручению. Святой Петр был апостолом Христа и связан своим добровольным принятием этой должности не только исповедовать Христа, но и проповедовать Его перед теми неверными, которые, как он знал, как волки поглотят его. И поэтому, когда Павлу и остальным апостолам было запрещено проповедовать Христа, они дали этот ответ: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам». И именно своим ученикам, которые взяли на себя эту должность, Христос говорит: «кто отвергнется Меня пред людьми, тот отвержен будет пред Ангелами Божиими». И поэтому я думаю, что я достаточно ответил на это место и показал, что я не позволяю отречения от Христа под каким-либо предлогом мучений ни его светлости, ни кому-либо другому, кто взял на себя должность проповедника. Что если он считает правильным, он, возможно, в этом случае поместит себя в число тех, кого он называет милосердными докторами: тогда как сейчас он расширяет свою суровость за пределы общего равенства. Он читал Цицерона и, возможно, эту историю в нем. Сенат Рима хотел послать Цицерона вести переговоры о мире с Марком Антонием; но когда Цицерон показал им справедливый страх, который он испытывал перед тем, чтобы быть убитым им, он был извинен; и если бы они заставили его сделать это, и он из-за страха стал врагом им, он был бы по справедливости извиним. Но его светлость, я полагаю, написал это более доблестно, чем он действовал бы.

Дж. Д. Он низлагает Христа с Его истинной королевской должности, делая Его «царство не начинающимся или не начинающимся до дня суда». И «режим, которым Христос управляет Своими верными в этой жизни, есть не собственно царство, а пастырская должность, или право учить». И немного погодя: «Христос не имел королевской власти, порученной Ему Его Отцом в этом мире, а только совещательную и доктринальную».

Т. Г. Как я отнимаю королевскую должность Христа? Он ни не выводит это следствием из моих слов, ни не предлагает никакого аргумента вообще против моего учения. Слова, которые он цитирует, находятся в содержании главы XVII «О гражданине» (том II). В теле главы сказано так: «Время пребывания Христа на земле называется в Писании возрождением часто, но царством никогда. Когда Сын Божий придет в величии и все ангелы с Ним, тогда Он сядет на престоле величия. Мое царство не от мира сего. Бог не послал Своего Сына, чтобы Он судил мир. Я пришел не судить мир, но спасти мир. Человек, кто поставил Меня судьей или делителем между вами? Да придет царство Твое». И другие слова того же смысла. Из чего ясно, что Христос не взял на Себя никакой царской власти на земле до Своего вознесения. Но при Его вознесении Его Апостолы спросили Его, восстановит ли Он тогда царство Израилю, и Он ответил, что не их дело знать. Так что до сих пор Христос не взял эту должность на Себя, если только его светлость не думает, что царство Божие и царство Христово суть два разных царства. С момента Вознесения с тех пор все истинные христиане говорят ежедневно в своих молитвах: «Да придет царство Твое». Но его светлость, возможно, забыл это. Но когда тогда начинает Христос быть царем? Я говорю, что это будет тогда, когда Он придет снова в величии со всеми ангелами. И даже тогда Он будет царствовать (как Он есть человек) под Своим Отцом. Ибо Святой Павел говорит (1 Кор. 15:25, 26): «Ему надлежит царствовать, доколе не низложит всех врагов под ноги Свои; последний же враг истребится — смерть». Но когда будет Бог Отец царствовать снова? Святой Павел говорит в той же главе, стих 28: «Когда же все покорится Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем». И стих 24: «А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу». Это при воскресении. И этим манифестно, что его светлость был не так хорошо сведущ в Писании, как он должен был быть.

Дж. Д. Он отнимает Его священническую или умилостивительную должность. «И хотя этот акт нашего искупления не всегда в Писании называется жертвой и приношением, а иногда ценой; однако под ценой мы не должны понимать что-либо, ценностью чего Он мог бы требовать право на прощение для нас от Своего оскорбленного Отца, но ту цену, которую Богу Отцу было угодно по милосердию потребовать». И снова: «Не то, чтобы смерть одного человека, хотя и без греха, могла удовлетворить за преступления всех людей в строгости правосудия, но по милосердию Божьему, которое установило такие жертвы за грех, какие Ему было угодно по милосердию принять». Он не знает разницы между тем, кто есть просто человек, и тем, кто был и Богом, и человеком; между левитской жертвой и вседостаточной жертвой креста; между кровью тельца и драгоценной кровью Сына Божьего.

Т. Г. Да, я знаю, что есть разница между кровью и кровью, но не такая, которая может создать разницу в вопросе, здесь обсуждаемом. Кровь нашего Спасителя была драгоценнейшей, но все же это была человеческая кровь; и я надеюсь, что его светлость никогда не думал иначе, или что она не была принята Его Отцом для нашего искупления.

Дж. Д. И касательно пророческой должности Христа, я сильно сомневаюсь, верит ли он всерьез, что существует такая вещь, как пророчество в мире. Он делает очень мало различий между «пророком» и «сумасшедшим», и «бесноватым». «И если бы не было ничего другого, — говорит он, — что выдавало бы их безумие, то само это приписывание такого вдохновения себе есть аргумент достаточный». Он делает притязание на вдохновение у любого человека тем, чем оно всегда было, — «мнением, пагубным для мира и ведущим к распаду всего гражданского правления». Он подчиняет все пророческие откровения от Бога единственному удовольствию и цензуре суверенного принца, либо авторизовать их, либо лишить их силы. Так что два пророка, пророчествующие одно и то же в одно и то же время в владениях двух разных принцев, один будет истинным пророком, другой — ложным. И Христос, который не имел одобрения ни одного суверенного принца, на его основаниях должен был считаться ложным пророком везде. «Каждый человек поэтому должен рассмотреть, кто есть суверенный пророк; то есть, кто есть наместник Божий на земле и имеет непосредственно под Богом власть управлять христианскими людьми; и соблюдать как правило то учение, которое во имя Божье он приказал преподавать, и тем самым исследовать и испытать истину тех учений, которые притворные пророки, с чудом или без, будут в любое время выдвигать» и т. д. «И если он отвергнет их, то больше не повиноваться их голосу; или если он одобрит их, то повиноваться им как людям, которым Бог дал часть Духа их суверена». На его принципах дело обстоит так же среди евреев, турок и язычников, как и христиан. Тогда тот, кто учит пресуществлению во Франции, есть истинный пророк; тот, кто учит этому в Англии, — ложный пророк; тот, кто богохульствует на Христа в Константинополе, — истинный пророк; тот, кто делает то же самое в Италии, — ложный пророк. Тогда Самуил был ложным пророком, чтобы спорить с Саулом, суверенным пророком: так был и человек Божий, который не подчинился более Божественному и пророческому духу Иеровоама. И Илия за обличение Ахава. Тогда Михей получил только по заслугам, чтобы быть брошенным в тюрьму и кормиться хлебом скорби и водой скорби за дерзость противоречить «наместнику Божьему на земле». И Иеремия был справедливо брошен в темницу за пророчество против Седекии, своего сюзерена. Если бы его принципы были истинны, было бы странно, действительно, что никто из всех этих принцев, ни кто-либо другой, кто когда-либо был в мире, не понимал своих собственных привилегий. И еще более странно, что Бог Всемогущий должен был принять сторону таких мятежных пророков и оправдать их пророчества событием, если бы было правдой, что «никто, кроме суверена в христианском (причина та же для еврейского) государстве, не может заметить, что есть или что не есть слово Божье».

Т. Г. Чтобы устранить сомнение его светлости в первом месте, я признаю, что было истинное пророчество и истинные пророки в церкви Божьей, от Авраама до нашего Спасителя, величайшего пророка из всех, и последнего из Ветхого Завета, и первого из Нового. После времени нашего Спасителя, до смерти Святого Иоанна апостола, были истинные пророки в церкви Христовой, пророки, которым Бог говорил сверхъестественно и свидетельствовал истину их миссии чудесами. Из тех, кто в Писании называется пророками без чудес (и только по этой причине, что они говорили от имени Бога людям и от имени людей Богу), есть, были и будут в церкви бесчисленное множество. Таким пророком был его светлость, и таковы все пасторы в христианской церкви. Но вопрос здесь о тех пророках, которые из уст Божьих предсказывают вещи будущие или совершают иное чудо. Этого рода я отрицаю, что было какое-либо со смерти Святого Иоанна Евангелиста. Если кто-либо находит ошибку в этом, он должен назвать какого-нибудь человека или другого, кого мы обязаны признать, что они совершили чудо, изгнали дьявола или вылечили какую-либо болезнь одним призыванием Божественного Величия. Мы не обязаны верить легендам римских святых, ни истории, написанной Сульпицием о жизни Святого Мартина, ни каким-либо другим басням римского духовенства, ни таким вещам, которые притворялись совершенными некоторыми богословами здесь во время короля Иакова. Во-вторых, он говорит, что я делаю мало различий между «пророком» и «сумасшедшим» или «бесноватым»; на что я говорю, что он обвиняет меня ложно. Я говорю только так много: «что я не вижу ничего вообще в Писании, что требует веры, что бесноватые были чем-либо иным, чем сумасшедшими». И это также сделано очень вероятным из Писания достойным богословом, мистером Мидом. Но касательно пророков, я говорю только, что евреи, как под Ветхим Заветом, так и под Новым, считали их всеми одними с «сумасшедшими» и «бесноватыми»; и доказываю это из Писания многими местами, как Ветхого, так и Нового Завета. В-третьих, что притязание или приписывание себе Божественного вдохновения есть аргумент достаточный, чтобы показать, что человек «сумасшедший», — это мое мнение; но его светлость не понимает «вдохновение» в том же смысле, что и я. Он понимает его собственно как Божье дыхание в человека или вливание в него Божественной субстанции или Божественных благодатей. И в этом смысле тот, кто приписывает вдохновение себе, ни не понимает, что он говорит, ни не делает других понимающими его: что есть собственно безумие в некоторой степени. Но я понимаю «вдохновение» в Писании метафорически, как Божье руководство наших умов к истине и благочестию. В-четвертых, тогда как он говорит, что я делаю притязание на «вдохновение» пагубным для мира; я отвечаю, что я думаю, что его светлость был моего мнения; ибо он называл тех людей, которые в поздней гражданской войне притворялись духом и новым светом и быть единственными верными людьми, «фанатиками»; ибо он называл их в своей книге и называл их при своей жизни «фанатиками». И что есть «фанатик», как не «сумасшедший»? И что может быть более пагубным для мира, чем откровения, которые были этими «фанатиками» притворены? Я не говорю, что не было учений других людей, не называемых «фанатиками», столь же пагубных для мира, как их были, и в большой части причиной тех бедствий. В-пятых, из того, что я делаю пророческие откровения подлежащими исследованию законного суверена, он выводит, что два пророка, пророчествующие одно и то же в одно и то же время в владениях двух разных принцев, один будет истинным пророком, другой — ложным. Это следствие нехорошо: ибо видя, что они учат разным учениям, они не могут оба подтвердить свое учение чудесами. Но это я доказываю в месте (том III, стр. 426), которое он цитирует, что будет ли любое из их учений преподаваться публично или нет, это во власти суверена места только определить. Нет, я говорю теперь далее, если пророк придет к любому частному человеку во имя Божье, этот человек будет судьей, истинный ли он пророк или нет, прежде чем он повинуется ему. См. 1 Иоанна 4:1. В-шестых, тогда как он говорит, что на моих основаниях Христос должен был считаться ложным пророком везде, потому что Его учение не было принято нигде; его светлость читал мою книгу более небрежно, чем было прилично для того, кто хотел опровергнуть ее. Мое основание таково: что Христос по праву Своего Отца был царем евреев и, следовательно, суверенным пророком и судьей всех пророков. Что другие принцы думали о Его пророчествах, это ничего не к делу. Я никогда не говорил, что принцы могут делать учения или пророчества истинными или ложными; но я говорю, что каждый суверенный принц имеет право запретить публичное преподавание их, ложные или истинные. Но что за упущение в богослове сказать, что Христос не имел одобрения ни одного суверенного принца, когда Он имел одобрение Бога, который был царем евреев, и Христос Его вице-королем, и все Писание написано (Иоанна 20:31), чтобы доказать это; когда Его чудеса провозгласили это; когда Пилат признал это; и когда должность апостолов была провозгласить это? В-седьмых, если мы не должны рассматривать в пунктах христианской веры, кто есть суверенный пророк, то есть кто есть непосредственно под Христом наш суверенный глава и правитель, я желаю, чтобы его светлость прояснил, прежде чем он умер, эти несколько вопросов. Нет ли нужды в каком-либо судье спорных учений? Я думаю, никто не может отрицать это, кто видел мятеж, который последовал за спором здесь между Гомаром и Арминием. Должен поэтому быть судья учений. Но, говорит епископ, не король. Кто тогда? Будет ли доктор Брэмхолл этим судьей? Столь прибыльная должность, как она есть, он был более скромен, чтобы сказать это. Будет ли частный мирянин иметь это? Никто никогда не думал это. Будет ли это дано пресвитерианскому министру? Нет; это неразумно. Будет ли синод пресвитериан иметь это? Нет; ибо большинство пресвитеров в примитивной церкви были несомненно подчинены епископам, а остальные были епископами. Кто тогда? Синод епископов? Очень хорошо. Его светлость, будучи слишком скромен, чтобы взять на себя всю власть, был бы доволен двадцать шестой частью. Но, предположим это в синоде епископов, кто должен созвать их вместе? Король. Что если он не захочет? Кто должен отлучить его, или если он презирает ваше отлучение, кто должен послать указ significavit? Нет; все это было далеко от мыслей его светлости. Власть духовенства, если она не поддерживается законно королем или незаконно множеством, сводится к ничему. Но для множества Суарес и схоласты никогда не привлекут их, потому что они не поняты. Кроме того, есть очень немногие епископы, которые могут разыграть проповедь, которая есть мощная часть риторики, так хорошо, как разные пресвитериане и фанатичные проповедники могут сделать. Я заключаю поэтому, что его светлость не мог возможно верить, что суверенное судопроизводство в вопросе религии могло где-либо быть так хорошо помещено, как в главе церкви, которая есть король. И так его светлость и я думаем одно и то же; но потому что его светлость не знал, как вывести это, он был зол на меня, потому что я сделал это. Он говорит далее, что «по моим принципам тот, кто богохульствует на Христа в Константинополе, есть истинный пророк»: как если человек, который богохульствует на Христа, чтобы одобрить свое богохульство, может добыть чудо. Ибо по моим принципам никто не есть пророк, чье пророчество не подтверждено Богом чудом. В последнем месте, из этого, что законный суверен есть судья пророчества, он выводит, что тогда Самуил и другие пророки были ложными пророками, которые спорили со своими суверенами. Что касается Самуила, он был в то время судьей, то есть суверенным принцем в Израиле, и так признан Саулом. Ибо Саул получил королевство от Бога Самого, который имел право дать и взять его, руками Самуила. И Бог дал его ему самому только, а не его семени; хотя если бы он повиновался Богу, Он установил бы его также на его семени. Заповедь Божья была, что он не должен щадить Агага. Саул не повиновался. Бог поэтому послал к Самуилу сказать ему, что он отвергнут. Несмотря на все это, Самуил не пытался сопротивляться Саулу. То, что он заставил Агага быть убитым, было с согласия Саула. Наконец, Саул признает свой грех. Где это спорение с Саулом? После этого Бог послал Самуила помазать Давида, не чтобы он низложил Саула, но наследовал ему, сыновья Саула никогда не имели права наследования. Ни Давид никогда не делал войны на Саула, ни даже сопротивлялся ему, но бежал от его преследования. Но когда Саул был мертв, тогда действительно он заявил свое право против дома Саула. Какой мятеж или сопротивление могла его светлость найти здесь, или в Самуиле, или в Давиде? Кроме того, все эти транзакции сверхъестественны и не обязывают к подражанию. Есть ли какой-либо пророк или священник сейчас, который может поставить в Англии, Шотландии или Ирландии другого короля под предлогом пророчества или религии? Что сделал Иеровоам человеку Божьему (3 Царств 13), который пророчествовал против алтаря в Вефиле без первого совершения чуда, кроме как предложить схватить его за говорение, как он думал, опрометчиво об акте короля; и после чудесного иссыхания его руки, пожелать пророку молиться за него? Грех Иеровоама не был его недоверием к пророку, но его идолопоклонство. Он был единственным судьей истины, которую человек Божий произнес против алтаря, и процесс согласен с равенством. Что есть история Илии и Ахава (3 Царств 18), как не подтверждение права даже Ахава быть судьей пророчества? Илия сказал Ахаву, он преступил заповедь Божью. Так может любой министр сейчас сказать своему суверену, так он делает это с искренностью и рассудительностью. Ахав сказал Илии, он тревожил Израиль. На этот спор Илия пожелал суда. Пошли, говорит он, и собери весь Израиль; собери также пророков Вааловых, четыреста пятьдесят. Ахав сделал так. Вопрос поставлен перед людьми так: если Господь есть Бог, следуй за Ним; но если Ваал, следуй за ним. Тогда на алтари Бога и Ваала были положены дрова и тельцы; и дело должно было быть судимо огнем с небес, чтобы сжечь жертвы; который Илия добыл, пророки Вааловы не могли добыть. Разве не это дело здесь было защищено перед Ахавом? Приговор Ахава не требуется; ибо Илия с того времени вперед не был более преследуем Ахавом, но только его женой, Иезавелью. История Михея (2 Паралипоменон 18) такова. Ахав король Израиля консультировался с пророками, четыреста в числе, будет ли он процветать или нет, в случае если он пойдет с Иосафатом, королем Иуды, сражаться против сирийцев в Рамоф-Галааде. Пророк Михей был также позван, и оба короля, Ахав и Иосафат, сидели вместе, чтобы услышать, что они должны пророчествовать. Не было совершено никакого чуда. Четыреста провозгласили победу; Михей один противоположное. Король был судьей и наиболее заинтересован в событии; ни он не получил никакого откровения в деле. Что мог он сделать более рассудительно, чем следовать совету четырехсот, нежели одного человека? Но событие было противоположным; ибо он был убит; но не за следование совету четырехсот, но за его убийство Навуфея и его идолопоклонство. Это был также грех в нем, что он мучил Михея в тюрьме. Но несправедливый суд не отнимает у любого короля его право судопроизводства. Кроме того, что есть все это, или то Иеремии, которое он цитирует последним, к вопросу о том, кто есть судья христианского учения?

Дж. Д. Ни он не использует Бога Святого Духа более благоприятно, чем Бога Сына. Где Святой Петр говорит, святые люди Божьи говорили, как они были движимы Святым Духом; он говорит: «Под духом подразумевается голос Божий во сне или видении сверхъестественном; которые сны или видения он делает быть не более чем «воображениями, которые они имели во сне или в экстазе, которые в каждом истинном пророке были сверхъестественными, но в ложных пророках были либо естественными, либо вымышленными», и более вероятно быть ложными, чем истинными. Сказать: «Бог говорил ему во сне», есть не более чем сказать, он видел во сне, что Бог говорил ему и т. д. Сказать, он видел видение или слышал голос, есть сказать, что он видел во сне между сном и бодрствованием. Так Святой Дух Святого Петра пришел быть их собственными воображениями, которые могли быть либо вымышленными, либо ошибочными, либо истинными. Как если бы Святой Дух входил только в их глаза и в их уши, не в их разумения, ни в их умы; или как если бы Святой Дух не запечатлевал в их сердца истину и уверенность их пророчеств. Будет ли новый свет влит в их разумения или новые благодати вдохнуты в их сердце, они выработаны, или вызваны, или созданы непосредственно Святым Духом; и так суть его «воображения», если они сверхъестественны.

Т. Г. Что касается мест из моего «Левиафана», на которые он ссылается, то все они, в том виде, в каком они представлены, являются истинными и ясно доказанными. Изложение их в виде фрагментов не является опровержением; он также не приводит никаких аргументов против них. Его выводы не являются логически обоснованными. Я никогда не говорил, что Святой Дух — это воображение, сон или видение, но что Святой Дух чаще всего говорил в Писании через сны и сверхъестественные видения. Следующие его слова: «как если бы Святой Дух входил только через их глаза и уши, а не в их понимание и не в их разум», — я оставляю без внимания, поскольку не могу их понять. Его последние слова: «Является ли новый свет и т. д.» — я понимаю и одобряю.

Дж. Д. Но он неизбежно должен впасть в эти нелепости, если превращает вдохновение в шутку. Те, кто утверждает, что Божественное вдохновение — это сверхъестественное вхождение Святого Духа в человека, находятся, как он полагает, в очень опасной дилемме; ибо если они не поклоняются людям, которых считают вдохновенными, они впадают в нечестие; а если поклоняются им, то совершают идолопоклонство. Так он ошибочно принимает Святого Духа за нечто телесное, за то, что вдувается в человека, а благодать Святого Духа — за телесную благодать. И слова «влитая добродетель» и «вдохнутая добродетель» столь же абсурдны и бессмысленны, как «круглый четырехугольник». Он считает распространенным заблуждением то, что вера и святость достигаются не изучением и разумом, а сверхъестественным вдохновением или вливанием. И полагает это твердым основанием: вера и святость, конечно, не очень часты, но все же они не являются чудесами, а достигаются воспитанием, дисциплиной, исправлением и другими естественными путями. Я хотел бы увидеть, как величайший пелагианин из них всех взлетит выше.

Т. Г. Я здесь не превращаю вдохновение в шутку. Я серьезно говорю, что в собственном значении слов «вдохновение» и «вливание» сказать, что добродетель вдохновлена или влита, так же абсурдно, как сказать, что четырехугольник — круглый. Но метафорически, применительно к дарованию Богом веры, благодати или иной добродетели, эти слова вполне понятны.

Дж. Д. Зачем ему беспокоиться о Святом Духе, если он не признает никакого духа, кроме тонкого жидкого тела, или призрака, или иного идола, или фантазма воображения; если он не знает никакой внутренней благодати или внутренней святости? «Святой» — это слово, которое в Царстве Божьем соответствует тому, что люди в своих царствах называют общественным или принадлежащим королю. И далее: «где бы слово “святой” ни употреблялось в собственном смысле, оно всегда означает нечто, приобретенное по согласию». Его святость — это отношение, а не качество; ибо он настолько чужд внутренней святости или реально влитой святости (в отношении которой третье лицо называется Святым Духом, потому что Он не только свят Сам по себе, но и делает святыми нас), что он полностью отрицает и отвергает ее.

Т. Г. Слово «святой» я определил словами, которые Его светлость здесь приводит, и с помощью его употребления в Писании сделал очевидным, что это и есть истинное значение слова. В науке нет ничего более трудного, чем определить значение слов. Эта трудность оправдывает его. Он говорит, что «святость» в моем понимании — это отношение, а не качество. Все ученые согласны с тем, что качество — это акциденция: так что, приписывая Богу святость как качество, он противоречит сам себе. Ибо в начале этого своего рассуждения он справедливо отрицал, что в Боге есть какая-либо акциденция, говоря, что все, что есть в Боге, есть Божественная субстанция. Он также утверждает, что приписывать Богу какую-либо акциденцию — значит отрицать простоту Божественной субстанции. И таким образом Его светлость делает Бога, как и я, телесным духом. И здесь, и повсюду он обнаруживает такое невежество, что если бы он обвинил меня только в ошибке, а не в атеизме, я не счел бы нужным отвечать ему.

Дж. Д. Нас учат в нашем Символе веры верить в кафолическую или вселенскую церковь. Но Т. Г. учит нас обратному: «Что если существует более одной христианской церкви, то все они вместе не являются одной церковью как личностью». И более ясно: «Теперь, если все число христиан не содержится в одном государстве, они не являются одной личностью, и нет вселенской церкви, которая имела бы над ними какую-либо власть». И далее: «Вселенская церковь не является одной личностью, о которой можно было бы сказать, что она совершила, или постановила, или рукоположила, или отлучила, или отпустила грехи». Это полностью ниспровергает всю власть вселенских соборов.

Все другие люди проводят различие между церковью и государством; только Т. Г. делает их одним и тем же. «Государство христианских людей и церковь тех же самых людей — это совершенно одно и то же, называемое двумя именами по двум причинам. Ибо материя церкви и государства одна и та же, а именно одни и те же христианские люди; и форма одна и та же, которая состоит в законной власти созывать их». И отсюда он заключает, что «каждое христианское государство есть церковь, наделенная всей духовной властью». И еще полнее: «Церковь, если она является одной личностью, есть то же самое, что и государство христиан; называемое государством, потому что оно состоит из людей, объединенных в одну личность — своего суверена; и церковью, потому что оно состоит из христианских людей, объединенных в одного христианского суверена». На основании чего в этих частях мира в течение нескольких сотен лет после Христа не было христианской церкви, потому что не было христианского суверена.

Т. Г. В ответ на этот пассаж я скажу лишь следующее: если понимать церковь, как я это делаю во всех этих местах, как общество христианских людей на земле, объединенных в одну личность, которая может говорить, приказывать или совершать любой акт личности, то все, что он цитирует из написанного мною, истинно; и что все частные собрания, даже если их вера правильна, не называются должным образом церквями; и что нет никакой единой вселенской церкви здесь на земле, которая была бы личностью, наделенной вселенской властью управлять всеми христианскими людьми на земле, так же как нет одного вселенского суверенного государя или государства на земле, которое имело бы право управлять всем человечеством. Я также отрицаю, что все духовенство христианского королевства или государства, будучи собранным, является представителем этой церкви, кроме как в той мере, в какой это позволяют гражданские законы; или что они могут законно собираться, если только не по приказу или с разрешения суверенной гражданской власти. Я говорю далее, что отрицание этого пункта в Англии ведет к устранению верховенства короля в церковных делах. Но Его светлость здесь ничего не опроверг из моих слов, потому что он не сделал ничего, кроме как изложил мои слова. Он говорит далее, что это учение разрушает авторитет всех вселенских соборов; что я и признаю. Ни один вселенский собор в наши дни в этом королевстве не имеет силы закона, да и никогда не имел, кроме как по авторитету короля.

Дж. Д. Не более ортодоксален он и в отношении Священного Писания: «до сих пор, то есть для книг Моисея, власть делать Писание каноническим принадлежала гражданскому суверену». То же самое он говорит о Ветхом Завете, сделанном каноническим Ездрой. А о Новом Завете — что «не апостолы сделали свои собственные писания каноническими, но каждый обращенный сделал их таковыми для себя»: однако с тем ограничением, что «пока суверенный правитель не предписал их, они были лишь советом и наставлением, которые, будь они хорошими или плохими, тот, кому советовали, мог без несправедливости отвергнуть, а будучи противными установленным законам, не мог без несправедливости соблюдать». Он ставит первоначальных христиан в довольно интересное положение. Конечно, Евангелие противоречило тогдашним установленным законам. Но совершенно ясно: «Слово толкователя Писания есть слово Божье». И тот же самый является «толкователем Писания и суверенным судьей всех доктрин», то есть суверенный магистрат, чьему авторитету мы должны подчиняться не меньше, чем их авторитету, которые поначалу рекомендовали нам Писание как канон веры. Таким образом, если христианские суверены разных общений сталкиваются друг с другом в своем толковании или неверном толковании Писания, как они делают это ежедневно, то слово Божье противоречит само себе; или то, что является словом Божьим в одном государстве, является словом Дьявола в другом государстве. И одна и та же вещь может быть истинной и неистинной в одно и то же время: что является особой привилегией Т. Г. делать противоречия истинными одновременно.

