ЭМИЛЬ ДЮРКГЕЙМ Элементарные формы религиозной жизни

ПЕРЕВЕДЕНО С ФРАНЦУЗСКОГО ДЖОЗЕФОМ УОРДОМ СУЭЙНОМ, МАГИСТРОМ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

ЛОНДОН GEORGE ALLEN & UNWIN LTD РАСКИН-ХАУС, МЬЮЗЕУМ-СТРИТ

ВПЕРВЫЕ ОПУБЛИКОВАНО В 1915 ГОДУ ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ 1926 ГОДА ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ 1954 ГОДА ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ 1957 ГОДА ПЯТОЕ ИЗДАНИЕ 1964 ГОДА

Эта книга защищена авторским правом в соответствии с Бернской конвенцией. За исключением случаев добросовестного использования в целях частного изучения, исследования, критики или рецензирования, как это разрешено Законом об авторском праве 1956 года, никакая часть не может быть воспроизведена каким-либо способом без письменного разрешения. Запросы следует направлять издателю.

© George Allen & Unwin Ltd. 1915

ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ В HOLLEN STREET PRESS LTD ЛОНДОН W.1

ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ

CONTENTS

INTRODUCTION
Subject of our Study: Religious Sociology and the Theory of Knowledge | PAGE
I.—Principal subject of the book: analysis of the simplest religion known to determine the elementary forms of the religious life—Why they are more easily found and explained in the primitive religions | 1
II.—Secondary subject of research: the genesis of the fundamental notions of thought or the categories—Reasons for believing that their origin is religious and consequently social—How a way of restating the theory of knowledge is thus seen | 9

BOOK I
PRELIMINARY QUESTIONS

CHAPTER I
Definition of Religious Phenomena and of Religion

Usefulness of a preliminary definition of religion; method to be followed in seeking this definition—Why the usual definitions should be examined first | 23
I.—Religion defined by the supernatural and mysterious—Criticism: the notion of mystery is not primitive | 24
II.—Religion defined in connection with the idea of God or a spiritual being.—Religions without gods—Rites in deistic religions which imply no idea of divinity | 29
III.—Search for a positive definition—Distinction between beliefs and rites—Definition of beliefs—First characteristic: division of things between sacred and profane—Distinctive characteristics of this definition—Definition of rites in relation to beliefs—Definition of religion | 36
IV.—Necessity of another characteristic to distinguish magic from religion—The idea of the Church—Do individualistic religions exclude the idea of a Church? | 42

CHAPTER II
Leading Conceptions of the Elementary Religion
I.—Animism

Distinction of animism and naturism | 48
I—The three theses of animism: Genesis of the idea of the soul; Formation of the idea of spirits; Transformation of the cult of spirits into the cult of nature | 49
II.—Criticism of the first thesis—Distinction of the idea of the soul from that of a double—Dreams do not account for the idea of the soul | 55
III.—Criticism of the second thesis—Death does not explain the transformation of a soul into a spirit—The cult of the souls of the dead is not primitive | 60
IV.—Criticism of the third thesis—The anthropomorphic instinct—Spencer's criticism of it; reservations on this point—Examination of the facts by which this instinct is said to be proved—Difference between a soul and the spirits of nature—Religious anthropomorphism is not primitive | 65
V.—Conclusion: animism reduces religion to nothing more than a system of hallucinations | 68

CHAPTER III
Leading Conceptions of the Elementary Religion—(continued)
II.—Naturism

History of the theory | 71
I.—Exposition of Max Müller's naturism | 73
II.—If the object of religion is to express natural forces, it is hard to see how it has maintained itself, for it expresses them in an erroneous manner—Pretended distinction between religion and mythology | 78
III.—Naturism does not explain the division of things into sacred and profane | 84

CHAPTER IV
Totemism as an Elementary Religion

I.—Brief history of the question of totemism | 88
II.—Reasons of method for which our study will be given specially to the totemism of Australia—The place which will be given to facts from America | 93

BOOK II
THE ELEMENTARY BELIEFS

CHAPTER I
Totemic Beliefs
The Totem as Name and as Emblem

I.—Definition of the clan—The totem as name of the clan—Nature of the things which serve as totems—Ways in which the totem is acquired—The totems of phratries; of matrimonial classes | 102
II.—The totem as emblem—Totemic designs engraved or carved upon objects; tatooings or designs upon the body | 113
III.—Sacred character of the totemic emblem—The churinga—The nurtunja—The waninga—Conventional character of totemic emblems | 119

CHAPTER II
Totemic Beliefs—(continued)
The Totemic Animal and Man

I.—Sacred character of the totemic animals—Prohibition to eat them, kill them or pick the totemic plants—Different moderations given these prohibitions—Prohibition of contact—The sacred character of the animal is less marked than that of the emblem | 128
II.—The man—His relationship with the totemic animal or plant—Different myths explaining this relationship—The sacred character of the man is more apparent in certain parts of the organism: the blood, hair, etc.—How this character varies with sex and age—Totemism is not plant or animal worship | 134

CHAPTER III
Totemic Beliefs—(continued)
The Cosmological System of Totemism and the Idea of Class

I.—The classification of things into clans, phratries and classes | 141
II.—Genesis of the notion of class: the first classifications of things take their forms from society—Differences between the sentiment of the differences of things and the idea of class—Why this is of social origin | 144
III.—Religious significance of these classifications: all of the things classified into a clan partake of the nature of the totem and its sacred character—The cosmological system of totemism—Totemism as the tribal religion | 148

CHAPTER IV
Totemic Beliefs—(end)
The Individual Totem and the Sexual Totem

I.—Individual totem as a forename; its sacred character—Individual totem as personal emblem—Bonds between the man and his individual totem—Relations with the collective totem | 157
II.—The totems of sexual groups—Resemblances and differences with the collective and individual totems—Their tribal nature | 165

CHAPTER V
Origins of these Beliefs
Critical Examination of Preceding Theories

I.—Theories which derive totemism from a previous religion: from the ancestor cult (Wilken and Tylor); from the nature cult (Jevons)—Criticism of these theories | 168
II.—Theories which derive collective totemism from individual totemism—Origins attributed by these theories to the individual totem (Frazer, Boas, Hill Tout)—Improbability of these hypotheses—Reasons showing the priority of the collective totem | 172
III.—Recent theory of Frazer: conceptional and local totemism—The begging of the question upon which it rests—The religious character of the totem is denied—Local totemism is not primitive | 180
IV.—Theory of Lang: that the totem is only a name—Difficulties in explaining the religious character of totemic practices from this point of view | 184
V.—All these theories explain totemism only by postulating other religious notions anterior to it | 186

CHAPTER VI
Origins of these Beliefs—(continued)
The Notion of the Totemic Principle, or Mana, and the Idea of Force

I.—The notion of the totemic force or principle—Its ubiquity—Its character at once physical and moral | 188
II.—Analogous conceptions in other inferior societies—The gods in Samoa, the wakan of the Sioux, the orenda of the Iroquois, the mana of Melanesia—Connection of these notions with totemism—The Arunkulta of the Arunta | 191
III.—Logical priority of impersonal force over the different mythical personalities—Recent theories which tend to admit this priority | 198
IV.—The notion of religious force is the prototype of that of force in general | 203

CHAPTER VII
Origins of these Beliefs—(end)
Origin of the Idea of the Totemic Principle or Mana

I.—The totemic principle is the clan, but thought of under a more empirical form | 205
II.—General reasons for which society is apt to awaken the sensation of the sacred and the divine—Society as an imperative moral force; the notion of moral authority—Society as a force which raises the individual outside of himself—Facts which prove that society creates the sacred | 206
III.—Reasons peculiar to Australian societies—The two phases through which the life of these societies alternatively passes: dispersion, concentration—Great collective effervescence during the periods of concentration—Examples—How the religious idea is born out of this effervescence | 214
Why collective force has been thought of under totemic forms: it is the totem that is the emblem of the clan—Explanation of the principal totemic beliefs | 219
IV.—Religion is not the product of fear—It expresses something real—Its essential idealism—This idealism is a general characteristic of collective mentality—Explanation of the external character of religious forces in relation to their subjects—The principle that the part is equal to the whole | 223
V.—Origin of the notion of emblem: emblems a necessary condition of collective representations—Why the clan has taken its emblems from the animal and vegetable kingdoms | 230
VI.—The proneness of the primitive to confound the kingdoms and classes which we distinguish—Origins of these confusions—How they have blazed the way for scientific explanations—They do not exclude the tendency towards distinction and opposition | 234

CHAPTER VIII
The Idea of the Soul

I.—Analysis of the idea of the soul in the Australian societies | 240
II.—Genesis of this idea—The doctrine of reincarnation according to Spencer and Gillen: it implies that the soul is a part of the totemic principle—Examination of the facts collected by Strehlow; they confirm the totemic nature of the soul | 246
III.—Generality of the doctrine of reincarnation—Diverse facts in support of the proposed genesis | 256
IV.—Antithesis of the soul and the body: what there is objective in this—Relations of the individual soul with the collective soul—The idea of the soul is not chronologically after that of mana | 262
V.—Hypothesis to explain the belief in its survival | 267
VI.—The idea of a soul and the idea of a person; impersonal elements in the personality | 269

CHAPTER IX
The Idea of Spirits and Gods

I.—Difference between a soul and a spirit—The souls of the mythical ancestors are spirits, having determined functions—Relations between the ancestral spirit, the individual soul and the individual totem—Explanation of this latter—Its sociological significance | 273
II.—Spirits and magic | 281
III.—The civilizing heroes | 283
IV.—The great gods—Their origin—Their relations with the totemic system—Their tribal and international character | 285
V.—Unity of the totemic system | 295

BOOK III
THE PRINCIPAL RITUAL ATTITUDES

CHAPTER I
The Negative Cult and its Functions
The Ascetic Rites

I.—The system of interdictions—Magic and religious interdictions—Interdictions between sacred things of different sorts—Interdictions between sacred and profane—These latter are the basis of the negative cult—Leading types of these interdictions; their reduction to two essential types | 299
II.—The observance of interdictions modifies the religious state of individuals—Cases where this efficacy is especially apparent: ascetic practices—The religious efficacy of sorrow—Social function of asceticism | 309
III.—Explanation of the system of interdictions: antagonism of the sacred and the profane, contagiousness of the sacred | 317
IV.—Causes of this contagiousness—It cannot be explained by the laws of the association of ideas—It is because religious forces are outside of their subjects—Logical interest in this property of religious forces | 321

CHAPTER II
The Positive Cult
I.—The Elements of Sacrifice

The Intichiuma ceremony in the tribes of Central Australia—Different forms which it presents | 326
I.—The Arunta Form—The two phases—Analysis of the first: visit to sacred places, scattering of sacred dust, shedding of blood, etc., to assure the reproduction of the totemic species | 327
II.—Second phase: ritual consumption of the totemic plant or animal | 333
III.—Interpretation of the complete ceremony—The second rite consists in a communion meal—Reason for this communion | 336
IV.—The rites of the first phase consists in oblations—Analogies with sacrificial oblations—The Intichiuma thus contains the two elements of sacrifice—Interest of these facts for the theory of sacrifice | 340
V.—On the pretended absurdity of sacrificial oblations—How they are explained: dependence of sacred beings upon their worshippers—Explanation of the circle in which sacrifice seems to move—Origin of the periodicity of positive rites | 344

CHAPTER III
The Positive Cult—(continued)
II.—Imitative Rites and the Principle of Causality

I.—Nature of the imitative rites—Examples of ceremonies where they are employed to assure the fertility of the species | 351

II.—They rest upon the principle: like produces like—Examination of the explanation of this given by the anthropological school—Reasons why they imitate the animal or plant—Reasons for attributing a physical efficacy to these gestures—Faith—In what sense it is founded upon experience—The principles of magic are born in religion
355

III.—The preceding principle considered as one of the first statements of the principle of causality—Social conditions upon which this latter depends—The idea of impersonal force or power is of social origin—The necessity for the conception of causality explained by the authority inherent in social imperatives
362

CHAPTER IV
The Positive Cult—(continued)
III.—Representative or Commemorative Rites

I.—Representative rites with physical efficacy—Their relations with the ceremonies already described—Their action is wholly moral | 371
II.—Representative rites without physical efficacy—They confirm the preceding results—The element of recreation in religion: its importance; its reason for existence—The idea of a feast | 376
III.—Ambiguity of function in the various ceremonies studied; they substitute themselves for each other—How this ambiguity confirms the theory proposed | 383

CHAPTER V
Piacular Rites and the Ambiguity of the Notion of Sacredness

Definition of the piacular rite | 389
I.—Positive rites of mourning—Description of these rites | 390

II.—How they are explained—They are not a manifestation of private sentiments—The malice attributed to the souls of the dead cannot account for them either—They correspond to the state of mind in which the group happens to be—Analysis of this state—How it ends by mourning—Corresponding changes in the way in which the souls of the dead are conceived
396

III.—Other piacular rites; after a public mourning, a poor harvest, a drought, the southern lights—Rarity of these rites in Australia—How they are explained | 403
IV.—The two forms of the sacred: the pure and the impure—Their antagonism—Their relationship—Ambiguity of the idea of the sacred—All rites present the same character | 409
CONCLUSION
To what extent the results obtained may be generalized | 415
I.—Religion rests upon an experience that is well founded but not privileged—Necessity of a science to reach the reality at the bottom of this experience—What is this reality?—The human groups—Human meaning of religion—Concerning the objection which opposes the ideal society to the real society | 416
How religious individualism and cosmopolitanism are explained in this theory | 424
II.—The eternal element in religion—Concerning the conflict between science and religion; it has to do solely with the speculative side of religion—What this side seems destined to become | 427

III.—How has society been able to be the source of logical, that is to say conceptual, thought? Definition of the concept: not to be confounded with the general idea; characterized by its impersonality and communicability—It has a collective origin—The analysis of its contents bears witness in the same sense Collective representations as types of ideas which individuals accept—In regard to the objection that they are impersonal only on condition of being true—Conceptual thought is coeval with humanity
431

IV.—How the categories express social things—The chief category is the concept of totality which could be suggested only by society—Why the relations expressed by the categories could become conscious only in society—Society is not an a-logical being—How the categories tend to detach themselves from geographically determined groups
439

The unity of science on the one hand, and of morals and religion on the other—How the society accounts for this unity—Explanation of the rôle attributed to society: its creative power—Reactions of sociology upon the science of man | 445

ВВЕДЕНИЕ ПРЕДМЕТ НАШЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ: РЕЛИГИОЗНАЯ СОЦИОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

В этой книге мы предлагаем изучить наиболее примитивную и простую религию, которая известна на сегодняшний день, провести ее анализ и попытаться объяснить ее. Религиозную систему можно назвать наиболее примитивной из тех, что мы можем наблюдать, если она отвечает двум следующим условиям: во-первых, если она обнаруживается в обществе, организация которого не превзойдена по своей простоте ни одним другим; [1] и, во-вторых, если ее можно объяснить, не прибегая к использованию каких-либо элементов, заимствованных из предшествующей религии.

Мы поставим перед собой задачу описать организацию этой системы со всей точностью и добросовестностью, на которую способен этнограф или историк. Но наша задача не ограничится этим: социология ставит иные проблемы, нежели история или этнография. Она не стремится познать прошлые формы цивилизации с единственной целью их познания и реконструкции. Напротив, как и любая позитивная наука, она имеет своим объектом объяснение некоторой актуальной реальности, которая близка нам и которая, следовательно, способна влиять на наши идеи и наши действия: эта реальность — человек, и, точнее, современный человек, ибо нет ничего, что нам было бы интереснее знать. Таким образом, мы собираемся изучать весьма архаичную религию не просто ради удовольствия рассказывать о ее особенностях и уникальных чертах. Если мы взяли ее в качестве предмета нашего исследования, то лишь потому, что она показалась нам более приспособленной, чем любая другая, для понимания религиозной природы человека, то есть для того, чтобы показать нам существенный и постоянный аспект человечества.

Однако это положение принимается не без возникновения серьезных возражений. Кажется весьма странным, что нужно возвращаться назад и переноситься к самым истокам истории, чтобы прийти к пониманию человечества в его нынешнем состоянии. Такой способ действий кажется особенно парадоксальным в вопросе, который нас занимает. В самом деле, различные религии обычно считаются весьма неравноценными по своему достоинству; говорят, что они не все содержат одинаковую долю истины. Поэтому кажется, что нельзя сравнивать высшие формы религиозной мысли с низшими, не сводя первые к уровню вторых. Если мы признаем, что грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство, не означает ли это предположение, что последняя религия исходит из той же ментальности, что и первая, что она состоит из тех же суеверий и покоится на тех же заблуждениях? Именно так теоретическая важность, которую иногда приписывали примитивным религиям, стала восприниматься как признак систематической враждебности ко всякой религии, что, предрешая результаты исследования, порочит их заранее.

Здесь нет повода спрашивать, есть ли ученые, которые заслужили этот упрек и которые превратили историю религии и этнологию в оружие против религии. Во всяком случае, социолог не может придерживаться такой точки зрения. На самом деле, существенным постулатом социологии является то, что человеческий институт не может покоиться на ошибке и лжи, без чего он не мог бы существовать. Если бы он не был основан на природе вещей, он встретил бы в фактах сопротивление, которое никогда не смог бы преодолеть. Поэтому, когда мы приступаем к изучению примитивных религий, мы делаем это с уверенностью, что они опираются на реальность и выражают ее; этот принцип, как будет видно, вновь и вновь проявляется в ходе последующих анализов и дискуссий, и упрек, который мы делаем школам, от которых мы отделились, заключается в том, что они игнорировали его. Когда рассматривается только буква формул, эти религиозные верования и практики, несомненно, порой кажутся обескураживающими, и возникает искушение приписать их какому-то глубоко укоренившемуся заблуждению. Но нужно уметь проникать под символ к той реальности, которую он представляет и которая придает ему смысл. Самые варварские и фантастические ритуалы и самые странные мифы выражают некоторую человеческую потребность, некоторый аспект жизни, будь то индивидуальный или социальный. Причины, которыми верующие оправдывают их, могут быть, и обычно являются, ошибочными; но истинные причины не перестают существовать, и долг науки — открыть их.

В действительности, следовательно, нет религий, которые были бы ложными. Все они истинны по-своему; все они отвечают, хотя и разными способами, заданным условиям человеческого существования. Несомненно, можно расположить их в иерархическом порядке. Некоторые можно назвать превосходящими другие в том смысле, что они задействуют более высокие ментальные функции, что они богаче идеями и чувствами, что они содержат больше понятий при меньшем количестве ощущений и образов и что их устройство более разумно. Но как бы ни была реальна эта большая сложность и эта более высокая идеальность, их недостаточно, чтобы поместить соответствующие религии в разные классы. Все они в равной степени являются религиями, точно так же, как все живые существа в равной степени живы, от самых скромных пластид до человека. Поэтому, когда мы обращаемся к примитивным религиям, это происходит не с идеей принизить религию в целом, ибо эти религии не менее достойны уважения, чем другие. Они отвечают на те же потребности, они играют ту же роль, они зависят от тех же причин; они также могут хорошо послужить для того, чтобы показать природу религиозной жизни и, следовательно, разрешить проблему, которую мы хотим изучить.

Но почему отдавать им своего рода прерогативу? Почему выбирать их в предпочтение всем остальным в качестве предмета нашего исследования? — Это лишь по соображениям метода.

Во-первых, мы не можем прийти к пониманию самых недавних религий, иначе как проследив то, как они постепенно складывались в истории. На самом деле, исторический анализ — это единственное средство объяснения, которое можно к ним применить. Только он позволяет нам разложить институт на его составные элементы, ибо он показывает их нам такими, какими они рождаются во времени, один за другим. С другой стороны, помещая каждый из них в условия, в которых он родился, он дает нам в руки единственное средство, которое у нас есть для определения причин, породивших его. Всякий раз, когда мы беремся объяснить что-то человеческое, взятое в данный момент истории — будь то религиозное верование, моральное предписание, правовой принцип, эстетический стиль или экономическая система — необходимо начинать с возвращения к его самой примитивной и простой форме, попытаться объяснить характеристики, которыми оно было отмечено в то время, а затем показать, как оно развивалось и усложнялось мало-помалу, и как оно стало тем, чем является в данный момент. Легко понять важность, которую определение точки отправления имеет для этой серии прогрессивных объяснений, ибо все остальные привязаны к ней. Одним из принципов Декарта было то, что первое звено занимает доминирующее место в цепи научных истин. Но речь не идет о том, чтобы положить в основу науки о религиях идею, разработанную на картезианский манер, то есть логическое понятие, чистую возможность, сконструированную просто силой мысли. То, что мы должны найти, — это конкретная реальность, и только историческое и этнологическое наблюдение может открыть ее нам. Но даже если эта кардинальная концепция получена иным процессом, чем у Декарта, остается верным, что ей суждено оказать значительное влияние на всю серию положений, которые устанавливает наука. Биологическая эволюция стала пониматься совершенно иначе с тех пор, как стало известно, что существуют одноклеточные существа. Точно так же расположение религиозных фактов объясняется совершенно иначе, в зависимости от того, помещаем ли мы натуризм, анимизм или какую-то другую религиозную форму в начало эволюции. Даже самые специализированные ученые, если они не желают ограничиваться задачей чистой эрудиции и если они желают интерпретировать факты, которые они анализируют, обязаны выбрать одну из этих гипотез и сделать ее своей отправной точкой. Хотят они того или нет, вопросы, которые они ставят, неизбежно принимают следующую форму: как натуризм или анимизм был приведен к принятию этой конкретной формы здесь или там, или к обогащению или обеднению себя таким-то образом? Поскольку невозможно избежать принятия стороны в этой начальной проблеме, и поскольку данное решение суждено повлиять на всю науку, ее необходимо атаковать с самого начала: это то, что мы предлагаем сделать.

Помимо этого, помимо этих косвенных реакций, изучение примитивных религий само по себе имеет непосредственный интерес, который является первостепенным.

Если полезно знать, из чего состоит та или иная конкретная религия, еще важнее знать, что такое религия в целом. Это проблема, которая интересовала философов во все времена; и не без причины, ибо она представляет интерес для всего человечества. К сожалению, метод, который они обычно применяют, является чисто диалектическим: они ограничиваются анализом идеи, которую они составили для себя о религии, за исключением случаев, когда они иллюстрируют результаты этого ментального анализа примерами, заимствованными из религий, которые лучше всего реализуют их идеал. Но даже если этот метод следует отбросить, проблема остается нетронутой, и великая заслуга философии заключается в том, что она предотвратила ее подавление пренебрежением ученых. Теперь ее можно атаковать иным способом. Поскольку все религии можно сравнивать друг с другом и поскольку все они являются видами одного и того же класса, обязательно существует много элементов, общих для всех. Мы не имеем в виду просто внешние и видимые характеристики, которые они все имеют в равной степени и которые позволяют дать им предварительное определение с самого начала наших исследований; открытие этих очевидных признаков относительно легко, ибо наблюдение, которого оно требует, не идет глубже поверхности вещей. Но эти внешние сходства предполагают другие, которые являются глубокими. В основе всех систем верований и всех культов обязательно должно быть определенное количество фундаментальных представлений или концепций и ритуальных установок, которые, несмотря на разнообразие форм, которые они приняли, имеют одинаковое объективное значение и выполняют одинаковые функции везде. Это постоянные элементы, которые составляют то, что является постоянным и человеческим в религии; они формируют все объективное содержание идеи, которая выражается, когда говорят о религии в целом. Как возможно выделить их?

Конечно, не путем наблюдения сложных религий, которые появляются в ходе истории. Каждая из них состоит из такого разнообразия элементов, что очень трудно отличить второстепенное от главного, существенное от аксессуарного. Предположим, что рассматриваемая религия подобна религии Египта, Индии или классической древности. Это запутанная масса многих культов, варьирующихся в зависимости от местности, храмов, поколений, династий, вторжений и т. д. Народные суеверия здесь смешаны с чистейшими догмами. Ни мысль, ни деятельность религии не распределены равномерно среди верующих; в зависимости от людей, окружающей среды и обстоятельств, верования, как и ритуалы, понимаются по-разному. Здесь это священники, там это монахи, в другом месте это миряне; есть мистики и рационалисты, теологи и пророки и т. д. В этих условиях трудно увидеть, что является общим для всех. В той или иной из этих систем вполне возможно найти средства для проведения полезного изучения какого-то конкретного факта, который там специально развит, такого как жертвоприношение или пророчество, монашество или мистерии; но как возможно найти общую основу религиозной жизни под пышной растительностью, которая покрывает ее? Как возможно найти, под спорами теологии, вариациями ритуала, множественностью групп и разнообразием индивидов, фундаментальные состояния, характерные для религиозной ментальности в целом?

Совершенно иначе обстоят дела в низших обществах. Меньшее развитие индивидуальности, малый охват группы, однородность внешних обстоятельств — все это способствует сведению различий и вариаций к минимуму. Группа обладает интеллектуальным и моральным единообразием, редкие примеры которого мы находим в более развитых обществах. Все является общим для всех. Движения стереотипны; все выполняют одни и те же в одних и тех же обстоятельствах, и это единообразие поведения лишь переводит единообразие мысли. Поскольку каждый ум вовлечен в один и тот же водоворот, индивидуальный тип почти сливается с типом расы. И пока все единообразно, все также просто. Ничто не деформировано, как эти мифы, все составленные из одной и той же темы, которая бесконечно повторяется, или как эти ритуалы, состоящие из небольшого числа жестов, повторяемых снова и снова. Ни народное воображение, ни воображение священников не имели ни времени, ни средств для уточнения и трансформации первоначальной субстанции религиозных идей и практик; они показаны во всей своей наготе и предлагают себя для исследования, требуя лишь малейшего усилия, чтобы раскрыть их. То, что является аксессуарным или вторичным, развитие роскоши, еще не пришло, чтобы скрыть главные элементы. [2] Все сводится к тому, что является необходимым, к тому, без чего не могло бы быть религии. Но то, что является необходимым, — это также то, что является существенным, то есть то, что мы должны знать прежде всего.

Примитивные цивилизации предлагают привилегированные случаи, следовательно, потому что они являются простыми случаями. Вот почему во всех областях человеческой деятельности наблюдения этнологов часто были подлинными откровениями, которые обновили изучение человеческих институтов. Например, до середины девятнадцатого века все были убеждены, что отец является существенным элементом семьи; никто не мечтал, что может существовать семейная организация, ключом к которой не была бы отцовская власть. Но открытие Бахофена пришло и опрокинуло эту старую концепцию. До самого недавнего времени считалось очевидным, что моральные и правовые отношения родственников были лишь другим аспектом психологических отношений, которые являются результатом общего происхождения; Бахофен и его преемники, Макленнан, Морган и многие другие все еще находились под этим недоразумением. Но с тех пор, как мы познакомились с природой примитивного клана, мы знаем, что, напротив, отношения не могут быть объяснены кровным родством. Возвращаясь к религиям, изучение только самых знакомых из них заставило людей долгое время верить, что идея бога характерна для всего, что является религиозным. Теперь религия, которую мы собираемся изучать в настоящее время, в значительной части чужда всякой идее божественности; силы, к которым там обращены ритуалы, сильно отличаются от тех, которые занимают ведущее место в наших современных религиях, однако они помогают нам понять эти последние силы. Поэтому ничто не является более несправедливым, чем пренебрежение, с которым слишком много историков все еще относятся к работе этнографов. Действительно, несомненно, что этнология часто приводила к самым плодотворным революциям в различных отраслях социологии. По этой же причине открытие одноклеточных существ, о которых мы только что говорили, трансформировало текущую идею жизни. Поскольку в этих очень простых существах жизнь сводится к ее существенным чертам, их труднее неправильно понять.

Но примитивные религии не просто помогают нам высвободить составные элементы религии; они также имеют то большое преимущество, что облегчают объяснение ее. Поскольку факты там проще, отношения между ними более очевидны. Причины, которыми люди объясняют свои действия, еще не были разработаны и денатурированы изученной рефлексией; они ближе и более тесно связаны с мотивами, которые действительно определили эти действия. Чтобы идеально понять галлюцинацию и дать ей наиболее подходящее лечение, врач должен знать ее первоначальную точку отправления. Теперь это событие пропорционально легче найти, если он может наблюдать его близко к его истокам. Чем дольше болезни позволяют развиваться, тем больше она ускользает от наблюдения; это потому, что все виды интерпретаций вмешались по мере ее продвижения, которые стремятся заставить первоначальное состояние уйти на задний план, и через которые часто трудно найти начальное. Между систематизированной галлюцинацией и первыми впечатлениями, которые дали ей рождение, расстояние часто значительно. То же самое с религиозной мыслью. По мере того, как она прогрессирует в истории, причины, которые вызвали ее к существованию, хотя и оставаясь активными, больше не воспринимаются, кроме как через обширную схему интерпретаций, которые совершенно трансформируют их. Популярные мифологии и тонкие теологии сделали свою работу: они наложили на первоначальные чувства другие, которые совершенно отличаются, и которые, хотя и держатся за первые, из которых они являются разработанной формой, только позволяют их истинной природе появиться очень несовершенно. Психологический разрыв между причиной и следствием, между кажущейся причиной и эффективной причиной, стал более значительным и более трудным для ума, чтобы перепрыгнуть. Остальная часть этой книги будет иллюстрацией и проверкой этого замечания о методе. Будет видно, как в примитивных религиях религиозный факт все еще заметно несет след своих истоков: было бы почти невозможно вывести их просто из изучения более развитых религий.