Т. Г. Нет сомнений, что той же властью, которой Писание или любое другое писание делается законом, той же властью Писания должны и толковаться, иначе они делаются законом напрасно. Но повиноваться — одно, а верить — другое; о каком различии, возможно, Его светлость никогда не слышал. Повиноваться — значит делать или воздерживаться от действий, как приказано, и это зависит от воли; но верить зависит не от воли, а от провидения и руководства наших сердец, которые находятся в руках Бога Всемогущего. Законы требуют только повиновения; вера требует учителей и аргументов, почерпнутых либо из разума, либо из чего-то уже принятого на веру. Там, где нет оснований для нашей веры, нет оснований, чтобы мы верили. Причина, по которой люди верят, почерпнута из авторитета тех людей, в которых у нас нет справедливой причины сомневаться, то есть таких людей, которым не приносит никакой выгоды обман нас, и таких людей, которые никогда не имели обыкновения лгать, или же из авторитета таких людей, чьи обещания, угрозы и утверждения мы видели подтвержденными Богом чудесами. Если Писание является законом не по авторитету короля, то какой другой авторитет делает его законом? Здесь кто-то, разделяющий мнение Его светлости, возможно, рассмеется и скажет, что именно авторитет Бога делает их законом. Я признаю это. Но мой вопрос в том, на каком основании они верят, что Бог является их автором? Здесь Его светлость оказался бы в тупике и, обернувшись, сказал бы, что авторитет Писания подтверждает, что Бог является их автором. Если сказать, что мы должны верить Писанию на основании авторитета вселенской церкви, то почему книги, которые мы называем апокрифическими, не являются словом Божьим так же, как и остальные? Если этот авторитет принадлежит церкви Англии, то это не что иное, как авторитет главы церкви, которым является король. Ибо без главы церковь нема. Авторитет, следовательно, принадлежит королю; это все, на чем я настаивал в этом пункте. Что касается законов язычников относительно религии в первоначальные времена церкви, я признаю, что они противоречили христианской вере. Но никакие их законы, ни ужасы, ни собственная воля человека не способны отнять веру, хотя они могут принудить к внешнему повиновению; и хотя я могу винить языческих князей за принуждение людей говорить то, чего они не думали, я не оправдываю всех тех, кто имел власть в христианских церквях, от той же вины. Ибо я верю, что со времени первых четырех вселенских соборов в христианской церкви было сожжено и убито больше христиан церковной властью, чем законами языческих императоров, причем только за религию, без мятежа. Все, что делает епископ в этом споре, — это лишь посягательство на верховенство короля. О, но, говорит он, если два короля толкуют место Писания в противоположных смыслах, то последует, что оба смысла истинны. Это не следует. Ибо толкование, даже если оно сделано законной властью, не должно поэтому всегда быть истинным. Если доктрина в одном смысле необходима для спасения, то те, кто придерживается другого, должны умереть в своих грехах и быть осуждены. Но если доктрина ни в одном из смыслов не является необходимой для спасения, то все хорошо, за исключением, пожалуй, того, что они будут называть друг друга атеистами и воевать из-за этого.

Дж. Д. Вся сила, добродетель, польза и эффективность, которые он приписывает святым таинствам, заключаются в том, чтобы быть знаками или воспоминаниями. Что касается какого-либо запечатления, или подтверждения, или дарования благодати, он ничего не признает. То же самое он говорит в частности о крещении: на основании чего красная шапка кардинала или жезл судебного пристава могут называться таинствами так же, как крещение или святая евхаристия, если они являются лишь знаками и воспоминаниями о благодеянии. Если он возразит, что крещение и евхаристия имеют Божественное установление, а красная шапка кардинала или жезл судебного пристава — нет: он говорит правду, но ничего не выигрывает и не достигает своей цели, видя, что он выводит весь авторитет слова и таинств в отношении подданных и все наши обязательства перед ними из авторитета суверенного магистрата, без которого эти слова «Покайтесь и креститесь во имя Иисуса» являются лишь советом, а не приказом. И так же жезл судебного пристава и крещение исходят из одной и той же власти. И это он говорит на том глупом основании, что «ничто не является приказом, исполнение которого ведет к нашей собственной выгоде». Он мог бы с таким же успехом отрицать, что Десять заповедей являются заповедями, потому что к ним приложено выгодное обещание: «Делай это, и будешь жить»; и «проклят всякий, кто не продолжает исполнять все слова этого закона».

Т. Г. О таинствах я сказал не более того, что они являются знаками или воспоминаниями. Он находит ошибку в том, что я не добавляю «печати», «подтверждения» и что они «даруют благодать». Во-первых, я хотел бы спросить его, является ли печать чем-то иным, кроме знака, с помощью которого можно помнить о чем-то, например, о том, что мы обещали, приняли, признали, дали, предприняли что-то. Разве другие знаки, хотя и без печати, не обладают силой, достаточной, чтобы убедить меня или обязать? Обязательство или расписка, подписанная только именем человека, так же обязательна, как облигация, подписанная и скрепленная печатью, если она достаточно доказана, хотя, возможно, для получения решения может потребоваться более длительный процесс; но Его светлость, я думаю, знал лучше меня силу облигаций и векселей; однако я знаю вот что: в небесном суде нет такой разницы между «сказать», «подписать» и «скрепить печатью», как Его светлость, кажется, здесь притворяется. Я крещен в воспоминание о том, что я записал себя. Я принимаю таинство Вечери Господней, чтобы вспомнить, что тело Христа было сломлено, а кровь пролита для моего искупления. Что еще подразумевается относительно природы этих таинств, либо в Писании, либо в Книге общих молитв? Имеют ли хлеб, вино и вода по своей природе какое-либо иное качество, чем они имели до освящения? Истинно, что освящение придает этим телам новое отношение, как являющееся отдачей и посвящением их Богу, то есть деланием их святыми, а не изменением их качества. Но как некоторые глупые молодые люди, возвращаясь из Франции, притворяются ломаным английским, чтобы их считали совершенными во французском языке; так и Его светлость, я думаю, чтобы казаться совершенным знатоком непонятного языка схоластов, притворяется незнанием своего родного языка. Он говорит здесь о «приказе» и «совете», как будто он не англичанин и не знает никакой разницы между их значениями. Какой англичанин, когда он приказывает, говорит больше, чем «Сделай это»; однако он ожидает, что ему подчинятся, если ему причитается повиновение. Но когда он говорит: «Сделай это, и ты получишь такую-то награду», он поощряет его, или советует ему, или договаривается с ним; но не приказывает ему. О, понимание схоласта!

Дж. Д. Иногда он выступает за священный сан и дает пастырям церкви право рукоположения и отпущения грехов, и непогрешимость, слишком много для отдельного пастыря или пастырей одной отдельной церкви. «Очевидно, что освящение главнейших учителей в каждой церкви и возложение рук принадлежит учителям той же церкви». И: «Не может быть сомнения в том, что власть вязать и решить была дана Христом будущим пастырям таким же образом, как и Его нынешним апостолам». И: «Наш Спаситель обещал эту непогрешимость в тех вещах, которые необходимы для спасения, Своим апостолам до дня суда, то есть апостолам и пастырям, которые будут рукоположены апостолами последовательно, через возложение рук».

Но в другое время он опрокидывает всю эту муку ногой. «Христианские суверены являются верховными пастырями и единственными лицами, которых христиане теперь слышат говорящими от Бога, за исключением тех, к кому Бог обращается в наши дни сверхъестественно». Что теперь стало с обещанной непогрешимостью? И: «Именно от гражданского суверена все другие пастыри получают свое право учить, проповедовать и все другие функции, относящиеся к этой должности; и они являются лишь его служителями таким же образом, как магистраты городов, или судьи в судах, или командиры армий». Что теперь стало с их рукоположением? Магистраты, судьи и генералы не нуждаются в предварительной квалификации. Он делает пастырскую власть суверенов «по Божественному праву», а всех других пастырей — «по гражданскому праву»: он добавляет: «и нет другого судьи ереси среди подданных, кроме их собственного гражданского суверена».

Наконец, «церковь не отлучает никого, кроме того, кого она отлучает властью князя». И: «Эффект отлучения не имеет в себе ничего, ни ущерба в этом мире, ни страха для отступника, если гражданская власть преследует или не помогает церкви: и в мире грядущем оставляет их в не худшем состоянии, чем тех, кто никогда не верил. Ущерб скорее обращается на саму церковь. Также отлучение христианского подданного, который соблюдает законы своего собственного суверена, не имеет никакого эффекта». Где теперь их власть вязать и решить?

Т. Г. Здесь Его светлость осуждает, во-первых, мою чрезмерную доброту к пастырям церкви; как будто я приписывал непогрешимость каждому отдельному священнику или, по крайней мере, собранию пастырей отдельной церкви. Но он ошибается; я никогда не намеревался так сильно льстить им. Я говорю лишь, что церемония освящения и возложения рук принадлежит им; и то не иначе, как в силу законов государства. Епископ освящает, но король и делает его епископом, и дает ему его власть. Глава церкви не только дает власть освящения, посвящения и благословения, но может также исполнять этот акт сам, если пожелает. Соломон делал это; и книга канонов говорит, что король Англии имеет все права, которые имел любой добрый король Израиля; можно было бы добавить, что имел любой другой король или суверенное собрание в своих владениях. Я отрицаю, что какой-либо пастырь или какое-либо собрание пастырей в любой отдельной церкви, или все церкви на земле, даже если они объединены, непогрешимы: однако я говорю, что пастыри христианской церкви, собранные вместе, непогрешимы во всех таких пунктах, которые необходимы для спасения. Но о том, какие пункты необходимы для спасения, он и я расходимся. Ибо я в сорок третьей главе моего «Левиафана» доказал, что эта статья, «Иисус есть Христос», есть «единственно необходимое», единственная статья, необходимая для спасения; на что Его светлость не предложил никаких возражений. А он, по-видимому, хотел бы сделать необходимым для спасения каждую доктрину, которую он сам считает таковой. Несомненно, в этой статье, «Иисус есть Христос», каждая церковь непогрешима; ибо иначе она не была бы церковью. Затем он говорит, что я опровергаю это снова, говоря, что христианские суверены являются «верховными пастырями», то есть главами своих собственных церквей; «что они имеют свою власть по Божественному праву; что все другие пастыри имеют ее по гражданскому праву». Как какой-либо епископ получил власть надо мной, если не по патентным грамотам от короля? Я помню парламент, в котором епископа, который был и хорошим проповедником, и хорошим человеком, порицали за книгу, которую он незадолго до этого опубликовал в защиту «Божественного права» епископов; вещь, которая до Реформации здесь никогда не дозволялась им папой. Два «Божественных права» не могут сосуществовать в одном королевстве. В последнем месте ему не нравится, что церковь должна отлучать властью короля, то есть властью главы церкви. Но он не говорит почему. Ему могло бы так же не нравиться, что магистраты королевства должны исполнять свои обязанности властью главы королевства. Его светлость был в большом заблуждении, если думал, что такие посягательства добавят что-либо к богатству, достоинству, почтению или долговечности его сана. Они пастыри пастырей, но все же они овцы того, кто на земле является их суверенным пастырем, а он, в свою очередь, овца того верховного пастыря, который на небесах. И если бы они исполняли свою пастырскую обязанность, как жизнью, так и учением, как они должны делать, в стране никогда не могло бы возникнуть никакого опасного мятежа. Но если народ хоть раз увидит амбиции у своих учителей, он скорее научится этому, чем любой другой доктрине; а из амбиций происходит мятеж.

Дж. Д. Может быть, некоторые ученики Т. Г. желают знать, какие надежды на небесные радости они имеют, основываясь на принципах своего учителя. Они могут услышать их без особого удовлетворения: «В Писании нет упоминания, и в разуме нет основания для эмпирейского неба, то есть неба блаженных, где святые будут жить вечно с Богом». И далее: «Я не нашел ни одного текста, который можно было бы правдоподобно привлечь для доказательства какого-либо вознесения святых на небо, то есть в какое-либо эмпирейское небо». Но он заключает положительно, что «спасение будет на земле, когда Бог будет царствовать при пришествии Христа в Иерусалиме». И далее: «Короче говоря, царство Божье есть гражданское царство» и т. д., называемое также «царством небесным» и «царством славы». Все, на что могут надеяться гоббсианцы, — это быть восстановленными в том же состоянии, в котором был Адам до своего грехопадения. Так говорит сам Т. Г.: «Откуда можно сделать вывод, что избранные после воскресения будут восстановлены в состояние, в котором был Адам до того, как согрешил». Что касается блаженного видения, он определяет его как слово непонятное.

Т. Г. Это эмпирейское небо, о котором он проявляет столько рвения, где оно в Писании, где в Книге общих молитв, где в канонах, где в гомилиях церкви Англии или в какой-либо части нашей религии? Что христианину делать с таким языком? И я не помню его у Аристотеля. Возможно, оно есть у какого-нибудь схоласта или комментатора Аристотеля, и Его светлость делает его на английском «небом блаженных», как будто «эмпирейское» означало «то, что принадлежит блаженным». Св. Августин говорит лучше: что после дня суда все, что не является небом, будет адом. Затем, что касается «блаженного видения», как может кто-либо понять его, кто знает из Писания, что никто никогда не видел и не может видеть Бога. Возможно, Его светлость думает, что счастье будущей жизни не реально, а есть видение. Что касается того, что я говорю (Левиафан, стр. 625), я уже ответил на это.

Дж. Д. Но, учитывая его другие принципы, я не очень удивляюсь его экстравагантности в этом пункте. Для какой цели могло бы послужить эмпирейское небо, или небо блаженных, в его суждении, если он делает блаженных ангелов, которые являются обитателями этого счастливого жилища, либо идолами мозга, то есть, говоря простым английским языком, ничем, либо тонкими, субтильными, жидкими телами, разрушая ангельскую природу. Вселенная, будучи совокупностью всех тел, не имеет реальной части, которая не была бы также телом. И в другом месте: «Каждая часть вселенной есть тело, и то, что не есть тело, не есть часть вселенной. И поскольку вселенная есть все, то, что не является ее частью, есть ничто и, следовательно, нигде». Как? Этим учением он делает не только ангелов, но и самого Бога ничем. И он вовсе не спасает это, ошибочно предполагая, что ангелы являются телесными духами, и приписывая имя бестелесного духа Богу, «как имя более почетное, в ком мы рассматриваем не то, какой атрибут лучше всего выражает Его природу, которая непостижима, а то, что лучше всего выражает наше желание почтить Его». Хотя мы не способны постичь совершенно, что есть Бог, мы способны совершенно постичь, чем Бог не является, то есть Он не несовершенен, и поэтому Он не конечен, и, следовательно, Он не телесен. Это был бы действительно изящный способ почтить Бога — почтить Его ложью. Если то, что он говорит здесь, истинно, что «каждая часть вселенной есть тело, и все, что не есть тело, есть ничто», тогда, согласно этому учению, если Бог не есть тело, Бог есть ничто: не бестелесный дух, а один из «идолов мозга», простое ничто, хотя они думают, что танцуют под сетью и имеют завесу непостижимости Бога между собой и обнаружением.

Т. Г. Об этом «бестелесном субстанции» он настаивал раньше, и там я ответил на это. Я удивляюсь, что он так часто катит один и тот же камень. Он похож на Сизифа в аду поэта, который катит тяжелый камень на гору, который, как только он выводит его на свет, снова скатывается вниз, и так постоянно. Ибо так Его светлость катит этот и другие вопросы с большим трудом, пока они не придут к свету Писания, а затем они исчезают; и он, раздражаясь, потея и бранясь, берется за него снова, с таким же малым успехом, как и прежде. Из того, что я говорю о вселенной, он делает вывод, что я делаю Бога ничем: но делает вывод абсурдно. Он мог бы, конечно, сделать вывод, что я делаю Его телесным, но все же чистым духом. Я подразумеваю под вселенной совокупность всех вещей, которые имеют бытие в самих себе; и так делают все остальные люди. И поскольку Бог имеет бытие, следует, что Он либо вся вселенная, либо ее часть. И Его светлость не пытается опровергнуть это, а только, кажется, удивляется этому.

Дж. Д. Для какой цели могло бы послужить эмпирейское небо в его суждении, если он отрицает бессмертие души? «Доктрина сейчас, и была долгое время, совсем иная; а именно, что каждый человек имеет вечность жизни по природе, поскольку его душа бессмертна». Кто предполагает, что когда человек умирает, от него не остается ничего, кроме его трупа? Кто делает слово «душа» в Священном Писании всегда означающим либо жизнь, либо живое существо; и толкует бросание тела и души в адский огонь как «бросание тела и жизни в адский огонь»? Кто делает эту ортодоксальную истину, что души людей являются субстанциями, отличными от их тел, «ошибкой, возникшей от заражения демонологией греков, и окном, дающим вход темной доктрине вечных мук»? Кто толкует эти слова Соломона («Тогда возвратится прах в землю, чем он был, а дух возвратится к Богу, который дал его») так: «Бог только знает, что становится с духом человека, когда он испускает дух»? Он не хочет признать, что есть дух или какая-либо субстанция, отличная от тела. Я удивляюсь, что, по их мнению, не дает их телам гнить.

Т. Г. Он подходит здесь к тому, что является большим парадоксом в школьном богословии. Основания моего мнения — каноническое Писание, и тексты, которые я цитировал, я должен снова процитировать, к которым я также добавлю некоторые другие. Моя доктрина такова: во-первых, что избранные во Христе, со дня суда и далее, в силу страстей Христа и победы над смертью, будут наслаждаться вечной жизнью, то есть они будут бессмертны. Во-вторых, что нет живой души, отделенной в пространстве от тела, больше, чем есть живое тело, отделенное от души. В-третьих, что отверженные будут оживлены для суда и умрут второй смертью в муках, каковая смерть будет вечной. Теперь давайте рассмотрим, что говорится по этим пунктам в Писании и какова гармония в этом Ветхого и Нового Заветов.

И во-первых, поскольку слово «бессмертная душа» не встречается в Писании, вопрос должен быть решен очевидными выводами из Писания. Писание прямо говорит о Боге (1 Тим. 6:16), что «Он один имеет бессмертие и обитает в неприступном свете». Отсюда следует, что душа человека не является бессмертной по своей собственной природе, а по благодати, то есть по дару Божьему. И тогда вопрос будет в том, была ли эта благодать или дар Божий дарован душе при сотворении и зачатии человека или впоследствии через его искупление. Другой вопрос будет в том, в каком смысле бессмертие мук может называться даром, когда все дары предполагают, что вещь, данная, приятна получателю. На первое из этого сам Христос говорит (Луки 14:13, 14): «Когда делаешь пир, зови нищих, увечных, хромых, слепых: и будешь блажен, ибо они не могут воздать тебе: ибо воздастся тебе в воскресение праведных». Отсюда следует, что награда избранных не до воскресения. Какую же награду тогда получает отделенная душа на небесах или где-либо еще, пока не придет тот день, или что ей делать там, пока тело не воскреснет снова? Далее, св. Павел говорит (Рим. 2:6-8): «Бог воздаст каждому человеку по его делам. Тем, кто через терпеливое постоянство в добрых делах ищет чести, славы и бессмертия, — жизнь вечную. Но тем, кто упорствует и не повинуется истине, но повинуется неправде, — ярость и гнев». Здесь ясно, что Бог дает вечную жизнь только делающим добро и тем, кто ищет, а не тем, кто уже имеет, бессмертие. Далее (2 Тим. 1:10): «Христос упразднил смерть и явил жизнь и нетление через Евангелие». Поэтому до Евангелия Христова ничто не было бессмертным, кроме Бога. И св. Павел, говоря о дне суда (1 Кор. 15:54), говорит, что «это смертное облечется в бессмертие» и что «тогда смерть поглощена победой». Не было никакого бессмертия чего-либо смертного, пока смерть не была побеждена, а это было при воскресении. И Иоанна 8:51: «Истинно, истинно говорю вам, если кто соблюдет слово Мое, тот никогда не увидит смерти»; то есть он будет бессмертен. Но нигде не сказано, что тот, кто не соблюдает слов Христа, никогда не увидит смерти и не будет бессмертным: и все же те, кто говорит, что нечестивые, телом и душой, будут мучиться вечно, тем самым говорят, что они бессмертны. Матф. 10:28: «Не бойтесь тех, кто может убить тело, но не может убить душу; но бойтесь Того, кто может погубить и душу, и тело в аду». Человек не может убить душу; ибо убитый человек оживет снова. Но Бог может погубить душу и тело в аду, так что они никогда не вернутся к жизни. В Ветхом Завете (Быт. 7:4) мы читаем: «Я истреблю всякое живое существо, которое Я создал, с лица земли»; поэтому, если души тех, кто погиб во время Потопа, были субстанциями, они были также истреблены во время Потопа и не были бессмертны. Матф. 25:41: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу и ангелам его». Эти слова должны быть сказаны в день суда, который будет на облаках. И там будут стоять люди, которые отвержены, живые, чьи души, согласно доктрине Его светлости, были отправлены задолго до этого в ад. Поэтому в тот самый день суда у них была одна душа, которой они были там живы, и другая душа в аду. Как Его светлость мог это утверждать, я не понимаю. Но согласно моей доктрине, что душа не является отделенной субстанцией, а что человек при своем воскресении будет оживлен Богом и поднят для суда, а впоследствии тело и душа будут погублены в адском огне, что есть вторая смерть, нет такого вывода или трудности. Кроме того, это позволяет избежать ненужных споров о том, где была душа Лазаря в течение четырех дней, пока он лежал мертвым. И порядок божественного процесса соблюдается, чтобы не наносить муки до вынесения осуждения.

Теперь, что касается гармонии двух Заветов, сказано в Ветхом (Быт. 2:17): «В день, в который ты вкусишь от древа познания, смертью умрешь: moriendo morieris: то есть, когда ты умрешь, ты не оживешь; ибо так истолковал это Афанасий». Поэтому Адам и Ева не были бессмертны по своему сотворению. Затем (Быт. 3:22): «Вот, человек стал как один из Нас: теперь, как бы он не простер руку свою и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно и т. д.». Здесь они имели бы бессмертие по дару Божьему, если бы не согрешили. Поэтому именно грех лишил их вечной жизни. Тот, кто искупил их от греха, был автором их бессмертия, которое, следовательно, началось в день суда, когда Адам и Ева были снова оживлены допущением к новому древу жизни, которым был Христос.

Теперь давайте сравним это с Новым Заветом; где мы находим эти слова (1 Кор. 15:21): «ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых». Поэтому все бессмертие души, которое будет после воскресения, — от Христа, а не от природы души. Стих 22: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Поэтому, поскольку мы умерли из-за греха Адама, так мы будем жить благодаря искуплению нас Христом, то есть после воскресения. Далее (стих 23): «Но каждый в своем порядке; Христос — первенец, затем те, кто Христовы, в пришествие Его». Поэтому никто не будет оживлен до пришествия Христа. Наконец, как когда Бог сказал: «в тот день, когда ты вкусишь от древа познания добра и зла, ты умрешь», хотя Он осудил его тогда, Он позволил ему жить долгое время после; так когда Христос сказал разбойнику на кресте: «сегодня ты будешь со Мною в раю», Он позволил ему лежать мертвым до всеобщего воскресения, ибо никто не воскрес из мертвых до пришествия нашего Спасителя и победы над смертью.

Если Бог даровал бессмертие каждому человеку тогда, когда Он создал его, и Он создал многих, кому Он никогда не намеревался дать Свою спасительную благодать, что, по мнению Его светлости, Бог дал какому-либо человеку бессмертие с целью только сделать его способным к бессмертным мукам? Это тяжелое слово, и я думаю, что в него нельзя благочестиво верить. Я уверен, что оно никогда не может быть доказано каноническим Писанием.

Но хотя я сделал ясным, что нельзя вывести законным следствием из Писания, что человек был создан с бессмертной душой, и что только избранные, по благодати Божьей во Христе, будут как телами, так и душами со времени воскресения бессмертны; однако может быть сделан вывод из некоторых слов в обрядах погребения, которые доказывают обратное, как эти: «Поскольку Всемогущему Богу было угодно по Своему великому милосердию взять к Себе душу нашего дорогого брата, здесь почившего» и т. д. И эти: «Всемогущий Бог, с Которым живут духи тех, кто отходит отсюда в Господе»: которые являются словами, санкционированными церковью. Я удивляюсь, что Его светлость, который так часто произносил их, не обратил на них здесь внимания. Но часто бывает, что люди меньше всего думают о тех вещах, которые они наиболее совершенно выучили наизусть. Мне жаль, что я не мог, не отступая от смысла Писания и моей собственной совести, сказать то же самое. Но я не вижу пока справедливой причины, почему церковь должна обижаться на это. Ибо церковь Англии не претендует, как церковь Рима, быть выше Писания; и не запрещает никому читать Писание; и мне не было запрещено, когда я писал мой «Левиафан», публиковать что-либо, что подсказывало Писание. Ибо когда я писал его, я могу смело сказать, что в Англии не было законной церкви, которая могла бы поддержать меня в написании или запретить мне писать что-либо. Не было епископа; и хотя была проповедь, какая она была, но не было общей молитвы. Ибо внезапная молитва, хотя и произнесенная с кафедры, не есть общая молитва. Тогда в Англии не было церкви, которой обязан был бы подчиняться любой живущий человек. То, что я пишу здесь в настоящее время, я вынужден делать в свою защиту, не против церкви, а против обвинений и аргументов моих противников. Ибо церковь, хотя она отлучает за скандальную жизнь и за преподавание ложных доктрин, все же она заявляет, что не навязывает ничего, что нужно держать как веру, кроме того, что может быть подтверждено Писанием: и это сама церковь говорит в двадцатой из Тридцати девяти статей религии. И поэтому мне позволено ссылаться на Писание в любое время в защиту моей веры.

Дж. Д. Но те, кто в одном случае огорчены, в другом должны быть утешены. Если случайно Т. Г. доставил своим ученикам какое-либо недовольство своей доктриной о «небесах» и «святых ангелах», и «прославленных душах святых», он возместит им это в своей доктрине об «аде» и «дьяволах», и «проклятых духах». Во-первых, о дьяволах; он воображает, что все те дьяволы, которых наш Спаситель изгонял, были безумиями; и все «бесноватые», или одержимые лица, не что иное, как сумасшедшие: и чтобы оправдать обращение нашего Спасителя к болезни как к личности, приводит пример заклинателей. Но он наиболее ясно заявляет себя по этому предмету в своих замечаниях на мой ответ на его защиту фатальной судьбы. «В Писании есть два рода вещей, которые на английский переведены как дьяволы. Один — это то, что называется Сатана, Диавол, Аваддон, что означает на английском враг, обвинитель и разрушитель церкви Божьей; в каком смысле дьяволы — это лишь нечестивые люди. Другой род дьяволов называется в Писании Dæmonia, которые являются вымышленными богами язычников и не являются ни телами, ни духовными субстанциями, а лишь фантазиями и вымыслами испуганных сердец, выдуманными греками и другими языческими народами, которых св. Павел называет ничем». Так Т. Г. убил великого адского Дьявола и всех его черных ангелов, и не оставил никаких дьяволов, которых нужно бояться, кроме дьяволов во плоти, то есть нечестивых людей.

Т. Г. Что касается первых процитированных слов (Левиафан, том III, стр. 68), я отсылаю читателя к самому месту; а что касается слов о Сатане, я оставляю их на суд ученых.

Дж. Д. А об аде он описывает «царство Сатаны», или «царство тьмы», как «конфедерацию обманщиков». Он говорит нам, что места, которые описывают муки ада в Священном Писании, «обозначают метафорически горе и недовольство ума от вида того вечного блаженства у других, которое они сами, из-за своего собственного неверия и непослушания, потеряли». Как если бы метафорические описания не несли в себе печальных истин, так же как и буквальные; как если бы окончательное отчаяние было не более чем небольшим приступом горя или недовольства; и виновная совесть была не более чем преходящей страстью; как если бы это была потеря, которую так легко перенести, — быть лишенным навсегда блаженного видения; и, наконец, как если бы проклятые, помимо этой невыразимой потери, не страдали также от реальных мук, соразмерных в некоторой мере их собственным грехам и Божьей справедливости.

Т. Г. Что метафоры несут в себе печальные истины, я не отрицаю. Печально потерять эту нынешнюю жизнь преждевременно. Разве не гораздо более печально потерять вечную счастливую жизнь? И я верю, что тот, кто решится на грех с такой опасностью, не остановится перед тем, чтобы сделать то же самое, несмотря на доктрину вечных пыток. Разве не является также печальной истиной, что царство тьмы должно быть конфедерацией обманщиков?

Дж. Д. Наконец, о проклятых духах, он заявляет везде, что их страдания не вечны. «Огонь будет неугасим, и муки вечны; но из этого нельзя сделать вывод, что тот, кто будет брошен в этот огонь или будет мучим этими муками, будет терпеть и сопротивляться им, так чтобы быть вечно сожженным и мучимым, и все же никогда не быть погубленным или умереть. И хотя есть много мест, которые утверждают вечный огонь, в который люди могут быть брошены последовательно один за другим навсегда; но я не нахожу ни одного, которое утверждало бы, что там будет вечная жизнь какого-либо отдельного лица». Если бы он сказал, и сказал только, что муки проклятых могут быть уменьшены по степени их, или что они не длятся вечно, но что после того, как они будут очищены долгими муками от своей шлака и испорченности, как золото в огне, как проклятые духи, так и сами дьяволы должны быть восстановлены в лучшем состоянии; он мог бы найти некоторых древних (которые поэтому называются «милосердными учителями»), которые присоединились бы к нему; хотя все же ему не хватило бы одобрения Католической церкви.

Т. Г. Почему Его светлость не цитирует здесь какое-либо место из Писания, чтобы доказать, что все отверженные, которые мертвы, живут вечно в муках? Мы читаем, действительно, что вечные муки были уготованы дьяволу и его ангелам, чьи природы также вечны; и что «Зверь» и «лжепророк» будут мучиться вечно; но не то, что каждый отверженный будет таковым. Они действительно будут брошены в тот же огонь; но Писание говорит достаточно ясно, что они будут погублены там и телом, и душой. Если бы я сказал, что сами дьяволы должны быть восстановлены в лучшем состоянии, Его светлость был бы так добр, что включил бы меня в число «милосердных учителей». Поистине, если бы у меня было какое-либо основание для возможности того, что они будут меньше врагами церкви Божьей, чем они были, я был бы так же милосерден к ним, как любой учитель из них всех. Как есть, я более милосерден, чем епископ.

Дж. Д. Но его стрельба — не по мишеням, а совершенно наугад, без прецедента или партнера. Весь тот «вечный огонь», все те муки, которые он признает, — это лишь то, что «после воскресения отверженные будут в состоянии, в котором были Адам и его потомство после совершенного греха, за исключением того, что Бог обещал искупителя Адаму, а не им»: добавляя, что «они будут жить, как жили прежде, жениться и выходить замуж; и, следовательно, рождать детей постоянно после воскресения, как они делали прежде»: что он называет «бессмертием рода, но не личностей людей». Следует предположить, что в этих их вторых жизнях, зная наверняка от Т. Г., что нет надежды на искупление для них от телесной смерти за их добрые дела, ни страха каких-либо мук после смерти за их злые дела, они будут проводить свое время здесь так приятно, как только могут. Это все проклятие, которое воображает Т. Г.

Т. Г. Это он уже однажды приводил, и я ответил на это, что весь параграф был призван доказать, что вопреки любому тексту Писания люди могли бы после воскресения жить, как Адам на земле; и что, несмотря на текст св. Луки (гл. 20:34-36), «жениться и размножаться». Но что они будут делать так, это не мое утверждение. Его светлость знал, что я придерживаюсь того, что после воскресения вообще не будет никаких нечестивых людей; но избранные (все, кто есть, были и впредь будут) будут жить на земле. Но св. Петр (2 посл. 3:13) говорит, что тогда будет «новое небо и новая земля».

Дж. Д. Вкратце, я оставляю на свободное суждение понимающего читателя, чтобы он по этим немногим примерам, которые последуют, судил, каковы суть гоббсовы принципы в вопросах религии. Ex ungue leonem.

Во-первых, что никто не обязан подвергать себя какой-либо опасности ради своей веры, но может безопасно приспосабливаться к временам. И что касается их веры, то она внутренняя и невидимая. У них есть то же позволение, что было у Неемана, и им нет нужды подвергать себя из-за нее опасности.

Во-вторых, он позволяет подданным, будучи принуждаемыми своим сувереном, отрекаться от Христа. Исповедание устами есть лишь внешняя вещь, и не более чем любой другой жест, коим мы выражаем свое повиновение: и в чем христианин, твердо хранящий в сердце веру во Христа, имеет ту же свободу, которую пророк Елисей позволил Нееману и проч., который, кланяясь перед идолом Риммоном, отрекался от истинного Бога в той же мере по существу, как если бы он сделал это своими устами. Увы, почему святой Петр плакал так горько, отрекаясь от своего учителя из страха за свою жизнь или члены? По-видимому, он не был знаком с этими гоббсовыми принципами. И в том же месте он излагает этот общий вывод: Мы можем сказать, что ко всему, к чему подданный принужден в повиновении своему суверену, и делает это не по своему собственному разумению, а в соответствии с законами своей страны, это действие не его, а его суверена; и не он в данном случае отрекается от Христа перед людьми, а его правитель и закон его страны. Его пример с магометанином, которому христианский государь приказал присутствовать на божественной службе, есть слабое заблуждение, проистекающее из его грубого невежества в казуистике, ибо он не умеет различать между ошибочной совестью, какова у магометанина, и совестью, правильно просвещенной.

Т. Г. В этих двух его первых примерах, признаюсь, его светлость не сильно клевещет на меня. Но и не опровергает меня. Также признаю свое невежество в его казуистике, которая основана на учении схоластов; которые для решения дел совести привлекают не только Священное Писание, но также декреты римских пап ради укрепления господства Римской церкви над совестью; тогда как истинное решение дел совести должно основываться только на Писании или естественной справедливости. Я никогда не дозволял отречения от Христа устами для всех людей, но прямо говорю обратное (Левиафан, том III, стр. 656) в следующих словах: Что касается необразованного человека, находящегося во власти идолопоклоннического царя или государства, если ему под страхом смерти приказано поклониться идолу, то если он в сердце своем гнушается идолом, он поступает хорошо; хотя если бы у него хватило твердости принять смерть, а не поклоняться ему, он поступил бы лучше. Но если бы пастор, который как посланник Христа обязался учить учению Христа все народы, сделал то же самое, это было бы не только греховным соблазном в отношении совести других христиан, но и вероломным оставлением своего долга. Поэтому святой Петр, отрекаясь от Христа, согрешил, будучи апостолом. И грех для каждого человека, который взял бы на себя ныне проповедовать против власти Папы, оставлять свое поручение неисполненным из страха перед огнем; но для простого путника — нет. Три отрока и Даниил были достойными поборниками истинной религии. Но Бог не требует от каждого человека быть поборником. Что же касается слов его светлости о «приспособлении к временам», то они не мои, а его собственная злобная перефразировка.

Дж. Д. В-третьих, если этого недостаточно, он дает позволение христианину совершать идолопоклонство, или, по крайней мере, совершать идолопоклоннический акт из страха смерти или телесной опасности. Молиться царю добровольно о хорошей погоде или о чем-либо, что может сделать для нас только Бог, есть божественное поклонение и идолопоклонство. С другой стороны, если царь принуждает человека к этому угрозой смерти или другим тяжким телесным наказанием, это не идолопоклонство. Его довод в том, что это не знак того, что он внутренне почитает его как Бога, но что он желает спасти себя от смерти или от жалкой жизни. По-видимому, Т. Г. думает, что нет иного божественного поклонения, кроме внутреннего: и что законно для человека ценить свою собственную жизнь или свои члены больше, чем своего Бога. Насколько же он мудрее трех отроков или самого Даниила, которые были брошены, первые — в огненную печь, последний — в львиный ров, потому что они отказались подчиниться идолопоклонническому указу своего суверенного государя?

Т. Г. Здесь также мои слова процитированы верно. Но его светлость не понял, что означает слово «поклонение»; и все же он знал, что я под ним разумел. Высоко думать о Боге, как я определил, значит почитать Его. Но «думать» — это внутреннее. Поклоняться — значит выражать ту честь, которую мы внутренне отдаем, внешними знаками. Если это понято, как его светлостью и было, то все, что он говорит по этому поводу, есть лишь придирка.

Дж. Д. Четвертым афоризмом может быть такой: то, что сказано в Писании, что должно повиноваться Богу больше, чем людям, имеет место в Царстве Божьем по договору, а не по природе. Почему? Сама природа учит нас, что лучше повиноваться Богу, чем людям. И он не может сказать, что имел в виду это только в отношении повиновения при использовании безразличных действий и жестов в служении Богу, предписанных государством: ибо это значит повиноваться и Богу, и человеку. Но если божественный закон и человеческий закон сталкиваются друг с другом, без сомнения, всегда лучше повиноваться Богу, чем человеку.

Т. Г. Здесь снова проявляется его неумение рассуждать. Кто отрицает, что всегда и во всех случаях лучше повиноваться Богу, чем человеку? Но нет закона, ни божественного, ни человеческого, который следует принимать за закон, пока мы не знаем, что это такое; и если это божественный закон, пока мы не знаем, что Бог повелел его соблюдать. Мы согласны, что Писание есть слово Божье. Но они являются законом по договору, то есть для нас, кто был крещен в завет. Для всех остальных это лишь приглашение к их собственной пользе. Истина, что даже природа внушает нам, что закону Божьему следует повиноваться больше, чем закону человека. Но природа не внушает нам, что Писание есть закон Божий, тем более как каждый текст его должен быть истолкован. Но кто тогда должен это внушить? Доктор Брамхолл? Я отрицаю это. Кто тогда? Поток богословов? Почему так? Обязан ли я, имея перед глазами само Писание, рисковать своей вечной жизнью ради их толкования, как бы учеными они себя ни выставляли, когда никакое контр-обеспечение, которое они могут мне дать, не спасет меня от вреда? Если не поток богословов, то кто тогда? Законное собрание пасторов или епископов? Но не может быть законного собрания в Англии без власти Короля. Писание, следовательно, что оно такое и как его толковать, становится известным нам здесь не иным путем, как властью нашего суверенного господина как в светских, так и в духовных делах, Его Величества Короля. И где он не изложил толкования, там мне позволено следовать своему собственному, так же как и любому другому человеку, епископу или не епископу. Что касается меня, все, кто знает меня, знают также, что мое мнение таково: лучшее управление в религии — через епископат, но по праву Короля, а не по их собственному. Но мой лорд Дерри, не довольствуясь этим, хотел бы, чтобы окончательное решение нашей веры было в учении Схолы. Я не думаю, что все епископы разделяют его мнение. Если бы они разделяли, я пожелал бы им бояться того страшного приговора: «все жаждать — все потерять». Я не должен оставлять без внимания эти слова его светлости: «если божественный закон и человеческий закон сталкиваются друг с другом, без сомнения, всегда лучше повиноваться Богу, чем человеку». Где король — христианин, верит в Писание и обладает законодательной властью как в церкви, так и в государстве и не издает законов, касающихся христианской веры или божественного поклонения, иначе как по совету своих епископов, которым он доверяет в этом отношении; если епископы советуют ему правильно, какое столкновение может быть между божественным и человеческим законами? Ибо если гражданский закон против закона Божьего, и епископы ясно показывают королю, что он сталкивается с божественным законом, без сомнения, он исправит его сам или по совету своего парламента; ибо иначе он не исповедник учения Христа, и таким образом столкновение прекращается. Но если они думают, что каждое мнение, которое они держат, хотя бы неясное и ненужное для спасения, должно немедленно стать законом, тогда будут столкновения бесчисленные, не только законов, но и мечей, как мы нашли это слишком истинным по недавнему опыту. Но его светлость все еще при своем, что должна быть для божественных законов, то есть для толкования Писания, законодательная власть в церкви, отличная от власти Короля, которой под ним они уже пользуются. Это я отрицаю. Затем, что касается столкновения между гражданскими законами неверных с законом Божьим, апостолы учат, что тем их гражданским законам следует повиноваться, но так, чтобы хранить свою веру во Христа целиком в своих сердцах; что есть повиновение, легко исполняемое. Но я не верю, что Август Цезарь или Нерон были обязаны делать святое Писание законом; и все же, если они не делали этого, они не могли достичь вечной жизни.

Дж. Д. Его пятым выводом может быть то, что самый острый и самый успешный меч в любой войне дает суверенную власть и авторитет тому, кто им обладает, одобрять или отвергать все виды теологических доктрин, касающихся Царства Божьего, не в соответствии с их истинностью или ложностью, а в соответствии с тем влиянием, которое они имеют на политические дела. Слушайте его: «но поскольку эта доктрина покажется большинству людей новизной, я лишь предлагаю ее, ничего не утверждая в этом или любом другом парадоксе религии, но ожидая конца того спора о мече относительно власти (еще не решенной среди моих соотечественников), которой должны одобряться или отвергаться все виды доктрин» и т. д. Ибо пункты доктрины, касающиеся Царства Божьего, имеют столь большое влияние на царство человека, что не могут быть определены никем, кроме тех, кто под Богом обладает суверенной властью.

“———————— Careat successibus opto,

Quisquis ab eventu facta notanda putat.”

Пусть всегда не хватает успеха тому, кто думает, что действия должны судиться по их результатам. Эта доктрина может быть правдоподобной для тех, кто желает ловить рыбу в мутной воде. Но она справедливо ненавидима теми, кто находится у власти, и всеми теми, кто любит мир и спокойствие.

Последняя часть этого вывода разит Иеровоамом (3 Цар. 12:26-28): «Теперь царство может возвратиться к дому Давидову, если народ сей будет ходить совершать жертвы в доме Господнем в Иерусалиме; и посоветовавшись, царь сделал двух золотых тельцов и сказал им: не нужно вам ходить в Иерусалим; вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской». Но по справедливому распоряжению Всемогущего Бога эта политика обернулась грехом и стала полным разрушением Иеровоама и его семьи. Нехорошо шутить с острыми инструментами, как и играть со святыми вещами: где люди создают свою величайшую крепость, зачастую они находят наибольшую опасность.

Т. Г. Его светлость либо имел странную совесть, либо не понимал по-английски. Находясь в Париже, когда в Англии не было ни епископа, ни церкви, и каждый писал, что хотел, я решил (когда Богу будет угодно восстановить власть церковную) подчиниться этой власти, что бы она ни определила. Это его светлость толкует как приспособленчество и слишком большое безразличие в религии; и говорит далее, что последняя часть моих слов разит Иеровоамом. Напротив, я говорю, что мои слова были скромными и такими, какие по долгу я должен был использовать. И я по-прежнему заявляю, что все, что церковь Англии (церковь, говорю я, а не каждый доктор) запретит мне говорить в вопросах веры, я воздержусь говорить, за исключением этого пункта: «что Иисус Христос, Сын Божий, умер за мои грехи». Что касается других доктрин, я считаю незаконным, если церковь определяет их, для любого члена церкви противоречить им.

Дж. Д. Его шестой парадокс — это удар: «Гражданские законы суть правила добра и зла, справедливого и несправедливого, честного и нечестного; и поэтому то, что повелевает законодатель, должно считаться хорошим, то, что он запрещает, — плохим». И немного спустя: «Прежде чем были империи, справедливого и несправедливого не было, так как их природа относительна к повелению, каждое действие по своей природе безразлично». То есть «справедливое» или «несправедливое» исходит из права того, кто повелевает. Поэтому законные короли делают те вещи, которые они повелевают, справедливыми, повелевая ими, и те вещи, которые они запрещают, несправедливыми, запрещая их. К этому добавьте его определение греха: «то, что человек делает или опускает, говорит или желает, вопреки разуму государства, то есть (гражданским) законам». Где под законами он понимает не писаные законы, избранные и одобренные всем государством, а словесные повеления или мандаты того, кто обладает суверенной властью, как мы находим во многих местах его сочинений. «Гражданские законы суть не что иное, как повеления того, кто наделен суверенной властью в государстве, касающиеся будущих действий его подданных». И гражданские законы прикреплены к губам того человека, который обладает суверенной властью.

Где мы? В Европе? Или в Азии, где они приписывали божественность своим королям и, используя его собственную фразу, делали их «смертными богами; о царь, живи вечно»? Льстецы — обычные моли великих дворцов, где друзей Александра больше, чем друзей короля. Но такой грубой, явной, пагубной лести, как эта, я никогда не встречал, столь унизительной как для благочестия, так и для политики. Чего заслуживает тот, кто сделал бы все возможное, чтобы отравить общий источник, из которого должно пить все государство? Он делает то же самое, кто отравляет разум суверенного государя.

Являются ли гражданские законы правилами добра и зла, справедливого и несправедливого, честного и нечестного? И что, прошу вас, являются правилами самого гражданского закона? Даже закон Божий и Природы. Если гражданские законы отклоняются от этих более подлинных законов, они — лесбийские правила. «То, что повелевает законодатель, должно считаться хорошим, то, что он запрещает, — плохим». Это был в точности наряд афинских софистов, как они описаны Платоном. Все, что нравилось великому зверю, толпе, они называли святым, и справедливым, и хорошим. И все, что не нравилось великому зверю, они называли злым, несправедливым, нечестивым. Но он еще не достиг высоты своей лести. «Законные короли делают те вещи, которые они повелевают, справедливыми, повелевая ими». В другое время, когда он в здравом уме, он говорит о страданиях и «ожидании их награды на небесах». И «следовании к Христу через мученичество». И «если бы у него хватило твердости принять смерть, он поступил бы лучше». Но я боюсь, все это было сказано лишь в шутку. Как они могли ожидать свою награду на небесах, если его доктрина истинна, «что нет награды на небесах»? Или как они могли быть мучениками, если его доктрина истинна, «что никто не может быть мучеником, кроме тех, кто общался с Христом на земле»? Он добавляет: «прежде чем были империи, справедливого и несправедливого не было». Ничего не могло быть написано более ложного в его смысле, более позорного для Бога, более бесславного для человеческой природы; чем то, что Бог должен был создать человека и оставить его немедленно без каких-либо правил, на его собственное распоряжение собой, как страус оставляет свои яйца в песке. Но по правде, империи были в мире со времен Адама. И Адам имел закон, написанный в его сердце перстом Божьим, прежде чем был какой-либо гражданский закон. Таким образом они стремятся сделать доброту, и справедливость, и честность, и совесть, и самого Бога пустыми именами, без какой-либо реальности, которые не значат ничего, кроме того, что они способствуют интересу человека. Иначе он не стал бы, он не мог бы сказать, что «каждое действие, как оно облечено в свои обстоятельства, безразлично по своей природе».

Т. Г. Мой шестой парадокс он называет ударом. Удар, шлепок и тому подобные термины — это элегантности его светлости. Но давайте посмотрим, что это за удар: это то, что гражданские законы суть правила добра и зла, справедливого и несправедливого, честного и нечестного. Поистине, я не вижу других правил, которые у них есть. Сами Писания были сделаны законом для нас здесь властью государства и поэтому являются частью закона гражданского. Если бы они были законами по своей природе, то они были бы законами по всему миру, и люди были бы обязаны повиноваться им в Америке, как только они были бы показаны там, хотя бы без чуда, монахом. Что есть несправедливое, как не нарушение закона? Закон, следовательно, был до несправедливого: и закон был сделан известным суверенной властью, прежде чем он стал законом: следовательно, суверенная власть предшествовала и закону, и несправедливости. Кто тогда сделал несправедливое, как не суверенные короли или суверенные собрания? Где теперь чудо этого удара, «что законные короли делают те вещи, которые они повелевают, справедливыми, повелевая ими, и те вещи, которые они запрещают, несправедливыми, запрещая их»? Справедливое и несправедливое были, конечно, сделаны. Если король не сделал их, кто сделал их еще? Ибо, конечно, нарушение гражданского закона есть грех против Бога. Другая клевета, которую он хотел бы приписать мне, — это то, что я делаю словесные повеления Короля законами. Как так? Потому что я говорю: «гражданские законы суть не что иное, как повеления того, кто обладает суверенной властью, касающиеся будущих действий его подданных». Какое словесное повеление короля может достичь ушей всех его подданных, что оно должно сделать, прежде чем станет законом, без печати лица государства, которой здесь является Большая печать Англии? Кто, кроме его светлости, когда-либо отрицал, что повеление Англии было законом для англичан? Или что кто-либо, кроме Короля, имел власть приложить Большую печать Англии к любому письму? И кто когда-либо сомневался называть наши законы, хотя и сделанные в Парламенте, законами Короля? Что когда-либо называлось законом, на что Король не дал согласия? Потому что Король согласился в различных случаях не издавать закон без совета и согласия лордов и общин, поэтому, когда нет парламента, должна ли Большая печать Англии стоять ни за что? Что было более несправедливо поддерживаемо во время Долгого Парламента, помимо сопротивления и убийства Короля, чем эта доктрина его светлости? Но Епископ стремился здесь заставить толпу поверить, что я утверждаю, будто Король не грешит, хотя он прикажет повесить человека за то, что тот сделал свою одежду не так, как он назначил, или своего слугу за небрежное обслуживание. И все же он знал, что я всегда различал естественную и политическую способность Короля. Какое имя я должен дать этой преднамеренной клевете? Но здесь его светлость входит в страсть и восклицает: «Где мы, в Европе или в Азии?» Грубая, явная, пагубная лесть, отравление государства, отравление разума Короля. Но где была его светлость, когда он писал это? Не подумаешь, что он был во Франции, ни что эта доктрина была написана в 1658 году, а скорее в 1648 году, в какой-то клике врагов Короля. Но что привело его в этот приступ гнева? Частично, именно эта вещь, что он не мог ответить на мои доводы; но главным образом, что он потерял на мне так много школьной учености в нашем споре о Свободе и Необходимости: в чем он должен был винить себя за веру, что неясный и варварский язык школьного богословия мог удовлетворить простодушного читателя так же, как простой и ясный английский. Льщу ли я Королю? Почему я не богат? Признаюсь, его светлость не льстил ему здесь.

Дж. Д. Есть нечто, о чем он имеет смутное мерцание, как слепой человек видит «людей, ходящих как деревья», что он не способен понять и выразить ясно. Мы признаем, что хотя законы или повеления суверенного государя могут быть ошибочными, или несправедливыми, или вредными, такими, которые подданный не может одобрить как хорошие сами по себе; все же он обязан смириться и не может противиться или сопротивляться иначе, чем молитвами и слезами, и в крайнем случае бегством. Мы признаем, что гражданские законы имеют власть связывать совесть христианина, сами по себе, но не от самих себя, а от того, кто сказал: «Всякая душа да будет покорна высшим властям». Либо они обязывают христианских подданных исполнять повеления своего суверена, либо страдать за свидетельство доброй совести. Мы признаем, что в сомнительных случаях, semper præsumitur pro rege et lege, суверен и закон всегда предполагаются правыми. Но в ясных очевидных случаях, которые не допускают сомнения, всегда лучше повиноваться Богу, чем человеку. Блуждающие, пока думают исправить одну воображаемую дыру, делают две или три реальные. Те, кто выводит авторитет Писаний или закона Божьего из гражданских законов людей, подобны тем, кто стремится подпереть небеса от падения тростником. Более того, они выводят не только авторитет Писания, но даже сам закон природы из гражданского закона. «Законы природы (которые не нуждаются в провозглашении) в состоянии природы не являются собственно законами, а качествами, которые располагают людей к миру и повиновению. Когда государство однажды установлено, тогда они фактически являются законами, и не раньше». Боже, помоги нам, в какие времена мы пали, когда неизменные законы Бога и природы заставляются зависеть от изменчивых законов смертных людей, точно так же, как если бы кто-то собирался контролировать солнце властью часов.