Исследование, которое мы предпринимаем, является, следовательно, способом возобновления, но в новых условиях, старой проблемы происхождения религии. Конечно, если под происхождением мы должны понимать самое первое начало, вопрос не имеет ничего научного в себе и должен быть решительно отброшен. Не было заданного момента, когда религия начала существовать, и, следовательно, нет необходимости находить средство транспортировки нас туда в мысли. Как и каждый человеческий институт, религия не начиналась нигде. Поэтому все спекуляции такого рода справедливо дискредитированы; они могут состоять только из субъективных и произвольных конструкций, которые не подлежат никакому контролю. Но проблема, которую мы поднимаем, совершенно иная. То, что мы хотим сделать, — это найти средство различения вечно присутствующих причин, от которых зависят самые существенные формы религиозной мысли и практики. Теперь, по причинам, которые были только что изложены, эти причины пропорционально легче наблюдаемы, поскольку общества, где они наблюдаются, менее сложны. Вот почему мы пытаемся подобраться как можно ближе к истокам. [3] Это не то, что мы приписываем особые добродетели низшим религиям. Напротив, они рудиментарны и грубы; мы не можем сделать из них своего рода модель, которую поздние религии только должны воспроизвести. Но даже их грубость делает их поучительными, ибо они таким образом становятся удобными для экспериментов, так как в них факты и их отношения легко видны. Чтобы открыть законы явлений, которые он изучает, физик пытается упростить последние и избавить их от их вторичных характеристик. Что касается институтов, природа спонтанно делает тот же вид упрощений в начале истории. Мы просто хотим извлечь из этого выгоду. Несомненно, мы можем коснуться только очень элементарных фактов этим методом. Когда мы объясним их, насколько это возможно, новизны всякого рода, которые были произведены в ходе эволюции, еще не будут объяснены. Но хотя мы не мечтаем отрицать важность проблем, таким образом поднятых, мы думаем, что они выиграют от того, что будут рассматриваться в свою очередь, и что важно браться за них только после тех, о которых мы собираемся предпринять изучение в настоящее время.

Но наше исследование представляет интерес не только для науки о религии. На самом деле, каждая религия имеет одну сторону, которой она перекрывает круг собственно религиозных идей, и там изучение религиозных явлений дает средство обновления проблем, которые до настоящего времени обсуждались только среди философов.

II

Долгое время было известно, что первые системы представлений, с помощью которых люди представляли себе мир и самих себя, были религиозного происхождения. Нет религии, которая не была бы космологией в то же время, что она является спекуляцией о божественных вещах. Если философия и науки родились из религии, это потому, что религия начала с того, что заняла место наук и философии. Но реже замечалось, что религия не ограничилась обогащением человеческого интеллекта, сформированного заранее, определенным количеством идей; она способствовала формированию самого интеллекта. Люди обязаны ей не только хорошей частью субстанции своих знаний, но также формой, в которой это знание было разработано.

У корней всех наших суждений есть определенное количество существенных идей, которые доминируют во всей нашей интеллектуальной жизни; это то, что философы со времен Аристотеля называли категориями понимания: идеи времени, пространства, [4] класса, числа, причины, субстанции, личности и т. д. Они соответствуют самым универсальным свойствам вещей. Они подобны твердой раме, которая заключает в себе всю мысль; она, кажется, не способна освободиться от них, не разрушая себя, ибо кажется, что мы не можем думать об объектах, которые не находятся во времени и пространстве, которые не имеют числа и т. д. Другие идеи являются случайными и неустойчивыми; мы можем представить себе, что они неизвестны человеку, обществу или эпохе; но эти другие кажутся почти неотделимыми от нормальной работы интеллекта. Они подобны каркасу интеллекта. Теперь, когда примитивные религиозные верования систематически анализируются, главные категории естественно находятся. Они рождаются в религии и из религии; они являются продуктом религиозной мысли. Это утверждение, которое мы собираемся иметь возможность сделать много раз в ходе этой работы.

Это замечание уже имеет некоторый интерес само по себе; но вот что придает ему его реальную важность.

Общий вывод книги, которую читатель имеет перед собой, заключается в том, что религия — это нечто в высшей степени социальное. Религиозные представления — это коллективные представления, которые выражают коллективные реальности; ритуалы — это способ действия, который возникает посреди собранных групп и который предназначен для возбуждения, поддержания или воссоздания определенных ментальных состояний в этих группах. Поэтому, если категории имеют религиозное происхождение, они должны участвовать в этой природе, общей для всех религиозных фактов; они тоже должны быть социальными делами и продуктом коллективной мысли. По крайней мере — ибо в текущем состоянии нашего знания об этих вопросах следует быть осторожным, чтобы избежать всех радикальных и исключительных утверждений — допустимо предположить, что они богаты социальными элементами.

Даже в настоящее время их можно несовершенно увидеть в некоторых из них. Например, попробуйте представить, что такое понятие времени было бы без процессов, с помощью которых мы делим его, измеряем его или выражаем его объективными знаками, время, которое не является последовательностью лет, месяцев, недель, дней и часов! Это нечто почти немыслимое. Мы не можем представить время, кроме как при условии различения его различных моментов. Теперь, каково происхождение этой дифференциации? Несомненно, состояния сознания, которые мы уже испытали, могут быть воспроизведены в нас в том же порядке, в котором они прошли в первую очередь; таким образом, части нашего прошлого становятся настоящим снова, хотя и будучи четко отличенными от настоящего. Но как бы важно ни было это различие для нашего частного опыта, оно далеко от того, чтобы быть достаточным для формирования понятия или категории времени. Оно не состоит просто в поминовении, частичном или интегральном, нашей прошлой жизни. Это абстрактная и безличная рама, которая окружает не только наше индивидуальное существование, но и существование всего человечества. Это подобно бесконечной карте, где вся длительность развернута перед умом, и на которой все возможные события могут быть расположены в отношении фиксированных и определенных направляющих линий. Это не мое время, которое таким образом устроено; это время в целом, такое, каким оно объективно мыслится всеми в одной цивилизации. Одного этого достаточно, чтобы дать нам намек на то, что такое устройство должно быть коллективным. И в действительности наблюдение доказывает, что эти необходимые направляющие линии, в отношении которых все вещи расположены временно, взяты из социальной жизни. Деления на дни, недели, месяцы, годы и т. д. соответствуют периодическому повторению ритуалов, праздников и публичных церемоний. [5] Календарь выражает ритм коллективных действий, в то время как в то же время его функция заключается в обеспечении их регулярности. [6]

То же самое с пространством. Как показал Амелен, [7] пространство — это не расплывчатая и неопределенная среда, которую воображал Кант; если бы оно было чисто и абсолютно однородным, оно было бы бесполезным и не могло бы быть схвачено умом. Пространственное представление состоит по существу в первичном координировании данных чувственного опыта. Но это координирование было бы невозможным, если бы части пространства были качественно эквивалентными и если бы они были действительно взаимозаменяемыми. Чтобы располагать вещи пространственно, должна быть возможность помещать их по-разному, ставить одни справа, другие слева, эти выше, те ниже, к северу от или к югу от, восточнее или западнее от и т. д., точно так же, как чтобы располагать состояния сознания временно, должна быть возможность локализовать их в определенные даты. Это означает, что пространство не могло бы быть тем, что оно есть, если бы оно не было, как время, разделено и дифференцировано. Но откуда берутся эти деления, которые так существенны? Сами по себе нет ни правого, ни левого, ни верха, ни низа, ни севера, ни юга и т. д. Все эти различия очевидно происходят из того факта, что различные симпатические значения были приписаны различным регионам. Поскольку все люди одной цивилизации представляют пространство одинаково, ясно необходимо, чтобы эти симпатические значения и различия, которые зависят от них, были одинаково универсальными, и это почти обязательно подразумевает, что они имеют социальное происхождение. [8]

Помимо этого, есть случаи, когда этот социальный характер проявляется. Есть общества в Австралии и Северной Америке, где пространство мыслится в форме огромного круга, потому что лагерь имеет круговую форму; [9] и этот пространственный круг разделен точно так же, как племенной круг, и находится в его образе. Есть столько же регионов, сколько кланов в племени, и именно место, занимаемое кланами внутри лагеря, определило ориентацию этих регионов. Каждый регион определяется тотемом клана, к которому он назначен. Среди зуни, например, пуэбло содержит семь кварталов; каждый из них — это группа кланов, которая имела единство: по всей вероятности, это был изначально один клан, который позже был разделен. Теперь их пространство также содержит семь кварталов, и каждый из этих семи кварталов мира находится в интимной связи с кварталом пуэбло, то есть с группой кланов. [10] «Таким образом», — говорит Кушинг, — «одно деление считается находящимся в отношении с севером, другое представляет запад, другое юг» и т. д. [11] Каждый квартал пуэбло имеет свой характерный цвет, который символизирует его; каждый регион имеет свой цвет, который является точно таким же, как цвет соответствующего квартала. В ходе истории число фундаментальных кланов варьировалось; число фундаментальных регионов пространства варьировалось вместе с ними. Таким образом, социальная организация была моделью для пространственной организации и ее воспроизведением. Это так даже до различия между правым и левым, которое, будучи далеко от того, чтобы быть присущим природе человека в целом, очень вероятно является продуктом представлений, которые являются религиозными и, следовательно, коллективными. [12]

Аналогичные доказательства будут найдены в настоящее время в отношении идей класса, силы, личности и эффективности. Можно даже спросить, не зависит ли идея противоречия также от социальных условий. Что заставляет склонным верить в это, так это то, что империя, которую идея осуществляла над человеческой мыслью, варьировалась со временем и обществами. Сегодня принцип тождества доминирует в научной мысли; но есть обширные системы представлений, которые играли значительную роль в истории идей, где он часто откладывался в сторону: это мифологии, от самых грубых до самых разумных. [13] Там мы постоянно наталкиваемся на существ, которые имеют самые противоречивые атрибуты одновременно, которые в то же время являются одним и многими, материальными и духовными, которые могут делиться бесконечно, не теряя ничего из своей конституции; в мифологии это аксиома, что часть стоит целого. Эти вариации, через которые прошли правила, которые, кажется, управляют нашей нынешней логикой, доказывают, что, будучи далеко от того, чтобы быть выгравированными через всю вечность на ментальной конституции людей, они зависят, по крайней мере частично, от факторов, которые являются историческими и, следовательно, социальными. Мы не знаем точно, что они собой представляют, но мы можем предположить, что они существуют. [14]

Эта гипотеза, будучи принятой, проблема познания ставится в новых терминах.

До настоящего времени в этой области существовало только две доктрины. Для одних категории не могут быть выведены из опыта: они логически предшествуют ему и обусловливают его. Они представлены как столь многие простые и нередуцируемые данные, имманентные человеческому уму в силу его врожденной конституции. По этой причине они называются априорными. Другие, однако, полагают, что они сконструированы и составлены из кусков и частей, и что индивид является ремесленником этой конструкции. [15]

Но каждое решение поднимает серьезные трудности.

Является ли эмпирический тезис тем, который принят? Тогда необходимо лишить категории всех их характерных свойств. На самом деле они отличаются от всех других знаний своей универсальностью и необходимостью. Они являются самыми общими понятиями, которые существуют, потому что они применимы ко всему, что реально, и поскольку они не привязаны к какому-либо конкретному объекту, они независимы от каждого конкретного субъекта; они составляют общее поле, где встречаются все умы. Далее, они должны встречаться там, ибо разум, который есть не что иное, как все фундаментальные категории, взятые вместе, наделен авторитетом, который мы не могли бы отбросить, если бы захотели. Когда мы пытаемся восстать против него и освободиться от некоторых из этих существенных идей, мы встречаем большое сопротивление. Они не просто зависят от нас, но они навязывают себя нам. Теперь эмпирические данные представляют характеристики, которые диаметрально противоположны этим. Ощущение или образ всегда полагаются на определенный объект или на коллекцию объектов того же сорта и выражают моментное состояние конкретного сознания; это по существу индивидуально и субъективно. Мы, следовательно, имеем значительную свободу в обращении с представлениями такого происхождения. Это правда, что когда наши ощущения актуальны, они навязывают себя нам на самом деле. Но по праву мы свободны представлять их иначе, чем они есть на самом деле, или представлять их себе как происходящие в другом порядке, чем тот, где они действительно производятся. В отношении них ничто не навязывается нам, кроме как если вмешиваются соображения другого сорта. Таким образом, мы находим, что у нас здесь есть два сорта знаний, которые подобны двум противоположным полюсам интеллекта. В этих условиях принуждение разума обратно к опыту заставляет его исчезнуть, ибо это эквивалентно сведению универсальности и необходимости, которые характеризуют его, к чистому появлению, к иллюзии, которая может быть полезна практически, но которая не соответствует ничему в реальности; следовательно, это отрицание всей объективной реальности логической жизни, чье регулирование и организация является функцией категорий. Классический эмпиризм приводит к иррационализму; возможно, было бы даже уместно обозначить его этим последним именем.

Несмотря на смысл, обычно придаваемый этому имени, априористы имеют больше уважения к фактам. Поскольку они не признают как истину, установленную доказательствами, что категории составлены из тех же элементов, что и наши чувственные представления, они не обязаны систематически обеднять их, извлекать из них все их реальное содержание и сводить их к не более чем словесным уловкам. Напротив, они оставляют им все их специфические характеристики. Априористы — это рационалисты; они верят, что мир имеет логический аспект, который разум выражает превосходно. Но при всем этом им необходимо дать уму определенную силу превосхождения опыта и добавления к тому, что дано ему непосредственно; и этому удивительному могуществу они не дают ни объяснения, ни оправдания. Ибо это не объяснение — сказать, что оно присуще природе человеческого интеллекта. Необходимо показать, откуда мы держим эту удивительную прерогативу и как получается, что мы можем видеть определенные отношения в вещах, которые исследование этих вещей не может открыть нам. Сказав, что только при этом условии опыт сам по себе возможен, возможно, меняет проблему, но не отвечает на нее. Ибо реальный вопрос — знать, как получается, что опыт не является достаточным сам по себе, но предполагает определенные условия, которые являются внешними и предшествующими ему, и как случается, что эти условия реализованы в момент и способом, который желателен. Чтобы ответить на эти вопросы, иногда предполагалось, что над разумом индивидов есть высший и совершенный разум, из которого исходят другие и из которого они получают эту чудесную силу свою, путем своего рода мистического участия: это божественный разум. Но эта гипотеза имеет по крайней мере тот один серьезный недостаток, что она лишена всякого экспериментального контроля; таким образом, она не удовлетворяет условиям, требуемым от научной гипотезы. Более того, категории человеческой мысли никогда не фиксированы в какой-либо одной определенной форме; они создаются, разрушаются и переделываются непрестанно; они меняются с местами и временами. С другой стороны, божественный разум неизменен. Как может эта неизменность дать рождение этой непрестанной изменчивости?

Таковы две концепции, которые были противопоставлены друг другу на протяжении веков; и если эти дебаты кажутся вечными, это потому, что приведенные аргументы действительно примерно эквивалентны. Если разум — это только форма индивидуального опыта, он больше не существует. С другой стороны, если силы, которыми он обладает, признаны, но не объяснены, он кажется поставленным вне пределов природы и науки. Перед лицом этих двух противоположных возражений ум остается неуверенным. Но если социальное происхождение категорий признано, становится возможным новое отношение, которое, как мы верим, позволит нам избежать обеих противоположных трудностей.

Фундаментальное положение априорной теории заключается в том, что знание состоит из двух сортов элементов, которые не могут быть сведены друг к другу и которые подобны двум различным слоям, наложенным один на другой. [16] Наша гипотеза сохраняет этот принцип нетронутым. На самом деле, то знание, которое называется эмпирическим, единственное знание, которое теоретики эмпиризма использовали при конструировании разума, — это то, которое приносится в наши умы прямым действием объектов. Оно состоит из индивидуальных состояний, которые полностью объясняются [17] психической природой индивида. Если, с другой стороны, категории являются, как мы верим, по существу коллективными представлениями, прежде всего, они должны показывать ментальные состояния группы; они должны зависеть от того, как она основана и организована, от ее морфологии, от ее религиозных, моральных и экономических институтов и т. д. Поэтому между этими двумя сортами представлений существует вся разница, которая существует между индивидуальным и социальным, и нельзя вывести второе из первого, так же как нельзя дедуцировать общество из индивида, целое из части, сложное из простого. [18] Общество — это реальность sui generis; оно имеет свои собственные характерные черты, которые не встречаются в другом месте и которые не встречаются снова в той же форме во всем остальном универсуме. Представления, которые выражают его, имеют совершенно другое содержание, чем чисто индивидуальные, и мы можем быть уверены заранее, что первые добавляют что-то ко вторым.

Даже способ, которым формируются оба, приводит к дифференциации их. Коллективные представления являются результатом огромного сотрудничества, которое простирается не только в пространстве, но и во времени; чтобы сделать их, множество умов объединились, соединились и скомбинировали свои идеи и чувства; для них долгие поколения накопили свой опыт и свои знания. Специальная интеллектуальная деятельность, следовательно, сконцентрирована в них, которая бесконечно богаче и сложнее, чем деятельность индивида. От этого можно понять, как разум смог выйти за пределы эмпирического знания. Он не обязан этим никакой смутной таинственной добродетели, но просто тому факту, что, согласно хорошо известной формуле, человек двойственен. В нем есть два существа: индивидуальное существо, которое имеет свое основание в организме и круг деятельности которого, следовательно, строго ограничен, и социальное существо, которое представляет высшую реальность в интеллектуальном и моральном порядке, которую мы можем знать путем наблюдения — я имею в виду общество. Эта двойственность нашей природы имеет своим следствием в практическом порядке нередуцируемость морального идеала к утилитарному мотиву, и в порядке мысли — нередуцируемость разума к индивидуальному опыту. Поскольку он принадлежит обществу, индивид превосходит себя, как когда он думает, так и когда он действует.

Этот же социальный характер ведет к пониманию происхождения необходимости категорий. Говорят, что идея необходима, когда она навязывает себя уму некоторой добродетелью своей собственной, не будучи сопровождаемой никаким доказательством. Она содержит внутри себя нечто, что ограничивает интеллект и что ведет к ее принятию без предварительного экзамена. Априорист постулирует это сингулярное качество, но не объясняет его; ибо сказав, что категории необходимы, потому что они незаменимы для функционирования интеллекта, — это просто повторение того, что они необходимы. Но если они действительно имеют происхождение, которое мы приписываем им, их господство больше не имеет ничего удивительного в себе. Они представляют самые общие отношения, которые существуют между вещами; превосходя все наши другие идеи в расширении, они доминируют над всеми деталями нашей интеллектуальной жизни. Если люди не соглашались на эти существенные идеи в каждый момент, если они не имели одинаковой концепции времени, пространства, причины, числа и т. д., всякий контакт между их умами был бы невозможен, и с этим — вся жизнь вместе. Таким образом, общество не могло бы оставить категории на свободный выбор индивида, не оставив себя. Если оно должно жить, есть не просто потребность в удовлетворительном моральном единообразии, но также есть минимум логического единообразия, за пределами которого оно не может безопасно идти. По этой причине оно использует весь свой авторитет на своих членов, чтобы предотвратить такие диссиденции. Освобождается ли ум демонстративно от этих форм мысли? Он больше не считается человеческим умом в полном смысле слова и лечится соответственно. Вот почему мы чувствуем, что мы больше не полностью свободны и что нечто сопротивляется, как внутри, так и вне нас самих, когда мы пытаемся избавиться от этих фундаментальных понятий, даже в нашей собственной совести. Вне нас есть общественное мнение, которое судит нас; но более того, поскольку общество также представлено внутри нас, оно противопоставляет себя этим революционным фантазиям, даже внутри нас самих; у нас есть чувство, что мы не можем оставить их, если вся наша мысль не должна перестать быть действительно человеческой. Это кажется происхождением исключительного авторитета, который присущ разуму и который заставляет нас принимать его предложения с уверенностью. Это сам авторитет общества, [19] переносящий себя на определенный способ мысли, который является незаменимым условием всякого общего действия. Необходимость, с которой категории навязываются нам, не является эффектом простых привычек, чье ярмо мы могли бы легко сбросить с небольшим усилием; ни это физическая или метафизическая необходимость, поскольку категории меняются в разных местах и временах; это специальный сорт моральной необходимости, которая является для интеллектуальной жизни тем, чем моральное обязательство является для воли. [20]

Но если категории изначально только переводят социальные состояния, не следует ли из этого, что они могут быть применены к остальной природе только как метафоры? Если они были сделаны просто для выражения социальных условий, кажется, как будто они не могли быть расширены на другие сферы, кроме как в этом смысле. Таким образом, поскольку они помогают нам думать о физическом или биологическом мире, они имеют только ценность искусственных символов, полезных практически, возможно, но не имеющих связи с реальностью. Таким образом, мы возвращаемся, другой дорогой, к номинализму и эмпиризму.

Но когда мы интерпретируем социологическую теорию познания таким образом, мы забываем, что даже если общество — это специфическая реальность, оно не является империей внутри империи; оно — часть природы, и действительно ее высшее представление. Социальная сфера — это естественная сфера, которая отличается от других только большей сложностью. Теперь невозможно, чтобы природа радикально отличалась от самой себя в одном случае и другом в отношении того, что является самым существенным. Фундаментальные отношения, которые существуют между вещами — как раз то, что является функцией категорий выражать — не могут быть существенно несходными в разных сферах. Если, по причинам, которые мы обсудим позже, [21] они более ясно высвобождены в социальном мире, тем не менее невозможно, чтобы они не были найдены в другом месте, хотя в менее выраженных формах. Общество делает их более явными, но оно не имеет монополии на них. Вот почему идеи, которые были разработаны по модели социальных вещей, могут помочь нам думать о другом департаменте природы. По крайней мере верно, что если эти идеи играют роль символов, когда они таким образом повернуты в сторону от своего первоначального значения, они являются хорошо обоснованными символами. Если своего рода искусственность входит в них из самого факта, что они являются сконструированными понятиями, это искусственность, которая следует за природой очень близко и которая постоянно приближается к ней еще ближе. [22] Из того факта, что идеи времени, пространства, класса, причины или личности сконструированы из социальных элементов, не обязательно заключать, что они лишены всякой объективной ценности. Напротив, их социальное происхождение скорее ведет к вере, что они не без основания в природе вещей. [23]

Таким образом обновленная, теория познания кажется предназначенной объединить противоположные преимущества двух конкурирующих теорий, не неся их неудобств. Она сохраняет все существенные принципы априористов; но в то же время она вдохновлена тем позитивным духом, который эмпирики стремились удовлетворить. Она оставляет разуму его специфическую силу, но она объясняет ее и делает это, не покидая мир наблюдаемых явлений. Она утверждает двойственность нашей интеллектуальной жизни, но она объясняет ее, и с естественными причинами. Категории больше не рассматриваются как первичные и неанализируемые факты, однако они сохраняют сложность, которая фальсифицирует любой анализ, такой же готовый, как тот, с которым эмпирики довольствуются. Они больше не появляются как очень простые понятия, которые первый встречный может очень легко устроить из своих собственных личных наблюдений и которые народное воображение неудачно усложнило, но скорее они появляются как бесценные инструменты мысли, которые человеческие группы трудолюбиво выковали через века и где они накопили лучшее из своего интеллектуального капитала. [24] Полная секция истории человечества резюмирована в них. Это эквивалентно сказанию, что чтобы преуспеть в понимании их и суждении о них, необходимо прибегнуть к другим средствам, чем те, которые были в использовании до настоящего времени. Чтобы знать, из чего эти концепции, которые мы не сделали сами, действительно сделаны, недостаточно допрашивать наши собственные сознания; мы должны смотреть вне нас самих, это история, которую мы должны наблюдать, есть целая наука, которая должна быть сформирована, сложная наука, которая может продвигаться, но медленно и коллективным трудом, и к которой настоящая работа приносит некоторые фрагментарные вклады в природе попытки. Не делая эти вопросы прямым объектом нашего исследования, мы воспользуемся всеми случаями, которые представляют себя нам, чтобы поймать при их самом рождении некоторые по крайней мере из этих идей, которые, будучи религиозного происхождения, все еще остаются в основе человеческого интеллекта.

КНИГА I ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

ГЛАВА I ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ЯВЛЕНИЙ И РЕЛИГИИ [25]

Если мы собираемся искать самую примитивную и простую религию, которую мы можем наблюдать, необходимо начать с определения того, что подразумевается под религией; ибо без этого мы рисковали бы дать имя системе идей и практик, которая не имеет ничего религиозного в себе, или же оставить в стороне многие религиозные факты, не воспринимая их истинную природу. Что это не воображаемая опасность и что ничто таким образом не приносится в жертву тщетному формализму метода, хорошо показано тем фактом, что из-за того, что он не принял эту предосторожность, определенный ученый, которому наука сравнительных религий обязана многим, профессор Фрэзер, не смог распознать глубоко религиозный характер верований и ритуалов, которые будут изучены ниже, где, согласно нашему взгляду, начальный зародыш религиозной жизни человечества должен быть найден. Поэтому это предвзятый вопрос, который должен быть рассмотрен прежде всех остальных. Это не то, что мы мечтаем прийти сразу к глубоким характеристикам, которые действительно объясняют религию: они могут быть определены только в конце нашего исследования. Но то, что необходимо и возможно, — это указать определенное количество внешних и легко узнаваемых признаков, которые позволят нам распознать религиозные явления везде, где они встречаются, и которые удержат нас от смешивания их с другими. Мы приступим к этой предварительной операции немедленно.

Но чтобы достичь желаемых результатов, необходимо прежде всего освободить ум от всякой предвзятой идеи. Люди были вынуждены составить для себя представление о том, что такое религия, задолго до того, как наука о религиях начала свои методические сравнения. Потребности существования заставляют всех нас, верующих и неверующих, каким-то образом представлять себе те вещи, среди которых мы живем, о которых мы должны постоянно выносить суждения и которые мы обязаны учитывать во всем нашем поведении. Однако, поскольку эти предвзятые идеи формируются без всякого метода, в зависимости от обстоятельств и случайностей жизни, они не имеют права ни на какое доверие и должны быть решительно отброшены в ходе последующего исследования. Не из наших предрассудков, страстей или привычек должны мы черпать элементы определения, которое нам необходимо; мы должны брать их из самой реальности, которую собираемся определить.

Давайте обратимся к этой реальности. Оставив в стороне все концепции религии вообще, рассмотрим различные религии в их конкретной реальности и попытаемся выделить то, что у них есть общего; ибо религию невозможно определить иначе, как через характеристики, которые обнаруживаются везде, где встречается сама религия. В этом сравнении мы воспользуемся всеми религиозными системами, которые нам известны, — как современными, так и прошлыми, как самыми примитивными и простыми, так и самыми недавними и утонченными; ибо у нас нет ни права, ни логических средств исключать одни и сохранять другие. Для тех, кто рассматривает религию лишь как естественное проявление человеческой деятельности, все религии, без какого-либо исключения, поучительны; ибо все они, каждая на свой лад, выражают человека и, таким образом, могут помочь нам лучше понять этот аспект нашей природы. Кроме того, мы видели, насколько далеко отстоит от лучшего способа изучения религии предпочтительное рассмотрение тех форм, которые она принимает у наиболее цивилизованных народов.

Но чтобы помочь уму освободиться от этих привычных концепций, которые в силу своего престижа могут помешать ему видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, уместно рассмотреть некоторые из наиболее распространенных определений, в которых обычно выражаются эти предрассудки, прежде чем мы сами возьмемся за этот вопрос.

Одна идея, которая обычно считается характерной для всего религиозного, — это идея сверхъестественного. Под этим понимаются всевозможные вещи, которые выходят за пределы нашего познания; сверхъестественное — это мир таинственного, непознаваемого, непостижимого. Таким образом, религия была бы своего рода спекуляцией на всем том, что ускользает от науки или от отчетливого мышления в целом. «Религии, диаметрально противоположные в своих явных догматах, — говорил Спенсер, — совершенно едины в молчаливом убеждении, что существование мира, со всем, что он содержит, и всем, что его окружает, есть тайна, требующая объяснения»; тем самым он сводит их по существу к «вере во вездесущность чего-то непостижимого». Точно так же Макс Мюллер видит в религии «стремление постичь непостижимое, выразить невыразимое, тоску по Бесконечному».

I

Несомненно, чувство тайны имело немалое значение в определенных религиях, особенно в христианстве. Следует также сказать, что значимость этого чувства заметно варьировалась в разные моменты истории христианства. Бывают периоды, когда это понятие отходит на второй план и даже стирается. Например, для христиан XVII века догмат не содержал в себе ничего тревожащего разум; вера легко примирялась с наукой и философией, а мыслители, такие как Паскаль, которые действительно чувствовали, что в вещах есть нечто глубоко темное, были настолько не в ладах со своей эпохой, что оставались непонятыми современниками. Поэтому казалось бы несколько поспешным делать идею, подверженную подобным затмениям, существенным элементом даже христианской религии.