Т. Г. До сих пор он никогда не предлагал исправить ни одну из доктрин, против которых он выступает; но здесь он делает это. Он говорит, что у меня есть мерцание чего-то, что я не был способен понять и выразить ясно. Давайте посмотрим на более ясное выражение его светлости. «Мы признаем, — говорит он, — что хотя законы или повеления суверенного государя могут быть ошибочными, или несправедливыми, или вредными, такими, которые подданный не может одобрить как хорошие сами по себе, все же он обязан смириться и не может противиться или сопротивляться иначе, чем молитвами и слезами, и в крайнем случае бегством». Отсюда ясно следует, что когда суверен издал закон, хотя и ошибочный, то, если его подданный противится ему, это грех. Поэтому я хотел бы знать, когда человек нарушил этот закон, делая то, что он запрещал, или отказываясь делать то, что он повелевал, противился ли он этому закону или нет. Если нарушить закон — значит противиться ему, он признает это. Поэтому его светлость здесь не выразил себя так ясно, чтобы заставить людей понять разницу между нарушением закона и сопротивлением ему. Хотя есть некоторая разница между нарушением закона и сопротивлением тем, кто послан с силой следить за его исполнением; но между нарушением и сопротивлением самому закону нет никакой разницы. Также, хотя подданный считает закон справедливым, как когда вор по закону приговорен к смерти, все же он может законно противиться исполнению, не только молитвами, слезами и бегством, но также (как я думаю) любым способом, каким может. Ибо хотя его вина была сколь угодно велика, все же его стремление спасти свою собственную жизнь не есть вина. Ибо закон ожидает этого, и по этой причине назначает преступников вести связанными и окруженными вооруженными людьми на казнь. Ничто не противоположно закону, кроме греха: ничто не противоположно шерифу, кроме силы. Так что зрение его светлости не было достаточно острым, чтобы увидеть разницу между законом и офицером. Опять: «Мы признаем, — говорит он, — что законы имеют власть связывать совесть христианина сами по себе, но не от самих себя». Ни Писания не связывают совесть потому, что они Писания, а потому, что они были от Бога. Так же и книга английских Статутов связывает наши совести сама по себе, но не от себя, а от власти короля, который только по праву Бога обладает законодательной властью. Опять он говорит: «Мы признаем, что в сомнительных случаях суверен и закон всегда предполагаются правыми». Если он предполагает, что они правы, как он смеет предполагать, что случаи, которые они определяют, сомнительны? «Но, — говорит он, — в очевидных случаях, которые не допускают сомнения, всегда лучше повиноваться Богу, чем человеку». Да, и в сомнительных случаях тоже, говорю я. Но не всегда лучше повиноваться низшим пасторам, чем верховному пастору, которым является король. Но что это за случаи, которые не допускают сомнения? Я знаю лишь очень немногие, и те — такие, с которыми его светлость не был сильно знаком.

Дж. Д. Но не стоит моего труда, ни часть моего намерения, преследовать каждую тень вопроса, которую он поднимает. Достаточно будет собрать букет цветов (или скорее пучок сорняков) из его сочинений и представить их читателю, который легко отличит их от здоровых растений по резкости их запаха. Таковы те, что последуют.

Т. Г. Что касается следующего букета цветов, не нужно большего, чтобы сделать их сладкими, чем стереть яд, надутый на некоторые из них дыханием его светлости.

Дж. Д. 1. Наслаждаться одним лишь воображением обладания чужими товарами, слугами или женой, без какого-либо намерения отнять их у него силой или обманом, не есть нарушение закона, который говорит: Не пожелай.

Т. Г. Какой человек был когда-либо, чье воображение о чем-либо, что, как он думал, доставит ему удовольствие, не было некоторым наслаждением? Или какой грех есть, где нет даже намерения совершить несправедливость? Но его светлость не хотел различать между наслаждением и целью, ни между желанием и волей. Это был яд. Я верю, что его светлость сам, даже до того, как он женился, получал некоторое наслаждение от мысли об этом, и все же женщина тогда не была его собственной. Всякая любовь есть наслаждение, но не всякая любовь есть грех. Без этой любви к тому, что еще не является собственным человека, мир не был бы населен.

Дж. Д. 2. Если человек под угрозой настоящей смерти принужден совершить поступок против закона, он полностью оправдан, потому что никакой закон не может обязать человека оставить свою собственную сохранность; природа принуждает его к поступку. Подобную доктрину он имеет в другом месте. «Когда исполнитель делает что-либо против закона природы по повелению автора, если он обязан прежними договорами повиноваться ему, не он, а автор нарушает закон природы».

Т. Г. Второй цветок и сладкий, и полезный.

Дж. Д. 3. Это доктрина, противная гражданскому обществу, что все, что человек делает против своей совести, есть грех.

Т. Г. Ясно, что делать то, что человек считает в своей собственной совести грехом, есть грех; ибо это презрение к самому закону; и отсюда невежественные люди, из ошибочной совести, не повинуются закону, что пагубно для любого правительства.

Дж. Д. 4. Царство Божье не закрыто, кроме как для тех, кто грешит, то есть для тех, кто не исполнил должное повиновение законам Божьим; ни для них, если они верят в необходимые статьи христианской веры.

5. Мы должны знать, что истинное признание греха есть само покаяние.

6. Мнение, публично назначенное для преподавания, не может быть ересью; ни суверенные принцы, которые санкционировали его, — еретиками.

Т. Г. Четвертый, пятый и шестой пахнут хорошо. Но сказать, что суверенный принц в Англии — еретик, или что акт парламента еретичен, воняет отвратительно; как это считалось primo Elizabethæ.

Дж. Д. 7. Светское и духовное управление — лишь два слова, чтобы заставить людей видеть вдвойне и ошибаться в своем законном суверене и т. д. Нет другого управления в этой жизни, ни государства, ни религии, кроме светского.

8. Очевидно, что те, кто разрешает доктрину, противную той, в которую они сами верят и которую считают необходимой (для спасения), поступают против своих совестей и желают, насколько это в их силах, вечного разрушения своих подданных.

Т. Г. Седьмой и восьмой — розы и жасмин. Но его исключение слов (для спасения) было ядом.

Дж. Д. 9. Подданные грешат, если они не поклоняются Богу в соответствии с законами государства.

Т. Г. Девятый он отравил и сделал его не моим. Он цитирует мою книгу De Cive, cap. XV. 19, где я говорю: regnante Deo per solam rationem naturalem, то есть, прежде чем было дано Писание, грешили те, кто отказывался поклоняться Богу в соответствии с обрядами и церемониями страны; что не имеет дурного запаха, кроме как для непокорных подданных.

Дж. Д. 10. Верить в Иисуса (in Jesum) — то же самое, что верить, что Иисус есть Христос.

Т. Г. И так оно всегда в Писании.

Дж. Д. 11. Не может быть противоречия между законами Бога и законами христианского государства. И все же мы видим, что христианские государства ежедневно противоречат друг другу.

Т. Г. Одиннадцатый также хорош. Но пример его светлости, «что христианские государства противоречат друг другу», не имеет здесь никакого отношения. Их законы действительно противоречат друг другу, но не противоречат закону Божьему. Ибо Бог повелевает их подданным повиноваться им во всем, и его светлость сам признает, что их законы, хотя и ошибочные, связывают совесть. Но христианские государства редко противоречили бы друг другу, если бы они не делали законом никакой доктрины, кроме той, которая необходима для спасения.

Дж. Д. 12. Никто не дает иначе, как с намерением некоторого блага для себя. Из всех добровольных действий объект есть для каждого человека его собственное благо. Моисей, святой Павел и Деции не были его мнения.

Т. Г. То, что его светлость добавляет к двенадцатому, а именно, что Моисей, святой Павел и Деции не были моего мнения, ложно. Ибо двое первых делали то, что делали, ради блага для себя, которым была вечная жизнь; а Деции — ради доброй славы после смерти. И его светлость также, если бы он верил, что есть вечное счастье впереди, или считал добрую славу после смерти стоящей чего-либо, направил бы все свои действия к ним и презирал бы богатство и титулы настоящего мира.

Дж. Д. 13. Нет естественного знания о состоянии человека после смерти, тем более о награде, которая тогда будет дана за нарушение веры, но только вера, основанная на словах других людей, что они знают это сверхъестественно, или что они знают тех, кто знал их, кто знал других, кто знал это сверхъестественно.

Т. Г. Тринадцатый хорош и свеж.

Дж. Д. 14. Убийство Давидом Урии не было обидой Урии; потому что право делать то, что он хотел, было дано ему самим Урией.

Т. Г. Давид сам делает это хорошим, говоря: «Тебе единому я согрешил».

Дж. Д. 15. К кому принадлежит определять споры, которые могут возникнуть из различных толкований Писания, тот имеет имперскую власть над всеми людьми, которые признают Писание словом Божьим.

16. Что есть кража, что есть убийство, что есть прелюбодеяние и, универсально, что есть обида, известно по гражданскому закону, то есть по повелениям суверена.

Т. Г. Что касается пятнадцатого, он должен был спорить об этом с главой церкви. А что касается шестнадцатого, я хотел бы спросить его, по какому другому закону его светлость хотел бы, чтобы определялось, что есть кража или что есть обида, чем по законам, сделанным в парламенте, или по законам, которые различают между meum и tuum? Невежество его светлости воняет отвратительно (это его собственная фраза в этом и многих других местах, которые я оставил без внимания) его собственным интересом. Король говорит нам, что есть грех, в том, что он говорит нам, что есть закон. Он уполномочил духовенство отговаривать людей от греха и увещевать их, хорошими мотивами как из Писания, так и из разума, повиноваться законам; и предполагает их (хотя и моложе сорока лет), с помощью, которую они имеют в университете, способными, в случае если закон не написан, учить людей, старых и молодых, чему они должны следовать в сомнительных случаях совести; то есть сказать, они уполномочены толковать законы природы; но не так, чтобы делать сомнительным случаем, следует ли повиноваться законам Короля или нет. Все, что они должны делать, — от власти Короля. И поэтому эта моя доктрина не есть сорняк.

Дж. Д. 17. Он допускает кровосмесительные совокупления язычников, согласно их языческим законам, как бывшие законными браками. Хотя Писание учит нас (Лев. 18:28) прямо, что за те мерзости земля Ханаанская извергла своих жителей.

Т. Г. Семнадцатый он испортил ложным толкованием текста. Ибо в той главе, от начала до стиха двадцатого, запрещены браки в определенных степенях родства. От стиха двадцатого, который начинается с «Более того», до двадцать восьмого, запрещены принесение детей в жертву Молоху, и осквернение имени Божьего, и мужеложство с человеком и зверем, с этой выраженной причиной: («Ибо все эти мерзости делали люди той земли, которые были до вас, и земля осквернилась»), чтобы земля не извергла и вас. Что касается браков в запрещенных степенях, они не относятся к мерзостям язычников. Кроме того, некоторое время после Адама такие браки были необходимы.

Дж. Д. 18. Я говорю, что никакая другая статья веры, кроме этой, что Иисус есть Христос, не является необходимой для христианского человека для спасения.

19. Потому что Царство Христа не от мира сего, поэтому ни его служители, если они не короли, не могут требовать повиновения во имя его. У них нет права повелевать, нет власти издавать законы.

Т. Г. Эти два пахнут приятно и Писанием. Противоположная доктрина пахнет амбициями и посягательством на юрисдикцию, или остатком римской тирании.

Дж. Д. 20. Я пропускаю его ошибки относительно клятв, относительно обетов, относительно воскресения, относительно Царства Христа, относительно власти ключей, связывания, развязывания, отлучения и т. д., его невежественные ошибки meritum congrui и condigni, активного и пассивного повиновения и многие другие, из страха быть утомительным для читателя.

Т. Г. Термины школьного богословия, к числу которых относятся meritum congrui, meritum condigni и пассивное повиновение, настолько неясны, что никто из живущих не может сказать, что они означают; так что те, кто использует их, могут признать или отрицать их значение, как это послужит их целям. Я не говорил, что это было их значение, но что я думал, что это так. Ибо никто из живущих не может сказать, что схоласт имеет в виду своими словами. Поэтому я истолковал их в соответствии с их истинным значением. Merit ex condigno — это когда вещь заслужена по договору; как когда я говорю, что работник достоин своей платы, я имею в виду meritum ex condigno. Но когда человек по своей собственной милости бросает деньги среди людей с намерением, что какую бы часть из них кто-либо из них ни мог поймать, он должен иметь, тот, кто ловит, заслуживает это, не по договору, ни по предшествующей заслуге, как работник, но потому, что это было соразмерно цели того, кто бросил это среди них. Во всяком другом значении эти слова — лишь жаргон, который его светлость выучил наизусть. Также пассивное повиновение не означает ничего, если только нельзя назвать пассивным повиновением, когда человек воздерживается от делания того, что закон запретил. Ибо в смысле его светлости, вор, который повешен за кражу, исполнил закон; что, я думаю, абсурдно.

Дж. Д. Все его сочинения — куча уродливых ошибок и абсурдных парадоксов, извергнутых с уверенностью фокусника, хвастовством шарлатана и авторитетом какого-то Пифагора или третьего Катона, недавно свалившегося с небес.

Таким образом мы видели, как гоббсовы принципы разрушают существование, простоту, вездесущность, вечность и бесконечность Бога, доктрину Пресвятой Троицы, ипостасное соединение, царское, священническое и пророческое служение Христа, бытие и действие Святого Духа, небеса, ад, ангелов, дьяволов, бессмертие души, католическую и все национальные церкви; святые Писания, святые ордена, святые таинства, весь строй религии и поклонение Богу; законы природы, реальность доброты, справедливости, благочестия, честности, совести и всего, что священно. Если его ученики имеют такую слепую веру, что они могут переварить все эти вещи, они могут питаться как страусы.

Т. Г. Он здесь заканчивает свою первую главу горькими упреками, чтобы оставить в своем читателе, как он думал, жало; предполагая, возможно, что он не будет читать ничего, кроме начала и конца его книги, как это обычай многих людей. Но чтобы заставить его потерять эту мелкую часть хитрости, я должен просить у читателя одну из этих двух вещей. Либо чтобы он прочитал вместе с этим места моего «Левиафана», которые он цитирует, и увидел не только как он отвечает на мои доводы, но также каковы доводы, которые он выдвигает против них; или же, чтобы он воздержался осуждать меня, хотя бы в своей мысли: ибо иначе он несправедлив. Имя Епископа имеет большой авторитет; но эти слова — не слова епископа, а страстного схоласта, слишком свирепого и непристойного для любого человека вообще. Кроме того, они неверны. Кто, знающий меня, скажет, что я имею уверенность фокусника, или что я привык хвастаться чем-либо, тем более что я играю роль шарлатана? Каковы мои работы, он не был подходящим судьей. Но теперь он спровоцировал меня, я скажу о них столько, что ни он (если бы он жил), ни я, если бы я хотел, не могли бы погасить свет, который зажжен в мире большей частью из них: и что касается этих доктрин, которые он оспаривает, у меня мало противников, кроме тех, чья прибыль или чья слава в учености связаны с ними. Он обвиняет меня сначала в разрушении существования Бога; то есть сказать, он хотел бы заставить мир поверить, что я атеист. Но на каком основании? Потому что я говорю, что Бог есть дух, но телесный. Но сказать это, позволено мне святым Павлом, который говорит (1 Кор. 15:44): «Есть тело духовное, и есть тело душевное». Тот, кто держится того, что есть Бог, и что Бог есть действительно нечто (ибо тело есть, несомненно, реальная субстанция), так же далек от того, чтобы быть атеистом, как это возможно. Но тот, кто говорит, что Бог есть бестелесная субстанция, никто из живущих не может быть уверен, атеист он или нет. Ибо никто из живущих не может сказать, есть ли вообще какая-либо субстанция, которая не была бы также телесной. Ибо ни слово «бестелесный», ни «нематериальный», ни какое-либо слово, эквивалентное ему, не находится в Писании или в разуме. Но напротив, что «Божество обитает телесно во Христе», находится в Кол. 2:9; и Тертуллиан утверждает, что Бог есть либо телесная субстанция, либо ничто. И не был он никогда осужден за это церковью. Ибо почему? Не только Тертуллиан, но все ученые называют телом не только то, что можно видеть, но также все, что имеет величину, или что находится где-то; ибо они имели большее почтение к божественной субстанции, чем чтобы осмелиться думать, что она не имеет величины или не находится нигде. Но те, кто держится того, что Бог есть призрак, как делали экзорцисты в Церкви Рима, то есть такая вещь, как в то время считались духами, которые, как говорили, ходят по кладбищам и являются душами похороненных людей, абсолютно делают Бога ничем вообще. Но как? Были ли они атеистами? Нет. Ибо хотя по невежеству следствия они говорили то, что было эквивалентно атеизму, все же в своих сердцах они думали, что Бог есть субстанция, и также, если бы они знали, что «субстанция» и что «телесный» означали, сказали бы, что Он есть телесная субстанция. Так что этот «атеизм по следствию» — очень легкая вещь, в которую можно впасть даже самым благочестивым людям церкви. Он также, кто говорит, что Бог есть «целиком здесь», и «целиком там», и «целиком везде», разрушает по следствию единство Бога, и бесконечность Бога, и простоту Бога. И это схоласты делают, и поэтому они — атеисты по следствию, и все же они не все говорят в своих сердцах, что нет Бога. Так же и его светлость, освобождая волю человека от подчинения необходимости воли или декрета Бога, отрицает по следствию божественное предвидение, которое также сведется к атеизму по следствию. Но из этого, что Бог есть дух телесный и бесконечно чистый, не может быть извлечено никакого недостойного или бесчестного следствия.

До сих пор к первой главе его светлости, в оправдание моего «Левиафана» в отношении религии; и особенно чтобы стереть ту несправедливую клевету, брошенную на меня Епископом Дерри. Что касается второй главы, которая касается моих гражданских доктрин, поскольку мои ошибки там, если они есть, не будут очень сильно способствовать моему позору, я не буду брать на себя труд отвечать на нее.

Поскольку его светлость говорил в своем рассуждении здесь и там невежественно о ереси, и некоторые другие не сомневались сказать публично, что в моем «Левиафане» много ересей; я добавлю к этому, для общего ответа, историческое повествование относительно слова Ересь, от первого использования его среди греков до настоящего времени.

ИСТОРИЧЕСКОЕ ПОВЕСТВОВАНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ЕРЕСИ,

AND

THE PUNISHMENT THEREOF.

“Nam veluti pueri trepidant, atque omnia cæcis

In tenebris metuunt: sic nos in luce timemus

Interdum, nihilo quæ sunt metuenda magis, quam

Quæ pueri in tenebris pavitant, finguntque futura.”

Lucretius, Lib. II. 54-57.

HÆRESEɷS LARVAS, SECTARUM IMMANIA MONSTRA

HOBBIUS INVICTO DISPULIT INGENIO.

CONCERNING HERESY,

AND

THE PUNISHMENT THEREOF.

Слово «ересь» — греческое и означает взятие чего-либо, и в частности взятие мнения. После того как изучение философии началось в Греции, и философы, не соглашаясь между собой, начали много вопросов, не только о вещах естественных, но также моральных и гражданских; потому что каждый человек брал какое мнение хотел, каждое отдельное мнение называлось «ересью»; что означало не более чем частное мнение, без отношения к истине или ложности. Начинателями этих ересей были главным образом Пифагор, Платон, Аристотель, Эпикур, Зенон; люди, которые, как они держали много ошибок, так также находили много истинных и полезных доктрин во всех видах учености: и по этой причине были хорошо ценимы величайшими персонами своих собственных времен; и так же были некоторые немногие из их последователей.

Но остальные, люди невежественные и зачастую нуждающиеся плуты, заучив наизусть мнения этих почитаемых философов и притворяясь их последователями, использовали это, чтобы зарабатывать себе на жизнь обучением детей богатых людей, которым довелось увлечься этими великими именами; хотя из-за их неуместных рассуждений, низких и нелепых манер их, как правило, презирали, к какой бы секте или ереси они ни принадлежали — были ли они пифагорейцами, академиками, последователями Платона, перипатетиками, последователями Аристотеля, эпикурейцами или стоиками, последователями Зенона. Ибо таковы были названия ересей или, как называют их латиняне, сект (от sequendo — следовать), о которых так много говорили со времен Александра и до наших дней, которые постоянно тревожили или вводили в заблуждение людей, среди которых жили, и которые никогда не были столь многочисленны, как во времена первоначальной церкви.

Ереси Аристотеля, в силу превратностей времени, посчастливилось преобладать над остальными. Однако изначально название «ересь» не было позором, а слово «еретик» вовсе не было в употреблении, хотя различные секты, особенно эпикурейцы и стоики, ненавидели друг друга; а стоики, будучи людьми более свирепыми, имели обыкновение поносить тех, кто с ними не соглашался, самыми оскорбительными словами, какие только могли придумать.

Нельзя сомневаться в том, что благодаря проповедям апостолов и учеников Христа в Греции и других частях Римской империи, полных этих философов, многие тысячи людей обратились в христианскую веру — некоторые искренне, а некоторые притворно, ради фракционных целей или из нужды, ибо христиане тогда жили общиной и были милосердны. И поскольку большинство этих философов лучше владели искусством диспута и ораторского мастерства, чем простой народ, и тем самым были лучше подготовлены как к защите, так и к распространению Евангелия, я утверждаю, что нет сомнений в том, что большинство пастырей первоначальной церкви по этой причине были выбраны из числа этих философов; они, все еще сохраняя многие доктрины, которые они усвоили под авторитетом своих прежних учителей, которых они почитали, пытались многие из них приспособить Писание каждый к своей собственной ереси. И так поначалу ересь проникла в церковь Христову. Тем не менее, все эти люди были христианами, какими они были, когда впервые крестились. И они не отрицали авторитета тех писаний, которые были оставлены им Апостолами и Евангелистами, хотя они часто толковали их с предвзятостью в сторону своей прежней философии. И это разногласие между ними было большим соблазном для неверующих, что не только преграждало путь Евангелию, но и навлекало презрение и еще большие гонения на церковь.

Для исправления этого главные пастыри церквей имели обыкновение при возникновении любого нового мнения собираться вместе для его рассмотрения и определения. Если автор мнения убеждался в своей ошибке и подписывался под решением собравшейся церкви, то все снова становилось хорошо; но если он продолжал упорствовать, они отстраняли его и считали его не более чем язычником, что для искреннего христианина было великим позором и вынуждало его лучше обдумать свое собственное учение; и иногда это приводило его к признанию истины. Но иного наказания они наложить не могли, так как это право было закреплено за гражданской властью. Таким образом, все наказание, которое могла наложить церковь, заключалось лишь в позоре; и среди верующих это состояло в том, что все благочестивые избегали его общества, а сам он клеймился именем «еретик» в противовес всей церкви, которая осуждала его учение. Таким образом, «католик» и «еретик» были относительными терминами; и именно здесь «еретик» стал именем, и одновременно именем позорным.

Первые и самые обременительные ереси первоначальной церкви касались Троицы. Ибо, согласно обычному любопытству естественных философов, они не могли удержаться от споров о самых первых принципах христианства, в которые они были крещены: «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Были некоторые, кто делал их аллегорическими. Другие хотели сделать одного творца добра, а другого — зла, что по сути означало воздвигнуть двух Богов, одного вопреки другому, полагая, что причину зла нельзя приписать Богу без нечестия. От этого учения недалеко ушли те, кто сейчас делает первопричиной греховных действий каждого человека в отношении его собственного греха. Были и другие, которые хотели, чтобы Бог был телом с органическими частями, такими как лицо, руки, передняя и задняя части. Другие — что у Христа не было реального тела, а был лишь призрак: ибо призраки тогда принимались, и с тех пор всегда принимались необразованными и суеверными людьми за вещи реальные и существующие. Другие отрицали божественность Христа. Другие — что Христос, будучи Богом и человеком, был двумя лицами. Другие признавали, что он был одним лицом, и при этом, что у него была только одна природа. И множество других ересей возникло из чрезмерной приверженности философии того времени: некоторые из них были подавлены на время публикацией Евангелия от Иоанна, некоторые исчезли из-за своей собственной неразумности, а некоторые просуществовали до времен Константина Великого и после.

Когда Константин Великий, ставший таковым благодаря помощи и доблести христианских воинов, достиг положения единственного римского императора, он и сам стал христианином и приказал разрушить храмы языческих богов, а христианскую религию сделал единственной публично разрешенной. Но ближе к концу его правления в городе Александрии возник спор между епископом Александром и Арием, пресвитером того же города; в котором Арий утверждал, во-первых, что Христос ниже своего Отца, а впоследствии — что он не Бог, ссылаясь на слова Христа: «Отец Мой более Меня»; епископ же, напротив, ссылаясь на слова святого Иоанна: «и Слово было Бог», и слова святого Фомы: «Господь мой и Бог мой». Этот спор немедленно среди жителей и солдат Александрии превратился в ссору и стал причиной большого кровопролития в городе и его окрестностях; и был готов распространиться дальше, как это впоследствии и произошло. Это настолько затронуло гражданское управление императора, что он счел необходимым созвать всеобщий собор всех епископов и других выдающихся богословов со всей Римской империи для встречи в городе Никее. Когда они собрались, они представили императору обвинительные акты друг против друга. Получив эти акты в свои руки, он обратился с речью к собравшимся отцам, призывая их к согласию и к тому, чтобы приступить к установлению статей веры, ради чего он их и собрал, говоря, что все, что они постановят в этом отношении, он заставит соблюдать. Это, возможно, может показаться большим безразличием, чем было бы одобрено в наши дни. Но так оно и есть в истории; и статьи веры, необходимые для спасения, тогда не считались столь многочисленными, как впоследствии они были определены Римской церковью.

Когда Константин закончил свою речь, он приказал бросить вышеупомянутые акты в огонь, как подобает мудрому царю и милосердному христианину. После этого отцы приступили к своему делу и, следуя методу прежнего символа веры, ныне обычно называемого «Апостольским символом веры», составили исповедание веры, а именно: «Верую в единого Бога, Отца Всемогущего, Творца неба и земли, и всего видимого и невидимого»: в чем осуждается многобожие язычников: «И в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного»: против многих сыновей многих богов язычников: «Рожденного от Отца прежде всех веков, Бога от Бога»: против ариан: «Бога истинного от Бога истинного»: против валентиниан и против ереси Апеллеса и других, которые делали Христа лишь призраком: «Света от Света»: это было вставлено для разъяснения и использовалось ранее для этой цели Тертуллианом: «Рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу»: в этом они снова осуждают учение Ария. Ибо это слово, «единосущный», на латыни consubstantialis, а по-гречески ὁμοούσιος, то есть «одной сущности», было поставлено как пробный камень, чтобы отличить арианина от католика; и много было из-за этого хлопот. Сам Константин при принятии этого символа веры отметил, что это трудное слово; но все же одобрил его, сказав, что в божественной тайне уместно использовать divina et arcana verba, то есть слова божественные и скрытые от человеческого понимания: называя это слово ὁμοούσιος божественным не потому, что оно было в Божественном Писании (ибо его там нет), а потому, что оно было для него arcanum, то есть недостаточно понятым. И в этом снова проявилось безразличие императора, и то, что его целью при созыве Синода была не столько истина, сколько единообразие учения и мир его народа, который от этого зависел. Причина неясности этого слова ὁμοούσιος проистекала главным образом из различия между греческим и римским диалектом в философии перипатетиков. Первый принцип религии у всех народов заключается в том, что Бог есть, то есть, что Бог действительно есть нечто, а не просто фантазия; но то, что действительно есть нечто, рассматривается само по себе как находящееся где-то. В этом смысле человек есть вещь реальная; ибо я могу рассматривать его как существующего, не рассматривая при этом никакой другой вещи, существующей помимо него. И по той же причине земля, воздух, звезды, небо и их части — все это вещи реальные. И поскольку все, что реально здесь, или там, или в любом месте, имеет измерения, то есть величину; то, что имеет величину, будь то видимое или невидимое, конечное или бесконечное, называется всеми учеными телом. Отсюда следует, что все реальные вещи, поскольку они находятся где-то, являются телесными. Напротив, сущность, божество, человечность и подобные имена не означают ничего, что можно было бы рассматривать, не рассматривая сначала, что есть ens, бог, человек и т. д. Так же, если есть какая-либо реальная вещь, которая является белой или черной, горячей или холодной, то же самое можно рассматривать само по себе; но белизну, черноту, теплоту, холод нельзя рассматривать, если сначала не предположить, что есть некая реальная вещь, которой они приписываются. Эти реальные вещи называются латинскими философами entia, subjecta, substantiæ; а греческими философами — τὰ ὄντα ὑποκειμενα, ὑποστάμενα. Другие, которые являются бестелесными, называются греческими философами οὐσία συμβεβηχότα, φαντάσματα; но большинство латинских философов использовали превращение οὐσία в substantia, и тем самым смешивали реальные и телесные вещи с бестелесными: что нехорошо; ибо сущность и субстанция означают разные вещи. И эта ошибка принята и продолжает существовать в этих краях во всех спорах, как философии, так и богословия; ибо по правде говоря, essentia означает не более, чем если бы мы нелепо рассуждали о «естьности» вещи, которая есть. «Им же вся быша». Это доказано из 1 Иоан. 1:1, 2, 3 и Евр. 1:3, а это, в свою очередь, из Быт. 1, где говорится, что Бог творит все своим единственным словом, как когда он сказал: «Да будет свет, и стал свет». А затем, что Христос был этим Словом и в начале был у Бога, можно почерпнуть из различных мест Моисея, Давида и других пророков. И никогда среди христиан, за исключением ариан, не ставилось под сомнение, что Христос был Богом вечным и его воплощение было вечно предопределено. Но отцы, все, кто пишет толкования на этот символ веры, не могли удержаться от философствования над ним, и большинство из них — на принципах Аристотеля; которые являются теми же, что используют сейчас схоласты; как может отчасти быть видно из того, что многие из них среди своих трактатов о религии стремились опубликовать принципы логики и физики согласно смыслу Аристотеля; как Афанасий и Дамаскин. И так некоторые более поздние богословы, заслуживающие внимания, все еще смешивают конкретное с абстрактным, deus с deitas, ens с essentia, sapiens с sapientia, æternus с æternitas. Если это ради точной и строгой истины, почему они не говорят также, что святость — это святой человек, алчность — алчный человек, лицемерие — лицемер, а пьянство — пьяница, и тому подобное, если только это не ошибка? Отцы соглашаются, что Мудрость Божия есть вечный Сын Божий, им же вся быша, и что он воплотился от Святого Духа и Девы Марии, если они имели в виду это в абстрактном смысле: ибо если deitas в абстрактном смысле есть deus, мы делаем двух Богов из одного. Это хорошо понимал Иоанн Дамаскин в своем трактате «О православной вере», который является толкованием Никейского символа веры; где он абсолютно отрицает, что deitas есть deus, чтобы, видя, что Бог стал человеком, не последовало, что Божество стало человеком; что противоречит учению всех Никейских отцов. Атрибуты же Бога в абстрактном смысле, когда они ставятся вместо Бога, ставятся метонимически; что является обычным делом в Писании; например, Притч. 8:25, где сказано: «прежде нежели утверждены были горы, прежде холмов я рождена»; мудрость, о которой там говорится, будучи мудростью Божией, означает то же самое, что и мудрый Бог. Этот вид речи также обычен во всех языках. Учитывая это, такие абстрактные слова не должны использоваться в аргументации, и особенно в дедукции статей нашей веры; хотя в языке вечного поклонения Богу и во всех благочестивых беседах их невозможно избежать; и сам символ веры менее труден для согласия в своих собственных словах, чем во всех таких толкованиях отцов. «Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася». Я не читал ни о каких возражениях против этого; ибо где Афанасий в своем символе веры говорит о Сыне: «Он не был сотворен, но рожден», это следует понимать о Сыне как о Боге вечном; тогда как здесь говорится о Сыне как о человеке. И о Сыне также, как он был человеком, можно сказать, что он был зачат от Святого Духа; ибо женщина зачинает не иначе, как от того, кто зачинает; что также подтверждается (Матф. 1:20): «ибо родившееся (τὸ γενεθεν) в ней есть от Духа Свята». «Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием, и возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца: и паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Егоже царствию не будет конца». Об этой части символа веры я не встречал никаких сомнений, высказанных кем-либо из христиан. Досюда Никейский собор дошел в своем всеобщем исповедании веры, и не далее.

Когда это было закончено, некоторые из епископов, присутствовавших на Соборе (семнадцать или восемнадцать, среди которых был Евсевий, епископ Кесарийский), недостаточно удовлетворенные, отказались подписаться, пока это учение об ὁμοούσιος не будет лучше объяснено. Вслед за этим Собор постановил, что всякий, кто скажет, что у Бога есть части, должен быть предан анафеме; на что вышеупомянутые епископы подписались. И Евсевий по приказу Собора написал письмо, копии которого были разосланы каждому отсутствующему епископу, чтобы, будучи удовлетворенными причиной их подписания, они также подписались. Причина, которую они привели для своего подписания, была такова: «что у них теперь есть предписанная форма слов, которой они, как правилом, могут руководствоваться так, чтобы не нарушать мир церкви». Из этого очевидно, что никто не был еретиком, кроме того, кто прямыми и непосредственными словами противоречил этой форме, предписанной церковью, и что никто не мог быть сделан еретиком по следствию. И поскольку вышеупомянутая форма не была включена в тело символа веры, а была адресована только епископам, не было причин наказывать любого мирянина, который высказался бы против.

Но каков был смысл этого учения, что «у Бога нет частей»? Было ли сделано ересью говорить, что Бог, который есть реальная субстанция, не может рассматриваться или называться как находящийся «здесь» или «там», или где-либо еще, что является частями мест? Или что существует какая-либо реальная вещь без длины во всех направлениях, то есть, которая не имеет никакой величины вообще, ни конечной, ни бесконечной? Или есть какая-либо целая субстанция, чьи две половины или три трети не являются тем же самым, что и целое? Или они имели в виду осудить аргумент Тертуллиана, которым он опровергал Апеллеса и других еретиков своего времени, а именно: «все, что не было телесным, было не чем иным, как призраком, а не телесным», как еретический? Нет, конечно, ни один богослов так не говорит. Они стремились утвердить учение об «одном индивидуальном Боге в Троице»; упразднить разнообразие видов в Боге, а не различие «здесь» и «там» в субстанции. Когда святой Павел спрашивал коринфян: «разве разделился Христос?», он не думал, что они считают невозможным рассматривать его как имеющего руки и ноги, но что они могли считать его, по обычаю язычников, одним из сыновей Бога, как это делал Арий; но не единородным Сыном Бога. И так же это изложено в символе веры Афанасия, который присутствовал на том соборе, следующими словами: «не смешивая лиц и не разделяя субстанций»; то есть, что Бог не разделен на три лица, как человек разделен на Петра, Иакова и Иоанна; и три лица не являются одним и тем же лицом. Но Аристотель, а вслед за ним и все греческие отцы и другие ученые люди, когда они различают общую широту слова, называют это делением; как когда они делят «животное» на человека и зверя, они называют это εἴδη, видами; и когда они снова делят вид «человек» на Петра и Иоанна, они называют это μίρη, неделимыми частями. И этим смешением деления субстанции с различением слов многие люди были введены в заблуждение, приписывая Богу имя, которое вообще не является именем какой-либо субстанции, а именно: «бестелесный».

Этими словами, «у Бога нет частей», объясненными таким образом, вместе с частью символа веры, которая была в то время согласована, многие из тех ересей, которые предшествовали этому первому всеобщему Собору, были осуждены; как ересь Манеса, который появился примерно за тридцать лет до правления Константина, первой статьей: «Верую в единого Бога»; хотя в других словах, как мне кажется, она все еще остается в учении Римской церкви, которая настолько приписывает свободу воли людям, что их воля и намерение совершить грех не должны исходить от причины всех вещей, Бога, а изначально от них самих или от Дьявола. Некоторым может показаться, что теми же словами тогда были осуждены и антропоморфиты: и, конечно, если под частями подразумевались не индивидуальные лица, а куски, то они были осуждены: ибо лицо, руки, ноги и тому подобное — это куски. Но этого не может быть, ибо антропоморфиты появились только во времена императора Валента, что было после Никейского собора между сорока и пятьюдесятью годами; и не были осуждены до второго вселенского собора в Константинополе.

Что касается наказания еретиков, установленного Константином, мы не читаем ни о каком; но что церковные чиновники, епископы и другие проповедники, если они отказывались подписаться под этой верой или учили противному учению, за первый проступок лишались своих должностей, а за второй — изгонялись. И так ересь, которая поначалу была названием частного мнения и не была преступлением, в силу закона императора, изданного только для мира церкви, стала преступлением для пастыря и наказуемым сначала лишением должности, а затем изгнанием.

После того как эта часть символа веры была таким образом установлена, вскоре возникло много новых ересей, отчасти по поводу толкования ее, а отчасти по поводу Святого Духа, о чем Никейский собор не постановил. Относительно установленной части возникли споры о природе Христа и слове hypostasis, то есть субстанция; ибо о лицах еще не было упоминания, так как символ веры был написан на греческом языке, в котором нет слова, соответствующего латинскому слову persona. И союз, как называли его отцы, человеческой и Божественной природы во Христе, ипостасный, заставил Евтихия, а после него Диоскора, утверждать, что во Христе только одна природа; думая, что всякий раз, когда две вещи соединены, они являются одной: и это было осуждено как арианство на соборах в Константинополе и Эфесе. Другие, поскольку они думали, что две живые и разумные субстанции, такие как Бог и человек, должны также быть двумя ипостасями, утверждали, что у Христа две ипостаси: но это были две ереси, осужденные вместе. Затем относительно Святого Духа Несторий, епископ Константинопольский, и некоторые другие отрицали его божественность. И поскольку примерно за семьдесят лет до Никейского собора в Карфагене был проведен провинциальный собор, на котором было постановлено, что те христиане, которые во время гонений отреклись от веры Христовой, не должны быть приняты обратно в церковь, если они не будут снова крещены: это также было осуждено, хотя председателем на том соборе был тот самый искренний и благочестивый христианин Киприан. И наконец, символ веры был составлен полностью, как мы его имеем, на Халкидонском соборе, добавлением этих слов: «И в Духа Святаго, Господа, Животворящего, Иже от Отца и Сына исходящего, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века». В этом дополнении осуждаются, во-первых, несториане и другие, этими словами: «Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима»: и во-вторых, учение Карфагенского собора, этими словами: «Исповедую едино крещение во оставление грехов». Ибо «едино крещение» поставлено там не как противоположность различным видам или способам крещения, а итерации его. Святой Киприан был лучшим христианином, чем допускать какое-либо крещение, которое было не во имя Отца, Сына и Святого Духа. Во всеобщем исповедании веры, содержащемся в символе веры, называемом Никейским, нет упоминания ни об ипостаси, ни об ипостасном союзе, ни о телесном, ни о бестелесном, ни о частях; понимание которых слов не требовалось от простого народа, а только от пастырей, чье несогласие иначе могло бы обеспокоить церковь; и такие пункты не были необходимы для спасения, но были пущены в ход для демонстрации учености или для того, чтобы ослепить людей с целью привести их к каким-то своим собственным целям. Изменения преобладания в империи между католиками и арианами, и как великий Афанасий, самый яростный из католиков, был изгнан Константином, а впоследствии восстановлен и снова изгнан, я пропущу; только следует помнить, что Афанасий, как полагают, составил свой символ веры тогда, когда (изгнанный) он был в Риме, при папе Либерии; которым, как наиболее вероятно, слово «ипостась», как оно было в символе веры Афанасия, не нравилось. Ибо Римская церковь никогда не могла быть приведена к его принятию, но вместо него использовала свое собственное слово persona. Но первые и последние слова этого символа веры Римская церковь не отвергла: ибо они делают каждую статью, не только те, что входят в тело символа веры, но и все определения Никейских отцов такими, что человек не может быть спасен, если он не верит им всем твердо; хотя они были сделаны только ради мира и для объединения умов духовенства, чьи споры могли обеспокоить мир империи. После этих четырех первых вселенских соборов власть Римской церкви быстро росла; и, либо из-за небрежности, либо из-за слабости последующих императоров, Папа делал в религии все, что хотел. Не было учения, которое способствовало бы церковной власти или почитанию духовенства, противоречие которому не было бы тем или иным собором объявлено ересью и произвольно наказано императорами изгнанием или смертью. И наконец, сами короли и государства, если они не очищали свои владения от еретиков, отлучались от церкви, подвергались интердикту, и их подданные натравливались на них Папой; так что для искреннего и серьезного христианина не было ничего опаснее, чем спрашивать о своем собственном спасении у Святого Писания; беспечный холодный христианин был в безопасности, а искусный лицемер — святым. Но это история настолько хорошо известная, что мне не нужно настаивать на ней дольше, а следует перейти к еретикам здесь, в Англии, и какие наказания были установлены для них актами парламента. Все это время карательные законы против еретиков были такими, какие отдельные государи и государства в своих собственных владениях считали нужным принять. Эдикты императоров делали их наказания смертными, но способ исполнения оставляли префектам провинций: и когда другие короли и государства намеревались, согласно законам Римской церкви, искоренить еретиков, они устанавливали такие наказания, какие хотели. Первый закон, который был здесь принят для наказания еретиков, называемых лоллардами и упомянутых в Статутах, был на пятом году правления Ричарда Второго, вызванный учением Джона Уиклифа и его последователей; который Уиклиф, поскольку еще не было закона для его наказания в парламенте, благодаря милости Джона Гонта, сына короля, во время правления Эдуарда Третьего, избежал наказания. Но на пятом году правления следующего короля, Ричарда Второго, был принят акт парламента следующего содержания: что шерифы и некоторые другие должны иметь полномочия арестовывать тех, кто был засвидетельствован прелатами как проповедники ереси, их пособников, сторонников и сообщников, и держать их в строгой тюрьме, пока они не оправдают себя согласно закону святой церкви. Так что до сих пор в Англии не было закона, по которому еретик мог быть предан смерти или иным образом наказан, кроме как заключением его в тюрьму до тех пор, пока он не примирится с церковью. После этого, в правление следующего короля, Генриха Четвертого, сына Джона Гонта, которым Уиклиф был облагодетельствован и который в своем стремлении к короне нуждался в доброй воле епископов, был принят закон на втором году его правления, в котором было постановлено, что каждый ординарий может созвать перед собой и заключить в тюрьму любого человека, подозреваемого в ереси; и что упорствующий еретик должен быть сожжен перед народом.

В правление следующего короля, Генриха Пятого, на втором году его правления был принят акт парламента, в котором объявлялось, что намерением еретиков, называемых лоллардами, было ниспровержение христианской веры, закона Божьего, церкви и королевства: и что осужденный еретик должен лишиться всех своих земель, товаров и имущества, помимо наказания сожжением. Снова, на двадцать пятом году правления короля Генриха Восьмого, было постановлено, что осужденный еретик должен отречься от своих ересей, а в случае отказа сделать это или в случае рецидива должен быть сожжен в открытом месте, в назидание другим. Этот акт был принят после низложения власти Папы: и из этого видно, что король Генрих Восьмой не намеревался проводить никаких дальнейших изменений в религии, кроме восстановления своего собственного церковного права. Но на первом году правления его сына, короля Эдуарда Шестого, был принят акт, которым были отменены не только этот акт, но и все предыдущие акты, касающиеся доктрин или вопросов религии; так что в это время не было вообще никакого закона для наказания еретиков.

Снова, в парламенте первого и второго года правления королевы Марии, этот акт 1 Эдуарда VI не был отменен, но сделан бесполезным путем восстановления статута 25 Генриха VIII и свободного приведения его в исполнение; до такой степени, что обсуждалось, следует или нет действовать по этому статуту против леди Елизаветы, сестры королевы.

Леди Елизавета, вскоре после этого, со смертью королевы Марии, взойдя на престол, на пятом году своего правления актом парламента отменила в первую очередь все церковные законы королевы Марии, вместе со всеми другими прежними законами, касающимися наказаний еретиков: и не установила никаких других наказаний взамен. Во вторую очередь было постановлено, что королева своими патентными грамотами должна дать поручение епископам, вместе с некоторыми другими лицами, от имени ее Величества осуществлять церковную власть; в котором поручении комиссарам было запрещено признавать что-либо ересью, что не было объявлено ересью некоторыми из первых четырех вселенских соборов: но не было упоминания о вселенских соборах, кроме как в той части акта, которая санкционировала эту комиссию, обычно называемую «Высокой комиссией»; также не было в этой комиссии ничего относительно того, как еретики должны быть наказаны; но им было предоставлено право объявлять или не объявлять, как они пожелают, ересью или не ересью любое из тех учений, которые были осуждены как ересь на первых четырех вселенских соборах. Так что во время существования вышеупомянутой Высокой комиссии не было статута, по которому еретик мог быть наказан иначе, чем обычными церковными порицаниями; и никакое учение не считалось ересью, если только комиссары фактически не объявили и не опубликовали, что все то, что было сделано ересью теми четырьмя соборами, должно быть ересью и сейчас: но я никогда не слышал, чтобы такое объявление было сделано либо прокламацией, либо записью в церквях, либо публичной печатью, как это необходимо в карательных законах; нарушения его оправдываются невежеством. Кроме того, если бы ересь была сделана наказуемой смертью или иным образом граждански наказуемой, либо сами четыре вселенских собора, либо, по крайней мере, пункты, осужденные в них, должны были быть напечатаны или помещены в приходских церквях на английском языке, потому что без этого никто не мог бы знать, как остерегаться нарушения их.

Некоторые люди могут, возможно, спросить, не был ли кто-нибудь осужден и сожжен за ересь во время существования Высокой комиссии.

Я слышал, что были: но те, кто одобряет такие казни, могут, возможно, знать лучшие основания для них, чем я; но эти основания очень заслуживают того, чтобы о них спросить.

Наконец, на семнадцатом году правления короля Карла Первого, вскоре после того, как шотландцы мятежно упразднили епископальное управление в Шотландии, пресвитериане в Англии попытались сделать то же самое здесь. Король, хотя и видел мятежников, готовых выйти в поле, не хотел уступать этому; но все же в надежде умиротворить их, согласился принять акт парламента об упразднении Высокой комиссии. Но хотя Высокая комиссия была упразднена, парламент, имея другие цели, помимо установления пресвитерианства, продолжил мятеж и упразднил как епископат, так и монархию, установив власть, которую они называли «Содружеством», а другие — «Огрызком», которой люди подчинялись не из чувства долга, а из страха; также не осталось никаких человеческих законов, действующих для того, чтобы удержать кого-либо от проповеди или написания любого учения, касающегося религии, которое он пожелает. И в этом пылу войны было невозможно нарушить мир государства, которого тогда не было.

И в это время была написана книга под названием «Левиафан» в защиту власти короля, светской и духовной, без единого слова против епископата, или против какого-либо епископа, или против публичного учения церкви. Богу было угодно, примерно через двенадцать лет после узурпации этого «Огрызка», восстановить его милостивейшее Величество, которое сейчас есть, на престоле его отца, и немедленно его Величество восстановил епископов и помиловал пресвитериан. Но тогда и те, и другие обвинили в парламенте эту книгу в ереси, когда ни епископы до войны не объявляли, что является ересью; когда если бы они это сделали, это было бы аннулировано упразднением Высокой комиссии по настоянию пресвитериан. Настолько свирепы люди, по большей части, в спорах, где обсуждается либо их ученость, либо власть, что они никогда не думают о законах, но как только они оскорблены, они кричат: «распни»; забывая, что святой Павел (2 Тим. 2:24, 25) говорит, даже в случае упорного держания ошибки: «раб же Господа не должен ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины»: советом, которому такая свирепость, какая проявилась в спорах богословов, начиная с времен до Никейского собора и до настоящего времени, является нарушением.

FINIS.

СООБРАЖЕНИЯ ПО ПОВОДУ РЕПУТАЦИИ, ЛОЯЛЬНОСТИ, МАНЕР И РЕЛИГИИ

OF

THOMAS HOBBES,

OF MALMESBURY,

WRITTEN BY HIMSELF,

BY WAY OF

LETTER TO A LEARNED PERSON

(JOHN WALLIS, D.D.)

THE

BOOKSELLER'S ADVERTISEMENT.

TO THE READERS.

Я представляю здесь вам произведение мистера Гоббса; которое опубликовано не из несовершенной рукописи, как его «Диалог о гражданских войнах Англии», некоторыми, кто случайно получил его копию, абсолютно против его согласия, как вы можете видеть из некоторых отрывков из некоторых его писем ко мне, которые я здесь вставил.

В своем письме от июня 1679 года он говорит:

«Я хотел бы опубликовать свой «Диалог о гражданских войнах Англии» давным-давно; и с этой целью я представил его его Величеству: и через несколько дней, когда я подумал, что он прочитал его, я смиренно просил его позволить мне напечатать его; но его Величество, хотя и выслушал меня милостиво, все же наотрез отказался публиковать его. Поэтому я забрал книгу с собой и дал вам разрешение сделать ее копию; что когда вы сделали, я отдал оригинал достопочтенному и ученому другу, который примерно через год умер. Король знает лучше и больше обеспокоен публикацией книг, чем я: поэтому я не смею рисковать появляться в этом деле, чтобы это не оскорбило его. Поэтому я прошу вас не вмешиваться в это дело. Скорее, чем считаться каким-либо образом способствующим или потворствующим печати, я был бы доволен потерять в двадцать раз больше стоимости того, что вы можете ожидать получить, и т. д. Я прошу вас не принимать это плохо; может быть, я доживу до того, чтобы послать вам что-то еще столь же продаваемое, как это: и без обид, я остаюсь вашим очень покорным слугой,

Thomas Hobbes.”

Чатсуорт, 19 июня 1679 г.

(Part of his letter in July, 1679.)

«Если я оставлю какие-либо рукописи, стоящие печати, я оставлю слово, чтобы вы получили их, если хотите. Я есть

Your humble servant,

Thomas Hobbes.”

Чатсуорт, 21 июля 1679 г.

(Part of his letter, August, 1679.)

«Сэр, — благодарю вас за то, что вы последовали моему совету не суетиться по поводу печати моей книги о гражданских войнах Англии и т. д. Я пишу кое-что для вас, чтобы напечатать на английском языке и т. д. Я, сэр,

Your humble servant,

Thomas Hobbes.”

Чатсуорт, 18 августа 1679 г.

Чтобы никакие подложные отродья в будущем не приписывались покойному автору, я напечатал дословно эти отрывки из его писем, написанных мне в разное время; их оригинал у меня. Я буду настолько справедлив к его памяти, что не буду печатать ничего, кроме того, что совершенно и готово к печати. И если какая-либо книга будет напечатана с его именем, которая не была напечатана ранее, вы можете быть уверены, что это не его, если только не напечатана для

William Crooke.

CONSIDERATIONS

UPON THE REPUTATION, &c.

OF

THOMAS HOBBES.

Сэр,

Я один из тех, кто восхищается вашими трудами; и, прочитав ваш «Hobbius Heauton-timorumenos», я не могу удержаться от того, чтобы не дать вам отчет о причинах, почему я восхищаюсь им. И во-первых, я рассмотрел, как вы обращаетесь с ним за его нелояльность, в этих словах (страница 5): «Его великий Левиафан, в котором он поместил свою главную силу, теперь несколько не ко времени; который, после дезертирства от своего королевского господина в беде (ибо он претендует на то, чтобы быть наставником короля, хотя все же, от тех, кто имеет больше оснований знать это, я могу найти мало оснований для такой претензии), был написан в защиту титула Оливера, или кого угодно, кто, какими бы средствами ни было, может стать верхним; помещая все право управления исключительно в силе и освобождая всех подданных его Величества от их верности, всякий раз, когда он не находится в настоящей способности принудить к повиновению».

То, что я наблюдаю и чем восхищаюсь здесь, во-первых, это то, что вы не опустили этот отрывок по двум причинам; одна, потому что мистер Гоббс не мог желать ничего большего, чем такого случая рассказать миру свои собственные и ваши маленькие истории во время недавнего мятежа.

Когда заседал парламент, который начался в апреле 1640 года и был распущен в мае следующего года, и в котором многие пункты королевской власти, которые были необходимы для мира королевства и безопасности особы его Величества, оспаривались и отрицались, мистер Гоббс написал небольшой трактат на английском языке, в котором он изложил и продемонстрировал, что вышеупомянутая власть и права неотъемлемо присоединены к суверенитету; который суверенитет они тогда не отрицали быть у короля; но, кажется, не понимали или не хотели понимать эту неотъемлемость. Об этом трактате, хотя и не напечатанном, многие джентльмены имели копии, что вызвало много разговоров об авторе; и если бы его Величество не распустил парламент, это привело бы его в опасность для жизни.

Он был первым, кто рискнул написать в защиту короля; и одним из очень немногих, кто на основании не иного, как знания своего долга и принципов справедливости, без особого интереса, был во всех отношениях совершенно лоялен.

Третьего ноября следующего года начался новый парламент, состоящий в большей части из таких людей, которых народ избрал только за их неприязнь к интересам короля. Они действовали настолько свирепо в самом начале против тех, кто писал или проповедовал в защиту любой части той власти, которую они также намеревались отнять, и в поощрении тех, кого король опозорил за мятеж, что мистер Гоббс, сомневаясь, как они поступят с ним, уехал во Францию, первым из всех, кто бежал, и там продолжал одиннадцать лет, к своему ущербу в несколько тысяч фунтов. Это, доктор, было ваше время жатвы: вы были в их пользу, и это, как вы с тех пор показали, не за доброту.

Находясь в Париже, он написал и опубликовал свою книгу «О гражданине» на латыни, с той целью, чтобы все народы, которые услышат, что вы и ваши со-ковенантеры делали в Англии, могли презирать вас, что, я верю, они и делают; ибо я не знаю книги, более возвеличенной, чем эта, за морями.