Во всяком случае, несомненно, что эта идея появляется лишь поздно в истории религий; она совершенно чужда не только тем народам, которых называют примитивными, но и всем остальным, кто не достиг значительной степени интеллектуальной культуры. Когда мы видим, как они приписывают необычайные свойства незначительным объектам и населяют вселенную странными принципами, состоящими из самых разнообразных элементов и наделенными своего рода вездесущностью, которую трудно представить, мы, несомненно, склонны находить в этих концепциях налет таинственности. Нам кажется, что эти люди согласились бы на такие идеи, столь тревожащие наш современный разум, только из-за неспособности найти другие, более рациональные. Но на самом деле эти объяснения, которые так нас удивляют, кажутся примитивному человеку самыми простыми в мире. Он не рассматривает их как своего рода ultima ratio, к которому интеллект прибегает лишь в отчаянии от других, а скорее как наиболее очевидный способ представления и понимания того, что он видит вокруг себя. Для него нет ничего странного в том, что одним словом или жестом можно повелевать стихиями, замедлять или ускорять движение звезд, вызывать дождь или прекращать его и т. д. Ритуалы, которые он использует для обеспечения плодородия почвы или плодовитости видов животных, которыми он питается, не кажутся его глазам более иррациональными, чем технические процессы, которые используют наши земледельцы для той же цели, кажутся нашим. Силы, которые он приводит в действие этими разнообразными средствами, не кажутся ему имеющими в себе что-то особенно таинственное. Несомненно, эти силы отличаются от тех, о которых думает современный ученый и использованию которых он нас учит; они имеют иной способ действия и не позволяют направлять себя таким же образом; но для тех, кто в них верит, они не более непостижимы, чем гравитация и электричество для современного физика. Более того, мы увидим в ходе этой работы, что идея физических сил очень вероятно происходит от идеи религиозных сил; тогда между ними не может существовать той бездны, которая отделяет рациональное от иррационального. Даже тот факт, что религиозные силы часто мыслятся в форме духовных существ или сознательных воль, не является доказательством их иррациональности. Разум не испытывает априорного отвращения к допущению, что так называемые неодушевленные тела могут направляться разумами, точно так же, как направляется человеческое тело, хотя современная наука с трудом примиряется с этой гипотезой. Когда Лейбниц предложил мыслить внешний мир как огромное общество умов, между которыми существовали и могли существовать только духовные отношения, он полагал, что действует как рационалист, и не видел в этом универсальном анимизме ничего, что могло бы оскорбить интеллект.

Более того, идея сверхъестественного в том виде, в каком мы ее понимаем, датируется лишь сегодняшним днем; фактически, она предполагает противоположную идею, отрицанием которой она является; но эта идея отнюдь не является примитивной. Чтобы сказать, что определенные вещи являются сверхъестественными, необходимо иметь чувство, что существует естественный порядок вещей, то есть что явления вселенной связаны между собой необходимыми отношениями, называемыми законами. Как только этот принцип был допущен, все, что противоречит этим законам, должно неизбежно казаться находящимся вне природы и, следовательно, вне разума; ибо то, что естественно в этом смысле слова, также является рациональным, поскольку эти необходимые отношения лишь выражают способ, которым вещи логически связаны. Но эта идея универсального детерминизма имеет недавнее происхождение; даже величайшие мыслители классической древности никогда не достигали полного осознания ее. Это завоевание позитивных наук; это постулат, на котором они покоятся и который они доказали своим прогрессом. Теперь, пока этого не хватало или это было недостаточно обосновано, самые чудесные события не содержали ничего, что не казалось бы вполне мыслимым. До тех пор, пока люди не знали неизменности и негибкости порядка вещей и пока они видели в нем работу случайных воль, они находили естественным, что эти воли или другие могут произвольно их изменять. Вот почему чудесные вмешательства, которые древние приписывали своим богам, не были в их глазах чудесами в современном понимании этого термина. Для них это были прекрасные, редкие или ужасные зрелища, или причины удивления и изумления (θαύματα, mirabilia, miracula); но они никогда не видели в них проблесков таинственного мира, в который разум не может проникнуть.

Мы можем понять этот менталитет тем лучше, что он еще не полностью исчез из нашей среды. Если принцип детерминизма сегодня прочно утвердился в физических и естественных науках, то лишь столетие назад он был впервые введен в социальные науки, и его авторитет там до сих пор оспаривается. Лишь небольшое число умов сильно проникнуто этой идеей, что общества подчиняются естественным законам и образуют царство природы. Из этого следует, что в них верят в возможность подлинных чудес. Допускается, например, что законодатель может создать институт из ничего простым предписанием своей воли или превратить одну социальную систему в другую, точно так же, как верующие во многих религиях полагали, что божественная воля создала мир из ничего или может произвольно превратить одну вещь в другую. Что касается социальных фактов, у нас все еще менталитет примитивных людей. Однако, если так много наших современников все еще сохраняют эту устаревшую концепцию для социологических дел, то не потому, что жизнь обществ кажется им темной и таинственной; напротив, если они так легко довольствуются этими объяснениями и если они так упорствуют в своих иллюзиях, которые опыт постоянно опровергает, то это потому, что социальные события кажутся им яснейшей вещью в мире; это потому, что они еще не осознали их реальную неясность; это потому, что они еще не признали необходимость прибегать к кропотливым методам естественных наук, чтобы постепенно рассеять тьму. То же состояние ума обнаруживается в основе многих религиозных верований, которые удивляют нас своей псевдопростотой. Именно наука, а не религия, научила людей тому, что вещи сложны и трудны для понимания.

Но человеческий ум, говорит Джевонс, не нуждается в собственно научной культуре, чтобы заметить, что между фактами существуют детерминированные последовательности или постоянный порядок следования, или чтобы наблюдать, с другой стороны, что этот порядок часто нарушается. Иногда случается, что солнце внезапно затмевается, что дождь не идет в то время, когда его ожидают, что луна медлит с появлением после своего периодического исчезновения и т. д. Поскольку эти события выходят за рамки обычного хода дел, они приписываются чрезвычайным исключительным причинам, то есть, в конечном счете, сверхъестественным причинам. Именно в этой форме идея сверхъестественного рождается в самом начале истории, и с этого момента, по мнению этого автора, религиозная мысль оказывается обеспеченной своим собственным предметом.

Но прежде всего, сверхъестественное нельзя свести к непредвиденному. Новое является частью природы точно так же, как и его противоположность. Если мы констатируем, что в целом явления следуют одно за другим в детерминированном порядке, мы столь же хорошо наблюдаем, что этот порядок лишь приблизителен, что он не всегда точно такой же и что он имеет всевозможные исключения. Если у нас есть хоть какой-то опыт, мы привыкли видеть, что наши ожидания не оправдываются, и эти разочарования повторяются слишком часто, чтобы казаться нам необычайными. Опыт учит определенной случайности точно так же, как и определенной единообразности; тогда у нас нет причин приписывать одно причинам и силам, полностью отличным от тех, от которых зависит другое. Поэтому, чтобы прийти к идее сверхъестественного, недостаточно быть свидетелями неожиданных событий; необходимо также, чтобы они мыслились как невозможные, то есть несовместимые с порядком, который, правильно или ошибочно, кажется нам подразумеваемым в природе вещей. Но эта идея необходимого порядка строилась мало-помалу позитивными науками, и, следовательно, противоположное понятие не могло существовать до них.

Также, каким бы образом люди ни представляли себе новизну и случайности, раскрытые опытом, в этих представлениях нет ничего, что могло бы служить для характеристики религии. Ибо религиозные концепции имеют своей целью прежде всего выразить и объяснить не то, что является исключительным и ненормальным в вещах, а, напротив, то, что является постоянным и регулярным. Очень часто боги служат меньше для объяснения чудовищностей, фантазий и аномалий, чем для регулярного хода вселенной, для движения звезд, ритма времен года, ежегодного роста растительности, увековечения видов и т. д. Тогда далеко от истины то, что понятие религиозного совпадает с понятием необычайного или непредвиденного. Джевонс отвечает, что эта концепция религиозных сил не является примитивной. Люди начали с того, что воображали их для объяснения беспорядков и несчастных случаев, и только потом они начали использовать их для объяснения единообразия природы. Но неясно, что могло побудить людей приписывать им такие явно противоречивые функции. Более того, гипотеза, согласно которой священные существа сначала ограничивались негативной функцией нарушителей, совершенно произвольна. На самом деле мы увидим, что даже в самых простых религиях, которые мы знаем, их основная задача — поддерживать позитивным образом нормальный ход жизни.

Так что идея тайны не имеет примитивного происхождения. Она не была дана человеку; это человек выковал ее своими собственными руками вместе с противоположной идеей. Вот почему она занимает место только в очень небольшом числе развитых религий. Невозможно сделать ее отличительным признаком религиозных явлений, не исключив из определения большинство фактов, подлежащих определению.

Другая идея, с помощью которой часто пытаются определить религию, — это идея божественности. «Религия, — говорит М. Ревиль, — это определение человеческой жизни чувством связи, объединяющей человеческий разум с тем таинственным разумом, чье господство над миром и самим собой он признает и с которым он рад чувствовать себя соединенным». Несомненно, если слово «божественность» брать в точном и узком смысле, это определение оставляет в стороне множество явно религиозных фактов. Души умерших и духи всех рангов и классов, которыми религиозное воображение столь многих различных народов населило природу, всегда являются объектом ритуалов, а иногда даже регулярного культа; однако они не являются богами в собственном смысле этого термина. Но чтобы определение могло охватить их, достаточно заменить термин «боги» более всеобъемлющим термином «духовные существа». Это то, что делает Тайлор. «Первое требование в систематическом изучении религий низших рас, — говорит он, — это установить рудиментарное определение религии. Требуя в этом определении веры в верховное божество..., несомненно, многие племена могут быть исключены из категории религиозных. Но такое узкое определение имеет недостаток, отождествляя религию скорее с частными развитиями... Кажется лучшим... просто претендовать в качестве минимального определения религии на веру в духовных существ». Под духовными существами следует понимать сознательных субъектов, наделенных силами, превосходящими те, которыми обладают обычные люди; эта квалификация встречается у душ умерших, гениев или демонов, так же как и у божеств в собственном смысле слова. Поэтому важно сразу же обратить внимание на конкретную концепцию религии, которая подразумевается в этом определении. Отношения, которые мы можем иметь с существами такого рода, определяются природой, приписываемой им. Они являются сознательными существами; тогда мы можем воздействовать на них только так же, как мы воздействуем на сознания в целом, то есть психологическими процессами, пытаясь убедить их или тронуть, либо с помощью слов (призывания, молитвы), либо с помощью подношений и жертвоприношений. И поскольку цель религии — регулировать наши отношения с этими особыми существами, не может быть религии там, где нет молитв, жертвоприношений, умилостивительных ритуалов и т. д. Таким образом, у нас есть очень простой критерий, который позволяет нам отличить то, что является религиозным, от того, что таковым не является. Именно на этот критерий Фрэзер и вместе с ним многочисленные этнографы систематически ссылаются.

II

Но как бы очевидно ни казалось это определение, благодаря ментальным привычкам, которыми мы обязаны нашему религиозному воспитанию, существует много фактов, к которым оно неприменимо, но которые тем не менее относятся к области религии.

Во-первых, существуют великие религии, в которых идея богов и духов отсутствует или, по крайней мере, играет лишь второстепенную и незначительную роль. Это случай буддизма. Буддизм, говорит Бюрнуф, «противопоставляет себя брахманизму как моральная система без бога и атеизм без Природы». «Поскольку он не признает бога, от которого зависит человек, — говорит Барт, — его доктрина абсолютно атеистична», в то время как Ольденберг, в свою очередь, называет его «верой без бога». Фактически, все, что существенно для буддизма, содержится в четырех положениях, которые верующие называют четырьмя благородными истинами. Первая констатирует существование страдания как сопровождение вечного изменения вещей; вторая показывает, что желание является причиной страдания; третья делает подавление желания единственным средством подавления скорби; четвертая перечисляет три стадии, через которые нужно пройти, чтобы достичь этого подавления: это праведность, медитация и, наконец, мудрость, полное овладение доктриной. Как только эти три стадии пройдены, приходишь к концу пути, к избавлению, к спасению через Нирвану.

Теперь ни в одном из этих принципов нет речи о божественности. Буддиста не интересует, откуда взялся мир, в котором он живет и страдает; он принимает его как данный факт, и вся его забота — избежать его. С другой стороны, в этой работе спасения он может рассчитывать только на себя; «ему некого благодарить, как у него не было бога, к которому можно было бы взывать во время борьбы». Вместо того чтобы молиться в обычном смысле этого термина, вместо того чтобы обращаться к высшему существу и умолять о его помощи, он полагается на себя и медитирует. Это не значит, «что он абсолютно отрицает существование существ, называемых Индра, Агни и Варуна; но он считает, что ничем им не обязан и что не имеет с ними ничего общего», ибо их власть может распространяться только на блага этого мира, которые для него не имеют ценности. Тогда он атеист в том смысле, что его не заботит вопрос, существуют боги или нет. Кроме того, даже если бы они существовали и какими бы силами они ни были вооружены, святой или освобожденный человек считает себя выше их; ибо то, что составляет достоинство существ, — это не степень действия, которое они оказывают на вещи, а просто степень их продвижения на пути спасения.

Правда, Будда, по крайней мере в некоторых подразделениях буддийской Церкви, иногда рассматривался как своего рода бог. У него есть свои храмы; он является объектом культа, который, кстати, очень прост, ибо сводится по существу к подношению цветов и поклонению освященным реликвиям или изображениям. Это едва ли не больше, чем памятный культ. Но более того, эта обожествление Будды, если допустить, что термин точен, свойственно форме, известной как Северный буддизм. «Буддист Юга, — говорит Керн, — и менее продвинутые из Северных буддистов, можно сказать, согласно данным, известным сегодня, говорят о своем основателе так, как если бы он был человеком». Конечно, они приписывают Будде необычайные силы, которые превосходят те, которыми обладают обычные смертные; но в Индии существовало очень древнее поверье, которое также очень распространено во множестве различных религий, что великий святой наделен исключительными добродетелями; однако святой не является богом, так же как не является им жрец или маг, несмотря на сверхчеловеческие способности, часто приписываемые им. С другой стороны, согласно наиболее авторитетным ученым, весь этот теизм и сложная мифология, которая обычно сопровождает его, являются лишь производными и отклонившимися формами буддизма. Сначала Будда рассматривался только как «мудрейший из людей». Бюрнуф говорит: «концепция Будды, который является чем-то большим, чем человек, достигший высшей стадии святости, находится вне круга идей, составляющих основу простых Сутр»; и тот же автор добавляет в другом месте, что «его человечность — факт, настолько бесспорно признанный всеми, что мифотворцам, которым чудеса обходятся так дешево, даже не приходила в голову идея сделать из него бога после его смерти». Так что мы вполне можем спросить, действительно ли он когда-либо полностью освободился от всякого человеческого характера и имеем ли мы право превращать его в бога полностью; в любом случае, это должен был бы быть бог очень особого характера, чья роль никоим образом не напоминает роль других божественных личностей. Ибо бог — это прежде всего живое существо, с которым человек должен считаться и на которое он может рассчитывать; но Будда мертв, он вошел в Нирвану, и он больше не может влиять на ход человеческих событий.

Наконец, что бы ни думать о божественности Будды, остается фактом, что это концепция, полностью выходящая за рамки существенной части буддизма. Буддизм состоит прежде всего в идее спасения, а спасение предполагает лишь то, что человек знает добрую доктрину и практикует ее. Конечно, это никогда не могло бы быть известно, если бы Будда не пришел, чтобы открыть ее; но когда это откровение было сделано, работа Будды была завершена. С того момента он перестал быть фактором, необходимым для религиозной жизни. Практика четырех святых истин была бы возможна, даже если бы память о том, кто открыл их, была полностью стерта. Совсем другое дело с христианством, которое немыслимо без вечно присутствующей идеи Христа и его вечно практикуемого культа; ибо именно через вечно живого Христа, приносимого в жертву каждый день, община верующих продолжает общаться с высшим источником духовной жизни.

Все, что предшествует, может быть применено в равной степени к другой великой религии Индии, джайнизму. Две доктрины имеют почти одинаковую концепцию мира и жизни. «Как и буддисты, — говорит Барт, — джайны — атеисты. Они не допускают творца; мир вечен; они прямо отрицают возможность совершенного существа с самого начала. Джина стал совершенным; он не всегда был таковым».

Так же, как буддисты на севере, джайнисты, или, по крайней мере, некоторые из них, вернулись к своего рода деизму; в надписях Декана есть упоминание о Джинапати, своего рода верховном Джине, которого называют первичным творцом; но такой язык, говорит тот же автор, «находится в противоречии с самыми явными декларациями, извлеченными из их наиболее авторитетных писаний».

Более того, если это безразличие к божественному развито до такой степени в буддизме и джайнизме, то это потому, что его зародыш уже существовал в брахманизме, из которого произошли эти две религии. В некоторых своих формах, по крайней мере, брахманическая спекуляция закончилась «откровенно материалистической и атеистической интерпретацией вселенной». Со временем многочисленные божества, которым народ Индии первоначально научился поклоняться, слились в своего рода главное божество, безличное и абстрактное, сущность всего существующего. Эта высшая реальность, которая больше не имеет ничего от божественной личности, содержится внутри самого человека, или, скорее, человек — одно с ней, ибо ничто не существует отдельно от нее. Чтобы найти ее и соединиться с ней, не нужно искать какой-то внешней поддержки вне себя; достаточно сосредоточиться на себе и медитировать. «Если в буддизме, — говорит Ольденберг, — делается гордая попытка задумать избавление, при котором человек сам избавляет себя, создать веру без бога, то именно брахманическая спекуляция подготовила путь для этой мысли. Она шаг за шагом оттесняет идею бога; формы старых богов исчезли, и помимо Брахмы, который восседает в своем вечном спокойствии, высоко вознесенный над судьбами человеческого мира, остается, как единственное действительно активное лицо в великой работе избавления, сам человек». Здесь, следовательно, мы находим значительную часть религиозной эволюции, которая состояла в прогрессивном отступлении идеи духовного существа от идеи божества. Вот великие религии, где призывания, умилостивления, жертвоприношения и молитвы в собственном смысле слова далеко не занимают преобладающего места и которые, следовательно, не представляют того отличительного знака, по которому некоторые претендуют распознавать те проявления, которые собственно называются религиозными.

Но даже внутри деистических религий существует много ритуалов, которые полностью независимы от всякой идеи богов или духовных существ. Во-первых, существует множество запретов. Например, Библия предписывает, чтобы женщина жила изолированно в течение определенного периода каждый месяц; подобная изоляция обязательна во время родов; запрещено запрягать осла и лошадь вместе или носить одежду, в которой конопля смешана со льном; но невозможно увидеть ту роль, которую вера в Яхве могла сыграть в этих запретах, ибо он полностью отсутствует во всех отношениях, таким образом запрещенных, и не мог быть в них заинтересован. То же самое можно сказать о большинстве диетических правил. Эти запреты не свойственны евреям, но они встречаются в разнообразных формах, но с по существу тем же характером, в бесчисленных религиях.

Правда, эти ритуалы чисто негативны, но они не перестают быть религиозными от этого. Также существуют другие, которые требуют активных и позитивных услуг от верующих, но которые тем не менее имеют ту же природу. Они работают сами по себе, и их эффективность не зависит от какой-либо божественной силы; они механически производят эффекты, которые являются причиной их существования. Они не состоят ни из молитв, ни из подношений, адресованных существу, от доброй воли которого зависит ожидаемый результат; этот результат получается автоматической операцией ритуала. Таков, в частности, случай с жертвоприношением ведийской религии. «Жертвоприношение оказывает прямое влияние на небесные явления», — говорит Бергень; оно всемогуще само по себе и без какого-либо божественного влияния. Именно оно, например, открыло двери пещеры, где была заточена заря, и заставило свет дня вырваться наружу. Точно так же существуют специальные гимны, которые своим прямым действием заставляли воды неба падать на землю, и даже вопреки богам. Практика определенных аскез имеет ту же силу. Более того, «жертвоприношение настолько полно является источником вещей par excellence, что ему приписывали не только происхождение человека, но даже происхождение богов... Такая концепция может показаться странной. Она объясняется, однако, как одно из конечных следствий идеи всемогущества жертвоприношения». Таким образом, во всей первой части своей работы М. Бергень говорит только о жертвоприношениях, где божества не играют никакой роли.

И этот факт не является специфическим для ведийской религии, а, напротив, вполне общим. В каждом культе существуют практики, которые действуют сами по себе, благодаря добродетели, которая является их собственной, без вмешательства какого-либо бога между индивидом, который практикует ритуал, и искомой целью. Когда в так называемый Праздник Кущей еврей приводил воздух в движение, встряхивая ветви ивы в определенном ритме, это было для того, чтобы вызвать ветер и дождь; и считалось, что желаемое явление произойдет автоматически от ритуала, при условии, что он будет правильно выполнен. Это объяснение фундаментальной важности, придаваемой почти всеми культами материальной части церемоний. Этот религиозный формализм — очень вероятно, первая форма юридического формализма — происходит от того факта, что, поскольку формула, которую нужно произнести, и движения, которые нужно сделать, содержат в себе источник своей эффективности, они потеряли бы ее, если бы не соответствовали абсолютно типу, освященному успехом.

Таким образом, существуют ритуалы без богов и даже ритуалы, из которых происходят боги. Все религиозные силы не исходят от божественных личностей, и существуют отношения культа, которые имеют иные цели, чем объединение человека с божеством. Религия — это больше, чем идея богов или духов, и, следовательно, не может быть определена исключительно в отношении к последним.

Эти определения отброшены, давайте поставим перед собой проблему.

III

Прежде всего, заметим, что во всех этих формулах они стремятся выразить природу религии в целом. Они действуют так, как если бы это была своего рода неделимая сущность, в то время как на самом деле она состоит из частей; это более или менее сложная система мифов, догматов, ритуалов и церемоний. Но целое нельзя определить иначе, как в отношении к его частям. Будет более методично, следовательно, попытаться охарактеризовать различные элементарные явления, из которых состоят все религии, прежде чем мы атакуем систему, созданную их союзом. Этот метод навязывается еще более настоятельно тем фактом, что существуют религиозные явления, которые не принадлежат ни к какой определенной религии. Таковы те явления, которые составляют материю фольклора. В целом они являются обломками прошлых религий, неорганизованными пережитками; но есть некоторые, которые сформировались спонтанно под влиянием местных причин. В наших европейских странах христианство заставило себя поглотить и ассимилировать их; оно придало им христианскую окраску. Тем не менее, есть много таких, которые сохранялись до недавнего времени или которые все еще существуют с относительной автономией: празднование Первого мая, летнего солнцестояния или карнавала, верования, относящиеся к гениям, местным демонам и т. д., являются примерами. Если религиозный характер этих фактов сейчас уменьшается, их религиозная важность тем не менее настолько велика, что они позволили Маннхардту и его школе возродить науку о религиях. Определение, которое не учитывало бы их, не охватило бы все, что является религиозным.

Религиозные явления естественно делятся на две фундаментальные категории: верования и ритуалы. Первые — это состояния мнения, состоящие из представлений; вторые — это определенные способы действия. Между этими двумя классами фактов существует вся та разница, которая отделяет мысль от действия.

Ритуалы могут быть определены и отличены от других человеческих практик, например, моральных практик, только по особой природе их объекта. Моральное правило предписывает нам определенные способы действия, точно так же, как ритуал, но они адресованы другому классу объектов. Поэтому именно объект ритуала должен быть охарактеризован, если мы хотим охарактеризовать сам ритуал. Но именно в верованиях выражена особая природа этого объекта. Определить ритуал можно только после того, как мы определили верование.

Все известные религиозные верования, простые или сложные, представляют одну общую характеристику: они предполагают классификацию всех вещей, реальных и идеальных, о которых думают люди, на два класса или противоположные группы, обычно обозначаемые двумя различными терминами, которые достаточно хорошо переводятся словами профанное и священное (profane, sacré). Это разделение мира на две области, одна из которых содержит все, что является священным, другая — все, что является профанным, является отличительной чертой религиозной мысли; верования, мифы, догматы и легенды — это либо представления, либо системы представлений, которые выражают природу священных вещей, добродетели и силы, которые им приписываются, или их отношения друг с другом и с профанными вещами. Но под священными вещами не нужно понимать просто те личные существа, которые называются богами или духами; камень, дерево, источник, галька, кусок дерева, дом, одним словом, что угодно может быть священным. Ритуал может иметь этот характер; на самом деле, не существует ритуала, который не имел бы его в определенной степени. Существуют слова, выражения и формулы, которые могут быть произнесены только устами освященных лиц; существуют жесты и движения, которые не каждый может выполнить. Если ведийское жертвоприношение имело такую эффективность, что, согласно мифологии, оно было творцом богов, а не просто средством завоевания их благосклонности, то это потому, что оно обладало добродетелью, сравнимой с добродетелью самых священных существ. Круг священных объектов, следовательно, не может быть определен раз и навсегда. Его охват бесконечно варьируется в зависимости от различных религий. Вот как буддизм является религией: за неимением богов он допускает существование священных вещей, а именно четырех благородных истин и практик, производных от них.

До настоящего времени мы ограничивались перечислением определенного количества священных вещей в качестве примеров: теперь мы должны показать, по каким общим характеристикам они должны отличаться от профанных вещей.

Можно было бы искушаться, прежде всего, определить их по месту, которое они обычно занимают в иерархии вещей. Они естественно считаются превосходящими по достоинству и силе профанные вещи, и особенно человека, когда он является только человеком и в нем нет ничего священного. Человек думает о себе как о занимающем подчиненное и зависимое положение по отношению к ним; и, конечно, эта концепция не лишена некоторой истины. Только в ней нет ничего, что было бы действительно характерным для священного. Недостаточно того, чтобы одна вещь была подчинена другой, чтобы вторая была священной по отношению к первой. Рабы ниже своих господ, подданные — своего короля, солдаты — своих лидеров, скупой — своего золота, человек, жаждущий власти, — рук, которые удерживают ее от него; но если иногда говорят о человеке, что он делает религию из тех существ или вещей, чью выдающуюся ценность и превосходство над собой он таким образом признает, ясно, что в любом случае слово берется в метафорическом смысле и что в этих отношениях нет ничего действительно религиозного.

С другой стороны, нельзя упускать из виду, что существуют священные вещи каждой степени и что есть некоторые, по отношению к которым человек чувствует себя относительно непринужденно. Амулет имеет священный характер, однако уважение, которое он внушает, не является чем-то исключительным. Даже перед своими богами человек не всегда находится в таком выраженном состоянии неполноценности; ибо очень часто случается, что он оказывает настоящее физическое принуждение на них, чтобы получить то, что желает. Он бьет фетиш, которым он не доволен, но только для того, чтобы примириться с ним снова, если в конце концов он оказывается более послушным желаниям своего обожателя. Чтобы получить дождь, он бросает камни в источник или священное озеро, где, как полагают, обитает бог дождя; он верит, что этим средством он заставляет его выйти и показать себя. Более того, если верно, что человек зависит от своих богов, эта зависимость взаимна. Боги также нуждаются в человеке; без подношений и жертвоприношений они умерли бы. У нас даже будет случай показать, что эта зависимость богов от своих почитателей поддерживается даже в самых идеалистических религиях.

Но если чисто иерархическое различие является критерием одновременно слишком общим и слишком неточным, не остается ничего, с чем можно было бы охарактеризовать священное в его отношении к профанному, кроме их гетерогенности. Однако эта гетерогенность достаточна, чтобы охарактеризовать эту классификацию вещей и отличить ее от всех других, потому что она очень специфична: она абсолютна. Во всей истории человеческой мысли не существует другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных или столь радикально противопоставленных друг другу. Традиционная оппозиция добра и зла — ничто по сравнению с этим; ибо добро и зло — это лишь два противоположных вида одного и того же класса, а именно морали, точно так же, как болезнь и здоровье — два разных аспекта одного и того же порядка фактов, жизни, в то время как священное и профанное всегда и везде мыслились человеческим умом как два различных класса, как два мира, между которыми нет ничего общего. Силы, которые играют в одном, — это не просто те, которые встречаются в другом, но немного сильнее; они иного рода. В разных религиях эта оппозиция мыслилась разными способами. Здесь, чтобы разделить эти два рода вещей, казалось достаточным локализовать их в разных частях физической вселенной; там первые были помещены в идеальный и трансцендентный мир, в то время как материальный мир оставлен в полном владении другими. Но как бы ни варьировались формы контраста, факт контраста универсален.

Это не равносильно тому, чтобы сказать, что существо никогда не может перейти из одного из этих миров в другой: но способ, которым осуществляется этот переход, когда он действительно происходит, подчеркивает существенную двойственность двух царств. Фактически, он подразумевает настоящую метаморфозу. Это особенно демонстрируется ритуалами инициации, такими, как они практикуются множеством народов. Эта инициация — длинная серия церемоний с целью введения молодого человека в религиозную жизнь: впервые он покидает чисто профанный мир, где провел свое первое младенчество, и входит в мир священных вещей. Теперь это изменение состояния мыслится не как простое и регулярное развитие предсуществующих зародышей, а как трансформация totius substantiae — всего существа. Говорят, что в этот момент молодой человек умирает, что личность, которой он был, перестает существовать, и что другая мгновенно подставляется на ее место. Он перерождается в новой форме. Соответствующие церемонии, как чувствуется, приводят к этой смерти и перерождению, которые не понимаются в чисто символическом смысле, а воспринимаются буквально. Не доказывает ли это, что между профанным существом, которым он был, и религиозным существом, которым он становится, существует разрыв непрерывности?