Когда его Величество, которое сейчас есть, приехало в Париж, мистер Гоббс имел честь посвятить его в математику; но никогда не был настолько наглым или невежественным, чтобы называть или считать себя наставником короля, как вы, который не понимает, что это слово, вне университета, означает, ложно обвиняете его; или когда-либо говорить, что он был одним из домашних слуг его Величества. В то время как по этому случаю он оставался около Парижа и не имел ни поощрения, ни желания возвращаться в Англию, он написал и опубликовал своего «Левиафана», далеко не с намерением либо ущерба его Величеству, либо лести Оливеру, который не был сделан Протектором до трех или четырех лет спустя, с целью проложить путь для его возвращения. Ибо едва ли есть страница в ней, которая не упрекает как его, так и вас, и других подобных вам, в вашем отвратительном лицемерии и злодействе.

И он не дезертировал от своего Величества, как вы ложно обвиняете его, как знает само его Величество. И его Величество не был, как вы невоспитанно выражаетесь, «в беде». Он имел титул, право и почтение короля и поддерживал своих верных слуг с ним. Это правда, что мистер Гоббс вернулся домой, но это было потому, что он не хотел доверять свою безопасность французскому духовенству.

Знаете ли вы, что он когда-либо искал какой-либо выгоды либо от Оливера, либо от кого-либо из его партии, или был каким-либо образом знаком с кем-либо из его министров до или после своего возвращения; или искал расположения кого-либо из них, как вы делали, посвятив книгу его вице-канцлеру Оуэну?

Слышали ли вы когда-нибудь, чтобы он принимал что-либо, сделанное ему его Величеством, в дурную сторону, или говорил о нем иначе, чем лучшие из его слуг сделали бы; или что он был угрюм, молчалив или скуп на похвалу его Величеству в любой компании, по любому случаю?

Он знал, кто были его враги, и на каком основании они превратно толковали его труды.

Но ваша неблагоразумность проявляется более явно в том, что вы даете ему повод повторить то, что вы сделали, и «рассмотреть» вас, как вы профессионально рассмотрели его. Ибо с какой справедливостью можно отказать ему в повторении ваших явных и ужасных преступлений, за все, что вы были помилованы; когда вы публикуете ложно притворные ошибки его, и включенные в то же помилование?

Если бы он сказал и опубликовал, что вы расшифровали письма короля и его партии, и тем самым доставили секреты его Величества врагу, а его лучших друзей на эшафот, и хвастались этим в вашей книге по арифметике, написанной на латыни, всему миру, как памятником вашего остроумия, достойным быть сохраненным в университетской библиотеке: как вы оправдаете себя, если вас упрекнут в том, что вы были мятежником и предателем? Может быть, вы, или кто-то за вас, теперь скажете, что вы расшифровали те письма к выгоде короля: но тогда вы были неверны своим хозяевам из парламента: очень честная претензия, и полная галантности, чтобы оправдать измену предательством, и быть двойным шпионом. Кроме того, кто поверит в это? Кто дал вам возможность оказать королю ту услугу? Почему вы сбились в стадо с его врагами? Кто привел короля в нужду в расположении такого парня, как вы, кроме тех, кто сначала дезертировал от него, а затем начал войну против него, и которые были вашими друзьями и врагами мистера Гоббса? Более того, я не знаю ни одного врага, которого мистер Гоббс тогда имел, кроме тех, кто сначала были врагами короля, и, потому что врагами короля, поэтому и его. Ваше пребывание в той партии, без вашего расшифровывания, сводится не более чем к дезертирству. Из епископов, которые тогда были, и ради которых, отчасти, вы подняли войну, не было ни одного, кто последовал бы за королем из страны, хотя они любили его, но жили тихо под защитой, сначала парламента, а затем Оливера (чьи титулы и действия были одинаково несправедливы) без предательства. Не так ли это плохо, как если бы они перешли, и (что было случаем мистера Гоббса) были изгнаны обратно? Я надеюсь, вы не назовете их всех дезертирами, или, потому что своим пребыванием здесь открыто они приняли защиту парламента и Оливера, защитниками либо титула Оливера, либо титула парламента на суверенную власть.

Сколько было в том Парламенте поначалу тех, кто действительно и добровольно предал Короля, согласившись на многие из их несправедливых действий? Многие из них впоследствии, либо по более здравому суждению, либо потому, что они не угодили фракции (ибо для тех, кто не входил в клику Пима, было трудно угодить Парламенту), либо по каким-то иным личным соображениям, покинули Парламент, и некоторые из них причинили Королю больше вреда, чем если бы они остались там, где были; ибо они были настолько запуганы такими, как вы, паническим страхом перед тиранией, что, пытаясь помочь ему путем соглашения и раздела власти, они ослабили справедливое и необходимое негодование его армий, с помощью которых только и можно было восстановить его право.

Само это вступление в Ковенант с шотландской нацией против Короля само по себе является величайшим преступлением, и вы виновны в нем. Как и навязывание Обязательства (Engagement), и вы виновны также и в этом, поскольку оно было совершено тогдашним Парламентом, чьи демократические принципы вы одобряли.

Вы также содействовали Собранию богословов, которое составило Директорию и которое впоследствии было разогнано Оливером за то, что они выдавали себя за послов. И это было тогда, когда Король был жив и во главе армии, которая при ваших собственных усилиях могла бы защитить вас. Какое это преступление — будучи главой Церкви Англии, составлять Директории, изменять церковное управление и устанавливать новые формы богослужения по собственным прихотям, без власти Короля, — юристы могли бы вам сказать; и какое наказание вы должны были ожидать за это, вы могли бы увидеть в статуте, напечатанном перед Книгой общих молитв.

Далее он может сказать, и справедливо, что вы были виновны во всех изменах, убийствах и грабежах, совершенных Оливером или кем-либо по приказу Оливера или Парламента: ибо во время недавней смуты кто, как не проповедники ваших принципов, свел с ума и Оливера, и народ? Но помимо нечестивости, посмотрите на глупость этого. Вы думали свести их с ума, но ровно до такой степени, чтобы это послужило вашим собственным целям; то есть, свести с ума, но оставить такими же мудрыми, как вы сами. Разве вы не были крайне неосмотрительны, думая, что сможете управлять безумием? Павла они знали, но кто были вы? Вы были теми, кто вложил армию в руки Оливера, который прежде, каким бы безумным он ни был, был слишком слаб и слишком малоизвестен, чтобы причинить какой-либо большой вред; с помощью этой армии он совершил над такими, как вы, как здесь, так и в Шотландии, то, чего требовала справедливость Божья.

Поэтому во всех преступлениях, совершенных в ходе того мятежа, не исключая и великого, вы были виновны; вы, говорю я, доктор, как бы мало силы или ума вы ни приложили, за ваше доброе расположение к их делу. Короля травили, как куропатку в горах; и хотя гончих повесили, охотники были так же виновны, как и они, и заслуживали не меньшего наказания. А дешифровщики и все, кто трубил в рог, должны считаться среди охотников. Возможно, вы не хотели, чтобы добычу убили, а предпочли бы держать ее в неволе. И все же, кто может знать? Я читал о немногих королях, лишенных власти своими собственными подданными, которые прожили бы долгое время после этого, по причинам, которые каждый человек способен предположить.

Все это настолько очевидно, что не требует свидетелей. Тем временем поведение г-на Гоббса было таковым, что из всех, кто появился на этой сцене, он был единственным человеком, которого я знаю, за исключением немногих, разделявших те же принципы, что и он, кому не за что краснеть в той или иной степени; поскольку он либо помогал тому мятежному Парламенту без необходимости (когда они могли бы получить защиту от Короля, если бы обратились к нему за ней в поле), путем заключения ковенанта, или действием, или деньгами, или серебром, или голосованием против интересов его Величества, лично или через своих друзей; хотя некоторые из них с тех пор исключительной службой заслужили быть принятыми в милость; но что вам до этого? Вы не один из них; и все же вы осмеливаетесь упрекать невиновных, как будто после столь дурных плодов ваших проповедей недостаточно дерзости просто проповедовать.

Я удивляюсь далее, что, будучи прощены за столь чудовищные преступления, за столь огромный долг виселице, вы хватаете г-на Гоббса за горло из-за слова в его Левиафане, превращенного в ошибку злонамеренным или поспешным толкованием: ибо тем самым вы, подобно немилосердному должнику из Евангелия, на мой взгляд, утратили свое помилование и поэтому, без нового, можете быть повешены.

На другое обвинение, что он написал своего Левиафана в защиту прав Оливера, он скажет, что вы по своей собственной совести знаете, что это ложь. Кем был Оливер, когда вышла эта книга? Это было в 1650 году, а г-н Гоббс вернулся до 1651 года. Оливер был тогда лишь генералом при ваших хозяевах из Парламента и еще не обманул их, присвоив их узурпированную власть. Ибо это было сделано лишь два или три года спустя, в 1653 году, чего ни он, ни вы не могли предвидеть. Какое же право Оливера он мог претендовать оправдать? Но вы скажете, что он поместил право на управление там, где была сила; и, следовательно, он поместил его в Оливера. Это все? Тогда в первую очередь его Левиафан предназначался для ваших хозяев из Парламента, потому что сила тогда была в них. Почему они не поблагодарили его за это, и они, и Оливер в свое время? Здесь, доктор, вы плохо расшифровали. Ибо она была написана в интересах тех многих верных слуг и подданных его Величества, которые приняли его сторону в войне или иным образом приложили все усилия, чтобы защитить право и особу его Величества против мятежников: вследствие чего, не имея иных средств защиты, а по большей части и средств к существованию, они были вынуждены пойти на соглашение с вашими хозяевами и обещать повиновение ради спасения своих жизней и состояний; что в своей книге он подтвердил, что они могут законно делать, и, следовательно, не могут законно брать в руки оружие против победителей. Те, кто приложил все усилия, чтобы выполнить свои обязательства перед Королем, сделали все, к чему могли быть обязаны; и, следовательно, были свободны искать безопасности для своих жизней и средств к существованию где угодно, без предательства. Но в этой книге нет ничего, что оправдывало бы подчинение вас или таких, как вы, Парламенту после того, как Король был изгнан ими, или Оливеру; ибо вы были врагами Короля и не можете ссылаться на отсутствие той защиты, от которой вы сами отказались, которую отрицали, против которой сражались и которую уничтожили. Если человек должен вам денег, а вы, ограбив его или причинив ему иной вред, лишаете его возможности заплатить вам, вина лежит на вас самих; и это исключение, если только кредитор не ограбит его, не должно быть внесено в условия обязательства. Защита и повиновение относительны. Того, кто говорит, что человек может подчиниться врагу из-за отсутствия защиты, нельзя истолковать иначе, как то, что он имел в виду послушных. Но давайте рассмотрим его слова, когда он устанавливает в качестве естественного закона (том III, стр. 703), что каждый человек обязан, насколько это в его силах, защищать на войне ту власть, которой он сам защищен в мирное время; что, я думаю, является не безбожным и не неразумным принципом. В подтверждение этого он определяет, в какой момент времени подданный становится обязанным повиноваться несправедливому завоевателю; и определяет это так: это тот момент, когда, имея свободу подчиниться завоевателю, он соглашается, либо прямыми словами, либо другими достаточными знаками, быть его подданным.

Я не вижу, доктор, как человек может быть свободен подчиниться своему новому господину, не сделав сначала всего, что он мог, для старого: и если он сделал все, что мог, почему эта свобода должна быть ему отказана. Если человек захвачен турками и приведен страхом к тому, чтобы сражаться против своего прежнего господина, я понимаю, как он может быть убит за это как враг, но не как преступник; и я не могу понять, как тот, кто имеет свободу подчиниться, может в то же время быть обязан не подчиняться.

Но вы, возможно, скажете, что он определяет время этой свободы в пользу Оливера, говоря, что для обычного подданного это происходит тогда, когда средства его жизни находятся под охраной и в гарнизонах врага; ибо именно тогда у него нет иной защиты, кроме защиты врага за его вклад. Ему не было необходимости объяснять это людям столь великого разумения, какими вы и другие его враги претендуете быть, вставляя исключение: если только они не попали в эти караулы и гарнизоны по собственной измене. Вы думаете, что партия Оливера за свое подчинение Оливеру могла ссылаться на отсутствие этой защиты?

Слова, следовательно, сами по себе, без этого исключения, означают не что иное, как это: что всякий, кто сделал все, что было в его силах, чтобы защитить Короля на войне, имел свободу впоследствии обеспечить себя такой защитой, какую мог получить; что для тех, чьи средства к жизни находились под охраной и в гарнизонах Оливера, было защитой Оливера.

Вы думаете, когда битва проиграна и вы находитесь во власти врага, незаконно принимать пощаду на условии повиновения? Или если вы принимаете ее на этом условии, считаете ли вы честным нарушить обещание и предательски убить того, кто сохранил вам жизнь? Если бы это было хорошим учением, глупым врагом был бы тот, кто давал бы пощаду кому-либо.

Вы видите, таким образом, что это подчинение Оливеру или вашим тогдашним хозяевам допускается доктриной г-на Гоббса только для верной партии Короля, а не для тех, кто сражался против него, как бы они это ни приукрашивали, говоря, что они сражались за Короля и Парламент; и не для тех, кто писал или проповедовал против его дела или поощрял его противников; и не для тех, кто предал его советы, или кто перехватывал или расшифровывал какие-либо письма его, или его офицеров, или кого-либо из его партии; и не для тех, кто каким-либо образом способствовал уменьшению власти его Величества, церковной или гражданской; и это не освобождает никого из них от их верности. Вы, кто делает столь гнусным преступлением спасение себя от насильственной смерти путем вынужденного подчинения узурпатору, должны были подумать, что за преступление — добровольно подчиниться узурпирующему Парламенту.

Я могу сказать вам, кроме того, почему эти слова были помещены в его последнюю главу, которую он называет обзором. Случилось так, что в то время было много почтенных лиц, которые, будучи верными и незапятнанными слугами Короля и солдатами в его армии, имели свои поместья тогда секвестрированными; из них некоторые бежали, но состояния всех их были во власти не Оливера, а Парламента. Некоторые из них были допущены к соглашению, некоторые нет. Те, кто пошел на соглашение, хотя они помогли Парламенту меньше своим соглашением, чем они должны были бы сделать, если бы упорствовали, своей конфискацией, все же о них плохо отзывались, особенно те, у кого не было поместий, чтобы потерять, и надежды на соглашение. И именно поэтому он добавил к тому, что написал ранее, это предостережение, что если они хотят пойти на соглашение, они должны сделать это добросовестно, без намерения предательства. В чем он оправдал их подчинение их прежним повиновением и настоящей необходимостью; но осудил предательство. В то время как вы, кто претендует на то, чтобы ненавидеть атеизм, осуждаете то, что было сделано по необходимости, и оправдываете предательство: и у вас была причина для этого, которую вы не можете иначе оправдать. Те трения, которые произошли впоследствии, лишили его Величество многих хороших и способных подданных и усилили Оливера конфискацией их поместий; которые, если бы они дождались раздора своих врагов, могли бы быть спасены.

Возможно, вы примете за признак дурного намерения г-на Гоббса то, что его Величество был недоволен им. И действительно, я верю, что он был недоволен некоторое время, но не очень долго. Те, кто жаловался на его сочинения и превратно их истолковывал, были добрыми подданными его Величества и считались мудрыми и учеными людьми, и тем самым добились того, что их превратному толкованию верили некоторое время: но уже следующим летом после его отъезда два почтенных лица из Двора, которые приехали в Англию, заверили его, что его Величество был о нем хорошего мнения; и другие с тех пор говорили мне, что его Величество открыто сказал, что он думает, что г-н Гоббс никогда не желал ему зла. Кроме того, его Величество обращался с ним более милостиво, чем это принято по отношению к столь смиренному человеку, как он, и столь великому преступнику, каким вы хотели бы его представить; и засвидетельствовал свое уважение к нему своей щедростью. Какой аргумент теперь вы можете извлечь отсюда, кроме того, что его Величество понимал его сочинения лучше, чем его обвинители?

Я удивляюсь далее, на каком основании вы обвиняете его, а вместе с ним и всех тех, кто одобрил его Левиафана, в атеизме. Я думал однажды, что эта клевета имела некоторое, хотя и не твердое, основание в том, что вы называете его учение новой теологией: но по этому пункту он приведет эти слова из своего Левиафана (стр. 438): «Посредством чего мне кажется (с подчинением, однако, как в этом, так и во всех других вопросах, определение которых зависит от Священного Писания, интерпретации Библии, санкционированной государством, подданным которого я являюсь), что, и т.д.». Что есть в этих словах, кроме скромности и послушания? Но вы в это время находились в состоянии фактического мятежа. Г-н Гоббс, который считает религию законом, в связи с этим осуждал поддержание любых своих мнений вопреки закону; а вы, кто упрекает его за них, по своему собственному счету должны были также показать своей собственной ученостью, где Писание, которое было его единственным доказательством, было неверно процитировано или истолковано им; (ибо он подчинялся законам, то есть доктрине Короля, а не вашей); а не торжествовать из-за победы, одержанной силой закона, врагом которого вы тогда были.

Другой аргумент в пользу атеизма вы берете из его отрицания нематериальных или бестелесных субстанций. Пусть любой человек беспристрастно сравнит теперь его религию со своей по этой самой мерке и рассудит, какая из двух больше отдает атеизмом.

Всеми христианами признается, что Бог непостижим; то есть, что нет ничего, что могло бы возникнуть в нашем воображении при упоминании его имени, чтобы уподобить его по форме, цвету, росту или природе; нет никакой идеи о нем; он не похож ни на что, о чем мы можем думать. Что же тогда мы должны говорить о нем? Какие атрибуты должны быть даны ему (не говоря иначе, чем мы думаем, и не иначе, чем подобает) теми, кто намерен чтить его? Никакие, кроме тех, которые установил г-н Гоббс, а именно выражений почтения, таких, которые используются среди людей как знаки чести и, следовательно, означают благость, величие и счастье; и либо абсолютно поставленные, как добрый, святой, могущественный, благословенный, справедливый, мудрый, милосердный и т.д., либо превосходные, как всеблагой, величайший, всемогущий, святейший и т.д., либо отрицающие все, что не является совершенным, как бесконечный, вечный и тому подобное: а не такие, которые ни разум, ни Писание не одобрили как почетные. Это доктрина, которую г-н Гоббс написал как в своем Левиафане, так и в своей книге О гражданине, и когда представляется случай, поддерживает. Что за атрибут, я прошу вас, есть нематериальная или бестелесная субстанция? Где вы находите его в Писании? Откуда он пришел сюда, как не от Платона и Аристотеля, язычников, которые принимали тех тонких обитателей мозга, которых они видят во сне, за стольких же бестелесных людей; и все же допускали им движение, которое свойственно только вещам телесным? Вы думаете, это честь для Бога быть одним из них? И вы хотели бы учиться христианству у Платона и Аристотеля? Но видя, что в Писании нет такого слова, как вы оправдаете его естественным разумом? Ни Платон, ни Аристотель никогда не писали и не упоминали бестелесного духа. Ибо они не могли постичь, как дух, который на их языке был πνεῦμα, на нашем — ветер, может быть бестелесным. Вы понимаете связь субстанции и бестелесности? Если понимаете, объясните это по-английски; ибо слова латинские. Это нечто, скажете вы, что, будучи без тела, стоит под —. Стоит под чем? Вы скажете, под акциденциями? Почти все Отцы Церкви будут против вас; и тогда вы атеист. Разве путь г-на Гоббса приписывать Богу только то, что приписывает ему Писание, или то, что никогда и нигде не принимается иначе как за честь, не намного лучше этого вашего смелого начинания рассматривать и расшифровывать природу Бога для нас?

В качестве третьего аргумента в пользу атеизма вы приводите то, что он говорит: кроме сотворения мира, нет аргумента, доказывающего Божество: и что невозможно доказать никаким аргументом, что мир имел начало; и что, имел ли он его или нет, должно решаться не аргументом, а властью магистрата. Что это может быть решено Писанием, он никогда не отрицал; поэтому и в этом вы клевещете на него. А что касается аргументов из естественного разума, ни вы, ни кто-либо другой до сих пор не привели ни одного, кроме сотворения, который не сделал бы это более сомнительным для многих людей, чем это было раньше. То, что он написал относительно таких аргументов в своей книге О теле: мнения, говорит он (том I, стр. 412), относительно природы бесконечного и вечного, как главнейшего из плодов мудрости, Бог оставил за собой и сделал судьями их тех людей, чье служение он намеревался использовать в упорядочении религии; и поэтому я не могу хвалить тех людей, которые хвастаются доказательством начала мира из естественного разума: и снова (том I, стр. 414), поэтому я пропускаю эти вопросы о бесконечном и вечном, довольствуясь такой доктриной относительно начала и величины мира, какую я узнал из Писания, подтвержденной чудесами, и из обычаев моей страны, и из почтения, которое я обязан закону. Это, доктор, сказано не плохо, и все же это все, на чем вы основываете свою клевету, которую вы заставляете гнусно прокрадываться под искаженным перефразированием.

Эти мнения, сказал я, должны судиться теми, кому Бог поручил упорядочение религии; то есть верховными правителями церкви, то есть в Англии — Королем: его властью, говорю я, должно быть решено не то, что люди будут думать, а то, что они будут говорить в этих вопросах. И мне кажется, вы не должны осмеливаться отрицать это; ибо это явный рецидив ваших прежних преступлений.

Но почему вы называете Короля именем магистрата? Находите ли вы, что магистрат означает где-либо лицо, обладающее суверенной властью, а не везде офицеров суверена. И я думаю, вы знали это; но вы и ваши товарищи (товарищами я называю всех тех, кто так перепачкан грязью того же преступления, что их невозможно различить) намеревались сделать ваше Собрание сувереном, а Короля — вашим магистратом. Я молю Бога, чтобы вы не имели в виду это до сих пор, если представится возможность.

До сих пор в доктрине г-на Гоббса не появилось никаких признаков атеизма; и все, что можно вывести из отрицания бестелесных субстанций, делает Тертуллиана, одного из древнейших Отцов и большинство докторов Греческой Церкви, такими же атеистами, как и он. Ибо Тертуллиан в своем трактате О плоти Христовой говорит прямо: omne quod est, corpus est sui generis. Nihil est incorporale, nisi quod non est: то есть, все, что есть, есть тело своего рода. Ничто не является бестелесным, кроме того, чего нет. У него есть много других мест на ту же тему: ибо эта доктрина послужила его цели опровергнуть ересь тех, кто утверждал, что Христос не имел тела, а был призраком; также и о душе он говорит как о невидимом теле. И есть эпитома доктрины Восточной Церкви, в которой говорится, что они думали, что ангелы и души телесны и называются бестелесными только потому, что их тела не похожи на наши. И я слышал, что Патриарх Константинопольский на Соборе, состоявшемся там, доказывал законность изображения ангелов тем, что они телесны. Вы видите, с какими товарищами по атеизму вы объединяетесь с г-ном Гоббсом.

Насколько неискренна ваша собственная религия, можно доказать сильно, демонстративно, из вашего поведения, которое я уже перечислил. Думаете ли вы, вы, совершившие столь отвратительные грехи не по немощи или внезапному порыву страсти, а преднамеренно, сознательно, в течение двадцати лет, что любой рациональный человек может подумать, что вы верите сами себе, когда проповедуете о небесах и аде, или что вы не считаете друг друга мошенниками и самозванцами и не смеетесь над глупыми людьми в кулак за то, что они верят вам; или что вы не аплодируете собственному уму за это; хотя, что касается меня, я никогда не мог представить, что для того, чтобы стать негодяем, требуется очень много ума? И на кафедре большинство из вас были скандалом для христианства, проповедуя подстрекательство к мятежу и понося моральную добродетель. Вы должны были проповедовать против несправедливого честолюбия, алчности, чревоугодия, злобы, неповиновения правительству, мошенничества и лицемерия: но по большей части вы проповедовали свои собственные споры о том, кто должен быть наверху, или другие бесплодные и не назидательные доктрины. Когда кто-либо из вас проповедовал против лицемерия? Вы не осмеливаетесь на кафедре, я думаю, даже назвать его, чтобы не заставить церковь смеяться: и вы в частности, когда сказали в проповеди, что σοψίης не было у Гомера. Какое назидание могли получить люди от этого, даже если бы это было правдой, как это ложно? Ибо это есть в его Илиаде, XV. 412. Другого я слышал, как он сделал половину своей проповеди из этой доктрины, что Бог никогда не посылал великого избавления, кроме как в великой опасности: что действительно верно, потому что величие опасности делает величие избавления, но по той же причине смешно; а вторую половину он потратил на то, чтобы толковать греческий язык своего текста: и все же такие проповеди очень хвалят. Но почему? Во-первых, потому что они не заставляют людей стыдиться какого-либо порока. Во-вторых, потому что им нравится проповедник за то, что он имеет обыкновение находить недостатки в правительстве или правителях. В-третьих, за их пылкость, которую они принимают за рвение. В-четвертых, за их рвение к своим собственным целям, которое они принимают за рвение к Божьему поклонению. Я слышал, кроме того, различные проповеди, сделанные фанатиками, молодыми людьми, которых я по этому и их одежде вообразил учениками; и нашел мало разницы между их проповедями и проповедями таких, как вы, как в отношении мудрости, или красноречия, или пылкости, или аплодисментов простых людей.

Поэтому я удивляюсь, как вы можете претендовать, как вы делаете в своей петиции об освобождении от церемоний Церкви, на то, чтобы быть либо лучшими проповедниками, чем те, кто следует им, либо иметь более нежную совесть, чем другие люди. Вы, кто покрыл такие черные замыслы священными словами Писания, почему вы не можете так же найти в своих сердцах, чтобы покрыть черную мантию белой сурплицей? Или какое идолопоклонство вы находите в совершении крестного знамения, когда закон предписывает его? Хотя я думаю, что вы можете следовать им без греха, я думаю, что вы могли бы быть также освобождены без греха, если бы вы освободили таким же образом других священников, которые подписались под статьями Церкви. И если нежность совести является хорошим оправданием, вы должны дать г-ну Гоббсу также позволение ссылаться на нежность совести к его новой Теологии, так же как и вам. Я должен был бы удивляться также, как кто-либо из вас может осмелиться говорить перед множеством собравшихся, не будучи ограниченным его Величеством в том, что они должны сказать, особенно теперь, когда мы почувствовали боль от этого, если бы это не было пережитком церковной политики Пап, которые сочли это необходимым для разобщения народа от их слишком тесного приверженности своим Королям или другим гражданским правителям.

Но может быть, вы скажете, что остальные священнослужители, епископы и епископальные люди, не ваши друзья, и против чьей должности г-н Гоббс никогда ничего не писал, говорят не лучше о его религии, чем вы.