Эта гетерогенность даже настолько полна, что часто вырождается в настоящий антагонизм. Два мира не только мыслятся как раздельные, но даже как враждебные и ревнивые соперники друг друга. Поскольку люди не могут полностью принадлежать одному, кроме как при условии полного оставления другого, их призывают полностью удалиться от профанного мира, чтобы вести исключительно религиозную жизнь. Отсюда происходит монашество, которое искусственно организовано вне и отдельно от естественной среды, в которой обычный человек ведет жизнь этого мира, в другой, закрытой для первой и почти ее противоположной. Отсюда происходит мистический аскетизм, цель которого — искоренить из человека всю привязанность к профанному миру, которая остается в нем. Отсюда происходят все формы религиозного самоубийства, логическое завершение этого аскетизма; ибо единственный способ полностью избежать профанной жизни — это, в конце концов, оставить всякую жизнь.

Оппозиция этих двух классов проявляется внешне видимым знаком, по которому мы можем легко распознать эту очень специфическую классификацию, где бы она ни существовала. Поскольку идея священного всегда и везде отделена от идеи профанного в мысли людей и поскольку мы представляем себе своего рода логическую пропасть между ними, ум непреодолимо отказывается позволить двум соответствующим вещам быть смешанными или даже просто быть поставленными в контакт друг с другом; ибо такая беспорядочность или даже слишком прямая смежность противоречила бы слишком сильно диссоциации этих идей в уме. Священная вещь — это par excellence то, чего профанное не должно касаться и не может касаться безнаказанно. Конечно, этот запрет не может зайти так далеко, чтобы сделать всякое общение между двумя мирами невозможным; ибо если бы профанное никоим образом не могло вступать в отношения со священным, последнее не могло бы ни для чего годиться. Но, помимо того факта, что это установление отношений всегда является деликатной операцией само по себе, требующей больших предосторожностей и более или менее сложной инициации, совершенно невозможно, если только профанное не должно потерять свои специфические характеристики и стать священным на свой лад и до определенной степени само по себе. Два класса не могут даже приблизиться друг к другу и сохранить свою собственную природу одновременно.

Таким образом, мы приходим к первому критерию религиозных верований. Несомненно, существуют вторичные виды внутри этих двух фундаментальных классов, которые, в свою очередь, более или менее несовместимы друг с другом. Но реальная характеристика религиозных явлений заключается в том, что они всегда предполагают двучастное деление всей вселенной, известной и познаваемой, на два класса, которые охватывают все, что существует, но которые радикально исключают друг друга. Священные вещи — это те, которые запреты защищают и изолируют; профанные вещи — те, к которым применяются эти запреты и которые должны оставаться на расстоянии от первых. Религиозные верования — это представления, которые выражают природу священных вещей и отношения, которые они поддерживают, либо друг с другом, либо с профанными вещами. Наконец, ритуалы — это правила поведения, которые предписывают, как человек должен вести себя в присутствии этих священных объектов.

Когда определенное количество священных вещей поддерживают отношения координации или подчинения друг с другом таким образом, чтобы сформировать систему, имеющую определенное единство, но которая не включена ни в какую другую систему того же рода, совокупность этих верований и их соответствующих ритуалов составляет религию. Из этого определения видно, что религия не обязательно содержится в одной единственной идее и не происходит из одного уникального принципа, который, хотя и варьируется в зависимости от обстоятельств, при которых он применяется, тем не менее в основе всегда один и тот же: это скорее целое, состоящее из отдельных и относительно индивидуализированных частей. Каждая однородная группа священных вещей или даже каждая священная вещь некоторой важности составляет центр организации, вокруг которого вращается группа верований и ритуалов или особый культ; нет религии, как бы унифицирована она ни была, которая не признавала бы множественность священных вещей. Даже христианство, по крайней мере в своей католической форме, допускает, помимо божественной личности, которая, кстати, является тройственной, а также единой, Деву, ангелов, святых, души умерших и т. д. Таким образом, религия не может быть сведена к одному единственному культу вообще, а скорее состоит из системы культов, каждый из которых наделен определенной автономией. Также эта автономия переменна. Иногда они расположены в иерархии и подчинены какому-то преобладающему культу, в который они в конечном итоге поглощаются; но иногда также они просто перегруппированы и объединены. Религия, которую мы собираемся изучать, предоставит нам пример именно этого последнего рода организации.

В то же время мы находим объяснение того, как могут существовать группы религиозных явлений, которые не принадлежат ни к какой специальной религии; это потому, что они не были или больше не являются частью какой-либо религиозной системы. Если по какой-то особой причине один из культов, о которых мы только что говорили, продолжает поддерживаться, в то время как группа, частью которой он был, исчезает, он выживает только в дезинтегрированном состоянии. Это то, что случилось со многими аграрными культами, которые пережили себя как фольклор. В некоторых случаях это даже не культ, а простая церемония или частный ритуал, который сохраняется таким образом.

Хотя это определение является лишь предварительным, оно позволяет нам увидеть, в каких терминах должна быть поставлена проблема, которая неизбежно доминирует в науке о религиях. Когда мы полагали, что священные существа могут быть отличены от других просто большей интенсивностью сил, приписываемых им, вопрос о том, как люди пришли к тому, чтобы вообразить их, был достаточно прост: было достаточно спросить, какие силы смогли, из-за своей исключительной энергии, поразить человеческое воображение достаточно сильно, чтобы вдохновить религиозные чувства. Но если, как мы стремились установить, священные вещи отличаются по природе от профанных вещей, если они имеют совершенно иную сущность, то проблема сложнее. Ибо мы должны прежде всего спросить, что могло побудить людей видеть в мире два гетерогенных и несовместимых мира, хотя ничто в чувственном опыте, кажется, не способно подсказать им идею столь радикальной двойственности.

Однако это определение еще не полное, ибо оно в равной степени применимо к двум родам фактов, которые, будучи связанными друг с другом, тем не менее должны быть различены: это магия и религия.

IV

Магия тоже состоит из верований и ритуалов. Как и религия, она имеет свои мифы и свои догматы; только они более элементарны, несомненно, потому что, преследуя технические и утилитарные цели, она не тратит свое время на чистую спекуляцию. Она имеет свои церемонии, жертвоприношения, очищения, молитвы, песнопения и танцы. Существа, которых маг призывает, и силы, которые он приводит в действие, не просто того же рода, что силы и существа, к которым обращается религия; очень часто они идентично те же самые. Таким образом, даже в самых низших обществах души умерших являются по существу священными вещами и объектом религиозных ритуалов. Но в то же время они играют значительную роль в магии. В Австралии, так же как и в Меланезии, в Греции, так же как среди христианских народов, души умерших, их кости и их волосы являются одними из посредников, используемых магом наиболее часто. Демоны также являются обычным инструментом для магического действия. Теперь эти демоны — также существа, окруженные запретами; они тоже отделены и живут в мире отдельно, так что часто трудно отличить их от богов в собственном смысле слова. Более того, в самом христианстве, не является ли дьявол падшим богом, или даже, оставляя в стороне всякий вопрос о его происхождении, не имеет ли он религиозного характера от одного того факта, что ад, за который он отвечает, является чем-то необходимым для христианской религии? Существуют даже некоторые регулярные и официальные божества, к которым взывает маг. Иногда это боги чужого народа; например, греческие маги взывали к египетским, ассирийским или еврейским богам. Иногда это даже национальные боги: Геката и Диана были объектом магического культа; Дева, Христос и святые использовались таким же образом христианскими магами.

Следует ли из этого, что магию едва ли можно отличить от религии; что магия полна религии точно так же, как религия полна магии, и, следовательно, невозможно отделить их друг от друга и определить одну без другой? Эту гипотезу трудно отстаивать из-за явного отвращения религии к магии и, в свою очередь, враждебности последней по отношению к первой. Магия находит своего рода профессиональное удовольствие в осквернении священных вещей; в своих ритуалах она совершает нечто противоположное религиозной церемонии. Со своей стороны, религия, если она не осуждала и не запрещала магические ритуалы, всегда относилась к ним с неодобрением. Как отмечали Юбер и Мосс, в действиях мага есть нечто глубоко антирелигиозное. Какими бы ни были отношения между этими двумя видами институтов, трудно представить, чтобы они где-то не противопоставлялись; и нам тем более необходимо найти, где именно они различаются, поскольку мы планируем ограничить наши исследования религией и остановиться на том моменте, где начинается магия.

Вот как можно провести демаркационную линию между этими двумя областями.

По-настоящему религиозные верования всегда являются общими для определенной группы, которая заявляет о своей приверженности им и о практике связанных с ними ритуалов. Они не просто воспринимаются индивидуально всеми членами этой группы; они являются чем-то, принадлежащим группе, и они создают ее единство. Индивиды, составляющие ее, чувствуют себя объединенными друг с другом простым фактом обладания общей верой. Общество, члены которого объединены тем, что они одинаково мыслят в отношении священного мира и его связей с профанным миром, а также тем, что они переводят эти общие идеи в общие практики, называется Церковью. За всю историю мы не находим ни одной религии без Церкви. Иногда Церковь строго национальна, иногда она выходит за пределы границ; иногда она охватывает целый народ (Рим, Афины, евреи), иногда — только его часть (христианские общества со времен Реформации); иногда она управляется корпусом священников, иногда она почти полностью лишена какого-либо официального руководящего органа. Но где бы мы ни наблюдали религиозную жизнь, мы обнаруживаем, что в ее основе лежит определенная группа. Даже так называемые частные культы, такие как домашний культ или культ корпорации, удовлетворяют этому условию; ибо они всегда отправляются группой — семьей или корпорацией. Более того, даже эти частные религии обычно являются лишь особыми формами более общей религии, которая охватывает всех; эти ограниченные Церкви в действительности являются лишь часовнями более обширной Церкви, которая в силу самого этого масштаба еще больше заслуживает этого названия.

Совсем другое дело — магия. Конечно, вера в магию всегда более или менее распространена; она очень часто встречается в широких массах населения, и есть даже народы, где у нее столько же приверженцев, сколько и у настоящей религии. Но она не приводит к сплочению тех, кто ее придерживается, и не объединяет их в группу, ведущую общую жизнь. Церкви магии не существует. Между магом и индивидами, которые к нему обращаются, как и между самими этими индивидами, нет прочных связей, которые делали бы их членами одного и того же морального сообщества, сравнимого с тем, которое образуют верующие в одного и того же бога или последователи одного и того же культа. У мага есть клиентура, а не Церковь, и вполне возможно, что его клиенты не имеют между собой никаких других отношений или даже не знают друг друга; даже отношения, которые они имеют с ним, обычно случайны и преходящи; они подобны отношениям больного с врачом. Официальный и публичный характер, которым он иногда наделен, ничего не меняет в этой ситуации; тот факт, что он работает открыто, не объединяет его более регулярно или более прочно с теми, кто прибегает к его услугам.

Правда, в некоторых случаях маги образуют общества между собой: случается, что они собираются более или менее периодически для совершения определенных ритуалов сообща; хорошо известно, какое место эти собрания ведьм занимают в европейском фольклоре. Но следует отметить, что эти ассоциации никоим образом не являются необходимыми для функционирования магии; они даже редки и довольно исключительны. Магу нет нужды объединяться со своими собратьями, чтобы практиковать свое искусство. Чаще он отшельник; в целом, вместо того чтобы искать общества, он бежит от него. «Даже в отношении своих коллег он всегда сохраняет свою личную независимость». Религия, с другой стороны, неотделима от идеи Церкви. С этой точки зрения существует существенное различие между магией и религией. Но что особенно важно, так это то, что когда эти магические общества формируются, они включают в себя не всех приверженцев магии, а только магов; миряне, если их можно так назвать, то есть те, ради чьей выгоды совершаются ритуалы, в конечном счете те, кто представляет верующих в регулярных культах, исключены. Теперь, маг для магии — это то же, что священник для религии, но коллегия священников — это не Церковь, точно так же, как религиозная конгрегация, которая посвятила бы себя какому-то конкретному святому в тени монастыря, не была бы особым культом. Церковь — это не братство священников; это моральное сообщество, образованное всеми верующими в единую веру, как мирянами, так и священниками. Но магии не хватает такого сообщества.

Но если идея Церкви включена в определение религии, не исключает ли это частные религии, которые индивид устанавливает для себя и отправляет самостоятельно? Почти нет общества, где бы они не встречались. У каждого оджибве, как мы увидим ниже, есть свой личный маниту, которого он выбирает сам и которому оказывает особые религиозные услуги; у меланезийца с островов Банкс есть свой таманиу; у римлянина — свой гений; у христианина — свой святой покровитель и ангел-хранитель и т. д. По определению, все эти культы кажутся независимыми от какой-либо идеи группы. Индивидуальные религии не только очень часто встречаются в истории, но и сегодня многие задаются вопросом, не суждено ли им стать преобладающей формой религиозной жизни и не настанет ли день, когда не будет иного культа, кроме того, который каждый человек будет свободно совершать внутри себя.

Но если мы оставим эти размышления о будущем на данный момент в стороне и ограничимся религиями в том виде, в каком они существуют сейчас или существовали в прошлом, становится совершенно очевидно, что эти индивидуальные культы не являются отдельными и автономными религиозными системами, а лишь аспектами общей религии всей Церкви, членами которой являются индивиды. Святой покровитель христианина выбирается из официального списка святых, признанных Католической церковью; существуют даже канонические правила, предписывающие, как каждый католик должен совершать этот частный культ. Точно так же идея о том, что у каждого человека обязательно есть защищающий его гений, встречается в разных формах в основе большого числа американских религий, а также римской религии (чтобы привести только эти два примера); ибо, как будет показано позже, она очень тесно связана с идеей души, а эта идея души не относится к числу тех, которые можно полностью оставить на усмотрение индивида. Одним словом, именно Церковь, членом которой он является, учит индивида, что это за личные боги, какова их функция, как он должен вступать с ними в отношения и как он должен их почитать. Когда проводится методический анализ доктрин любой Церкви, рано или поздно мы наталкиваемся на те, что касаются частных культов. Таким образом, это не две религии разных типов, направленные в противоположные стороны; обе они состоят из одних и тех же идей и одних и тех же принципов, здесь примененных к обстоятельствам, которые представляют интерес для группы в целом, а там — к жизни индивида. Эта солидарность настолько тесна, что у некоторых народов церемонии, посредством которых верующие впервые вступают в общение со своими защищающими гениями, смешиваются с ритуалами, чей публичный характер неоспорим, а именно с ритуалами инициации.

Остаются еще те современные стремления к религии, которая состояла бы полностью из внутренних и субъективных состояний и которая свободно конструировалась бы каждым из нас. Но какими бы реальными ни были эти стремления, они не могут повлиять на наше определение, ибо оно должно применяться только к уже реализованным фактам, а не к неопределенным возможностям. Можно определить религии такими, какими они являются или какими они были, но не такими, какими они более или менее смутно стремятся стать. Возможно, что этот религиозный индивидуализм суждено реализовать на практике; но прежде чем мы сможем сказать, насколько это может соответствовать действительности, мы должны сначала узнать, что такое религия, из каких элементов она состоит, к каким причинам она приводит и какую функцию она выполняет — все это вопросы, решение которых невозможно предвидеть, пока не пройден порог нашего исследования. Только по завершении этого исследования мы сможем попытаться предвосхитить будущее.

Таким образом, мы приходим к следующему определению: Религия — это единая система верований и практик, относящихся к священным вещам, то есть вещам обособленным и запретным, — верований и практик, которые объединяют в одно единое моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто их придерживается. Второй элемент, который таким образом находит место в нашем определении, не менее существенен, чем первый; ибо, показывая, что идея религии неотделима от идеи Церкви, он дает понять, что религия должна быть в высшей степени коллективной вещью.

ГЛАВА II ВЕДУЩИЕ КОНЦЕПЦИИ ЭЛЕМЕНТАРНОЙ РЕЛИГИИ I. — Анимизм

Вооружившись этим определением, мы теперь можем отправиться на поиски этой элементарной религии, которую мы предлагаем изучить.

Даже самые грубые религии, с которыми нас знакомят история и этнология, уже обладают сложностью, которая плохо согласуется с идеей, иногда бытующей о первобытном менталитете. Там обнаруживается не только запутанная система верований и ритуалов, но и такое множество различных принципов и такое богатство существенных понятий, что кажется невозможным видеть в них что-либо, кроме позднего продукта довольно долгой эволюции. Отсюда был сделан вывод, что для обнаружения поистине первоначальной формы религиозной жизни необходимо путем анализа спуститься ниже этих наблюдаемых религий, разложить их на их общие и фундаментальные элементы, а затем искать среди последних тот, из которого произошли остальные.

На поставленную таким образом проблему были даны два противоположных решения.

Нет такой религиозной системы, древней или недавней, где нельзя было бы встретить, в разных формах, две религии, как бы сосуществующие бок о бок, которые, будучи тесно связанными и взаимно проникающими друг в друга, тем не менее не перестают быть различными. Одна обращается к явлениям природы, либо к великим космическим силам, таким как ветры, реки, звезды или небо и т. д., либо к объектам различного рода, покрывающим поверхность земли, таким как растения, животные, камни и т. д.; по этой причине ей было дано название натурализм. Другая имеет своим объектом духовные существа, духов, души, гениев, демонов, божества в собственном смысле слова, одушевленных и сознательных агентов, подобных человеку, но отличающихся от него, тем не менее, природой своих сил и, особенно, той специфической характеристикой, что они не воздействуют на чувства таким же образом: обычно они невидимы для человеческих глаз. Эта религия духов называется анимизмом. Теперь, чтобы объяснить универсальное сосуществование этих двух видов культов, были предложены две противоречивые теории. Для одних анимизм является первобытной религией, из которой натурализм — лишь вторичная и производная форма. Для других, напротив, именно культ природы был отправной точкой религиозной эволюции; культ духов — лишь частный случай этого.

Эти две теории до настоящего времени являются единственными, с помощью которых была предпринята попытка рационально объяснить происхождение религиозной мысли. Таким образом, главная проблема, поднятая историей религий, обычно сводится к вопросу о том, какое из этих двух решений следует выбрать или не лучше ли их объединить, и в этом случае какое место должно быть отведено каждому из двух элементов. Даже те ученые, которые не признают ни одну из этих гипотез в их систематической форме, не отказываются сохранять определенные положения, на которых они основываются. Таким образом, у нас есть определенное количество уже готовых теорий, которые должны быть подвергнуты критике, прежде чем мы сами приступим к изучению фактов. Будет лучше понято, насколько необходимо попытаться создать новую, когда мы увидим недостаточность этих традиционных концепций.

Именно Тайлор сформировал анимистическую теорию в ее основных чертах. Спенсер, который подхватил ее после него, не воспроизвел ее, не внесши определенных модификаций. Но в целом вопросы ставятся каждым в одних и тех же терминах, и принятые решения, за одним исключением, идентичны. Поэтому мы можем объединить эти две доктрины в изложении, которое следует, если отметим в нужный момент место, где они расходятся друг с другом.

I

Чтобы найти элементарную форму религиозной жизни в этих анимистических верованиях и практиках, должны быть удовлетворены три требования: во-первых, поскольку согласно этой гипотезе идея души является кардинальной идеей религии, необходимо показать, как она формируется, не заимствуя ни одного из своих элементов из предшествующей религии; во-вторых, должно быть прояснено, как души становятся объектом культа и превращаются в духов; и, в-третьих, наконец, поскольку культ этих духов — это еще не вся религия, остается объяснить, как из него выводится культ природы.

Согласно этой теории, идея души была впервые подсказана людям плохо понятым зрелищем двойной жизни, которую они обычно ведут: с одной стороны, когда бодрствуют, с другой — когда спят. Фактически, для дикаря ментальные представления, которые он имеет во время бодрствования, и представления его снов считаются имеющими одинаковую ценность: он объективирует вторые так же, как первые, то есть он видит в них образы внешних объектов, чей облик они более или менее точно воспроизводят. Поэтому, когда ему снится, что он посетил далекую страну, он верит, что действительно был там. Но он не мог бы попасть туда, если бы внутри него не существовало двух существ: одно — его тело, которое осталось лежать на земле и которое он находит в том же положении при пробуждении; другое — в это время путешествовало в пространстве. Точно так же, если ему кажется, что он разговаривает с одним из своих товарищей, о котором он знает, что тот действительно был на расстоянии, он делает вывод, что другой также состоит из двух существ: одно, которое спит на расстоянии, и другое, которое пришло проявить себя посредством сна. Из этого повторяющегося опыта он мало-помалу приходит к идее, что каждый из нас имеет двойника, другое «я», которое в определенных условиях обладает силой покидать организм, где оно обитает, и отправляться бродить на расстоянии.

Конечно, этот двойник воспроизводит все существенные черты воспринимаемого существа, которое служит ему внешней оболочкой; но в то же время он отличается от него многими характеристиками. Он более активен, так как может мгновенно преодолевать огромные расстояния. Он более податлив и пластичен; ибо, чтобы покинуть тело, он должен выйти через его отверстия, особенно рот и нос. Он представляется сделанным из материи, несомненно, но из материи гораздо более тонкой и эфирной, чем любая, которую мы знаем эмпирически. Этот двойник — душа. Фактически, нельзя сомневаться, что во многих обществах душа мыслилась по образу тела; считается, что она воспроизводит даже случайные деформации, такие как те, что возникают в результате ран или увечий. Некоторые австралийцы, убив своего врага, отрезают ему правый большой палец, чтобы его душа, также лишенная большого пальца, не могла бросить дротик и отомстить. Но хотя она напоминает тело, она в то же время имеет в себе нечто полудуховное. Говорят, что «это более тонкая или более воздушная часть тела», что «у нее нет ни плоти, ни костей, ни жил»; что когда кто-то хочет ухватиться за нее, он ничего не чувствует; что она «подобна очищенному телу».

Также другие факты опыта, которые воздействуют на ум таким же образом, естественно группируются вокруг этого фундаментального факта, которому учит сон: обморок, апоплексия, каталепсия, экстаз, одним словом, все случаи временной нечувствительности. Фактически, все они очень хорошо объясняются гипотезой о том, что принцип жизни и чувства способен временно покинуть тело. Также естественно, что этот принцип должен быть смешан с двойником, поскольку отсутствие двойника во время сна ежедневно имеет эффект приостановки мышления и жизни. Таким образом, разнообразные наблюдения, по-видимому, взаимно согласуются и подтверждают идею конституциональной двойственности человека.

Но душа — это не дух. Она привязана к телу, которое может покинуть только в виде исключения; поскольку она — не более чем это, она не является объектом какого-либо культа. Дух, с другой стороны, хотя обычно имеет какую-то особую вещь в качестве своего местопребывания, может уйти по желанию, и человек может вступить в отношения с ним, только соблюдая ритуальные предосторожности. Душа может стать духом, следовательно, только трансформировавшись: простое применение этих предшествующих идей к факту смерти произвело эту метаморфозу совершенно естественно. Для рудиментарного интеллекта, фактически, смерть не отличается от долгого обморока или продолжительного сна; она имеет все их аспекты. Таким образом, кажется, что она тоже состоит в отделении души от тела, аналогичном тому, что происходит каждую ночь; но так как в таких случаях тело не реанимируется, формируется идея отделения без определимого предела времени. Когда тело однажды разрушено — а погребальные ритуалы имеют целью ускорить это разрушение — отделение принимается как окончательное. Отсюда происходят духи, оторванные от любого организма и оставленные свободными в пространстве. Поскольку их число увеличивается со временем, вокруг живого населения формируется население душ. Эти души людей имеют потребности и страсти людей; они стремятся заниматься жизнью своих товарищей вчерашнего дня, чтобы либо помочь им, либо навредить им, в зависимости от чувств, которые они сохранили по отношению к ним. В зависимости от обстоятельств, их природа делает их либо очень ценными помощниками, либо очень грозными противниками. Благодаря своей чрезвычайной текучести они могут даже войти в тело и вызвать там всякого рода расстройства или же увеличить его жизненную силу. Так приходит привычка приписывать им все те события жизни, которые слегка отклоняются от обычного: очень мало таких, для которых они не могут дать отчет. Таким образом, они составляют своего рода всегда готовый запас причин, который никогда не оставляет в тупике при поиске объяснений. Выглядит ли человек вдохновенным, говорит ли он с энергией, как будто он был поднят вне себя и над обычным уровнем людей? Это потому, что добрый дух в нем и оживляет его. Охвачен ли он приступом или одержим безумием? Это потому, что злой дух вошел в него и принес ему все это беспокойство. Нет болезней, которые нельзя было бы отнести к какому-то влиянию такого рода. Таким образом, сила душ увеличивается всем тем, что люди приписывают им, и в конце концов люди оказываются пленниками этого воображаемого мира, авторами и моделями которого они, однако, являются. Они попадают в зависимость от этих духовных сил, которые они создали своими собственными руками и по своему собственному образу. Ибо если души являются дарителями здоровья и болезни, благ и зол в такой степени, мудро склонить их к благосклонности или умилостивить их, когда они раздражены; отсюда происходят подношения, молитвы, жертвоприношения, одним словом, весь аппарат религиозных обрядов.

Вот душа трансформирована. Из простого жизненного принципа, оживляющего тело человека, она стала духом, добрым или злым гением или даже божеством, в зависимости от важности эффектов, с которыми она связана. Но поскольку именно смерть вызвала этот апофеоз, именно к мертвым, к душам предков, был обращен первый культ, известный человечеству. Таким образом, первыми ритуалами были погребальные ритуалы; первыми жертвоприношениями были подношения пищи, предназначенные для удовлетворения потребностей усопших; первыми алтарями были могилы.

Но поскольку эти духи были человеческого происхождения, они интересовались только жизнью людей и, как считалось, действовали только на человеческие события. Еще предстоит объяснить, как другие духи были воображены для объяснения других явлений вселенной и как культ природы впоследствии сформировался рядом с культом предков.

Для Тайлора это расширение анимизма было обусловлено особым менталитетом первобытного человека, который, подобно младенцу, не может отличить одушевленное от неодушевленного. Поскольку первые существа, о которых ребенок начинает иметь представление, — это люди, то есть он сам и те, кто его окружает, именно по этой модели человеческой природы он склонен думать обо всем. Игрушки, с которыми он играет, или объекты всякого рода, которые воздействуют на его чувства, он рассматривает как живые существа, подобные себе. Теперь первобытный человек мыслит как ребенок. Следовательно, он также склонен наделять все вещи, даже неодушевленные, природой, аналогичной своей собственной. Тогда если, по причинам, изложенным выше, он однажды приходит к идее, что человек — это тело, одушевленное духом, он должен обязательно приписать двойственность такого рода и души, подобные своей собственной, даже самим инертным телам. Тем не менее сфера действия тех и других не могла быть одинаковой. Души людей имеют прямое влияние только на мир людей: они имеют выраженное предпочтение к человеческому организму, даже когда смерть дала им свободу. С другой стороны, души вещей обитают особенно в этих вещах и рассматриваются как производящие причины всего, что там происходит. Первые объясняют здоровье и болезнь, ловкость или неловкость и т. д.; вторыми объясняются особенно явления физического мира, движение водотоков или звезд, прорастание растений, размножение животных и т. д. Таким образом, первая философия человека, которая лежит в основе культа предков, дополняется философией мира.

В отношении этих космических духов человек оказывается в состоянии зависимости, еще более очевидном, чем в отношении блуждающих двойников своих предков. Ибо он мог иметь только идеальные и воображаемые отношения с последними, но он зависит от вещей в реальности; чтобы жить, он нуждается в их содействии; он тогда верит, что имеет равную потребность в духах, которые, по-видимому, оживляют эти вещи и определяют их разнообразные проявления. Он умоляет об их помощи, он просит их подношениями и молитвами, и религия человека таким образом завершается в религии природы.

Герберт Спенсер возражает против этого объяснения, что гипотеза, на которой оно основывается, противоречит фактам. Считается, говорит он, что есть время, когда люди не осознают различий, которые отделяют одушевленное от неодушевленного. Теперь, по мере продвижения по животной шкале, он видит, как развивается способность проводить это различие. Высшие животные не путают объект, который движется сам по себе и чьи движения приспособлены к определенным целям, с теми, которые механически перемещаются извне. «Развлекаясь с мышью, которую она поймала, кошка, если та долго остается неподвижной, трогает ее лапой, чтобы заставить ее бежать. Очевидно, мысль заключается в том, что живое существо, потревоженное, попытается убежать». Даже первобытные люди не могли иметь интеллект, уступающий интеллекту животных, которые предшествовали им в эволюции; тогда не из-за недостатка проницательности они перешли от культа предков к культу вещей.

Согласно Спенсеру, который по этому пункту, но только по этому пункту, отличается от Тайлора, этот переход был, безусловно, обусловлен путаницей, но другого рода. Это было, по крайней мере в значительной части, результатом многочисленных ошибок, обусловленных языком. Во многих низших обществах очень распространено давать каждому индивиду, либо при его рождении, либо позже, имя какого-либо животного, растения, звезды или природного объекта. Но вследствие крайней неточности его языка первобытному человеку очень трудно отличить метафору от реальности. Он вскоре упустил из виду тот факт, что эти имена были лишь фигурами речи, и, принимая их буквально, он закончил тем, что поверил, что предок по имени «Тигр» или «Лев» был действительно тигром или львом. Тогда культ, объектом которого был предок до того времени, был перенесен на животное, с которым он был впоследствии смешан; и поскольку та же подстановка продолжалась для растений, звезд и всех природных явлений, религия природы заняла место старой религии мертвых. Помимо этой фундаментальной путаницы, Спенсер отмечает другие, которые время от времени помогали действию первой. Например, животные, которые посещают окрестности гробниц или домов людей, были приняты за их перевоплощенные души и обожались под этим титулом; или, опять же, гора, которую традиция сделала колыбелью расы, была в конечном итоге принята за предка расы; считалось, что люди произошли от нее, потому что их предки появились, выходя из нее, и она, следовательно, рассматривалась как сам предок. Но согласно утверждению Спенсера, эти вспомогательные причины имели лишь вторичное влияние; то, что главным образом определило установление натурализма, было «буквальное толкование метафорических имен».

Мы должны были упомянуть эту теорию, чтобы наше изложение анимизма было полным; но она слишком неадекватна фактам и слишком повсеместно оставлена сегодня, чтобы требовать, чтобы мы останавливались на ней дольше. Чтобы объяснить факт, столь же общий, как религия природы, иллюзией, было бы необходимо, чтобы вызванная иллюзия имела причины равной общности. Теперь, даже если недоразумения, подобные тем, о которых Спенсер приводит некоторые редкие иллюстрации, могли бы объяснить трансформацию культа предков в культ природы, неясно, почему это должно было происходить с своего рода универсальностью. Никакой психический механизм не требовал этого. Правда, из-за своей двусмысленности слово могло привести к двусмысленности; но, с другой стороны, все личные воспоминания, оставленные предком в памяти людей, должны были противостоять этой путанице. Почему традиция, которая представляла предка таким, каким он был на самом деле, то есть как человека, который вел жизнь человека, должна была повсюду уступить место престижу слова? Точно так же следовало бы иметь небольшую трудность в допущении, что люди родились от горы или звезды, животного или растения; идея подобного исключения из обычных концепций порождения не могла не вызвать активного сопротивления. Таким образом, далеко не верно, что ошибка нашла дорогу, полностью подготовленную перед ней, а скорее, всякого рода причины должны были удержать ее от принятия. Трудно понять, как, вопреки всем этим препятствиям, она могла победить столь повсеместно.

Теория Тайлора, чей авторитет всегда велик, все еще остается. Его гипотезы о сне и происхождении идей души и духов все еще классические; поэтому необходимо проверить их ценность.

II

Прежде всего, следует признать, что теоретики анимизма оказали важную услугу науке о религиях и даже общей истории идей, подвергнув идею души историческому анализу. Вместо того чтобы следовать за столь многими философами и делать ее простым и непосредственным объектом сознания, они гораздо более правильно рассматривали ее как сложное целое, продукт истории и мифологии. Нельзя сомневаться, что это нечто существенно религиозное по своей природе, происхождению и функциям. Именно из религии философы получили ее; невозможно понять форму, в которой она представлена мыслителями древности, если не принимать во внимание мифические элементы, которые послужили для ее формирования.

Но если Тайлор имел заслугу в постановке этой проблемы, решение, которое он дает, вызывает серьезные трудности.

Прежде всего, есть оговорки, которые следует сделать в отношении самого принципа, лежащего в основе этой теории. Принимается как должное, что душа полностью отлична от тела, что она является его двойником и что внутри него или вне его она нормально живет своей собственной автономной жизнью. Теперь мы увидим, что эта концепция не является концепцией первобытного человека, или, по крайней мере, что она выражает только один аспект его идеи души. Для него душа, хотя и будучи при определенных условиях независимой от организма, который она оживляет, смешивается с последним до такой степени, что не может быть радикально отделена от него: есть органы, которые являются не только ее назначенным местопребыванием, но также ее внешней формой и материальным проявлением. Понятие, следовательно, более сложное, чем предполагает доктрина, и сомнительно, следовательно, достаточны ли упомянутые опыты, чтобы объяснить его; ибо даже если они действительно позволили нам понять, как люди пришли к тому, чтобы считать себя двойными, они не могут объяснить, как эта двойственность не исключает, а скорее подразумевает более глубокое единство и интимное взаимопроникновение двух существ, таким образом дифференцированных.

Но допустим, что идея души может быть сведена к идее двойника, а затем посмотрим, как эта последняя пришла к формированию. Она не могла быть подсказана людям иначе, как опытом снов. Чтобы они могли понять, как они могли видеть места более или менее отдаленные во время сна, в то время как их тела оставались лежать на земле, казалось бы, они были приведены к концепции себя как двух существ: с одной стороны, тела, а с другой — второго «я», способного покинуть организм, в котором оно живет, и бродить в пространстве. Но если эта гипотеза двойника должна быть способна навязать себя людям с своего рода необходимостью, она должна быть единственно возможной, или, по крайней мере, наиболее экономной. Теперь, как matter of fact, есть более простые, которые, казалось бы, могли прийти в голову так же естественно. Например, почему спящий не должен вообразить, что во время сна он способен видеть вещи на расстоянии? Воображение такой силы потребовало бы меньше затрат для воображения, чем конструирование этого сложного понятия двойника, сделанного из какой-то эфирной, полуневидимой субстанции, и примеров которой прямой опыт не предлагает. Но даже предполагая, что некоторые сны довольно естественно подсказывают анимистическое объяснение, есть, безусловно, много других, которые абсолютно несовместимы с ним. Часто наши сны касаются прошлых событий; мы снова видим вещи, которые видели или делали вчера или позавчера или даже в юности и т. д.; сны такого рода часты и занимают довольно значительное место в нашей ночной жизни. Но идея двойника не может объяснить их. Даже если двойник может перемещаться из одной точки в другую в пространстве, неясно, как он мог бы перемещаться туда и обратно во времени. Каким бы рудиментарным ни был его интеллект, как мог человек при пробуждении поверить, что он действительно присутствовал или участвовал в событиях, о которых он знает, что они прошли задолго до этого? Как он мог вообразить, что во время своего сна он прожил жизнь, о которой знает, что она давно прошла? Было бы гораздо естественнее, если бы он рассматривал эти обновленные образы просто как то, чем они являются на самом деле, то есть как сувениры, подобные тем, которые он имеет в течение дня, но обладающие особой интенсивностью.

Более того, в сценах, актерами и свидетелями которых мы являемся во время сна, постоянно случается, что один из наших современников играет роль, так же как и мы сами: мы думаем, что видим и слышим его в том же месте, где видим себя. Согласно анимистам, первобытный человек объяснил бы это, вообразив, что его двойник был посещен или встретился с двойниками некоторых из его товарищей. Но было бы достаточно, чтобы при пробуждении он расспросил их, чтобы обнаружить, что их опыт не совпадает с его. В это же время у них тоже были сны, но совершенно другие. Они не видели себя участвующими в той же сцене; они верят, что посетили совершенно другие места. Поскольку такие противоречия должны быть правилом в этих случаях, почему они не должны привести людей к мысли, что, вероятно, была ошибка, что они просто вообразили это, что они были обмануты иллюзиями? Эта слепая доверчивость, которая приписывается первобытному человеку, действительно слишком проста. Неверно, что он должен объективировать все свои ощущения. Он не может жить долго, не замечая, что даже во время бодрствования его чувства иногда обманывают его. Тогда почему он должен считать их более непогрешимыми ночью, чем днем? Таким образом, мы находим, что есть много причин, противостоящих теории, что он принимает свои сны за реальность и интерпретирует их с помощью двойника самого себя.

Но более того, даже если каждый сон был хорошо объяснен гипотезой двойника и не мог быть объяснен иначе, оставался бы вопрос, почему люди пытались объяснить их. Сны, несомненно, составляют материю возможной проблемы. Но мы проходим мимо проблем каждый день, которые мы не поднимаем и о которых у нас нет подозрения, пока какое-то обстоятельство не заставит нас почувствовать необходимость их поднять. Даже когда вкус к чистой спекуляции пробуждается, рефлексия далека от того, чтобы поднимать все проблемы, к которым она могла бы в конечном итоге примениться; только те привлекают ее, которые представляют особый интерес. Особенно, когда речь идет о фактах, которые всегда происходят одинаковым образом, привычка легко притупляет любопытство, и мы даже не мечтаем подвергать их сомнению. Чтобы стряхнуть это оцепенение, необходимо, чтобы практические требования, или, по крайней мере, очень насущный теоретический интерес, стимулировали наше внимание и повернули его в этом направлении. Вот почему в каждый момент истории было так много вещей, которые мы не пытались понять, даже не осознавая нашего отказа. До самого недавнего времени считалось, что солнце имеет всего несколько футов в диаметре. Есть что-то непостижимое в утверждении, что светящийся диск таких малых размеров мог освещать мир: однако веками люди никогда не думали разрешать это противоречие. Факт наследственности был известен давно, но очень недавно была предпринята попытка сформулировать его теорию. Некоторые верования были даже допущены, которые делали его полностью непостижимым: так, во многих австралийских обществах, о которых у нас будет повод говорить, ребенок физиологически не является потомством своих родителей. Эта интеллектуальная лень обязательно находится на своем максимуме среди первобытных народов. Эти слабые существа, которые имеют так много проблем в поддержании жизни против всех сил, которые нападают на нее, не имеют средств для поддержки какой-либо роскоши в плане спекуляции. Они не размышляют, если только их не вынуждают к этому. Теперь трудно увидеть, что могло привести их к тому, чтобы сделать сны темой своих размышлений. Что значит сон в наших жизнях? Как мало место, которое он занимает, особенно из-за очень смутных впечатлений, которые он оставляет в памяти, и быстроты, с которой он стирается из воспоминаний, и, следовательно, как удивительно, что человек столь рудиментарного интеллекта должен был потратить такие усилия, чтобы найти его объяснение! Из двух существований, которые он последовательно ведет, того, что днем, и того, что ночью, именно первое должно интересовать его больше всего. Не странно ли, что второе так пленило его внимание, что он сделал его основой целой системы сложных идей, предназначенных иметь столь глубокое влияние на его мысль и поведение?

Таким образом, все стремится показать, что, несмотря на кредит, которым она все еще пользуется, анимистическая теория души должна быть пересмотрена. Правда, сегодня первобытный человек приписывает свои сны, или, по крайней мере, некоторые из них, перемещениям своего двойника. Но это не говорит о том, что сон действительно предоставил материалы, из которых была впервые сконструирована идея двойника или души; она могла быть применена впоследствии к явлениям снов, экстаза и одержимости, не будучи производной от них. Очень часто, после того как она была сформирована, идея используется для координации или освещения — светом, часто более кажущимся, чем реальным — определенных фактов, с которыми она не имела отношения вначале и которые никогда не подсказали бы ее сами. Бог и бессмертие души часто доказываются сегодня, показывая, что эти верования подразумеваются в фундаментальных принципах морали; как matter of fact, они имеют совсем другое происхождение. История религиозной мысли могла бы предоставить многочисленные примеры этих ретроспективных оправданий, которые не могут научить нас ни тому, как идеи были сформированы, ни элементам, из которых они состоят.

Также вероятно, что первобытный человек различает свои сны и не интерпретирует их все одинаковым образом. В наших европейских обществах все еще многочисленные лица, для которых сон — это своего рода магико-религиозное состояние, в котором ум, будучи частично освобожденным от тела, имеет остроту зрения, которой он не пользуется во время бодрствования, не доходят до того, чтобы рассматривать все свои сны как столько же мистических интуиций: напротив, вместе со всеми остальными они видят в большинстве своих снов только профанные условия, тщетные игры образов или простые галлюцинации. Можно было бы предположить, что первобытный человек должен делать аналогичные различия. Кодрингтон говорит отчетливо, что меланезийцы не приписывают все свои сны без разбора блужданиям своих душ, а только те, которые поражают их воображение сильно: несомненно, под этим следует понимать те, в которых спящий воображает себя в отношениях с религиозными существами, добрыми или злыми гениями, душами мертвых и т. д. Точно так же диери в Австралии резко отличают обычные сны от тех ночных видений, в которых какой-то умерший друг или родственник показывает себя им. В первых они видят простую фантазию своего воображения; они приписывают вторые действию злого духа. Все факты, которые Хоуитт упоминает в качестве примеров, чтобы показать, как австралиец приписывает душе силу покидать тело, имеют одинаково мистический характер. Спящий верит, что он перенесен в страну мертвых, или же он беседует с умершим товарищем. Эти сны часты среди первобытных людей. Вероятно, именно на этих фактах основывается теория. Чтобы объяснить их, допускается, что души мертвых возвращаются к живым во время их сна. Эта теория была тем более охотно принята, что никакой факт опыта не мог опровергнуть ее. Но эти сны были возможны только там, где идеи духов, душ и страны мертвых уже существовали, то есть там, где религиозная эволюция была относительно продвинутой. Таким образом, далеко не будучи в состоянии предоставить религии фундаментальное понятие, на котором она основывается, они предполагают предыдущую религиозную систему, от которой они зависели.

Мы теперь подходим к тому, что составляет самое сердце доктрины.

III

Откуда бы ни пришла эта идея двойника, ее недостаточно, согласно признанию самих анимистов, чтобы объяснить формирование культа предков, который они сделали бы начальным типом всех религий. Если этот двойник должен стать объектом культа, он должен перестать быть простым воспроизведением индивида и должен приобрести характеристики, необходимые для того, чтобы поставить его в ряд священных существ. Именно смерть, говорят они, совершает эту трансформацию. Но откуда берется добродетель, которую они приписывают этому? Даже если бы аналогии сна и смерти было достаточно, чтобы заставить поверить, что душа переживает тело (а есть оговорки, которые следует сделать по этому пункту), почему эта душа, по самому факту того, что она теперь отделена от организма, так полностью меняет свою природу? Если она была только профанной вещью, блуждающим жизненным принципом, во время жизни, как она становится священной вещью сразу, и объектом религиозных чувств? Смерть не добавляет ничего существенного к ней, кроме большей свободы движения. Будучи больше не привязанной к особому местопребыванию, отныне она может делать в любое время то, что она раньше делала только ночью; но действие, на которое она способна, всегда одного и того же рода. Тогда почему живые рассматривали этого вырванного с корнем и бродячего двойника своего бывшего товарища как нечто большее, чем равного? Это было существо, подобное им, чье приближение могло быть неудобным; это не было божество.

Кажется, как будто смерть должна была иметь эффект ослабления жизненных энергий, вместо того чтобы усиливать их. Это, фактически, очень распространенное верование в низших обществах, что душа участвует активно в жизни тела. Если тело ранено, она ранена сама и в соответствующем месте. Тогда она должна стареть вместе с телом. Фактически, есть народы, которые не оказывают погребальных почестей людям, достигшим старческого возраста; они рассматриваются так, как если бы их души также стали старческими. Случается даже, что они регулярно предают смерти, прежде чем они достигнут старости, определенных привилегированных лиц, таких как короли или священники, которые, как предполагается, являются обладателями мощных духов, чью защиту сообщество желает сохранить. Они таким образом стремятся удержать духа от того, чтобы быть затронутым физическим упадком его временных хранителей; с этой целью они забирают его из организма, где он обитает, прежде чем возраст мог ослабить его, и они транспортируют его, пока он еще не потерял ничего из своей энергии, в более молодое тело, где он сможет сохранить свою жизненную силу нетронутой. Так что когда смерть наступает от болезни или старости, кажется, как будто душа могла сохранить только уменьшенную силу; и если она только его двойник, трудно увидеть, как она могла бы выжить вообще, после того как тело однажды окончательно растворено. С этой точки зрения идея выживания постижима только с большой трудностью. Существует логический и психологический разрыв между идеей двойника на свободе и идеей духа, к которому обращен культ.

Этот интервал кажется еще более значительным, когда мы осознаем, какая бездна отделяет священный мир от профанного; становится очевидным, что простое изменение степени не могло быть достаточным, чтобы заставить что-то перейти из одной категории в другую. Священные существа не отличаются от профанных просто странными или обескураживающими формами, которые они принимают, или большими силами, которыми они наслаждаются; между ними нет общей меры. Теперь нет ничего в понятии двойника, что могло бы объяснить столь радикальную гетерогенность. Говорят, что когда однажды освобожденный от тела, дух может совершать всякого рода добро или зло для живых, в зависимости от того, как он относится к ним. Но недостаточно, чтобы существо беспокоило свое окружение, чтобы казаться совершенно иной природы, чем те, чье спокойствие оно угрожает. Конечно, в чувстве, которое верующий испытывает к вещам, которые он обожает, всегда входит какой-то элемент сдержанности и страха; но это страх sui generis, происходящий от уважения больше, чем от испуга, и где доминирующая эмоция — та, которую la majesté внушает людям. Идея величия — существенно религиозная. Тогда мы не объяснили ничего из религии, пока не нашли, откуда эта идея приходит, чему она соответствует и что могло возбудить ее в уме. Простые души людей не могут стать наделенными этим характером по простому факту того, что они больше не воплощены.

Это ясно показано примером из Меланезии. Меланезийцы верят, что люди имеют души, которые покидают тело при смерти; она затем меняет свое имя и становится тем, что они называют тиндало, натмат и т. д. Также они имеют культ душ мертвых: они молятся им, призывают их и делают подношения и жертвоприношения им. Но каждый тиндало не является объектом этих ритуальных практик; только те имеют эту честь, которые происходят от людей, которым общественное мнение приписывало, во время жизни, очень особую добродетель, которую меланезийцы называют мана. Позже у нас будет повод зафиксировать точно значение, которое это слово выражает; на данный момент будет достаточно сказать, что это отличительный характер каждого священного существа. Как говорит Кодрингтон, «это то, что работает, чтобы осуществить что-либо, что находится вне обычных сил людей, вне общих процессов природы». Священник, колдун или ритуальная формула имеют ману так же, как священный камень или дух. Таким образом, единственные тиндало, которым оказываются религиозные услуги, — это те, которые были уже священными сами по себе, когда их владелец был еще жив. В отношении других душ, которые происходят от обычных людей, от толпы профанных, тот же автор говорит, что они — «никто одинаково до и после смерти». Сама по себе смерть не имеет обожествляющей добродетели. Поскольку она вызывает более или менее полным и окончательным образом отделение души от профанных вещей, она может хорошо усилить священный характер души, если этот уже существует, но она не может создать его.

Более того, если, как предполагает гипотеза анимистов, первыми священными существами были действительно души умерших, а первым культом — культ предков, то следовало бы обнаружить, что чем ниже уровень развития изучаемых обществ, тем большее место этот культ занимает в религиозной жизни. Однако верно скорее обратное. Культ предков не развит в значительной степени и даже не представлен в какой-либо характерной форме, за исключением развитых обществ, таких как Китай, Египет или греческие и латинские города; с другой стороны, он полностью отсутствует в австралийских обществах, которые, как мы увидим, представляют собой низшую и простейшую форму социальной организации, известную нам. Правда, там встречаются погребальные ритуалы и ритуалы траура; но эти практики не составляют культа, хотя это название иногда ошибочно им присваивалось. В действительности культ — это не просто группа ритуальных предосторожностей, которые человек обязан соблюдать при определенных обстоятельствах; это система разнообразных ритуалов, празднеств и церемоний, которые обладают той характерной чертой, что они периодически повторяются. Они удовлетворяют потребность верующего в укреплении и подтверждении, через регулярные промежутки времени, связи, объединяющей его со священными существами, от которых он зависит. Вот почему говорят о брачных ритуалах, но не о культе брака, о ритуалах рождения, но не о культе новорожденного; это происходит потому, что события, по случаю которых совершаются эти ритуалы, не предполагают никакой периодичности. Точно так же не существует культа предков, если только время от времени не совершаются жертвоприношения на могилах, если там не совершаются возлияния в определенные, более или менее конкретные даты или если регулярно не празднуются торжества в честь умерших. Но у австралийца нет отношений такого рода со своими умершими. Правда, он должен предать их останки земле согласно ритуалу, соблюдать по ним траур в течение предписанного времени и предписанным образом, а также отомстить за них, если представится случай. Но когда он совершил эти благочестивые обязанности, когда кости высохли и период траура завершился, на этом все сказано и сделано, и у выживших больше нет никаких обязанностей по отношению к своим родственникам, которых больше не существует. Правда, существует способ, которым умершие продолжают занимать место в жизни своих сородичей даже после окончания траура. Иногда случается, что их волосы или некоторые кости сохраняются из-за особых свойств, которые им приписываются. Но к тому времени они перестают существовать как личности и опускаются до ранга анонимных и безличных амулетов. В этом состоянии они не являются объектом никакого культа; они служат лишь для магических целей.

Тем не менее, существуют некоторые австралийские племена, которые периодически совершают ритуалы в честь сказочных предков, которых традиция помещает в начало времен. Эти церемонии обычно состоят из своего рода драматического представления, в котором воспроизводятся деяния, приписываемые мифами этим легендарным героям. Но персонажи, представленные таким образом, — это не люди, которые, прожив человеческую жизнь, превратились в своего рода богов в результате своей смерти. Считается, что они обладали сверхчеловеческими силами, будучи живыми. Им приписывается все великое в истории племени или даже всего мира. Именно они в значительной мере создали землю такой, какая она есть, и людей такими, какие они есть. Ореолы, которыми они до сих пор украшены, исходят не просто из того факта, что они являются предками, то есть, в конечном счете, что они мертвы, а скорее из того факта, что им приписывается и всегда приписывался божественный характер; используя меланезийское выражение, это потому, что они конституционально наделены маной. Следовательно, в этих ритуалах нет ничего, что указывало бы на то, что смерть обладает хоть малейшей силой обожествления. Нельзя даже правильно сказать о некоторых ритуалах, что они образуют культ предков, поскольку они не обращены к предкам как таковым. Чтобы существовал реальный культ мертвых, необходимо, чтобы после смерти реальные предки, родственники, которых люди действительно теряют каждый день, становились объектом культа; повторим еще раз: в Австралии нет никаких следов такого культа.

Таким образом, культ, который, согласно этой гипотезе, должен был бы преобладать в низших обществах, в действительности там отсутствует. На самом деле австралиец не заботится о своих умерших, за исключением момента их кончины и времени, которое непосредственно за этим следует. Тем не менее, эти же народы, как мы увидим, имеют весьма сложный культ священных существ совершенно иной природы, который состоит из многочисленных церемоний и часто занимает недели или даже целые месяцы. Нельзя допустить, чтобы те немногие ритуалы, которые австралиец совершает, когда ему случается потерять одного из своих родственников, были источником этих постоянных культов, которые регулярно возвращаются каждый год и занимают значительную часть его существования. Контраст между ними настолько велик, что мы можем даже задаться вопросом, не были ли первые скорее производными от вторых и не были ли души людей, далеко не будучи моделью, по которой изначально воображались боги, скорее с самого начала задуманы как эманации божества.

С того момента, как доказано, что культ мертвых не является примитивным, анимизм лишается основы. Тогда казалось бы бесполезным обсуждать третий тезис системы, который касается превращения культа мертвых в культ природы. Но поскольку постулат, на котором он основывается, встречается также у некоторых историков религии, которые не признают анимизм в собственном смысле слова, таких как Бринтон, Лэнг, Ревиль и даже сам Робертсон Смит, необходимо подвергнуть его рассмотрению.

IV

Это распространение культа мертвых на всю природу, как говорят, происходит из того факта, что мы инстинктивно склонны представлять все вещи по своему образу и подобию, то есть как живые и мыслящие существа. Мы видели, что Спенсер уже оспаривал реальность этого так называемого инстинкта. Поскольку животные ясно отличают живые тела от мертвых, ему казалось невозможным, чтобы человек, наследник животных, не обладал этой же способностью различения с самого начала. Но какими бы достоверными ни были факты, приводимые Спенсером, они не обладают той доказательной силой, которую он им приписывает. Его рассуждение предполагает, что все способности, инстинкты и склонности животного перешли к человеку целиком; однако многие ошибки имеют свое происхождение в этом принципе, который ошибочно принимается за доказанную истину. Например, поскольку половая ревность обычно очень сильна у высших животных, был сделан вывод, что она должна встречаться у людей с той же интенсивностью с самых начал истории. Но сегодня хорошо известно, что люди могут практиковать половой коммунизм, что было бы невозможно, если бы эта ревность не была способна ослабевать и даже исчезать при необходимости. Дело в том, что человек — это не просто животное с некоторыми дополнительными качествами: он нечто иное. Человеческая природа является результатом своего рода переработки животной природы, и в ходе различных сложных операций, которые привели к этой переработке, были как потери, так и приобретения. Сколько инстинктов мы утратили? Причина этого в том, что люди находятся в отношениях не только с физической средой, но и с социальной средой, бесконечно более обширной, более стабильной и более активной, чем та, чьему влиянию подвергаются животные. Чтобы жить, они должны приспосабливаться к ней. Но чтобы поддерживать себя, общество часто считает необходимым, чтобы мы видели вещи под определенным углом и чувствовали их определенным образом; следовательно, оно изменяет идеи, которые мы обычно составили бы о них сами, и чувства, к которым мы были бы склонны, если бы слушали только свою животную природу; оно изменяет их, доходя даже до того, что ставит противоположные чувства на их место. Разве оно не доходит даже до того, что заставляет нас рассматривать наши собственные индивидуальные жизни как нечто малоценное, в то время как для животного это величайшая из вещей? Тогда тщетное предприятие — пытаться вывести психическую конституцию первобытного человека из конституции высших животных.

Но если возражение Спенсера не имеет той решающей силы, которую придает ему его автор, то столь же верно и то, что анимистическая теория не может черпать авторитет из путаницы, которую, по-видимому, создают дети. Когда мы слышим, как ребенок сердито апострофирует предмет, о который он ударился, мы заключаем, что он думает о нем как о сознательном существе, подобном себе; но это очень плохое истолкование его слов и действий. В действительности он совершенно чужд очень сложным рассуждениям, приписываемым ему. Если он винит стол, который причинил ему боль, то не потому, что он предполагает его одушевленным и разумным, а потому, что он причинил ему боль. Его гнев, однажды вызванный болью, должен выплеснуться; поэтому он ищет что-то, на чем можно разрядиться, и естественно обращается к тому, что его спровоцировало, даже если это не имеет никакого эффекта. Действие взрослого в подобных обстоятельствах часто бывает столь же малоразумным. Когда мы сильно раздражены, мы чувствуем потребность браниться, разрушать, хотя и не приписываем никакого сознательного злого умысла предметам, на которые изливаем свой гнев. Существует даже так мало путаницы, что, когда эмоция ребенка успокаивается, он вполне может отличить стул от человека: он действует совсем не одинаково по отношению к ним обоим. Похожая причина объясняет его склонность обращаться со своими игрушками так, как если бы они были живыми существами. Это его чрезвычайно сильная потребность играть, которая таким образом находит способ выразить себя, точно так же, как в другом случае бурные чувства, вызванные болью, создали объект из ничего. Чтобы он мог сознательно играть со своим прыгающим человечком, он воображает его живым человеком. Эта иллюзия тем легче для него, что воображение — его суверенная госпожа; он мыслит почти исключительно образами, и мы знаем, как податливы образы, с покорностью склоняясь перед каждым требованием воли. Но он настолько мало обманут собственной фикцией, что был бы первым, кто удивился бы, если бы она внезапно стала реальностью и его игрушка укусила его!

Поэтому оставим эти сомнительные аналогии в стороне. Чтобы выяснить, были ли люди первоначально склонны к путанице, приписываемой им, нам следует изучать не животных или детей сегодняшнего дня, а сами первобытные верования. Если духи и боги природы были действительно сформированы по образу человеческой души, они должны были бы нести следы своего происхождения и напоминать об основных чертах своей модели. Самая важная характеристика души заключается в том, что она мыслится как внутренний принцип, который оживляет организм: это то, что движет им и заставляет его жить, до такой степени, что, когда она удаляется, жизнь прекращается или приостанавливается. Она имеет свое естественное местопребывание в теле, по крайней мере, пока оно существует. Но не так обстоит дело с духами, назначенными к различным вещам в природе. Бог солнца не обязательно находится в солнце, как и дух определенной скалы — в скале, которая является его главным местом обитания. Дух, несомненно, имеет тесные отношения с телом, к которому он привязан, но употребляют очень неточное выражение, когда говорят, что это его душа. Как говорит Кодрингтон, «в Меланезии, по-видимому, нигде нет веры в духа, который оживлял бы какой-либо природный объект, дерево, водопад, шторм или скалу, так чтобы быть для него тем, чем, как полагают, душа является для тела человека. Европейцы, правда, говорят о духах моря, или шторма, или леса; но туземная идея, которую они представляют, заключается в том, что призраки преследуют море и лес, имея силу поднимать штормы и поражать путешественника болезнью». В то время как душа по существу находится внутри тела, дух проводит большую часть своего времени вне объекта, который служит его базой. Это одно из различий, которое, по-видимому, не показывает, что вторая идея была производной от первой.