Это правда, он никогда не писал против епископата; и это его частное мнение, что такой епископат, какой сейчас в Англии, является наиболее удобным, который Христианский Король может использовать для управления стадом Христовым; за плохое управление которым Король должен отвечать перед Христом, как епископы должны отвечать за свое плохое управление перед Королем, а также перед Богом. И никогда он не говорил плохо ни о ком из них, что касается их личностей: поэтому я должен был бы удивляться еще больше немилосердному осуждению некоторых из них, если бы не видел пережиток яда папских амбиций, скрывающийся в том мятежном различении и разделении между властью духовной и гражданской; которые те, кто влюблен во власть причинять вред всем тем, кто конкурирует с ними в учености, как римское духовенство имело власть причинять вред Галилею, не желают оставлять. Все епископы не во всем похожи друг на друга. Некоторые, может быть, довольны тем, что держат свою власть от патентных грамот Короля; и у них нет причин сердиться на г-на Гоббса. Другие непременно хотят чего-то большего, они не знают чего, божественного права, чтобы управлять в силу возложения рук и посвящения, не признавая свою власть от Короля, а непосредственно от Христа. И эти, возможно, те, кто недоволен им, чему он не может помочь, и не заслужил; но будет, несмотря на все это, верить, что только Король, и без соучастников, является главой всех Церквей в своих владениях; и что он может освобождать от церемоний или от чего-либо еще, что не против Писания и не против естественной справедливости; и что согласие Лордов и Общин не может теперь дать ему эту власть, но объявляет, от имени народа, их совет и согласие на это. И нельзя заставить его поверить, что безопасность государства зависит от безопасности Церкви, я имею в виду духовенства. Ибо духовенство не является существенным для государства; и те священники, которые проповедовали мятеж, претендуют на то, чтобы быть из духовенства, так же как и лучшие. Он верит скорее, что безопасность Церкви зависит от безопасности Короля и целостности суверенной власти; и что Король не является частью стада какого-либо священника или епископа, не более, чем пастух является частью своих овец, но только Христа; и все духовенство, так же как и народ, — стадо Короля. И этот шум его противников не может заставить г-на Гоббса считать себя худшим христианином, чем лучшие из них. И как вы опровергнете это, либо его неповиновением законам гражданским или церковным, либо каким-либо уродливым действием? Или как вы докажете, что повиновение, которое проистекает из презрения к несправедливости, менее приемлемо для Бога, чем то, которое исходит из страха наказания или надежды на выгоду. Серьезность и тяжесть выражения лица не являются такими хорошими признаками уверенности в Божьей милости, как веселое, милосердное и честное поведение по отношению к людям, которые являются лучшими признаками религии, чем ревностное поддержание спорных доктрин. И поэтому я искренне убежден, что не его Теология не понравилась вам или им, а что-то другое, что вы не хотите называть. Что касается вашей партии, то, что разозлило вас, я верю, был этот отрывок из его Левиафана (том III, стр. 160): «Поскольку некоторые люди претендовали на свое неповиновение своему суверену, новый ковенант, заключенный не с людьми, а с Богом; это также несправедливо. Ибо нет ковенанта с Богом, кроме как через посредничество кого-то, кто представлял лицо Бога; что никто не делает, кроме наместника Бога, который обладает суверенитетом под Богом. Но это притворство ковенанта с Богом является столь очевидной ложью (это то, что разозлило вас), даже в совести самих претендентов, что это не только акт несправедливого, но также подлого и немужественного характера».

Кроме того, то, что он делает Короля судьей доктрин, которые должны проповедоваться или публиковаться, оскорбило вас обоих; так же как и его приписывание гражданскому суверену всей священнической власти. Но это, возможно, может показаться трудным, когда суверенитет находится у Королевы. Но это потому, что вы недостаточно тонки, чтобы заметить, что хотя человек бывает мужского и женского пола, власть — нет. Угодить ни одной из сторон легко; но угодить обеим, если только вы не сможете лучше договориться между собой, чем вы это делаете, невозможно. Ваши разногласия обеспокоили королевство, как если бы вы были возрожденными домами Йорков и Ланкастеров. Человек удивился бы, как немного латыни и греческого могут действовать так сильно, когда Писание на английском языке, так что Король и Парламент едва могут держать вас в покое, особенно во время опасности извне. Если вы непременно хотите ссориться, решайте это между собой и не втягивайте народ в свои партии.

Вы были сердиты также за его обвинение схоластических философов и отрицание таких прекрасных вещей, как эти: что виды или явления тел исходят от вещи, на которую мы смотрим, в глаз, и так заставляют нас видеть; и в понимание, чтобы заставить нас понимать; и в память, чтобы заставить нас помнить: что тело может быть точно таким же, каким оно было, и все же больше или меньше: что вечность есть постоянное сейчас; и тому подобное: и за обнаружение, далее, чем вы считали нужным, мошенничества римского духовенства. Ваша неприязнь к его теологии была наименьшей причиной того, что вы назвали его атеистом. Но больше об этом сейчас не будем.

Следующая глава ваших оскорблений — сделать его презренным и побудить г-на Бойля пожалеть его. Это способ брани, слишком избитый, чтобы считаться остроумным. Что касается самой вещи, я сомневаюсь, что ваша информация верна, и что вы, алгебраисты и нонконформисты, только притворяетесь, чтобы утешить друг друга. Что касается вас самих, вы не презираете его, иначе вы поступили бы очень глупо, озаглавив начало своей книги «Г-н Гоббс рассмотрен»; что доказывает, что он достаточно значителен для вас. Кроме того, это не аргумент презрения — тратить на него столько сердитых строк, сколько хватило бы вам на дюжину проповедей. Если бы вы всерьез презирали его, вы оставили бы его в покое, как он делает с д-ром Уордом, г-ном Бакстером, Пайком и другими, которые поносили его, как вы. Что касается его репутации за морями, она еще не угасает: и поскольку, возможно, у вас нет средств узнать это, я процитирую вам отрывок из Послания, написанного ученым французом выдающемуся лицу во Франции, отрывок, не неуместный для вопроса, который сейчас обсуждается. Это в томе Посланий, четвертом по порядку, и слова (стр. 167) относительно химиков таковы: «Поистине, сэр, насколько я восхищаюсь ими, когда вижу, как они красиво замазывают алембик, фильтруют жидкость, строят атанор, настолько я не люблю их, когда слышу, как они рассуждают на тему своих операций; и все же они думают, что все, что они делают, — ничто по сравнению с тем, что они говорят. Я хотел бы, чтобы они меньше трудились и несли меньше расходов; и пока они моют руки после своей работы, они оставили бы тем, кто занимается полировкой своего дискурса, я имею в виду Галилеев, Декартов, Гоббсов, Бэконов и Гассенди, рассуждать об их работе, а сами слушали бы то, что скажут им ученые и рассудительные люди, такие, которые привыкли различать различия вещей. Quam scit uterque libens censebo exerceat artem». И еще многое в том же духе.

То, что здесь сказано о химиках, применимо ко всем другим механикам.

Каждый человек, у которого есть лишние деньги, может достать печи и купить уголь. Каждый человек, у которого есть лишние деньги, может взять на себя расходы по изготовлению больших форм и найму рабочих для шлифовки своих стекол; и так может иметь лучшие и самые большие телескопы. Они могут достать сделанные механизмы и применить их к звездам; сделанные приемники и испытать выводы; но они от этого не становятся большими философами. Похвально, признаюсь, тратить деньги на любопытные или полезные удовольствия; но это не является похвалой философа. И все же, поскольку толпа не может судить, они сойдут у невежд за искусных во всех частях натурфилософии. И я слышу сейчас, что Гюйгенс и Эустакио Дивини должны быть испытаны своими стеклами, кто из них более искусен в оптике; но что касается меня, до того, как вышла книга г-на Гоббса О человеке, я никогда не видел ничего написанного на эту тему вразумительно. Не говорите мне сейчас, согласно вашей привычной изобретательности, что я никогда не видел Оптику Евклида, Вителлио и многих других людей; как будто я не могу различить геометрию и оптику.

Так же и со всеми другими искусствами; не каждый, кто привозит из-за морей новый механизм или другое щегольское устройство, является поэтому философом. Ибо если вы считаете таким образом, не только аптекари и садовники, но и многие другие виды рабочих будут претендовать на приз и получать его. Тогда, когда я увижу, что джентльмены из Грешем-колледжа применяют себя к доктрине движения (как это сделал г-н Гоббс, и он будет готов помочь им в этом, если они пожелают, и до тех пор, пока они обращаются с ним вежливо), я буду ожидать узнать некоторые причины природных событий от них и их реестра, и не раньше: ибо природа не делает ничего, кроме как посредством движения.

Я слышу, что причина, данная г-ном Гоббсом, почему стеклянная капля, которой так удивляются, рассыпается на столько кусков, разбивая только одну ее маленькую часть, одобрена как вероятная и зарегистрирована в их колледже. Но у него нет причин принимать это за одолжение: потому что впредь изобретение может быть принято, таким образом, не за его, а за их.

На остальные ваши клеветы ответы будут краткими и такими, которые вы могли легко предвидеть. И во-первых, что касается его хвастовства своей ученостью, оно хорошо подытожено вами в этих словах: «Это было предложение, сделанное одним, кого я не назову, чтобы какой-нибудь праздный человек прочитал все его книги и, собрав вместе его высокомерные и надменные речи, восхваляющие себя и презирающие всех других людей, изложил их в одном синопсисе, с таким названием, Hobbius de se». Какую красивую пьесу тщеславия это составило бы, я оставлю на ваше усмотрение.

Так говорите вы: теперь говорит г-н Гоббс, или я за него, пусть ваш праздный человек сделает это и запишет не больше, чем он написал, какими бы высокими ни были эти похвалы, я обещаю вам, что он признает их под своей рукой, и будет похвален за это, а вы — презираемы. Некий римский сенатор, предложив что-то в собрании народа, которое, не понравившись им, подняло шум, смело велел им замолчать и сказал им, что он лучше знает, что хорошо для государства, чем все они. И его слова переданы нам как аргумент его добродетели; настолько истина и тщеславие меняют окраску самовосхваления. Кроме того, вы можете иметь очень мало навыков в морали, если не видите справедливости в том, чтобы хвалить самого себя, так же как и что-либо другое, в своей собственной защите: и это было недостатком благоразумия с вашей стороны — принуждать его к вещи, которая так сильно не понравилась бы вам. Та часть его самовосхваления, которая больше всего оскорбляет вас, находится в конце его Левиафана (стр. 713), в этих словах: «Поэтому я думаю, что это может быть выгодно напечатано и еще более выгодно преподаваться в Университетах, в случае, если они также думают так, к кому принадлежит суждение об этом». Пусть любой человек рассмотрит истину этого. Где те священники научились своей мятежной доктрине и проповедовать ее, как не там? Где поэтому проповедники должны учиться учить лояльности, как не там? И если ваши принципы породили гражданскую войну, разве противоположные принципы, которые являются его, не должны породить мир? И, следовательно, его книга, насколько она касается гражданской доктрины, заслуживает того, чтобы там преподаваться. Но когда это может быть сделано? Когда у вас больше не будет армии, готовой поддерживать злую доктрину, которой вы заразили народ. Под готовой армией я имею в виду оружие, деньги и достаточно людей, хотя еще не на жалованье и не под командованием офицеров, но собранных в одном месте или городе, чтобы быть поставленными под командование офицеров, вооруженными и оплаченными по любому внезапному случаю; таковы люди большого и густонаселенного города. Каждый большой город — как постоянная армия, которая, если она не под командованием суверена, народ несчастен; если они под командованием, их можно безопасно и легко учить их обязанностям в Университетах, и они могут быть счастливы. Я никогда не читал ни об одном христианском короле, который был бы тираном, хотя лучших королей называли так.

Затем, что касается угрюмости и раздражительности, в которых вы его обвиняете, все, кто знает его близко, знают, что это ложное обвинение. Но вы имеете в виду, может быть, только по отношению к тем, кто спорит против его мнения; но и это неправда. Когда тщеславные и невежественные молодые ученые, неизвестные ему прежде, приходят к нему с целью поспорить с ним и вымогать аплодисменты за свои глупые мнения; и, не достигнув своей цели, впадают в нескромные и нецивилизованные выражения, и он тогда кажется не очень довольным: это не его угрюмость, а их тщеславие, которое следует винить. Но какой нрав, если не угрюмость и раздражительность, был у вас, кого он никогда не обижал, не видел и не слышал, использовать по отношению к нему такие дерзкие, оскорбительные и грубые слова, как вы сделали в своем абсурдном Эленхусе?

Не было ли это нетерпением видеть, как кто-либо расходится с вами во мнении? Г-н Гоббс всегда был далек от того, чтобы провоцировать кого-либо, хотя, когда его провоцируют, вы находите его перо таким же острым, как ваше.

Опять же, когда вы делаете его возраст упреком ему и не показываете никакой причины, которая могла бы ослабить способности его ума, кроме возраста, я удивляюсь, как вы не видели, что вы упрекали всех старых людей в мире так же сильно, как его, и гарантировали всем молодым людям, в определенное время, которое они сами определят, называть вас дураком. Свою неприязнь к старости вы также достаточно обозначили иначе, рискнув так справедливо, как вы это сделали, чтобы избежать ее. Но это не имеет большого значения для того, на ком так много знаков гораздо больших упреков. По расчетам г-на Гоббса, который выводит благоразумие из опыта, а опыт из возраста, вы очень молодой человек; но по вашим собственным подсчетам вы уже старше Мафусаила.

Наконец, кто сказал вам, что он писал против г-на Бойля, которого в своем письме он никогда не упоминал, и что это было потому, что г-н Бойль был знаком с вами? Я знаю обратное. Я слышал, как он желал, чтобы это было какое-то лицо более низкого положения, которое было автором доктрины, которой он противостоял, и поэтому противостоял, потому что она была ложной, и потому что его собственная не могла быть иначе защищена. Но я думаю, что это правда, что он никогда не был лучшего мнения о его суждении за то, что тот принял вас за ученого. Это все, что я счел нужным ответить за него и его манеры. Остальное — его геометрия и философия, относительно которых я скажу только это, что в вашей книге слишком много того, что нужно опровергнуть; почти каждая строка может быть опровергнута или должна быть порицаема. В сумме, это все ошибка и брань, то есть вонючий ветер; такой, какой выпускает кляча, когда она слишком туго подпружена на полный желудок. Я закончил. Я рассмотрел вас сейчас, но больше не буду, какое бы продвижение по службе ни выхлопотали вам ваши друзья.

ОТВЕТ Г-НА ГОББСА НА ПРЕДИСЛОВИЕ СЭРА УИЛЬЯМА ДАВЕНАНТА К ГОНДИБЕРТУ.

THE ANSWER

TO THE PREFACE TO GONDIBERT.

Сэр,

Если бы, чтобы похвалить вашу поэму, я сказал бы только в общих чертах, что в выборе вашего аргумента, расположении частей, поддержании характеров ваших лиц, достоинстве и силе вашего выражения вы выполнили все части разнообразного опыта, готовой памяти, ясного суждения, быстрой и хорошо управляемой фантазии: хотя этого было бы достаточно для истины, этого было бы слишком мало для веса и доверия моего свидетельства. Ибо я открыт для двух возражений, одно — некомпетентного, другое — коррумпированного свидетеля. Некомпетентного, потому что я не поэт; и коррумпированного честью, оказанной мне вашим предисловием. Первое обязывает меня сказать кое-что, кстати, о природе и различиях поэзии.

Как философы разделили вселенную, свой предмет, на три региона: небесный, воздушный и земной; так и поэты, чья работа состоит в том, чтобы, подражая человеческой жизни в восхитительных и размеренных строках, отвращать людей от порока и склонять их к добродетельным и почетным действиям, поселили себя в трех регионах человечества: дворе, городе и деревне, соответствующих в некоторой пропорции тем трем регионам мира. Ибо есть в принцах и людях выдающейся власти, в древности называемых героями, блеск и влияние на остальных людей, напоминающее влияние небес; и неискренность, непостоянство и беспокойный нрав у тех, кто живет в густонаселенных городах, подобно подвижности, шуму и нечистоте воздуха; и простота, и, хотя тупая, но питательная способность у сельских людей, которая выдерживает сравнение с землей, которую они возделывают.

Отсюда произошли три вида поэзии: героическая, скомматическая и пасторальная. Каждый из них снова различается по способу представления; который иногда бывает повествовательным, в котором поэт сам рассказывает; а иногда драматическим, как когда лица все украшены и выведены на театр, чтобы говорить и действовать свои собственные роли. Поэтому существует ни больше ни меньше, чем шесть видов поэзии. Ибо героическая поэма повествовательная, такая как ваша, называется эпической поэмой; героическая поэма драматическая — трагедией. Скомматическая повествовательная — сатирой; драматическая — комедией. Пасторальная повествовательная называется просто пасторальной, в древности буколической; та же драматическая — пасторальной комедией. Фигура, следовательно, эпической поэмы и трагедии должна быть одинаковой: ибо они различаются не более чем тем, что они произносятся одним или многими лицами; что я вставляю, чтобы оправдать фигуру вашей, состоящую из пяти книг, разделенных на песни или канто; как пять актов, разделенных на сцены, всегда были одобренной фигурой трагедии.

Те, кто принимает за поэзию все, что написано стихами, сочтут это деление несовершенным и призовут сонеты, эпиграммы, эклоги и подобные произведения, которые являются лишь эссе и частями целой поэмы; и сочтут Эмпедокла и Лукреция, натурфилософов, поэтами; а моральные наставления Фокилида, Феогнида и катрены Пибрака, и историю Лукана, и других подобного рода, среди поэм: даруя таким писателям, ради чести, имя поэтов, а не историков или философов. Но предмет поэмы — нравы людей, а не естественные причины; нравы представленные, а не продиктованные; и нравы вымышленные, как подразумевает имя поэзии, а не найденные в людях. Те, кто дает доступ фикциям, написанным прозой, ошибаются не так сильно; но они ошибаются; ибо проза требует восхитительности, не только фикции, но и стиля; в котором, если проза соперничает со стихом, она находится в невыгодном положении и, как говорится, пешком против силы и крыльев Пегаса.

Ибо стихи у греков издревле предназначались для служения их богам и были священным стилем; стилем оракулов; стилем законов; и стилем людей, которые публично возносили богам обеты и благодарности от имени народа, что совершалось в их священных песнопениях, называемых гимнами; и сочинители их назывались пророками и жрецами еще до того, как стало известно имя поэта. Когда впоследствии была замечена величественность этого стиля, поэты избрали его как наиболее подобающий их высокому вымыслу. Что же касается древности стиха, то она превосходит древность письменности. Ибо доподлинно известно, что Кадм был первым, кто из Финикии, страны, соседствующей с Иудеей, принес в Грецию употребление букв. Однако служение богам и законы, которые благодаря размеренным звукам легко удерживались в памяти, находились в употреблении задолго до прибытия туда Кадма.

Помимо изящества стиля, существует и другая причина, по которой древние поэты предпочитали писать размеренной речью, а именно: их поэмы изначально создавались с намерением, чтобы их пели, как эпические, так и драматические (каковой обычай был давно оставлен, но в последние годы начал отчасти возрождаться в Италии), и их невозможно было соразмерить с голосом или инструментами, используя прозу; пути и движения которой столь неопределенны и неразличимы, подобно пути и движению корабля в море, что не только сбивают с толку лучших композиторов, но иногда разочаровывают и самого внимательного читателя, заставляя его искать смысл в обратном порядке. Поэтому поэтам тех времен было необходимо писать стихами.

Стих, который греки и латиняне, учитывая природу своих языков, по опыту сочли наиболее важным и для эпической поэмы наиболее пристойным, был их гекзаметр; стих, ограниченный не только длиной строки, но и количеством слогов. Вместо него мы используем десятисложную строку, компенсируя пренебрежение к их количеству усердием в рифме. И этот размер настолько подходит для героической поэмы, что без некоторой потери важности или достоинства он никогда не менялся. Более длинная строка недалеко ушла от плохой прозы, а более короткая — это своего рода суетливость, знаете ли, скорее распускание шнурков, нежели пение музы. В эпиграмме или сонете человек может варьировать свои размеры и искать славы в ненужной трудности, как тот, кто придумывал стихи в форме органа, топора, яйца, алтаря и пары крыльев; но в столь великом и благородном произведении, как эпическая поэма, загромождать свой собственный путь бесполезными трудностями — великое неблагоразумие. Точно так же выбирать ненужное и трудное соответствие рифм — это лишь трудная забава, которая иногда вынуждает человека, чтобы заткнуть щель, сказать то, о чем он никогда не думал. Поэтому я не могу не одобрить вашу строфу, в которой в каждом стихе десять слогов, а рифма чередуется.

Что касается выбора темы, вы достаточно оправдали себя в своем предисловии. Но поскольку я заметил у Вергилия, что почести, возданные Энею и его спутникам, имеют столь яркое отражение на Августе Цезаре и других великих римлянах того времени, что можно заподозрить его в отсутствии постоянного обладания благородным духом своих героев; и я полагаю, что вы не знакомы ни с кем из великих людей рода Гондиберта, я добавляю к вашему оправданию чистоту вашего замысла, не имеющего иного мотива для вашего труда, кроме как украсить добродетель и обрести для нее поклонников; чем не может быть более достойного замысла, подобающего благородной поэзии.

В том, что вы столь мало придаете значения примеру почти всех одобренных поэтов, древних и современных, которые считали уместным в начале, а иногда и в ходе своих поэм, призывать Музу или иное божество, которое диктовало бы им или помогало в писании; те, кто берет законы искусства не из собственного разума, а из моды прошлых времен, возможно, обвинят вас в оригинальности. Что касается меня, то я не подписываюсь под их обвинением, но и не осуждаю этот языческий обычай иначе, как в качестве дополнения к их ложной религии. Ибо их поэты были их богословами; носили имя пророков; осуществляли среди народа своего рода духовную власть; считалось, что они говорят божественным духом; их произведения, написанные стихами (божественный стиль), выдавались за слово Божие, а не человеческое, и их слушали с благоговением. Разве богословы, за исключением стиля, не делают того же самого, и разве мы, принадлежащие к той же религии, можем справедливо порицать их за это? Кроме того, в использовании духовного призвания богословов иногда следует опасаться опасности из-за недостатка мастерства, подобно тому, как рассказывают о неумелых заклинателях, которые, ошибаясь в обрядах и церемониальных тонкостях своего искусства, вызывают таких духов, которых не могут по своему желанию снова утихомирить; которыми поднимаются бури, разрушающие здания и являющиеся причиной несчастных кораблекрушений в море. Неумелые богословы часто делают то же самое; ибо когда они не вовремя призывают к рвению, появляется дух жестокости; и по той же ошибке вместо истины они сеют раздор; вместо мудрости — обман; вместо реформации — смуту; и споры вместо религии. Тогда как у языческих поэтов, по крайней мере у тех, чьи произведения дошли до нашего времени, нет таких неблагоразумий, которые вели бы к ниспровержению или беспорядку в государствах, где они жили. Но почему христианин должен считать украшением своей поэмы либо осквернение истинного Бога, либо призывание ложного, я не могу представить никакой причины, кроме безрассудного подражания обычаю; глупому обычаю, из-за которого человек, способный говорить мудро, исходя из принципов природы и собственных размышлений, предпочитает, чтобы о нем думали, будто он говорит по вдохновению, как волынка.

Время и воспитание порождают опыт; опыт порождает память; память порождает суждение и воображение; суждение порождает силу и структуру, а воображение порождает украшения поэмы. Древние поэтому не без оснований выдумали, что Память — мать Муз. Ибо память — это мир, пусть и не в действительности, но как в зеркале, в котором суждение, более строгая сестра, занимается серьезным и жестким исследованием всех частей природы и регистрацией буквами их порядка, причин, применений, различий и сходств; благодаря чему воображение, когда предстоит выполнить какую-либо работу искусства, находит свои материалы под рукой и готовыми к использованию, и ей нужно лишь быстро пробежаться по ним, чтобы то, что ей нужно и что там есть, не лежало слишком долго незамеченным. Так что когда она кажется летящей из одной Индии в другую, с небес на землю, и проникающей в самую твердую материю и самые темные места, в будущее и в саму себя, и все это в мгновение ока, путешествие не так уж велико, ибо она сама — это все, что она ищет. И ее удивительная быстрота заключается не столько в движении, сколько в обильных образах, благоразумно упорядоченных и идеально зарегистрированных в памяти; о чем большинство людей под именем философии имеют лишь смутное представление, и на что претендуют многие, кто, грубо ошибаясь в ней, вместо нее выбирают раздор. Но насколько воображение человека прослеживало пути истинной философии, настолько оно производило весьма удивительные эффекты на благо человечества. Все, что есть прекрасного или защитительного в строительстве; или удивительного в машинах и инструментах движения; все, какую пользу люди получают от наблюдений за небесами, от описания земли, от счета времени, от хождения по морям; и все, что отличает цивилизованность Европы от варварства американских дикарей; есть плод воображения, но направляемого предписаниями истинной философии. Но там, где эти предписания терпят неудачу, как они до сих пор терпели неудачу в доктрине моральной добродетели, там архитектор Воображение должен взять на себя роль философа. Тот, следовательно, кто берется за героическую поэму, которая должна представить почтенный и привлекательный образ героической добродетели, должен быть не только поэтом, чтобы размещать и связывать, но и философом, чтобы снабжать и выверять свой материал; то есть создавать и тело, и душу, цвет и тень своей поэмы из собственного запаса; насколько хорошо вы это выполнили, я сейчас рассматриваю.

Наблюдая, как мало лиц вы вводите в начале, и как в ходе действий этих лиц, число которых увеличивается, после нескольких слияний они все в конце концов впадают в два главных потока вашей поэмы, Гондиберта и Освальда, мне кажется, что басня не сильно отличается от театра. Ибо так же из нескольких и далеко отстоящих друг от друга источников меньшие ручьи Ломбардии, впадая друг в друга, в конце концов впадают в две главные реки, По и Адидже. Это имеет то же сходство с венами человека, которые, исходя из разных частей, после подобного слияния в конце концов впадают в две главные вены тела. Но когда я подумал, что действия людей, которые по отдельности незначительны, после многих соединений в конце концов вырастают либо в одну великую защищающую силу, либо в две разрушающие фракции, я не мог не одобрить структуру вашей поэмы, которая не должна быть иной, чем та, которой требует подражание человеческой жизни.

В самих потоках я не нахожу ничего, кроме твердой доблести, чистой чести, спокойного совета, ученого развлечения и чистой любви; за исключением разве что потока или двух амбиций, которые, хотя и являются недостатком, имеют в себе нечто героическое, а потому должны иметь место в героической поэме. Показать читателю, в каком месте он найдет каждую нарисованную вами превосходную картину добродетели, слишком долго. А показать ему одну — значит нанести ущерб остальным; и все же я не могу удержаться, чтобы не указать ему на описание любви в лице Берты, в седьмой песни второй книги. Об этом предмете не было сказано ничего, ни древними, ни современными поэтами, что могло бы сравниться с этим. Поэты — художники; я хотел бы видеть, как другой художник рисует столь истинную, совершенную и естественную любовь с натуры, и использует только чистые линии, без помощи даже самой малейшей неприглядной тени, как это сделали вы. Но пусть это читается как отдельный отрывок: ибо при почти равной высоте целого возвышенность частей теряется.

Есть некоторые, кто не доволен вымыслом, если он не смел; не только превосходящим работу, но и возможность природы; они хотят непробиваемые доспехи, заколдованные замки, неуязвимые тела, железных людей, летающих коней и тысячу других подобных вещей, которые легко выдумываются теми, кто осмеливается. Против таких я защищаю вас, не соглашаясь с теми, кто осуждает Гомера или Вергилия; лишь не соглашаясь с теми, кто думает, что красота поэмы заключается в чрезмерности вымысла. Ибо как истина является границей исторического, так и подобие истины — крайний предел поэтической свободы. В старые времена среди язычников такие странные вымыслы и метаморфозы были не столь далеки от статей их веры, как сейчас от наших, и поэтому были не столь неприятны. За пределы реальных дел природы поэт может теперь выйти; но за пределы мыслимой возможности природы — никогда. Я могу позволить географу изобразить в море рыбу или корабль, которые по масштабу его карты были бы длиной в две или три сотни миль, и считать, что это сделано для украшения, потому что это сделано вне пределов его предприятия: но когда он рисует так слона, я сразу воспринимаю это как невежество и прямое признание terra incognita.

Как описание великих людей и великих действий является постоянным замыслом поэта; так и описания достойных обстоятельств являются необходимыми дополнениями к поэме, и, будучи хорошо выполненными, являются драгоценностями и самыми ценными украшениями поэзии. Таковыми у Вергилия являются погребальные игры Анхиза, поединок Энея и Турна и т. д. И таковыми в вашей поэме являются Охота, Битва, Городской траур, Похороны, Дом Астрагона, Библиотека и Храм; равные его или тем, что у Гомера, которому он подражал.

Теперь не остается ничего, что нужно было бы рассмотреть, кроме выражения, в котором заключается лицо и цвет прекрасной Музы; и оно дается ей поэтом из его собственного запаса или заимствуется у других. То, что он имеет своего, есть не что иное, как опыт и знание природы, и особенно человеческой природы; и это истинный и естественный цвет. Но то, что взято из книг, обычных коробок с поддельным цветом лица, выглядит хорошо или плохо, в зависимости от того, имеет ли оно большее или меньшее сходство с естественным; и их нельзя использовать бездумно, без проверки. Ибо в том, кто претендует на подражание природе, как все поэты, какой может быть больший недостаток, чем выдать невежество природы в своей поэме; особенно имея предоставленную ему свободу, если он встретит что-то, с чем не может справиться, оставить это?

То, что придает поэме истинный и естественный цвет, заключается в двух вещах; а именно: знать хорошо, то есть иметь образы природы в памяти отчетливыми и ясными; и знать много. Признаком первого является ясность, уместность и пристойность; которые радуют всех людей, либо обучая невежд, либо услаждая ученых в их знании. Признаком последнего является новизна выражения, и она радует возбуждением ума; ибо новизна вызывает восхищение, а восхищение — любопытство, которое есть восхитительный аппетит к знанию.

В английском языке сегодня используется так много слов, которые, хотя и звучат величественно, подобно ветреным пузырям на неспокойных водах, не имеют никакого смысла, и так много других, которые теряют свое значение из-за того, что плохо соединены; что трудно избежать их. Ибо будучи навязанными молодежи в школах теми, кто делает это, я думаю, своим делом там, как это выражено лучшим поэтом

“With terms to charm the weak and pose the wise,”

Gondibert, Book ii. Canto 5, verse 44.

они растут вместе с ними и, завоевывая репутацию у невежд, нелегко отбрасываются.

К этой ощутимой тьме я могу также добавить амбициозную неясность выражения большего, чем совершенно задумано; или совершенного замысла в меньшем количестве слов, чем это требуется. Которые выражения, хотя и имели честь называться сильными строками, на самом деле не лучше загадок и не только для читателя, но и через некоторое время для самого автора, темны и обременительны.

К уместности выражения я отношу ту ясность памяти, благодаря которой поэт, однажды введя в свою поэму любое лицо, говорящее в ней, поддерживает в нем до конца тот же характер, который он дал ему в начале. Вариация которого есть изменение темпа, что свидетельствует об усталости поэта.

Из непристойностей героической поэмы наиболее примечательны те, которые показывают несоразмерность либо между лицами и их действиями, либо между манерами поэта и поэмой. К первому роду относится непристойность изображения у великих лиц бесчеловечного порока жестокости или низких пороков похоти и пьянства. Для таких ролей, как эти, древние одобренные поэты считали уместным привлекать не лица людей, а монстров и звероподобных гигантов, таких как Полифем, Как и Кентавры. Ибо предполагается, что Муза, когда ее призывают спеть песню такого рода, должна девичьи посоветовать поэту заставить таких лиц петь свои собственные пороки на сцене; ибо это не так непристойно в трагедии. К тому же роду относится изображение сквернословия или любого действия или языка, которые вызывают много смеха. Наслаждение эпической поэмой заключается не в веселье, а в восхищении. Веселье и смех свойственны комедии и сатире. Великие люди, чьи умы заняты великими замыслами, не имеют достаточно досуга, чтобы смеяться, и довольствуются созерцанием собственной силы и добродетелей, так что им не нужны немощи и пороки других людей, чтобы рекомендовать себя своему собственному расположению путем сравнения, как это делают все люди, когда смеются. Ко второму роду, где несоразмерность между поэтом и лицами его поэмы, относится диалект низших слоев людей, который всегда отличается от языка двора. Другой — это выводить иллюстрацию чего-либо из таких метафор или сравнений, которые не могут прийти в голову людям иначе, как через низкое общение и опыт смиренных или злых искусств, с которыми лицо эпической поэмы не может считаться знакомым.

Из знания многого проистекает удивительное разнообразие и новизна метафор и сравнений, которые невозможно найти в пределах узкого знания. И недостаток которых вынуждает писателя к выражениям, которые либо обезображены временем, либо запятнаны вульгарным или долгим использованием. Ибо фразы поэзии, как и мелодии музыки, при частом прослушивании становятся безвкусными; читатель не имеет большего ощущения их силы, чем наша плоть ощущает кости, которые ее поддерживают. Как чувство, которое мы имеем о телах, состоит в изменении разнообразия впечатлений, так и чувство языка — в разнообразии и изменчивом использовании слов. Я имею в виду не аффектацию слов, недавно привезенных из путешествий, но новое и притом значимое перенесение на наши цели тех, что уже приняты; и далеко идущие, но притом меткие, поучительные и пристойные сравнения.

Таким образом, я надеюсь, избежав первого возражения против некомпетентности моего суждения, я мало тронут вторым, которое заключается в подкупе честью, которую вы мне оказали, приписав в своем предисловии нечто моему суждению. Ибо я использовал ваше суждение не меньше во многих моих вещах, которые, увидев свет, станут от этого лучше. И так вы получили свою взятку обратно.

Таким образом, подготовив почву для принятия моего свидетельства, я даю его кратко: я никогда еще не видел поэмы, которая имела бы столько формы искусства, здоровья морали, а также силы и красоты выражения, как эта ваша. И если бы не шум толпы, которая скрывает свою зависть к настоящему под почтением к древности, я бы сказал далее, что она просуществовала бы так же долго, как Энеида или Илиада, если бы не один недостаток; и недостаток этот таков: языки греков и римлян, благодаря их колониям и завоеваниям, сбросили плоть и кровь и стали неизменными, чего не скажешь ни об одном из современных языков. Я чту древность; но то, что обычно называют старым временем, есть молодое время. Слава древности принадлежит не мертвым, а престарелым.

А теперь, пока я думаю об этом, позвольте мне коротким диссонансом подсластить гармонию приближающегося финала. У меня нет возражений против вашей поэмы; но я лишь не согласен с кое-чем в вашем предисловии, звучащим в ущерб старости. Обычно говорят, что старость — это возвращение к детству. На чем, мне кажется, вы настаиваете так долго, как будто хотите, чтобы в это поверили. Это та нота, которую я намерен немного потрясти. Это высказывание, относящееся только к слабости тела, было искажено до слабости ума своенравными детьми, уставшими от контроля своих родителей, учителей и других наставников. Во-вторых, дряхлость и ребячество, которые они приписывают старости, никогда не являются следствием времени, но иногда следствием излишеств молодости, и не возвращением к детству, а постоянным пребыванием с ним. Ибо те, кто, не имея любопытства наполнять свою память редкостями природы в молодости, проводят свое время, заботясь только о своем комфорте и чувственных удовольствиях, остаются детьми в любом возрасте; как те, кто, придя в многолюдный город, никогда не выходя из своей гостиницы, остаются чужаками, как бы долго они там ни были. В-третьих, нет никакой причины для любого человека считать себя сегодня мудрее, чем вчера, что не убеждало бы в равной степени, что он будет мудрее завтра, чем сегодня. В-четвертых, вы будете вынуждены изменить свое мнение в будущем, когда состаритесь; а тем временем вы дискредитируете все, что я сказал ранее в вашей похвале, потому что я уже стар. Но довольно об этом.

Я полагаю, сэр, вы видели любопытный вид перспективы, где тот, кто смотрит через короткую полую трубку на картину, содержащую различные фигуры, видит не тех, кто там нарисован, а некое одно лицо, составленное из их частей, переданное глазу искусной огранкой стекла. Я нахожу в своем воображении эффект, не совсем непохожий на это, от вашей поэмы. Добродетели, которые вы распределяете там среди стольких благородных лиц, представляют при чтении образ добродетели лишь одного человека в моем воображении, а именно вашей собственной; и это так глубоко запечатлено, чтобы остаться навсегда там и управлять всеми остальными моими мыслями и чувствами на пути почитания и служения вам в меру моих сил, я, который есть,

Sir,

Your most humble and obedient servant,

Thomas Hobbes.

Париж, 10 января 1650 г.

ПИСЬМО ДОСТОПОЧТЕННОМУ ЭДВ. ГОВАРДУ. [B]

To the Right Hon. Mr. Edward Howard.

Сэр,

Мое суждение в поэзии, как вы знаете, уже однажды было осуждено очень хорошими умами за похвалу Гондиберту; но все же они, я думаю, не лишили силы мое свидетельство. Ибо какая власть в остроумии? Шут может иметь его; человек в подпитии может иметь его; быть беглым вечером, и мудрым и сухим утром. Что это? Или кто может сказать, лучше ли иметь его или быть без него, особенно если это острое остроумие? Я возьму на себя свободу хвалить то, что мне нравится, так же, как они делают, чтобы порицать то, что им не нравится. Ваша поэма, сэр, содержит хорошо и разумно придуманную историю, полную восхитительных и героических действий, изложенных благородным и ясным языком, таким, какой подобает достоинству лиц, которых вы вводите: что две вещи сами по себе являются высотой поэзии. Я знаю, что разнообразие истории, истинной или вымышленной, — это то, чем читатель развлекается наиболее восхитительно. И этого также при небольшом объеме тома не недостает. Ваша — лишь одно небольшое произведение; тогда как поэты, которыми мы так восхищаемся, брали более крупные темы. Но пусть английский читатель в Гомере или Вергилии на английском языке, кем бы он ни был переведен, прочитает одно произведение само по себе, не больше вашего; я могу задаться вопросом, будет ли он меньше доволен вашим, чем его. Я знаю, вы не приравниваете свою поэму ни к одной из их; объем работы не отличает искусство мастера. [Битва мышей и лягушек может быть признана без преуменьшения самим Гомером. И все же, если бы Гомер не написал ничего другого, он никогда не имел бы репутации столь восхитительного поэта, каким он был.] [C] Аякс был человеком очень высокого роста, а Тевкр — очень маленьким человеком: но он был братом Аякса, как по крови, так и по рыцарству. Я хвалю вашу поэму за суждение, а не за объем; и уверен, что она будет приветствоваться миром с ее собственной уверенностью; хотя если она выйдет вооруженной стихами и посланиями, я не могу сказать, что об этом думать. Ибо великие умы подумают, что им угрожают, и восстанут. Необычные укрепления на границах несут в себе подозрение во враждебности. И поэты подумают, что такие рекомендательные письма — своего рода конфедерация и лига, стремящаяся узурпировать их свободу. [Я высказал вам свое суждение, и вы можете использовать его, как вам угодно. Но я помню строку или две в вашей поэме, которые касались божественности, в чем мы разошлись во мнениях. Но поскольку вы говорите, что книга лицензирована, я больше не буду думать об этом, а лишь сохраню свою свободу несогласия, которую, я знаю, вы мне позволите.] [D] Я остаюсь,

Sir,

Your most humble and obedient servant,

Thomas Hobbes.

Chatsworth,

October the 24th, 1668.

B. Это письмо здесь напечатано с автографа г-на Гоббса, ныне находящегося во владении Роуленда Эйлса Эгертона Уорбертона, эсквайра из Арли-Холла, Чешир. То же письмо, с вариациями, отмеченными далее, было предпослано поэме г-на Говарда «Британские принцы», опубликованной в 1669 году: там оно адресовано «Достопочтенному Эдварду Говарду, эсквайру, по поводу его предполагаемого издания его поэмы 'Британские принцы'» и подписано,

“I need say no more, but rest,

Your Honour’s most humble and obedient servant,

Thomas Hobbs.

Chatsworth, Nov. the 6th, 1668.”

C. Отрывок в скобках опущен в письме, предпосланном «Британским принцам», и вместо него подставлено следующее: «Кроме того, это добродетель поэта — возвышать честь своих самых отдаленных предков, особенно когда это не было сделано раньше. Что с того, что вы выходите за пределы достоверной истории? Разве художники, когда они рисуют лицо земли, оставляют пустое место за пределами того, что они знают? Разве они не заполняют пространство странными скалами, монстрами и другой галантностью, чтобы закрепить свою работу в памяти людей наслаждением воображения? Так и ваши читатели из этой поэмы будут с почтением думать о своем происхождении, что является своего рода благочестием».

D. Этот отрывок опущен в «Британских принцах».

END OF VOL. IV.

G. RICHARDS, PRINTER, 100, ST. MARTIN'S LANE.

BOOKS PUBLISHED BY JOHN BOHN.

To be completed in 12 Vols. 8vo. each 12s. cloth lettered,

THE COMPLETE WORKS

OF

THOMAS HOBBES

OF MALMESBURY,

NOW FIRST COLLECTED AND EDITED

BY

SIR WILLIAM MOLESWORTH, BART. M.P.

Хотя близкое рассуждение Гоббса, выраженное прекрасным языком, создало множество поклонников, однако из-за чрезмерной редкости его отдельных сочинений, многие из которых никогда не переиздавались, полного собрания его работ нельзя найти ни в одной из наших публичных или частных библиотек. Чтобы исправить это зло и представить издание, достойное Автора, Редактор собрал вместе различные произведения и за свой счет решил переиздать их единообразно, в лучшем стиле современной типографики. Пять томов (I. II. латинских и I. III. и IV. английских работ) уже опубликованы, а остальные последуют так быстро, как того позволит должное внимание к правильности.

Поскольку тираж ограничен, а цена каждого тома (от 500 до 600 страниц, с гравюрами) необычайно низка, Издатель имеет все основания ожидать, что в течение короткого периода все экземпляры будут подписаны, и поэтому настоятельно рекомендует раннюю заявку, чтобы предотвратить разочарование.

Отличный анализ сочинений этого автора можно найти в способном Введении г-на Халлама к Литературе Европы, а следующие свидетельства в пользу его стиля дадут некоторое представление об оценке, в которой держатся его сочинения.

«Язык Гоббса настолько ясен и краток, что было бы почти так же неуместно излагать алгебраический процесс другими терминами, как и некоторые из его метафизических параграфов». — Халлам.

«Постоянным фундаментом его славы является его восхитительный стиль, который кажется самым совершенством дидактического языка». — Сэр Джеймс Макинтош.

«Здесь давайте воздадим должное памяти этого великого человека, в то время, когда его сочинения, кажется, полностью забыты, который, со всеми его ошибками, должен быть признан одним из первых людей своего века, за яркое остроумие, глубокое проникновение и культурный ум». — Епископ Уорбертон.

In crown 8vo. price 8s. in extra boards,

An Apology

FOR

Cathedral Service.

“Apology for the Bible? I didn’t know that the

Bible wanted any apology.”—King George III.

«Это очень восхитительная работа, и она содержит гораздо больше, чем подразумевает ее название. Стиль причудлив и оригинален, и напоминает нам стиль некоторых наших старых писателей. Она повсюду обогащена множеством любопытных и интересных цитат и иллюстраций, которые демонстрируют значительную информацию и исследования. Она полна 'духа древности', если мы можем использовать такое выражение, и глубоко пропитана любовью к тем восхитительным и почтенным институтам, которыми мы обязаны мудрости прошлых веков. Защита практики пения, всей Соборной службы и, действительно, соборных институтов в целом, превосходна и окупится внимательным прочтением». — Churchman.

«Эта умная работа действительно все еще полна Духа Древности и проявляет большую оригинальность и свежесть мысли, блеск воображения, глубокий аргумент, сильное чувство и полную и сердечную любовь к делу, столь красноречиво защищаемому». — Salisbury Herald.

In foolscap 8vo. price 8s. in cloth, lettered,

THE DEATH OF DEMOSTHENES.

And other Original Poems:

WITH THE PROMETHEUS AND AGAMEMNON OF ÆSCHYLUS,

TRANSLATED FROM THE GREEK,

BY GEORGE CROKER FOX, ESQ.

«Мы приветствуем публикацию этой работы как ценное дополнение к нашей литературе. С элегантным и изящным посвящением нашей молодой и интересной Королеве, том состоит из оригинальных Стихов, отличающихся красотой мысли, выраженной классическим и отточенным языком; и переводов, редко равных по верности и силе. Смерть Демосфена — действительно благородная тема, благородно исполненная»... «Мы выполнили нашу самую трудную, но приятную задачу — прорецензировать лучшие стихи, появившиеся за многие годы. В этот утилитарный век пара и пара, когда, пока мы продолжаем строить наши железные дороги, мы возвращаемся назад в нашем обучении, редко можно найти ум, который может мыслить вместе с древними и подражать им — придать новое очарование классической литературе — вызвать могучих духов Греции — представить их нам со всем их красноречием и гением — творить вместе с ними — копировать их. Г-н Фокс, следовательно, заслуживает нашей похвалы и заслуживает нашей благодарности за свой классический том стихов; ибо ничто совершенное в красноречии, ничто совершенное в поэзии не может быть создано, если мы не любим, не изучаем и не подражаем великим мастерам мысли и вкуса — древним —

“—— —————————color che sanno.”—Dante.

Классическое — это другое имя для прекрасного, и том г-на Фокса должен очаровать всех, кроме невежд без образования и ученых без вкуса». — Dublin Review.

In one volume, 8vo. price 16s. in cloth, lettered,

A CLASSICAL & ARCHÆOLOGICAL DICTIONARY

Of the Manners, Customs, Laws, Institutions, Arts, &c. of the

Celebrated Nations of Antiquity and of the Middle Ages.

TO WHICH IS PREFIXED

A SYNOPTICAL AND CHRONOLOGICAL VIEW OF ANCIENT HISTORY.

BY P. A. NUTTALL, LL.D.

In 15 vols. 8vo. price 7l. 17s. 6d. in boards,

TAYLOR'S (Bp. Jeremy) WORKS,

With Life, by Bp. Heber. Third Edition.

ARRIAN ON COURSING,

Переведено с греческого, с классическими и практическими аннотациями и кратким очерком жизни автора. К чему добавлено Приложение, содержащее некоторое описание Canes Venatici классической древности; королевский 8vo. 24 украшения из античности, на индийской бумаге, в дополнительных переплетах, 1 л. 11 с. 6 д.

BRYDGES' (the Rt. Hon. Sir Harford Jones)

WORKS ON PERSIA.

Династия Каджаров, переведенная с оригинальной персидской рукописи, представленной Его Величеством Фати Али Шахом сэру Харфорду Джонсу Бриджесу, баронету, K.C. LL.D. бывшему Чрезвычайному посланнику и полномочному министру от его британского величества при Тегеранском дворе. К чему предпослан краткий отчет об истории Персии до этого периода, 8vo. фронтиспис и 3 карты, в переплетах, 1 л. 4 с.

Отчет о сделках миссии Его Величества при Персидском дворе в 1807-11 годах, сэра Харфорда Джонса Бриджеса, баронета. К чему добавлена краткая история Вахаби, 2 тома, 8vo. пластины, в переплетах, 1 л. 1 с.

DANSEY (Rev. W.) ON RURAL DEANS.

Horæ Decanicæ Rurales, являющиеся попыткой проиллюстрировать, с помощью серии заметок и выдержек, имя и титул, происхождение, назначение и функции сельских деканов и т. д. 2 тома, 4to. в полукожаном переплете, верхние края позолочены, 1 л. 11 с. 6 д.

Архидиакон Годдард в своем недавнем обращении настоятельно рекомендует эту превосходную работу внимательному прочтению каждого священнослужителя.

HIGGINS' (G.) CELTIC DRUIDS;

Или попытка показать, что друиды были жрецами восточных колоний, которые эмигрировали из Индии и были распространителями первой или кадмейской системы письма, и строителями Стоунхенджа, Карнака и других циклопических сооружений в Азии и Европе, 4to. карта и многочисленные пластины, в переплетах, 3 л.

Also, by the same Author.

ANACALYPSIS,

Попытка приподнять завесу Саисской Исиды; или исследование происхождения языков, наций и религий, 2 тома, 4to. пластины, в переплетах, 5 л.

WOODVILLE'S (Dr. Wm.) MEDICAL BOTANY;

Третье издание, существенно расширенное и улучшенное профессором сэром Уильямом Джексоном Хукером, LL.D. F.R.S. L.S. и др. и Г. Спраттом, эсквайром, 5 томов, 4to. 310 пластин, гравированных Соуэрби и Спраттом, в переплетах, 5 л. 15 с. 6 д. или с пластинами, тонко раскрашенными, 8 л.

In the press, and shortly will be published, in 3 vols. 8vo.

DR. FIELD'S

BOOK OF THE CHURCH.

A New Edition, with Notes,

BY

THE REV. JOHN S. BREWER. M.A.

OF QUEEN'S COLLEGE, OXFORD.

Поскольку Книга Церкви д-ра Филда стала чрезмерно редкой и, хотя пользуется большим спросом, недоступна ни по какой цене, Издатель, по предложению нескольких выдающихся священнослужителей, предпринял новое издание этой очень ценной работы. Чтобы сделать ее достойной внимания и намного превосходящей все предыдущие, преподобный Дж. С. Брюэр (джентльмен, чье известное усердие и точность гарантируют ее выполнение наилучшим образом) любезно предложил свои услуги по сверке различных изданий, проверке всех Ссылок и предоставлению дополнительных Примечаний там, где это необходимо. Он также решил, из-за крайней редкости многих авторов, цитируемых д-ром Филдом, приводить его цитаты полностью в нижней части каждой страницы; и в конце каждой главы краткий список писателей, особенно английских богословов, которые рассматривали ту же тему: тем самым делая работу Учебником Богословия.

Поскольку редкость этого шедевра одного из наших самых выдающихся Богословов помешала тому, чтобы он был так широко известен, как того заслуживает, Издателю можно простить цитирование нескольких среди многочисленных похвал в его пользу.

Кольридж, Поэт, в письме к своему сыну, преподобному Дервенту Кольриджу, подчеркнуто пишет: — «Этот один том, полностью понятый и присвоенный, поставит вас в высший ранг Доктринальных Богословов Церкви Англии и не в низкий ранг как истинного Доктринального Историка Церкви».

Король Иаков I любил беседовать с Филдом о пунктах Богословия и, когда он впервые проповедовал перед ним, сказал: «Его фамилия Филд? Это Поле (Field), на котором Богу жить». Услышав о его смерти, Король выразил сожаление и добавил: «Я должен был сделать больше для этого человека!»

Фуллер, в ту же эпоху каламбуров, называет его: «Тот ученый Богослов, чья память пахнет как Поле (Field), которое благословил Господь».

Энтони а Вуд говорит нам, что он считался «лучшим спорщиком в школах».

«Филд был хорошо сведущ в Школьном Богословии и часто проповедовал, пока жил в Оксфордшире, и говорят, что он сыграл большую роль в предотвращении роста нонконформизма в Университете». — Гоф.

«Когда он впервые взялся за написание своей книги 'о Церкви', его старый знакомый, д-р Кеттл, отговаривал его, говоря ему, что как только он ввяжется в полемику, он никогда не будет жить спокойно, а будет постоянно беспокоим ответами и репликами. На это Филд ответил: 'Я буду писать так, что у них не будет большого желания отвечать мне'; что оказалось почти так, поскольку его основные аргументы никогда не были опровергнуты». — Чалмерс.

Хейлин в своей «Жизни Лода» называет его: «преподобный, весьма ученый д-р Филд, чьи превосходные работы сохранят его имя живым для последующих веков».

Subscribers' Names received by

John Bohn, 17, Henrietta Street, Covent Garden.

Transcriber’s Note

Внутренние ссылки на конкретные статьи в этом тексте связаны для удобства навигации. Более общие ссылки на целые главы не были связаны.

В оглавлении номер страницы для последнего раздела («Письмо достопочтенному Эдварду Говарду») был ошибочно указан как стр. 459. Раздел начинается со стр. 458, и исправление было сделано.

На 42.17 появляется слово «forwardness». Несколькими строками ранее используется «frowardness». Несоответствие, вероятно, является ошибкой печатника. «Froward» также используется в других местах: «своенравные дети, уставшие от контроля своих родителей» (стр. 457). Поскольку Гоббс обсуждает конкретное поведение, первое было сохранено как менее двусмысленное.

Краткое содержание главы для Части II, Главы II DE CORPORE POLITICO, на стр. 138, ошибочно пронумеровало раздел 2 как «1».

На стр. 117 ссылка на раздел 16 XII главы Человеческой природы неверна. 6-й раздел этой главы является очевидно правильной ссылкой.

На стр. 201 ссылка на раздел 9 VII главы того же текста также неверна. 8-й раздел кажется предполагаемой ссылкой.

Другие ошибки, которые считаются наиболее вероятными ошибками печатника, были исправлены и отмечены здесь. Ссылки относятся к странице и строке в оригинале.

26.21 | I take nosce t[ei/e i]psum for a precept | Space added.
176.32 | Jesus Christ is come in [t]he flesh | Added.
183.18 | is not only not necessa[a/r]y | Replaced.
216.12 | a duty of sovere[i]gns | Inserted.
248.28 | Thus you see the case[ ]put by St. Paul | Inserted.
270.22 | are necess[s]ary. | Removed.
333.1 | nor had he[ he] received | Removed.