С другой точки зрения, необходимо добавить, что если бы люди были действительно вынуждены проецировать свой собственный образ в вещи, то первые священные существа должны были бы быть задуманы по их подобию. Однако антропоморфизм, далеко не будучи примитивным, является скорее признаком относительно развитой цивилизации. В начале священные существа мыслятся в форме животного или растения, из которой человеческая форма лишь медленно высвобождается. Ниже будет видно, что в Австралии именно животные и растения являются первыми священными существами. Даже среди индейцев Северной Америки великие космические божества, которые начинают быть объектом культа там, очень часто представлены в животных формах. «Разница между животным, человеком и божественным существом, — говорит Ревиль, не без удивления, — не ощущается в этом состоянии ума, и вообще можно было бы сказать, что именно животная форма является фундаментальной». Чтобы найти бога, состоящего целиком из человеческих элементов, необходимо продвинуться почти до христианства. Здесь Бог — человек, не только в физическом аспекте, в котором он временно проявляется, но также в идеях и чувствах, которые он выражает. Но даже в Греции и Риме, хотя боги обычно представлялись с человеческими чертами, многие мифические персонажи все еще имели следы животного происхождения: так, есть Дионис, который часто встречается в форме быка или, по крайней мере, с рогами быка; есть Деметра, которая часто изображается с гривой лошади, есть Пан и Силен, есть Фавны и т. д. Совсем неверно, что человек имел такую склонность навязывать свою собственную форму вещам. Более того, он даже начал с того, что мыслил себя тесно участвующим в животной природе. Фактически, почти повсеместно в Австралии и очень широко среди индейцев Северной Америки распространено убеждение, что предки людей были зверями или растениями, или, по крайней мере, что первые люди имели, целиком или частично, отличительные признаки определенных видов животных или растений. Таким образом, далеко не видя повсюду существ, подобных себе, люди начали с того, что поверили, будто они сами являются подобием некоторых существ, от которых они радикально отличались.

Наконец, анимистическая теория подразумевает следствие, которое, возможно, является ее лучшим опровержением.

V

Если бы она была верна, необходимо было бы признать, что религиозные верования — это множество галлюцинаторных представлений, не имеющих под собой никакого объективного основания. Предполагается, что все они происходят от идеи души, потому что в духах и богах видят лишь увеличенную душу. Но согласно Тайлору и его последователям, идея души сама по себе сконструирована целиком из смутных и непоследовательных образов, которые занимают наше внимание во время сна: ибо душа — это двойник, а двойник — это просто человек, каким он представляется самому себе, когда спит. С этой точки зрения, следовательно, священные существа — это лишь воображаемые концепции, которые люди произвели во время своего рода бреда, регулярно овладевающего ими каждый день, хотя совершенно невозможно понять, каким полезным целям служат эти концепции и на что они отвечают в реальности. Если человек молится, если он приносит жертвы и подношения, если он подчиняется многочисленным лишениям, которые предписывает ритуал, то это потому, что своего рода конституциональная эксцентричность заставила его принять свои сны за восприятия, смерть — за продолжительный сон, а мертвые тела — за живые и мыслящие существа. Таким образом, не только верно, как многие утверждали, что формы, в которых религиозные силы были представлены уму, не выражают их точно, и что символы, с помощью которых о них мыслили, частично скрывают их реальную природу, но, более того, за этими образами и фигурами не существует ничего, кроме кошмаров первобытных умов. В конечном счете, религия — это не что иное, как сон, систематизированный и проживаемый, но без какого-либо основания в реальности. Отсюда происходит то, что теоретики анимизма, ища истоки религиозной мысли, довольствуются небольшой затратой энергии. Когда они думают, что объяснили, как люди были побуждены воображать существ странной, парообразной формы, подобных тем, которых они видят в своих снах, они думают, что проблема решена.

В действительности она даже не затронута. Недопустимо, чтобы системы идей, подобные религиям, которые занимали столь значительное место в истории и к которым во все времена люди приходили, чтобы получить энергию, необходимую им для жизни, состояли из ткани иллюзий. Сегодня мы начинаем осознавать, что право, мораль и даже сама научная мысль родились из религии, долгое время смешивались с ней и оставались пронизанными ее духом. Как могла пустая фантазия быть способной сформировать человеческое сознание столь сильно и столь долговечно? Безусловно, принципом науки о религиях должно быть то, что религия не выражает ничего, чего не существует в природе; ибо существуют науки только о природных явлениях. Единственный вопрос — узнать, из какой части природы происходят эти реальности и что смогло заставить людей представлять их в этой своеобразной форме, которая присуща религиозной мысли. Но если этот вопрос должен быть поднят, необходимо начать с признания того, что это реальные вещи, которые представлены таким образом. Когда философы восемнадцатого века сделали религию огромной ошибкой, придуманной священниками, они могли, по крайней мере, объяснить ее стойкость интересом, который сословное духовенство имело в обмане народа. Но если сами люди были творцами этих систем ошибочных идей в то же время, когда они были их жертвами, как этот необычайный обман смог увековечить себя на протяжении всего хода истории?

Можно даже спросить, можно ли в этих условиях использовать слова «наука о религиях» без неуместности. Наука — это дисциплина, которая, как бы она ни была задумана, всегда применяется к некоторым реальным данным. Физика и химия — это науки, потому что физико-химические явления реальны, и притом реальности, которая не зависит от истин, которые показывают эти науки. Существует психологическая наука, потому что действительно существуют сознания, которые не получают свое право на существование от психолога. Но, напротив, религия не могла бы пережить анимистическую теорию и тот день, когда ее истинность была бы признана людьми, ибо они не могли бы не отречься от ошибок, природа и происхождение которых были бы таким образом раскрыты им. Что это за наука, чье главное открытие заключается в том, что предмет, о котором она трактует, не существует?

ГЛАВА III ВЕДУЩИЕ КОНЦЕПЦИИ ЭЛЕМЕНТАРНОЙ РЕЛИГИИ — продолжение II. — Натуризм

Дух натуристической школы совсем иной. Во-первых, она набирается в другой среде. Анимисты — это, по большей части, этнологи или антропологи. Религии, которые они изучали, — самые грубые из тех, что когда-либо знало человечество. Отсюда происходит чрезвычайная важность, которую они приписывают душам умерших, духам и демонам и, по сути, всем духовным существам второго порядка: это потому, что эти религии почти не знают существ более высокого порядка. Напротив, теории, которые мы сейчас собираемся описать, — это работа ученых, которые занимались особенно великими цивилизациями Европы и Азии.

Со времен работы братьев Гримм, которые указали на интерес, который представляет сравнение различных мифологий индоевропейских народов, ученые были поражены замечательными сходствами, которые они представляют. Были идентифицированы мифические персонажи, которые, хотя и имели разные имена, символизировали одни и те же идеи и выполняли одни и те же функции; даже имена часто были связаны, и считалось возможным установить тот факт, что они не являются несвязанными друг с другом. Такие сходства казались объяснимыми только общим происхождением. Таким образом, их привели к предположению, что эти концепции, столь разнообразные по внешнему виду, действительно происходили из одного общего источника, формами которого они были лишь диверсифицированными и который было не невозможно обнаружить. С помощью сравнительного метода они полагали, что можно будет вернуться, за пределы этих великих религий, к гораздо более древней системе идей и к действительно первобытной религии, из которой произошли другие.

Открытие Вед очень помогло стимулировать эти амбиции. В Ведах ученые имели письменный текст, древность которого, несомненно, была преувеличена в момент его открытия, но который, безусловно, является одним из самых древних, которыми мы располагаем на индоевропейском языке. Здесь они получили возможность изучать, с помощью обычных методов филологии, литературу, столь же старую или более старую, чем Гомер, и религию, которая считалась более примитивной, чем религия древних германцев. Документ такой ценности был, очевидно, предназначен пролить новый свет на религиозные начала человечества, и наука о религиях не могла не быть революционизирована им.

Концепция, которая таким образом родилась, была настолько полно востребована состоянием науки и общим ходом идей, что она появилась почти одновременно в двух разных странах. В 1856 году Макс Мюллер изложил ее принципы в своих «Оксфордских эссе». Три года спустя появилась работа Адальберта Куна «О происхождении огня и напитка богов», которая была явно вдохновлена тем же духом. Будучи однажды изложенной, идея очень быстро распространилась в научных кругах. С именем Куна тесно связано имя его зятя Шварца, чья работа «О происхождении мифологии» последовала непосредственно за предыдущей. Штейнталь и вся немецкая школа «психологии народов» примкнули к тому же движению. Теория была введена во Франции в 1863 году М. Мишелем Бреалем. Она встретила так мало сопротивления, что, согласно выражению Группе, «пришло время, когда, помимо некоторых классических филологов, которым ведийские исследования были неизвестны, все мифологи приняли принципы Макса Мюллера или Куна в качестве своей отправной точки». Поэтому важно увидеть, что они представляют собой на самом деле и чего они стоят.

Поскольку никто не представил их в более систематической форме, чем Макс Мюллер, именно на его работе мы основываем описание, которое следует.

Мы видели, что постулат, лежащий в основе анимизма, заключается в том, что религия, по крайней мере в своем происхождении, не выражает никакой физической реальности. Но Макс Мюллер начинает с противоположного принципа. Для него аксиомой является то, что религия покоится на опыте, из которого она черпает весь свой авторитет. «Религия, — говорит он, — если она хочет удержать свое место как законный элемент нашего сознания, должна, как и всякое другое знание, начинаться с чувственного опыта». Принимая старую эмпирическую пословицу «Nihil est in intellectu quod non ante fuerit in sensu», он применяет ее к религии и заявляет, что в верованиях не может быть ничего, что не было бы сначала воспринято. Итак, вот доктрина, которая, кажется, избегает серьезного возражения, которое мы выдвинули против анимизма. С этой точки зрения кажется, что религия должна предстать не как своего рода смутное и запутанное сновидение, а как система идей и практик, хорошо обоснованная в реальности.

I

Но какие это ощущения, которые дают рождение религиозной мысли? Это вопрос, который изучение Вед должно помочь разрешить.

Имена богов обычно являются либо общими словами, которые все еще употребляются, либо словами, ранее бывшими общими, первоначальный смысл которых можно обнаружить. Теперь и те, и другие обозначают главные явления природы. Так, Агни, имя одного из главных божеств Индии, первоначально означало только материальный факт огня, каким он обычно воспринимается чувствами и без какого-либо мифологического дополнения. Даже в Ведах оно все еще употребляется с этим значением; в любом случае, хорошо показано, что это значение было примитивным, тем фактом, что оно сохраняется в других индоевропейских языках: латинское ignis, литовское ugnis, старославянское огнь очевидно тесно связаны с Агни. Точно так же родство санскритского Dyaus, греческого Zeus, латинского Jovis и Zio верхненемецкого языка сегодня неоспоримо. Это доказывает, что эти разные слова обозначают одно и то же божество, которого разные индоевропейские народы признавали таковым до своего разделения. Теперь Dyaus означает светлое небо. Эти и другие подобные факты стремятся показать, что среди этих народов формы и силы природы были первыми объектами, к которым привязывалось религиозное чувство: они были первыми вещами, которые были обожествлены. Делая еще один шаг в своем обобщении, Макс Мюллер думал, что он готов заключить, что религиозная эволюция человечества в целом имела ту же отправную точку.

Почти целиком соображениями психологического рода он оправдывает эти выводы. Разнообразные зрелища, которые природа предлагает человеку, казались ему выполняющими все условия, необходимые для возбуждения религиозных идей в уме непосредственно. Фактически, говорит он, «на первый взгляд ничто не казалось менее естественным, чем природа. Природа была величайшим сюрпризом, ужасом, чудом, постоянным чудом, и только из-за их постоянства, неизменности и регулярной повторяемости некоторые черты этого постоянного чуда назывались естественными, в смысле предвиденных, обычных, понятных... Это была та обширная область сюрприза, ужаса, чуда, чуда, неизвестного, в отличие от известного, или, как я люблю выражать это, бесконечного, в отличие от конечного, которая поставляла с самых ранних времен импульс к религиозной мысли и языку». Чтобы проиллюстрировать свою идею, он применяет ее к природной силе, которая занимает довольно большое место в ведийской религии, — огню. Он говорит: «если вы можете на мгновение перенестись на ту раннюю стадию жизни, к которой мы должны отнести не только происхождение, но и ранние фазы физической религии, вы можете легко понять, какое впечатление первое появление огня должно было произвести на человеческий ум. Огонь не был дан как нечто постоянное или вечное, как небо, или земля, или вода. Каким бы образом он ни появился впервые, будь то через молнию, или через трение ветвей деревьев, или через искры кремней, он приходил и уходил, его нужно было охранять, он приносил разрушение, но в то же время он делал жизнь возможной зимой, он служил защитой ночью, он становился оружием защиты и нападения, и, последнее, но не менее важное, он превратил человека из пожирателя сырого мяса в едока вареного мяса. Позже он стал средством обработки металла, изготовления инструментов и оружия, он стал незаменимым фактором во всем механическом и художественном прогрессе и остается таковым с тех пор. Чем бы мы были без огня даже сейчас?». Тот же автор говорит в другой работе, что человек не мог вступить в отношения с природой, не принимая во внимание ее необъятность, ее бесконечность. Она превосходит его во всех отношениях. За расстояниями, которые он воспринимает, есть другие, которые простираются без границ; каждому моменту времени предшествует и за ним следует время, которому нельзя назначить никакого предела; текущая река проявляет бесконечную силу, так как ничто не может исчерпать ее. Нет такого аспекта природы, который не был бы пригоден для пробуждения внутри нас этого ошеломляющего ощущения бесконечности, которая окружает нас и доминирует над нами. Именно из этого ощущения происходят религии.

Однако они там только в зародыше. Религия действительно начинается только в тот момент, когда эти природные силы больше не представлены в уме в абстрактной форме. Они должны быть превращены в личных агентов, живых и мыслящих существ, духовные силы или богов; ибо именно к существам такого рода обычно обращен культ. Мы видели, что анимизм сам был вынужден поднять этот вопрос, а также как он ответил на него: человек, по-видимому, обладает своего рода врожденной неспособностью различать одушевленное от неодушевленного и непреодолимой склонностью мыслить второе в форме первого. Макс Мюллер отвергает такое решение. Согласно ему, именно язык вызвал эту метаморфозу действием, которое он оказывает на мысль.

Легко объяснить, как люди, будучи озадаченными чудесными силами, от которых, как они чувствуют, они зависят, были приведены к размышлению о них, и как они спрашивали себя, что это за силы, и приложили усилия, чтобы заменить смутное ощущение, которое они первоначально имели о них, более ясной идеей и лучше определенным понятием. Но, как очень справедливо говорит наш автор, эта идея и понятие невозможны без слова. Язык — это не просто внешняя оболочка мысли; он также является ее внутренним каркасом. Он не ограничивается выражением этой мысли после того, как она была сформирована; он также помогает в ее создании. Однако его природа иного рода, поэтому его законы — не законы мысли. Тогда, поскольку он способствует разработке последней, он не может не причинить ей насилия в некоторой степени и не деформировать ее. Именно деформация такого рода, как говорят, создала особую характеристику религиозной мысли.

Мышление состоит в упорядочивании наших идей и, следовательно, в их классификации. Думать об огне, например, — значит поместить его в определенную категорию вещей, таким образом, чтобы иметь возможность сказать, что это то или это, или это и не то. Но классифицировать — значит также называть, ибо общая идея не имеет существования и реальности, кроме как в слове и посредством слова, которое выражает ее и которое одно создает ее индивидуальность. Таким образом, язык народа всегда оказывает влияние на то, как новые вещи, недавно изученные, классифицируются в уме и впоследствии обдумываются; эти новые вещи, таким образом, вынуждены приспосабливаться к уже существующим формам. По этой причине язык, на котором говорили люди, когда они предприняли попытку построить разработанное представление о вселенной, отметил систему идей, которая тогда родилась, неизгладимым следом.

Мы также не лишены некоторых знаний об этом языке, по крайней мере, в том, что касается индоевропейских народов. Как бы далек он ни был от нас, воспоминания о нем остаются в наших актуальных языках, которые позволяют нам вообразить, каким он был: это корни. Эти основы, из которых происходят все слова, которые мы употребляем и которые находятся в основе всех индоевропейских языков, рассматриваются Максом Мюллером как столь же многочисленные эхо языка, на котором соответствующие народы говорили до своего разделения, то есть в самый момент, когда эта религия природы, которую нужно объяснить, формировалась. Теперь эти корни представляют две замечательные характеристики, которые, правда, пока наблюдались только в этой конкретной группе языков, но которые наш автор считает присутствующими в равной степени в других лингвистических семьях.

Во-первых, корни являются общими; это означает, что они не выражают конкретные вещи и индивидов, а типы, и даже типы чрезвычайной общности. Они представляют самые общие темы мысли; находишь там, как будто зафиксированные и кристаллизованные, те фундаментальные категории интеллекта, которые в каждый момент истории доминируют над всей ментальной жизнью, устройство которых философы много раз пытались реконструировать.

Во-вторых, типы, которым они соответствуют, — это типы действия, а не объектов. Они переводят самые общие способы действия, которые наблюдаются среди живых существ и особенно среди людей; это такие действия, как ударять, толкать, тереть, лежать, вставать, давить, подниматься, спускаться, ходить и т. д. Другими словами, люди обобщали и называли свои основные способы действия до обобщения и называния явлений природы.

Благодаря своей чрезвычайной общности эти слова могли легко распространяться на все виды объектов, которые они первоначально не включали; именно эта чрезвычайная гибкость позволила им дать рождение многочисленным словам, которые происходят от них. Затем, когда люди, обращаясь к вещам, предприняли попытку назвать их, чтобы они могли думать о них, они применили эти слова к ним, хотя они никоим образом не были предназначены для них. Но, благодаря своему происхождению, они могли обозначать силы природы только посредством их проявлений, которые казались ближайшими к человеческим действиям: удар молнии назывался чем-то, что разрывает почву или что распространяет огонь; ветер — чем-то, что вздыхает или свистит; солнце — чем-то, что бросает золотые стрелы через пространство; река — чем-то, что течет и т. д. Но поскольку природные явления, таким образом, сравнивались с человеческими актами, это «что-то», к которому они были привязаны, обязательно мыслилось в форме личных агентов, более или менее похожих на людей. Это была только метафора, но она была воспринята буквально; ошибка была неизбежна, ибо наука, которая одна могла рассеять иллюзию, еще не существовала. Одним словом, поскольку язык был сделан из человеческих элементов, переводящих человеческие состояния, он не мог быть применен к природе, не трансформируя ее. Даже сегодня, отмечает М. Бреаль, он вынуждает нас в некоторой мере представлять вещи под этим углом. «Мы не выражаем идею, даже ту, которая обозначает простое качество, не придавая ей рода, то есть пола; мы не можем говорить об объекте, даже если он рассматривается самым общим образом, не определяя его артиклем; каждый субъект предложения представлен как активное существо, каждая идея — как действие, и каждое действие, будь то преходящее или постоянное, ограничено в своей длительности временем, в которое мы ставим глагол». Наша научная подготовка позволяет нам исправлять ошибки, которые язык мог бы таким образом внушить нам; но влияние слова должно быть всемогущим, когда оно не имеет проверки. Язык, таким образом, накладывает на материальный мир, каким он открывается нашим чувствам, новый мир, состоящий целиком из духовных существ, которые он создал из ничего и которые считались причинами, определяющими физические явления с тех пор.

Но его действие не останавливается на этом. Когда слова были однажды выкованы, чтобы представлять эти личности, которые народное воображение поместило за вещами, реакция затронула сами эти слова: они подняли все виды вопросов, и именно для разрешения этих проблем были изобретены мифы. Случалось, что один объект получал множество имен, соответствующих множеству аспектов, под которыми он был представлен в опыте; так, в Ведах более двадцати слов для неба. Поскольку эти слова были разными, считалось, что они соответствуют стольким же различным личностям. Но в то же время сильно чувствовалось, что эти же личности имеют вид родства. Чтобы объяснить это, воображалось, что они образуют одну семью; для них были изобретены генеалогии, гражданское состояние и история. В других случаях разные вещи обозначались одним и тем же термином: чтобы объяснить эти омонимы, считалось, что соответствующие вещи являются трансформациями друг друга, и были изобретены новые фикции, чтобы сделать эти метаморфозы понятными. Или снова, слово, которое перестало быть понятным, было источником басен, предназначенных дать ему смысл. Творческая работа языка продолжалась тогда, делая конструкции все более и более сложными, а затем мифология пришла, чтобы наделить каждого бога биографией, все более и более обширной и полной, результатом всего чего было то, что божественные личности, сначала смешанные с вещами, наконец различили и определили себя.

Вот как, говорят, была сконструирована идея божественного. Что касается религии предков, то она была лишь отражением этой другой. Идея души, говорят, была сначала сформирована по причинам, несколько аналогичным тем, которые привел Тайлор, за исключением того, что, согласно Максу Мюллеру, они были предназначены для объяснения смерти, а не снов. Затем, под влиянием разнообразных, частично случайных обстоятельств, души людей, будучи однажды высвобожденными из тела, были втянуты мало-помалу в круг божественных существ и были, таким образом, наконец обожествлены сами. Но этот новый культ был продуктом только вторичного формирования. Это доказано тем фактом, что обожествленные люди были обычно несовершенными богами или полубогами, которых народ всегда был способен отличить от подлинных божеств.

Эта доктрина опирается, отчасти, на определенное количество лингвистических постулатов, которые были и остаются очень оспариваемыми. Некоторые оспаривали реальность многих сходств, которые Макс Мюллер претендовал найти между именами богов в различных европейских языках. Интерпретация, которую он дал им, была особенно подвергнута сомнению: спрашивали, не являются ли эти имена, далеко не будучи признаком очень примитивной религии, медленным продуктом либо прямых заимствований, либо естественного общения с другими. Также больше не допускается, что корни когда-то существовали в изолированном состоянии как автономные реальности, ни что они позволяют нам реконструировать, даже гипотетически, оригинальный язык индоевропейцев. Наконец, недавние исследования стремятся показать, что ведийские божества не все имели исключительно натуристический характер, приписываемый им Максом Мюллером и его школой. Но мы оставим в стороне те вопросы, обсуждение которых требует специальной компетенции как филолога, и обратимся непосредственно к общим принципам системы. Важно будет здесь не смешивать натуристическую теорию с этими спорными постулатами; ибо она придерживается множеством ученых, которые не заставляют язык играть доминирующую роль, приписываемую ему Максом Мюллером.

II

То, что люди имеют интерес к познанию мира, который окружает их, и, следовательно, что их размышление должно было быть применено к нему в раннюю дату, — это то, что каждый охотно признает. Сотрудничество с вещами, с которыми они были в непосредственной связи, было настолько необходимо для них, что они не могли не искать знания их природы. Но если, как притворяется натуризм, именно из этих размышлений родилась религиозная мысль, невозможно объяснить, как она смогла пережить первые предпринятые попытки, и стойкость, с которой она поддерживала себя, становится непостижимой. Если мы нуждаемся в знании природы вещей, то это для того, чтобы действовать на них соответствующим образом. Но концепция вселенной, данная нам религией, особенно в ее ранних формах, слишком сильно изуродована, чтобы привести к временно полезным практикам. Вещи становятся ничем иным, как живыми и мыслящими существами, умами или личностями, подобными тем, которые религиозное воображение сделало агентами космических явлений. Не путем мышления о них в этой форме или путем обращения с ними согласно этой концепции люди могли заставить их работать на свои цели. Не путем обращения молитв к ним, путем празднования их на пирах и жертвоприношениях, или путем наложения на себя постов и лишений люди могут удержать их от причинения вреда или обязать их служить своим собственным замыслам. Такие процессы могли удаться только очень исключительно и, так сказать, чудесно. Если, следовательно, причиной существования религии было дать нам концепцию мира, которая направляла бы нас в наших отношениях с ним, она была не в состоянии выполнить свою функцию, и люди не замедлили бы заметить это: неудачи, будучи бесконечно более частыми, чем успехи, быстро показали бы им, что они следуют ложным путем, и религия, сотрясаемая в каждое мгновение этими повторяющимися противоречиями, не смогла бы выжить.

Неоспоримо верно, что ошибки могли увековечить себя в истории; но, за исключением союза очень исключительных обстоятельств, они никогда не могут увековечить себя таким образом, если только они не были практически истинными, то есть, если, не давая нам теоретически точной идеи вещей, с которыми они имеют дело, они выражают достаточно хорошо то, как они влияют на нас, либо к добру, либо к худу. При этих обстоятельствах действия, которые они определяют, имеют все шансы быть, по крайней мере в общем плане, именно теми, которые являются правильными, поэтому легко объяснимо, как они смогли пережить доказательства опыта. Но ошибка, и особенно система ошибок, которая ведет к и может вести только к ошибочным и бесполезным практикам, не имеет шансов на жизнь. Теперь, что общего между ритуалами, с помощью которых верующий пытается действовать на природу, и процессами, с помощью которых наука научила нас использовать ее и которые, как мы теперь знаем, являются единственно эффективными? Если это то, чего люди требовали от религии, невозможно увидеть, как она могла поддерживать себя, если только ловкие трюки не мешали им видеть, что она не давала им того, чего они ожидали от нее. Необходимо было бы вернуться снова к слишком простым объяснениям восемнадцатого века.

Таким образом, только по видимости натуризм избегает возражения, которое мы недавно выдвинули против анимизма. Он также делает религию системой галлюцинаций, поскольку сводит ее к огромной метафоре без объективной ценности. Правда, он дает религии отправную точку в реальности, а именно в ощущениях, которые явления природы провоцируют в нас; но под колдовским действием языка это ощущение вскоре трансформируется в экстравагантные концепции. Религиозная мысль не входит в контакт с реальностью, кроме как чтобы покрыть ее сразу густой вуалью, которая скрывает ее реальные формы: эта вуаль — ткань сказочных верований, которые породила мифология. Таким образом, верующий, как и бредящий человек, живет в мире, населенном существами и вещами, которые имеют только вербальное существование. Сам Макс Мюллер признавал это, ибо он рассматривал мифы как продукт болезни интеллекта. Сначала он приписывал их болезни языка, но поскольку язык и интеллект неотделимы для него, то, что верно для одного, верно и для другого. «Когда я пытался объяснить самую суть мифологии, — говорит он, — я назвал ее болезнью языка, а не мысли... После того как я полностью объяснил в своей «Науке мысли», что язык и мысль неотделимы и что болезнь языка, следовательно, есть то же самое, что болезнь мысли, не должно было остаться сомнений относительно того, что я имел в виду. Представлять верховного Бога совершающим всякого рода преступления, обманываемым людьми, сердящимся на свою жену и жестоким со своими детьми — это, безусловно, доказательство болезни, необычного состояния мысли, или, говоря яснее, настоящего безумия». И этот аргумент не является действительным только против Макса Мюллера и его теории, но против самого принципа натуризма, каким бы образом он ни применялся. Что бы мы ни делали, если религия имеет своим главным объектом выражение сил природы, невозможно увидеть в ней что-либо большее, чем систему лживых фикций, выживание которых непостижимо.

Макс Мюллер думал, что он избежал этого возражения, серьезность которого он чувствовал, радикально различая мифологию и религию и помещая первую вне второй. Он претендует на право резервировать название религии только для тех верований, которые соответствуют предписаниям здоровой моральной системы и рациональной теологии. Мифы были паразитическими наростами, которые под влиянием языка прикреплялись к этим фундаментальным концепциям и денатурировали их. Таким образом, вера в Зевса была религиозной в той мере, в какой греки считали его верховным Богом, отцом человечества, защитником законов, мстителем за преступления и т. д.; но все, что касалось биографии Зевса, его браков и его приключений, было только мифологией.

Но это различие произвольно. Правда, мифология имеет эстетический интерес, а также интерес для истории религий; но тем не менее она является одним из существенных элементов религиозной жизни. Если бы миф был изъят из религии, необходимо было бы изъять также и ритуал; ибо ритуалы обычно обращены к определенным личностям, которые имеют имя, характер, определенные атрибуты и историю, и они варьируются в зависимости от того, как эти личности задуманы. Культ, воздаваемый божеству, зависит от характера, приписываемого ему; и именно миф определяет этот характер. Очень часто ритуал — это не что иное, как миф, приведенный в действие; христианское причастие неотделимо от мифа о Тайной вечере, из которого оно черпает весь свой смысл. Тогда, если вся мифология является результатом своего рода вербального бреда, вопрос, который мы подняли, остается нетронутым: существование и особенно стойкость культа становятся необъяснимыми. Трудно понять, как люди продолжали делать определенные вещи веками без какой-либо цели. Более того, не только специфические черты божественных личностей определяются мифологией; сама идея о том, что существуют боги или духовные существа, поставленные над различными департаментами природы, в какой бы манере они ни были представлены, существенно мифична. Теперь, если все то, что относится к понятию богов, задуманных как космические агенты, вычеркнуто из религий прошлого, что остается? Идея божества в себе, трансцендентной силы, от которой человек зависит и на которую он опирается? Но это лишь абстрактная и философская концепция, которая не была полностью реализована ни в одной исторической религии; она без интереса для науки о религиях. Мы должны, следовательно, избегать различения между религиозными верованиями, сохраняя одни, потому что они кажутся нам истинными и здоровыми, и отвергая другие, потому что они шокируют и смущают нас. Во все мифы, даже в те, которые мы находим самыми неразумными, верили. Люди верили в них не менее твердо, чем в свои собственные ощущения; они основывали свое поведение на них. Несмотря на видимость, невозможно, следовательно, чтобы они были без объективного основания.

Однако скажут, что каким бы образом ни объяснялись религии, несомненно, что они ошибаются в отношении реальной природы вещей: наука доказала это. Способы действия, которые они советуют или предписывают людям, поэтому редко могут иметь полезные эффекты: не люстрациями излечиваются больные и не жертвоприношениями и песнопениями заставляют расти урожаи. Таким образом, возражение, которое мы сделали натуризму, по-видимому, применимо ко всем возможным системам объяснения.

Тем не менее, есть одна, которая избегает его. Предположим, что религия отвечает совсем другой потребности, чем потребность адаптироваться к чувственным объектам: тогда она не будет рисковать быть ослабленной тем фактом, что она не удовлетворяет или лишь плохо удовлетворяет эту потребность. Если религиозная вера родилась не для того, чтобы привести человека в гармонию с материальным миром, травмы, которые она могла нанести ему в его борьбе с миром, не затрагивают ее у источника, потому что она питается из другого.

Если человек начинает верить не по этим причинам, он должен продолжать верить даже тогда, когда эти причины опровергаются фактами. Можно даже представить, что вера должна быть достаточно сильной не только для того, чтобы выдержать эти противоречия, но даже для того, чтобы отрицать их и не давать верующему видеть их значимость; именно это в конечном счете делает их безвредными для религии. Когда религиозное чувство активно, оно не допускает, что религия может быть неправа, и охотно подсказывает объяснения, которые выставляют ее в невинном свете; если ритуал не приносит желаемых результатов, этот провал приписывается либо какой-то ошибке в исполнении, либо вмешательству другого, враждебного божества. Но для этого необходимо, чтобы эти религиозные идеи имели своим источником иное чувство, нежели то, которое выдают эти обманы опыта, иначе откуда могла бы взяться их сила сопротивления?

Но более того, даже если бы у людей действительно были причины упорствовать, вопреки всем своим ошибкам, в выражении космических явлений в религиозных терминах, необходимо также, чтобы они были такого рода, чтобы подсказывать подобную интерпретацию. Но когда они могли приобрести такое свойство? Здесь мы снова оказываемся перед лицом одного из тех постулатов, которые считаются очевидными только потому, что они не подвергались критике. В качестве аксиомы утверждается, что в естественной игре физических сил есть все необходимое, чтобы пробудить в нас идею священного; но когда мы внимательно изучаем доказательства этого положения, которые, кстати, достаточно кратки, мы обнаруживаем, что они сводятся к предрассудку.

III

Говорят о чуде, которое люди должны испытывать, открывая для себя мир. Но в действительности то, что характеризует жизнь природы, — это регулярность, граничащая с монотонностью. Каждое утро солнце поднимается над горизонтом, каждый вечер оно заходит; каждый месяц луна проходит через один и тот же цикл; река непрерывно течет в своем русле; одни и те же времена года периодически возвращают одни и те же ощущения. Конечно, кое-где иногда случается неожиданное событие: солнце затмевается, луна скрывается за облаками, река выходит из берегов. Но эти кратковременные вариации могли породить лишь столь же кратковременные впечатления, память о которых вскоре исчезает; они не могли послужить основой для тех устойчивых и постоянных систем идей и практик, которые составляют религии. В норме ход природы единообразен, а единообразие никогда не могло породить сильных эмоций. Представление дикаря как исполненного восхищения перед этими чудесами переносит гораздо более поздние чувства в начало истории. Он слишком привык к этому, чтобы сильно удивляться. Требуется культура и рефлексия, чтобы сбросить это иго привычки и обнаружить, насколько чудесна сама эта регулярность. Кроме того, как мы уже отмечали, восхищения объектом недостаточно, чтобы он показался нам священным, то есть чтобы отметить его теми характеристиками, которые делают любой прямой контакт с ним святотатством и осквернением. Мы неправильно понимаем, что такое религиозное чувство на самом деле, если смешиваем его с любым впечатлением восхищения и удивления.

Но, говорят они, даже если это не восхищение, существует определенное впечатление, которое люди не могут не испытывать в присутствии природы. Он не может вступить с ней в контакт, не осознав, что она больше его. Она подавляет его своей необъятностью. Это ощущение бесконечного пространства, которое окружает его, бесконечного времени, которое предшествовало настоящему моменту и последует за ним, и сил, бесконечно превосходящих те, которыми он владеет, не может не пробудить в нем идею о том, что вне его существует бесконечная сила, от которой он зависит. И эта идея входит как существенный элемент в нашу концепцию божественного.

Но давайте помнить, в чем заключается вопрос. Мы пытаемся выяснить, как люди пришли к мысли, что в действительности существуют две категории вещей, радикально гетерогенных и несопоставимых друг с другом. Но как зрелище природы могло породить идею этой двойственности? Природа всегда и везде одного и того же рода. Не имеет значения, что она простирается до бесконечности: за крайним пределом, которого могут достичь мои глаза, она не отличается от того, что здесь. Пространство, которое я воображаю за горизонтом, — это все то же пространство, идентичное тому, что я вижу. Время, которое течет без конца, состоит из моментов, идентичных тем, через которые я прошел. Протяженность, как и длительность, повторяется бесконечно; если части, к которым я прикасаюсь, сами по себе не имеют священного характера, откуда его взяли другие? Тот факт, что я не вижу их напрямую, не является достаточным для их трансформации. Мир профанных вещей вполне может быть безграничным; но он остается профанным миром. Говорят ли они, что физические силы, с которыми мы вступаем в контакт, превосходят наши собственные? Священные силы отличаются от профанных не просто своей большей интенсивностью, они другие; они обладают особыми качествами, которых нет у других. Совсем наоборот, все силы, проявляющиеся во вселенной, одной природы — те, что внутри нас, так же как и те, что вне нас. И особенно, нет никакой причины, которая могла бы позволить придать своего рода превосходное достоинство одним по отношению к другим. Тогда, если религия действительно родилась из-за необходимости приписывать причины физическим явлениям, силы, воображаемые таким образом, были бы не более священными, чем те, которые сегодня концептуализирует ученый для объяснения тех же фактов. Это равносильно тому, чтобы сказать, что не было бы священных существ, а следовательно, и религии.

Но даже предполагая, что это ощущение «подавленности» действительно могло бы подсказать религиозные идеи, оно не могло произвести такого эффекта на первобытного человека, ибо он его не испытывает. Он никоим образом не осознает, что космические силы настолько превосходят его собственные. Поскольку наука еще не научила его скромности, он приписывает себе власть над вещами, которой на самом деле не обладает, но иллюзии которой достаточно, чтобы предотвратить чувство доминирования над ним. Как мы уже отмечали, он думает, что может повелевать стихиями, вызывать ветры, принуждать дождь идти или останавливать солнце жестом и т. д. Сама религия способствует тому, чтобы дать ему эту уверенность, ибо он верит, что она вооружает его расширенными силами над природой. Его ритуалы — это, отчасти, средства, предназначенные помочь ему навязать свою волю миру. Таким образом, будучи далеки от того, чтобы быть обязанными чувству, которое люди должны испытывать из-за своей ничтожности перед лицом вселенной, религии скорее вдохновлены противоположным чувством. Даже самые возвышенные и идеалистические из них имеют эффект успокоения людей в их борьбе с вещами: они учат, что вера сама по себе способна «двигать горы», то есть доминировать над силами природы. Как они могли породить эту уверенность, если бы имели свое происхождение в ощущении слабости и бессилия?

Наконец, если объекты природы действительно стали священными из-за своих внушительных форм или сил, которые они проявляют, то солнце, луна, небо, горы, море, ветры, одним словом, великие космические силы, должны были быть первыми, кто был возведен в это достоинство; ибо нет других, более подходящих для воздействия на чувства и воображение. Но на самом деле они были обожествлены лишь медленно. Первые существа, к которым обращен культ — доказательство этого будет найдено в последующих главах, — это скромные растения и животные, по отношению к которым люди могли, по крайней мере, претендовать на равенство: это утки, кролики, кенгуру, ящерицы, черви, лягушки и т. д. Их объективные качества, безусловно, не были источником религиозных чувств, которые они вдохновляли.

ГЛАВА IV ТОТЕМИЗМ КАК ЭЛЕМЕНТАРНАЯ РЕЛИГИЯ История вопроса. — Метод его рассмотрения

Как бы ни казались противоположными их выводы, две системы, которые мы только что изучили, согласны в одном существенном пункте: они ставят проблему в идентичных терминах. Обе берутся сконструировать идею божественного из ощущений, пробуждаемых в нас определенными природными явлениями, физическими или биологическими. Для анимистов это сны, для натуристов — определенные космические явления, которые послужили отправной точкой для религиозной эволюции. Но для обоих именно в природе, человека или вселенной, мы должны искать зародыш великой оппозиции, которая отделяет профанное от священного.

Но такое предприятие невозможно: оно предполагает подлинное творение ex nihilo. Факт обычного опыта не может дать нам идею чего-то, чья характеристика — быть вне мира обычного опыта. Человек, каким он предстает себе во снах, — это только человек. Природные силы, какими их воспринимают наши чувства, — это только природные силы, какой бы великой ни была их интенсивность. Отсюда проистекает общая критика, которую мы адресуем обеим доктринам. Чтобы объяснить, как эти мнимые данные религиозной мысли смогли принять священный характер, не имеющий объективного основания, необходимо было бы признать, что целый мир обманчивых представлений наложился на другой, денатурировал его до такой степени, что сделал неузнаваемым, и заменил чистой галлюцинацией реальность. Здесь это иллюзии сна, которые привели к этому преображению; там это блестящая и тщетная компания образов, вызванных словом. Но в одном случае, как и в другом, необходимо рассматривать религию как продукт бредового воображения.

Таким образом, в результате этого критического исследования приходим к одному положительному выводу. Поскольку ни человек, ни природа сами по себе не имеют священного характера, они должны получить его из другого источника. Помимо человеческого индивида и физического мира, должна существовать какая-то иная реальность, по отношению к которой эта разновидность бреда, коей в некотором смысле является любая религия, имеет значимость и объективную ценность. Другими словами, помимо тех, которые мы назвали анимистическими и натуристическими, должен существовать другой род культа, более фундаментальный и более примитивный, формами или частными аспектами которого являются первые.

На самом деле этот культ существует: это тот, которому этнологи дали название тотемизм.

Только в конце XVIII века слово «тотем» появилось в этнографической литературе. Оно впервые встречается в книге индейского переводчика Дж. Лонга, которая была опубликована в Лондоне в 1791 году. Почти полвека тотемизм был известен только как нечто исключительно американское. Только в 1841 году Грей в отрывке, который остался знаменитым, указал на существование совершенно схожих практик в Австралии. С того времени ученые начали осознавать, что они находятся перед лицом системы определенной общности.

I

Но они видели в этом лишь по существу архаичный институт, этнографическую диковинку, не представляющую большого интереса для историка. Макленнан был первым, кто предпринял попытку привязать тотемизм к общей истории человечества. В серии статей в Fortnightly Review он задался целью показать, что тотемизм — это не только религия, но и та, из которой произошло множество верований и практик, встречающихся в гораздо более развитых религиозных системах. Он даже зашел так далеко, что сделал его источником всех культов поклонения животным и растениям, которые встречаются у древних народов. Конечно, это расширение тотемизма было злоупотреблением. Культы животных и растений зависят от многочисленных причин, которые нельзя свести к одной без ошибки чрезмерного упрощения. Но эта ошибка, в силу своих преувеличений, по крайней мере имела то преимущество, что выявила историческую важность тотемизма.

Исследователи американского тотемизма уже давно знали, что эта форма религии самым тесным образом связана с определенной социальной организацией, что ее основа — разделение социальной группы на кланы. В 1877 году в своем «Древнем обществе» Льюис Г. Морган предпринял попытку изучить его, определить его отличительные характеристики и в то же время указать на его распространенность среди индейских племен Северной и Центральной Америки. Почти в тот же момент, и даже следуя прямому предложению Моргана, Файсон и Хоуитт установили существование той же социальной системы в Австралии, а также ее связи с тотемизмом.

Под влиянием этих направляющих идей наблюдения могли проводиться с лучшим методом. Исследования, которые предприняло Американское бюро этнологии, сыграли важную роль в продвижении этих исследований. К 1887 году документов было достаточно много и они были достаточно значимыми, чтобы Фрэзер счел время подходящим для того, чтобы объединить их и представить нам в систематической форме. Такова цель его небольшой книги «Тотемизм», где система изучается как религия и как правовой институт. Но это исследование было чисто описательным; не было предпринято никаких усилий, чтобы объяснить тотемизм или понять его фундаментальные понятия.

Робертсон Смит — первый, кто предпринял эту работу по разработке. Он осознал яснее, чем кто-либо из его предшественников, насколько эта грубая и запутанная религия богата зародышами будущего. Правда, Макленнан уже связывал ее с великими религиями древности; но это было лишь потому, что он думал, что нашел здесь и там культ животных или растений. Теперь, если мы сведем тотемизм к своего рода поклонению животным или растениям, мы увидим лишь его самый поверхностный аспект: мы даже неправильно поймем его реальную природу. Выходя за рамки простой буквы тотемических верований, Смит задался целью найти фундаментальные принципы, от которых они зависят. В своей книге о «Родстве и браке в ранней Аравии» он уже указывал, что тотемизм предполагает сходство в природе, естественное или приобретенное, людей и животных (или растений). В своей «Религии семитов» он делает эту же идею первым источником всей системы жертвоприношений: именно тотемизму человечество обязано принципом общинной трапезы. Правда, теория Смита теперь может быть показана односторонней; она больше не адекватна фактам, фактически известным; но, несмотря на это, она содержит остроумную теорию и оказала самое плодотворное влияние на науку о религиях. «Золотая ветвь» Фрэзера вдохновлена этими же идеями, ибо тотемизм, который Макленнан привязал к религиям классической древности, а Смит — к религиям семитских народов, здесь связан с европейским фольклором. Школы Макленнана и Моргана таким образом объединены со школой Маннхардта.

В это время американская традиция продолжала развиваться с независимостью, которую она сохраняла до самого недавнего времени. Три группы обществ были специальным объектом исследований, которые касались тотемизма. Это, во-первых, некоторые племена Северо-Запада: тлинкиты, хайда, квакиутль, салиши и цимшианы; затем великая нация сиу; и, наконец, индейцы пуэбло в юго-западной части Соединенных Штатов. Первые изучались преимущественно Даллом, Краузе, Боасом, Суонтоном, Хилл-Тутом; вторые — Дорси; последние — Минделеффом, миссис Стивенсон и Кушингом. Но каким бы богатым ни был урожай фактов, собранных таким образом во всех частях страны, документы, находившиеся в нашем распоряжении, все еще были фрагментарными. Хотя американские религии содержат многочисленные следы тотемизма, они прошли стадию настоящего тотемизма. С другой стороны, наблюдения в Австралии принесли мало что, кроме разрозненных верований и изолированных ритуалов, инициационных обрядов и запретов, относящихся к тотемизму. Именно с фактами, взятыми из всех этих источников, Фрэзер попытался нарисовать картину тотемизма в его целостности. Каким бы ни было неоспоримое достоинство реконструкции, предпринятой в таких обстоятельствах, она не могла не быть неполной и гипотетической. Тотемическая религия в полном действии еще не наблюдалась.

Только в самые последние годы этот серьезный недостаток был исправлен. Два наблюдателя с замечательными способностями, Болдуин Спенсер и Ф. Дж. Гиллен, обнаружили во внутренних районах австралийского континента значительное число племен, чья основа и единство были основаны на тотемических верованиях. Результаты их наблюдений были опубликованы в двух работах, которые дали новую жизнь изучению тотемизма. Первая из них, «Туземные племена Центральной Австралии», имеет дело с более центральными из этих племен: арунта, луритча, и немного дальше на юг, на берегах озера Эйр, урабунна. Вторая, которая озаглавлена «Северные племена Центральной Австралии», имеет дело с обществами к северу от урабунна, занимающими территорию между хребтом Макдоннелла и заливом Карпентария. Среди основных из них мы можем упомянуть унматьера, кайтиш, варрамунгу, воргайя, тджингилли, бинбинга, валпари, гнанджи и, наконец, на самых берегах залива, мара и анула.

Совсем недавно немецкий миссионер Карл Штрелов, который также провел долгие годы в этих же центральноавстралийских обществах, начал публиковать свои собственные наблюдения по двум из этих племен: аранда и лоритья (арунта и луритча Спенсера и Гиллена). Хорошо овладев языком, на котором говорят эти народы, Штрелов смог принести нам большое количество тотемических мифов и религиозных песен, которые даны нам, по большей части, в оригинальном тексте. Несмотря на некоторые различия в деталях, которые легко объяснимы и важность которых была сильно преувеличена, мы увидим, что наблюдения Штрелова, хотя и дополняя, уточняя, а иногда даже исправляя наблюдения Спенсера и Гиллена, подтверждают их во всем, что является существенным.

Эти открытия породили обильную литературу, к которой у нас будет повод вернуться. Работы Спенсера и Гиллена особенно оказали значительное влияние не только потому, что они были старейшими, но и потому, что факты были там представлены в систематической форме, которая была такого рода, чтобы дать направление позднейшим исследованиям и стимулировать спекуляции. Их результаты комментировались, обсуждались и интерпретировались всеми возможными способами. В это же время Хоуитт, чьи фрагментарные исследования были разбросаны в ряде различных публикаций, предпринял попытку сделать для южных племен то, что Спенсер и Гиллен сделали для племен центра. В своих «Туземных племенах Юго-Восточной Австралии» он дает нам представление о социальной организации народов, которые занимают Южную Австралию, Новый Южный Уэльс и значительную часть Квинсленда. Прогресс, реализованный таким образом, подсказал Фрэзеру идею дополнить свой «Тотемизм» своего рода компендиумом, где были бы собраны все важные документы, которые касаются либо тотемической религии, либо семейной и матримониальной организации, которая, справедливо или ошибочно, считается связанной с этой религией. Цель этой книги — не дать нам общее и систематическое представление о тотемизме, а скорее предоставить материалы, необходимые для конструкции такого рода, в распоряжение ученых. Факты здесь расположены в строго этнографическом и географическом порядке: каждый континент, и внутри континента каждое племя или этническая группа изучаются отдельно. Хотя столь обширное исследование, где так много разнообразных народов последовательно проходят перед обзором, едва ли могло быть одинаково тщательным во всех своих частях, все же это полезный справочник для консультаций, который может значительно помочь в облегчении исследований.

Из этого исторического резюме ясно, что Австралия является наиболее благоприятным полем для изучения тотемизма, и поэтому мы сделаем ее основной областью наших наблюдений.

II

В своем «Тотемизме» Фрэзер стремился прежде всего собрать все следы тотемизма, которые можно было найти в истории или этнографии. Он был таким образом приведен к включению в свое исследование обществ, природа и степень культуры которых различаются наиболее широко: Древний Египет, Аравия и Греция, и южные славяне встречаются там бок о бок с племенами Австралии и Америки. Этот способ процедуры совсем не удивителен для последователя антропологической школы. Ибо эта школа не стремится локализовать религии в социальных средах, частью которых они являются, и дифференцировать их в соответствии с различными средами, к которым они таким образом привязаны. Но скорее, как это указано названием, которое она приняла для себя, ее цель — выйти за пределы национальных и исторических различий к универсальным и действительно человеческим основам религиозной жизни. Предполагается, что человек имеет религиозную природу сам по себе, в силу своей собственной конституции, и независимо от всех социальных условий, и они предлагают изучать это. Для исследований такого рода все народы могут быть призваны одинаково хорошо. Правда, они предпочитают более примитивные народы, потому что эта фундаментальная природа более склонна быть неизменной здесь; но поскольку она встречается одинаково хорошо среди самых цивилизованных народов, вполне естественно, что они тоже должны быть призваны в качестве свидетелей. Следовательно, все те, кто проходит как находящиеся не слишком далеко от истоков и кто смутно свалены вместе под довольно неточной рубрикой «дикарей», ставятся на одну плоскость и консультируются безразлично. Поскольку с этой точки зрения факты имеют интерес только пропорционально их общности, они считают себя обязанными собрать как можно большее их число; круг сравнений не мог стать слишком большим.

Наш метод не будет таким, по нескольким причинам.

Во-первых, для социолога, как и для историка, социальные факты варьируются в зависимости от социальной системы, частью которой они являются; их нельзя понять, когда они отделены от нее. Вот почему два факта, которые происходят из двух разных обществ, не могут быть с пользой сравнены только потому, что они кажутся похожими друг на друга; необходимо, чтобы эти общества сами были похожи друг на друга, то есть чтобы они были лишь разновидностями одного и того же вида. Сравнительный метод был бы невозможен, если бы социальные типы не существовали, и он не может быть полезно применен иначе, как в рамках одного типа. Какие ошибки не были совершены из-за пренебрежения этим предписанием! Именно так факты были необоснованно связаны друг с другом, которые, несмотря на внешние сходства, на самом деле не имеют ни того же смысла, ни той же важности: примитивная демократия и современная, коллективизм низших обществ и актуальные социалистические тенденции, моногамия, которая часто встречается в австралийских племенах, и та, что санкционирована нашими законами, и т. д. Даже в работе Фрэзера встречаются такие смешения. Часто случается, что он ассимилирует простые ритуалы поклонения диким животным с практиками, которые действительно являются тотемическими, хотя дистанция, иногда очень большая, которая разделяет две социальные системы, исключила бы всякую идею ассимиляции. Тогда, если мы не хотим впасть в эти же ошибки, вместо того чтобы рассеивать наши исследования по всем возможным обществам, мы должны сконцентрировать их на одном четко определенном типе.

Необходимо даже, чтобы эта концентрация была как можно более тесной. Нельзя с пользой сравнивать факты, с которыми он не знаком в совершенстве. Но когда он берется включить все виды обществ и цивилизаций, нельзя знать ни одно из них с необходимой тщательностью; когда он собирает факты из каждой страны, чтобы сравнить их, он обязан брать их поспешно, не имея ни средств, ни времени, чтобы тщательно критиковать их. В результате получаются сумбурные и краткие сравнения, которые дискредитируют сравнительный метод в глазах многих умных людей. Он может дать серьезные результаты только тогда, когда применяется к столь ограниченному числу обществ, что каждое из них может быть изучено с достаточной точностью. Существенное — это выбрать те, где исследования имеют наибольший шанс быть плодотворными.

Также ценность фактов гораздо важнее, чем их количество. В наших глазах вопрос о том, был ли тотемизм более или менее универсальным или нет, является совершенно второстепенным. Если он интересует нас, то прежде всего потому, что, изучая его, мы надеемся обнаружить отношения такого рода, которые заставят нас лучше понять, что такое религия. Теперь, чтобы установить эти отношения, не является ни необходимым, ни всегда полезным нагромождать многочисленные опыты друг на друга; гораздо важнее иметь несколько, которые хорошо изучены и действительно значимы. Один единственный факт может сделать закон явным, там, где множество неточных и расплывчатых наблюдений только породило бы путаницу. В каждой науке ученый был бы подавлен фактами, которые представляются ему, если бы он не сделал выбор среди них. Необходимо, чтобы он выделил те, которые обещают быть наиболее поучительными, чтобы он сконцентрировал свое внимание на них и чтобы он временно оставил другие в стороне.

Вот почему, с одной оговоркой, которая будет указана ниже, мы предлагаем ограничить наше исследование австралийскими обществами. Они выполняют все условия, которые были только что перечислены. Они совершенно гомогенны, ибо, хотя возможно различить разновидности среди них, они все принадлежат к одному общему типу. Эта гомогенность даже настолько велика, что формы социальной организации не только те же самые, но и то, что они даже обозначены идентичными или эквивалентными именами в множестве племен, иногда очень далеких друг от друга. Также австралийский тотемизм — это разновидность, для которой наши документы являются наиболее полными. Наконец, то, что мы предлагаем изучить в этой работе, — это самая примитивная и простая религия, которую возможно найти. Поэтому естественно, что для того, чтобы обнаружить ее, мы обращаемся к обществам как можно менее развитым, ибо очевидно, что именно там у нас есть наибольший шанс найти ее и изучить хорошо. Теперь нет обществ, которые представляли бы эту характеристику в более высокой степени, чем австралийские. Не только их цивилизация наиболее рудиментарна — дом и даже хижина все еще неизвестны, — но также их организация наиболее примитивна и проста, которая фактически известна; это та, которую мы в другом месте назвали организацией на основе кланов. В следующей главе у нас будет повод пересказать ее существенные черты.

Однако, хотя делая Австралию основным полем нашего исследования, мы считаем лучшим не оставлять полностью в стороне общества, где тотемизм был впервые обнаружен, то есть индейские племена Северной Америки.

Это расширение поля сравнения не имеет в себе ничего, что не было бы законным. Несомненно, эти люди более развиты, чем жители Австралии. Их цивилизация стала гораздо более развитой: люди там живут в домах или под палатками, и есть даже укрепленные деревни. Размер общества гораздо больше, и централизация, которой полностью не хватает в Австралии, начинает появляться там; мы находим обширные конфедерации, такие как конфедерация ирокезов, под одной центральной властью. Иногда встречается сложная система дифференцированных классов, расположенных в иерархии. Однако существенные линии социальной структуры остаются теми же, что и в Австралии; это всегда организация на основе кланов. Таким образом, мы находимся не перед лицом двух разных типов, а двух разновидностей одного типа, которые все еще очень близки друг к другу. Они представляют два последовательных момента одной эволюции, поэтому их гомогенность все еще достаточно велика, чтобы позволить сравнения.

Также эти сравнения могут иметь свою полезность. Просто потому, что их цивилизация более развита, чем у австралийцев, определенные фазы социальной организации, которая является общей для обоих, могут быть изучены легче среди первых, чем среди вторых. Пока люди все еще делают свои первые шаги в искусстве выражения своей мысли, наблюдателю нелегко воспринять то, что движет ими; ибо нет ничего, чтобы перевести ясно то, что происходит в этих темных умах, которые имеют лишь смутное и эфемерное знание о самих себе. Например, религиозные символы тогда состоят только из бесформенных комбинаций линий и цветов, чей смысл нелегко угадать, как мы увидим. Есть много жестов и движений, которыми внутренние состояния выражают себя; но, будучи по существу эфемерными, они охотно ускользают от наблюдения. Вот почему тотемизм был обнаружен раньше в Америке, чем в Австралии; он был гораздо более видимым там, хотя он занимал относительно меньшее место в совокупности религиозной жизни. Также, везде, где верования и институты не принимают сколько-нибудь определенную материальную форму, они более подвержены изменению под влиянием малейших обстоятельств или полному исчезновению из памяти. Таким образом, австралийские кланы часто имеют что-то плавающее и протеическое в себе, в то время как соответствующая организация в Америке имеет большую стабильность и более четко определенные контуры. Таким образом, хотя американский тотемизм дальше удален от своих истоков, чем тотемизм Австралии, все же есть важные характеристики, память о которых он лучше сохранил.

Во-вторых, чтобы понять институт, часто хорошо следовать за ним в продвинутые стадии его эволюции; ибо иногда только тогда, когда он полностью развит, его реальное значение появляется с наибольшей ясностью. Таким образом, американский тотемизм, поскольку он имеет долгую историю позади себя, мог послужить для прояснения определенных аспектов австралийского тотемизма. В то же время это поставит нас в лучшее положение, чтобы увидеть, как тотемизм связан с формами, которые следуют за ним, и отметить его место в общем историческом развитии религии.

Поэтому в дискуссиях, которые следуют, мы не будем запрещать себе использование определенных фактов, заимствованных из индейских обществ Северной Америки. Но мы не собираемся изучать американский тотемизм здесь; такое исследование должно быть сделано напрямую и само по себе, и не может быть смешано с тем, которое мы предпринимаем; оно поднимает другие проблемы и подразумевает совершенно другой набор специальных исследований. Мы будем прибегать к американским фактам лишь в дополнительном порядке, и только тогда, когда они кажутся способными заставить нас понять австралийские факты с выгодой. Именно последние составляют реальный и непосредственный объект наших исследований.

КНИГА II ЭЛЕМЕНТАРНЫЕ ВЕРОВАНИЯ

ГЛАВА I ТОТЕМИЧЕСКИЕ ВЕРОВАНИЯ Тотем как имя и как эмблема

В силу своей природы наше исследование будет включать две части. Поскольку любая религия состоит из интеллектуальных концепций и ритуальных практик, мы должны иметь дело последовательно с верованиями и ритуалами, которые составляют тотемическую религию. Эти два элемента религиозной жизни слишком тесно связаны друг с другом, чтобы позволить какую-либо радикальную сепарацию. В принципе, культ происходит из верований, однако он реагирует на них; миф часто моделируется по ритуалу, чтобы объяснить его, особенно когда его смысл больше не очевиден. С другой стороны, существуют верования, которые ясно проявляются только через ритуалы, которые выражают их. Поэтому эти две части нашего анализа не могут не перекрываться. Однако эти два порядка фактов настолько различны, что необходимо изучать их отдельно. И поскольку невозможно понять что-либо о религии, не будучи знакомым с идеями, на которых она покоится, мы должны стремиться познакомиться с последними прежде всего.

Но не в наших намерениях проследить все спекуляции, в которые впала религиозная мысль, даже одних только австралийцев. Вещи, которых мы хотим достичь, — это элементарные понятия в основе религии, но нет нужды следовать за ними через все развитие, иногда очень запутанное, которое мифологическое воображение этих народов дало им. Мы будем использовать мифы, когда они позволят нам лучше понять эти фундаментальные идеи, но мы не будем делать саму мифологию предметом наших исследований. Поскольку это работа искусства, она не подпадает под юрисдикцию простой науки о религиях. Также интеллектуальная эволюция, из которой она проистекает, слишком сложна, чтобы изучаться косвенно и с чужой точки зрения. Она составляет очень трудную проблему, которая должна быть рассмотрена сама по себе, для себя и с методом, присущим ей самой.

Среди верований, на которых покоится тотемизм, наиболее важными являются, естественно, те, что касаются тотема; именно с них мы должны начать.

В основе почти всех австралийских племен мы находим группу, которая занимает преобладающее место в коллективной жизни: это клан. Две существенные черты характеризуют его.

I

Во-первых, индивиды, которые составляют его, считают себя объединенными узами родства, но такими, которые имеют очень специальную природу. Это родство не происходит из того факта, что они имеют определенные кровные связи друг с другом; они родственники из одного лишь факта, что они имеют одно и то же имя. Они не являются отцами и матерями, сыновьями или дочерьми, дядями или племянниками друг друга в том смысле, который мы сейчас придаем этим словам; однако они думают о себе как о формирующих одну семью, которая является большой или маленькой в соответствии с размерами клана, просто потому, что они коллективно обозначены одним и тем же словом. Когда мы говорим, что они рассматривают себя как одну семью, мы делаем это потому, что они признают обязанности по отношению друг к другу, которые идентичны тем, которые всегда были возложены на сородичей: такие обязанности, как помощь, месть, траур, обязательство не вступать в брак между собой и т. д.

По этой первой характеристике клан не отличается от римского gens или греческого γένος; ибо это родство также происходило лишь из того факта, что все члены gens имели одно и то же имя, nomen gentilicium. И в одном смысле gens — это клан; но это разновидность, которую не следует смешивать с австралийским кланом. Последний отличается тем фактом, что его имя — это также имя определенного вида материальных вещей, с которыми он верит, что имеет очень специфические отношения, природу которых мы сейчас опишем; это особенно отношения родства. Вид вещей, который служит для обозначения клана коллективно, называется его тотемом. Тотем клана — это также тотем каждого из его членов.

Каждый клан имеет свой тотем, который принадлежит только ему; два разных клана одного племени не могут иметь один и тот же. На самом деле, человек является членом клана лишь потому, что он имеет определенное имя. Все, кто носит это имя, являются членами его по той самой причине; каким бы образом они ни были распределены по племенной территории, они все имеют одни и те же отношения родства друг с другом. Следовательно, две группы, имеющие один и тот же тотем, могут быть только двумя секциями одного и того же клана. Несомненно, часто случается, что весь клан не проживает в одной местности, а имеет представителей в нескольких разных местах. Однако это отсутствие географической базы не заставляет его единство быть менее остро ощущаемым.

В отношении слова «тотем» мы можем сказать, что это слово, используемое оджибве, алгонкинским племенем, для обозначения рода вещей, чье имя носит клан. Хотя это выражение совсем не австралийское и встречается только в одном единственном обществе в Америке, этнографы определенно приняли его и используют для обозначения, в общем виде, системы, которую мы описываем. Скулкрафт был первым, кто расширил значение слова таким образом и заговорил о «тотемической системе». Это расширение, примеров которого достаточно в этнографии, не без неудобств. Это не нормально для института такой важности носить случайное имя, взятое из строго локального диалекта и не вызывающее в памяти ни одной из отличительных характеристик вещи, которую оно обозначает. Но сегодня этот способ использования слова настолько универсально принят, что было бы излишеством пуризма восставать против этого употребления.

В очень большой доле случаев объекты, которые служат тотемами, принадлежат либо к животному, либо к растительному царству, но особенно к первому. Неодушевленные вещи используются гораздо реже. Из более чем 500 тотемических имен, собранных Хоуиттом среди племен юго-восточной Австралии, едва ли сорок не являются именами растений или животных; это облака, дождь, град, иней, луна, солнце, ветер, осень, лето, зима, определенные звезды, гром, огонь, дым, вода или море. Заметно, как мало места уделено небесным телам и, более вообще, великим космическим явлениям, которые были предназначены к столь великой судьбе в позднейшем религиозном развитии. Среди всех кланов, о которых говорит Хоуитт, было только два, которые имели луну в качестве тотема, два — солнце, три — звезду, три — гром, два — молнию. Дождь — это единственное исключение; он, напротив, очень част.

Это тотемы, о которых можно говорить как о нормальных. Но тотемизм имеет и свои аномалии. Иногда случается, что тотем — это не целый объект, а часть объекта. Этот факт появляется довольно редко в Австралии; Хоуитт приводит только один пример. Однако вполне может быть, что это встречается с определенной частотой в племенах, где тотемические группы чрезмерно подразделены; можно было бы сказать, что тотемы должны были раздробиться, чтобы иметь возможность предоставить имена этим многочисленным делениям. Это то, что, кажется, произошло среди арунта и лоритья. Штрелов собрал 442 тотема в этих двух обществах, из которых многие — не вид животных, а какой-то конкретный орган животного этого вида, такой как хвост или желудок опоссума, жир кенгуру и т. д.

Мы видели, что в норме тотем — это не индивид, а вид или разновидность: это не такой-то кенгуру или ворона, а кенгуру или ворона вообще. Иногда, однако, это конкретный объект. Прежде всего, это обязательно так, когда вещь, служащая тотемом, уникальна в своем классе, как солнце, луна, такое или такое созвездие и т. д. Также случается, что кланы берут свои имена от определенных географических неровностей или углублений земли, от определенного муравейника и т. д. Правда, у нас есть только небольшое число примеров этого в Австралии; но Штрелов упоминает некоторые. Но сами причины, которые породили эти аномальные тотемы, показывают, что они имеют относительно недавнее происхождение. На самом деле, то, что заставило определенные географические особенности земли стать тотемами, — это то, что мифический предок, как предполагается, остановился там или совершил какой-то акт своей легендарной жизни там. Но в то же время эти предки представлены в мифах как сами принадлежащие к кланам, которые имели совершенно регулярные тотемы, то есть взятые из животного или растительного царств. Поэтому тотемические имена, таким образом увековечивающие акты и свершения этих героев, не могут быть примитивными; они принадлежат к форме тотемизма, которая уже является производной и отклонившейся. Допустимо даже спросить, не имеют ли метеорологические тотемы похожего происхождения; ибо солнце, луна и звезды часто идентифицируются с предками мифологической эпохи.

Иногда, но не менее исключительно, это предок или группа предков, которая служит тотемом напрямую. В этом случае клан берет свое имя не от вещи или вида реальных вещей, а от чисто мифического существа. Спенсер и Гиллен уже упоминали два или три тотема такого рода. Среди варрамунгу и среди тджингилли есть кланы, которые носят имя предка по имени Табалла, который кажется воплощенной веселостью. Другой клан варрамунгу носит имя огромного сказочного змея по имени Воллунква, от которого клан считает себя происходящим. Мы обязаны другими похожими фактами Штрелову. В любом случае, довольно легко увидеть, что, вероятно, произошло. Под влиянием разнообразных причин и самим развитием мифологической мысли коллективный и безличный тотем стал стертым перед определенными мифическими персонажами, которые выдвинулись в первый ранг и стали тотемами сами.

Как бы интересны ни были эти различные нерегулярности, они не содержат ничего, что заставляет нас модифицировать наше определение тотема. Они не являются, как иногда полагали, разными разновидностями тотемов, которые более или менее нередуцируемы друг в друга или в нормальный тотем, каким мы его определили. Это лишь вторичные и иногда даже аберрантные формы одного понятия, которое гораздо более общее, и есть все основания полагать его более примитивным.

Способ, которым имя приобретается, более важен для организации и рекрутирования клана, чем для религии; он принадлежит к социологии семьи скорее, чем к религиозной социологии. Поэтому мы ограничимся кратким указанием самых существенных принципов, которые регулируют этот вопрос.

В различных племенах используются три разные системы.

В большом числе, или можно даже сказать, в большем числе обществ, ребенок берет тотем своей матери, по праву рождения: это то, что происходит среди диери и урабунна центра Южной Австралии; вотьобалук и гоурндич-мара Виктории; камиларои, вираджури, вонгибон и эуалайи Нового Южного Уэльса; и вакелбура, питта-питта и курнандабури Квинсленда, чтобы упомянуть только самые важные имена. В этом случае, из-за закона экзогамии, мать обязательно имеет другой тотем, чем ее муж, и с другой стороны, так как она живет в его сообществе, члены одного тотема обязательно рассеяны в разных местностях в соответствии со случайностями их браков. В результате тотемическая группа не имеет территориальной базы.

В другом месте тотем передается по отцовской линии. В этом случае, если ребенок остается со своим отцом, местная группа в значительной степени состоит из людей, принадлежащих к одному тотему; только замужние женщины там представляют иностранные тотемы. Другими словами, каждая местность имеет свой конкретный тотем. До недавнего времени эта схема организации встречалась в Австралии только среди племен, где тотемизм был в упадке, таких как нарриньери, где тотем почти не имеет религиозного характера вообще больше. Поэтому можно было полагать, что существует тесная связь между тотемической системой и происхождением по маточной линии. Но Спенсер и Гиллен наблюдали в северной части центральной Австралии целую группу племен, где тотемическая религия все еще практикуется, но где передача тотема идет по отцовской линии: это варрамунгу, куанджи, умбиа, бинбинга, мара и анула.

Наконец, третья комбинация — это та, что наблюдается среди арунта и лоритья. Здесь тотем ребенка не обязательно является ни тотемом матери, ни тотемом отца; это тотем мифического предка, который пришел, процессами, которые наблюдатели пересказывают разными способами, и таинственно оплодотворил мать в момент зачатия. Специальный процесс позволяет узнать, какой это был предок и к какой тотемической группе он принадлежал. Но поскольку только случай определял, что этот предок оказался рядом с матерью, а не другой, тотем ребенка, таким образом, оказывается зависящим в конечном счете от случайных обстоятельств.

Вне и выше тотемов кланов существуют тотемы фратрий, которые, хотя и не отличаясь от первых по природе, тем не менее должны быть отличены от них.

Фратрия — это группа кланов, которые объединены друг с другом особыми узами братства. Обычно австралийское племя разделено на две фратрии, между которыми распределены разные кланы. Конечно, есть некоторые племена, где эта организация исчезла, но все ведет нас к мысли, что она была когда-то общей. В любом случае, нет племен в Австралии, где число фратрий больше двух.

Теперь почти во всех случаях, где фратрии имеют имя, значение которого было установлено, это имя — имя животного; поэтому казалось бы, что это тотем. Это было хорошо продемонстрировано в недавней работе А. Лэнга. Таким образом, среди гоурндич (Виктория) фратрии называются крокич и капуч; первое из слов обозначает белого какаду, а второе — черного какаду. Те же выражения встречаются снова среди буандик и вотьобалук. Среди вурунжерри имена, используемые — бунджил и ваанг, которые обозначают орла-ястреба и ворону. Слова муквара и килпара используются для той же цели в большом числе племен Нового Южного Уэльса; они обозначают тех же птиц. Это также орел-ястреб и ворона, которые дали свои имена двум фратриям нгариго и волгал. Среди куинмурбура это белый какаду и ворона. Можно было бы привести много других примеров. Таким образом, мы приведены к рассмотрению фратрии как древнего клана, который был расчленен; актуальные кланы — это продукт этого расчленения, и солидарность, которая объединяет их, — это сувенир их примитивного единства. Правда, в некоторых племенах фратрии больше не имеют специальных имен, как кажется; в других, где эти имена существуют, их значение больше не известно, даже членам. Но нет ничего удивительного в этом. Фратрии, безусловно, примитивный институт, ибо они везде в состоянии регресса; их потомки кланы перешли в первый ранг. Поэтому естественно, что имена, которые они носили, должны были быть стерты из памяти мало-помалу, когда они больше не понимались; ибо они должны принадлежать к очень архаичному языку, больше не используемому. Это доказано тем фактом, что во многих случаях, где мы знаем животное, чье имя носит фратрия, слово, обозначающее это животное в текущем языке, очень отличается от того, что используется здесь.

Между тотемом фратрии и тотемами кланов существует своего рода отношение подчинения. В принципе, каждый клан принадлежит к одной и только одной фратрии; крайне редко бывает, чтобы он имел представителей в другой фратрии. Это встречается только у некоторых центральных племен, в частности у арунта; даже там, где из-за дестабилизирующих влияний происходило подобное наложение, большая часть клана целиком входит в одну или другую из двух групп племени; лишь небольшое меньшинство обнаруживается в другой. Таким образом, как правило, две фратрии не перекрывают друг друга; следовательно, список тотемов, которые может иметь индивид, предопределен фратрией, к которой он принадлежит. Иными словами, фратрия подобна виду, разновидностями которого являются кланы. Вскоре мы увидим, что это сравнение не является чисто метафорическим.

Помимо фратрий и кланов, в австралийских обществах часто встречается еще одна вторичная группа, обладающая определенной индивидуальностью: это брачные классы.

Этим названием обозначают определенные подразделения фратрии, число которых варьируется в зависимости от племени: иногда их два, иногда четыре на фратрию. Их формирование и функционирование регулируются двумя следующими принципами. Во-первых, каждое поколение во фратрии принадлежит к иным кланам, нежели непосредственно предшествующее. Таким образом, когда на фратрию приходится только два класса, они неизбежно чередуются друг с другом в каждом поколении. Дети составляют класс, к которому не принадлежат их родители; но внуки относятся к тому же классу, что и их деды. Так, у камиларои фратрия купатин имеет два класса, иппаи и кумбо; фратрия дилби — два других, называемых мурри и кубби. Поскольку наследование идет по материнской линии, ребенок принадлежит к фратрии матери; если она купатин, то и ребенок будет купатин. Но если она из класса иппаи, он будет кумбо; если ребенок — девочка, ее дети снова будут в классе иппаи.

Точно так же дети женщин класса мурри будут в классе кубби, а дети женщин кубби снова будут мурри. Когда на фратрию приходится четыре класса вместо двух, система, естественно, более сложна, но принцип тот же. Четыре класса образуют две пары по два класса в каждой, и эти два класса чередуются друг с другом в каждом поколении описанным образом. Во-вторых, члены одного класса в принципе могут вступать в брак только с одним из классов другой фратрии. Иппаи должны вступать в брак с классом кубби, а мурри — с классом кумбо. Именно потому, что эта организация глубоко затрагивает брачные отношения, мы даем этой группе название «брачный класс».

Теперь можно задаться вопросом, не имеют ли эти классы иногда тотемов, подобно фратриям и кланам.

Этот вопрос возникает в связи с тем, что в некоторых племенах Квинсленда каждый брачный класс имеет диетические ограничения, свойственные только ему. Индивиды, составляющие его, должны воздерживаться от употребления в пищу мяса определенных животных, которых другие могут потреблять свободно. Не являются ли эти животные тотемами?

Но диетические ограничения не являются характерными признаками тотемизма. Тотем — это прежде всего имя, а затем, как мы увидим, эмблема. В обществах, о которых мы только что говорили, нет брачных классов, которые носили бы имя животного или растения или имели бы эмблему. Конечно, возможно, что эти ограничения косвенно происходят от тотемизма. Можно предположить, что животные, которых защищают эти запреты, когда-то были тотемами кланов, которые с тех пор исчезли, в то время как брачные классы сохранились. Несомненно, они обладают силой выживания, которой нет у кланов. Тогда эти запреты, лишенные своей первоначальной сферы действия, могли распространиться на весь класс, поскольку не было других групп, к которым они могли бы быть привязаны. Но ясно, что если это правило и родилось из тотемизма, оно представляет собой лишь его ослабленную и выхолощенную форму.

Все, что было сказано о тотеме в австралийских обществах, в равной степени применимо к индейским племенам Северной Америки. Единственное различие заключается в том, что у последних тотемическая организация имеет четкость очертаний и стабильность, которых нет в Австралии. Австралийские кланы не только очень многочисленны, но в одном племени их число почти неограниченно. Наблюдатели приводят некоторые из них в качестве примеров, но так и не могут дать нам полный список. Это происходит потому, что список никогда окончательно не завершен. Тот же процесс дробления, который разрушил первоначальные фратрии и породил кланы в собственном смысле слова, продолжается и внутри последних; в результате этого прогрессирующего распада клан часто обладает лишь очень малой эффективной силой. В Америке, напротив, тотемическая система имеет более определенные формы. Хотя племена там в среднем значительно крупнее, кланов меньше. В одном племени редко бывает более дюжины из них, а часто и меньше; каждый из них, следовательно, является гораздо более важной группой. Но прежде всего их число фиксировано; они знают свое точное число и сообщают его нам.

Это различие объясняется превосходством их социальной экономики. С того момента, как эти племена были впервые изучены, социальные группы были прочно привязаны к почве и, следовательно, лучше могли противостоять децентрализующим силам, которые на них воздействовали. В то же время общество имело слишком острое чувство своего единства, чтобы оставаться в неведении относительно себя и частей, из которых оно состояло. Пример Америки, таким образом, позволяет нам еще лучше объяснить организацию, лежащую в основе кланов. Мы ошиблись бы, если бы судили об этом только по нынешним условиям в Австралии. На самом деле там она находится в состоянии изменений и распада, что вовсе не является нормальным; это скорее продукт дегенерации, которую мы наблюдаем, обусловленной как естественным ходом времени, так и дезорганизующим влиянием белых. Конечно, вряд ли австралийские кланы когда-либо имели размеры и прочную структуру американских. Но должно было быть время, когда расстояние между ними было менее значительным, чем сегодня, ибо американские общества никогда не преуспели бы в создании столь прочной структуры, если бы кланы всегда были столь текучими и непоследовательными по своей природе.

Эта большая стабильность даже позволила архаичной системе фратрий сохраниться в Америке с ясностью и рельефностью, которые больше не встречаются в Австралии. Мы только что видели, что на этом континенте фратрия повсюду находится в состоянии упадка; очень часто это не более чем анонимная группа; когда у нее есть название, оно либо больше не понимается, либо, во всяком случае, не может много значить для туземца, поскольку заимствовано из иностранного языка или из того, на котором больше не говорят. Таким образом, мы смогли сделать вывод о существовании тотемов для фратрий только по нескольким пережиткам, которые, по большей части, настолько слабо выражены, что ускользнули от внимания многих наблюдателей. В некоторых частях Америки, напротив, этот институт сохранил свое первобытное значение. Племена северо-западного побережья, особенно тлинкиты и хайда, достигли относительно развитой цивилизации; тем не менее они разделены на две фратрии, которые подразделяются на определенное число кланов: фратрии Ворона и Волка у тлинкитов, Орла и Ворона у хайда. И это деление не является чисто номинальным; оно соответствует постоянно существующему состоянию племенных обычаев и глубоко отражено в племенной жизни. Моральное расстояние, отделяющее кланы, очень мало по сравнению с тем, что отделяет фратрии. Название каждой из них — это не слово, смысл которого забыт или известен лишь смутно; это тотем в полном смысле этого слова; они обладают всеми его существенными атрибутами, такими, как они будут описаны ниже. Следовательно, и в этом пункте американскими племенами нельзя пренебрегать, ибо мы можем изучать тотемы фратрий непосредственно там, в то время как Австралия предлагает лишь неясные следы их существования.

Но тотем — это не просто имя; это эмблема, настоящий герб, аналогии которого с геральдическими гербами часто отмечались. Говоря об австралийцах, Грей отмечает: «каждая семья принимает животное или растение в качестве своего герба и знака», и то, что Грей называет семьей, бесспорно является кланом. Также Файсон и Хоуитт говорят: «австралийские деления показывают, что тотем является, в первую очередь, знаком группы». Скулкрафт говорит то же самое о тотемах индейцев Северной Америки: «Тотем — это, по сути, рисунок, который соответствует геральдическим эмблемам цивилизованных народов, и каждый человек уполномочен носить его как доказательство идентичности семьи, к которой он принадлежит. Это доказывается реальной этимологией слова, которое происходит от dodaim, что означает деревню или местожительство семейной группы». Таким образом, когда индейцы вступали в отношения с европейцами и между ними заключались контракты, каждый клан скреплял заключенные таким образом договоры своим тотемом.

II

Дворяне феодальной эпохи вырезали, гравировали и изображали всяческим образом свои гербы на стенах своих замков, своем оружии и всякого рода предметах, которые им принадлежали; чернокожие Австралии и индейцы Северной Америки делают то же самое со своими тотемами. Индейцы, сопровождавшие Сэмюэля Хирна, рисовали свои тотемы на своих щитах перед тем, как вступить в бой. Согласно Шарлевуа, во время войны у некоторых племен индейцев были настоящие знамена, сделанные из кусков коры, прикрепленных к концу шеста, на которых были изображены тотемы. У тлинкитов, когда между двумя кланами вспыхивает конфликт, воины двух враждующих групп носят на головах шлемы, на которых нарисованы их соответствующие тотемы. У ирокезов они помещают шкуру животного, служащего тотемом, на каждый вигвам в качестве знака клана. Согласно другому наблюдателю, животное чучелилось и устанавливалось перед дверью. У виандотов каждый клан имеет свои собственные украшения и свои отличительные рисунки. У омаха и у сиу в целом тотем рисуется на палатке.

Везде, где общество стало оседлым, где палатка заменена домом и где пластические искусства развиты более полно, тотем выгравирован на деревянных конструкциях и на стенах. Это происходит, например, у хайда, цимшианов, салишей и тлинкитов. «Очень специфическим украшением дома у тлинкитов, — говорит Краузе, — является тотемический герб». Формы животных, иногда сочетающиеся с человеческими формами, выгравированы на столбах по бокам входной двери, которые достигают 15 ярдов в высоту; они обычно раскрашены очень яркими красками. Однако эти тотемические украшения не очень многочисленны в деревне тлинкитов; они встречаются почти исключительно перед домами вождей и богатых людей. Они гораздо чаще встречаются в соседнем племени хайда; здесь их всегда несколько для каждого дома. Со своими многочисленными скульптурными столбами, поднимающимися со всех сторон, иногда на большую высоту, деревня хайда производит впечатление священного города, ощетинившегося колокольнями или маленькими минаретами. У салишей тотем часто изображается на внутренних стенах дома. В других местах он встречается на каноэ, утвари всякого рода и погребальных кострах.

Предыдущие примеры взяты исключительно у индейцев Северной Америки. Это потому, что скульптура, гравюры и постоянные изображения возможны только там, где техника пластических искусств достигла степени совершенства, до которой австралийские племена еще не дошли. Следовательно, тотемические изображения того рода, о которых мы только что упомянули, реже и менее заметны в Австралии, чем в Америке. Однако случаи их упоминаются. У варрамунгу в конце погребальных церемоний кости умершего предаются земле после того, как они были высушены и превращены в порошок; рядом с местом, где они захоронены, на земле начертана фигура, изображающая тотем. У мара и анула тело помещается в кусок полого дерева, украшенный рисунками, характерными для тотема. В Новом Южном Уэльсе Оксли нашел гравюры на деревьях рядом с могилой, где был похоронен туземец, которым Бро Смит приписывает тотемический характер. Туземцы Верхнего Дарлинга вырезают тотемические изображения на своих щитах. Согласно Коллинзу, почти вся утварь покрыта орнаментами, которые, вероятно, имеют то же значение; фигуры такого же рода встречаются на скалах. Эти тотемические рисунки могут быть даже более частыми, чем кажется, ибо, по причинам, которые будут обсуждаться ниже, не всегда легко понять, каков их реальный смысл.

Эти различные факты дают нам представление о значительном месте, которое занимает тотем в социальной жизни первобытных людей. Однако до настоящего времени он представлялся нам чем-то относительно внешним по отношению к человеку, ибо мы видели его изображенным только на внешних вещах. Но тотемические изображения помещаются не только на стенах их домов, бортах их каноэ, их оружии, их утвари и их гробницах; они также встречаются на телах людей. Они наносят свой герб не просто на вещи, которыми владеют, но наносят его на свои лица; они запечатлевают его на своей плоти, он становится частью их самих, и этот мир представлений является даже гораздо более важным.

На самом деле, очень общее правило состоит в том, что члены каждого клана стремятся придать себе внешний вид своего тотема. На некоторых религиозных праздниках у тлинкитов человек, который должен руководить церемониями, носит одежду, представляющую, целиком или частично, тело животного, чье имя он носит. Эти же обычаи встречаются также на всем Северо-Западе Америки. Они снова встречаются у минитари, когда они идут в бой, и у индейцев пуэбло. В других местах, когда тотем — птица, люди носят перья этой птицы на головах. У айова каждый клан имеет особый способ стрижки волос. В клане Орла на передней части головы устроены два больших пучка, в то время как сзади есть еще один; в клане Буйвола они расположены в форме рогов. У омаха встречаются аналогичные устройства: каждый клан имеет свой собственный головной убор. В клане Черепахи, например, волосы сбриты, за исключением шести пучков, двух по бокам головы, одного спереди и одного сзади, таким образом, чтобы имитировать ноги, голову и хвост животного.

Но чаще всего тотемический знак ставится на самом теле: ибо это способ изображения, доступный даже наименее развитым обществам. Иногда задавались вопросом, не имеет ли обычный ритуал выбивания у молодого человека двух верхних зубов в возрасте полового созревания целью воспроизведение формы тотема. Факт не установлен, но стоит упомянуть, что сами туземцы иногда объясняют обычай именно так. Например, у арунта удаление зубов практикуется только в кланах дождя и воды; теперь, согласно традиции, цель этой операции — сделать их лица похожими на определенные черные облака со светлыми краями, которые, как полагают, предвещают скорое приход дождя и которые поэтому считаются вещами одной семьи. Это доказательство того, что сам туземец осознает, что цель этих деформаций — придать ему, по крайней мере условно, вид его тотема. У тех же арунта в ходе ритуалов субинцизии на сестрах и будущей жене новичка делаются определенные разрезы; в результате этого остаются шрамы, форма которых также представлена на определенном священном предмете, о котором мы скажем сейчас и который называется чуринга; как мы увидим, линии, таким образом начертанные на чуринге, являются эмблематическими для тотема. У кайтиш евро считается тесно связанным с дождем; люди клана дождя носят маленькие серьги, сделанные из зубов евро. У йеркла во время инициации молодому человеку наносят определенное количество порезов, которые оставляют шрамы; количество и форма их варьируются в зависимости от тотемов. Информатор Файсона упоминает тот же факт в племенах, наблюдаемых им. Согласно Хоуитту, отношение того же рода существует у диери между определенными расположениями шрамов и тотемом воды. У индейцев Северо-Запада очень распространен обычай татуировать себя тотемом.

Но даже если татуировки, которые делаются путем увечий или шрамов, не всегда имеют тотемическое значение, иначе обстоит дело с простыми рисунками, нанесенными на тело: они, как правило, являются изображениями тотема. Правда, туземец не носит их каждый день. Когда он занят чисто экономическими занятиями или когда небольшие семейные группы рассеиваются для охоты или рыбной ловли, он не утруждает себя всей этой атрибутикой, которая довольно сложна. Но когда кланы объединяются, чтобы жить общей жизнью и вместе присутствовать на религиозных церемониях, тогда он должен украсить себя. Как мы увидим, каждая из церемоний касается определенного тотема, и в теории ритуалы, которые связаны с тотемом, могут выполняться только людьми этого тотема. Теперь те, кто совершает, кто берет на себя роль служителей, а иногда даже те, кто присутствует в качестве зрителей, всегда имеют на своих телах рисунки, представляющие тотем. Один из главных ритуалов инициации, посредством которого молодой человек входит в религиозную жизнь племени, состоит в рисовании тотемического символа на его теле. Правда, у арунта рисунок, таким образом начертанный, не всегда и не обязательно представляет тотем инициируемого; но это исключения, обусловленные, несомненно, нарушенным состоянием тотемической организации этого племени. Также, даже у арунта, в самый торжественный момент инициации, который является ее венцом и освящением, когда неофиту разрешается войти в святилище, где хранятся все священные предметы, принадлежащие клану, на него наносится эмблематическая роспись; на этот раз это тотем молодого человека, который таким образом представлен. Узы, которые объединяют индивида с его тотемом, настолько сильны, что в племенах на северо-западном побережье Северной Америки эмблема клана рисуется не только на живых, но и на мертвых: перед тем как труп предается земле, на него наносят тотемический знак.

Эти тотемические украшения позволяют нам увидеть, что тотем — это не просто имя и эмблема. Именно в ходе религиозных церемоний они используются; они являются частью литургии; так что, хотя тотем является коллективным ярлыком, он также имеет религиозный характер. На самом деле, именно в связи с ним вещи классифицируются как священные или профанные. Это самый тип священной вещи.

III

Племена Центральной Австралии, особенно арунта, лоритжа, кайтиш, унматьера и илпирра, постоянно используют в своих ритуалах определенные инструменты, которые называются чуринга у арунта, согласно Спенсеру и Гиллену, или тджурунга, согласно Штрелову. Это куски дерева или кусочки полированного камня, самого разнообразного вида, но обычно овальные или продолговатые. Каждая тотемическая группа имеет более или менее значительную коллекцию таковых. На каждом из них выгравирован рисунок, представляющий тотем этой же группы. Определенное число чуринг имеет отверстие на одном конце, через которое проходит нить, сделанная из человеческого волоса или волоса опоссума. Те, которые сделаны из дерева и проколоты таким образом, служат точно для тех же целей, что и те инструменты культа, которым английские этнографы дали название «шумелки» (bull-roarers). С помощью нити, на которой они подвешены, их быстро вращают в воздухе таким образом, чтобы произвести своего рода гудение, идентичное тому, которое издают игрушки с этим названием, до сих пор используемые нашими детьми; этот оглушительный шум имеет ритуальное значение и сопровождает все церемонии, имеющие какое-либо значение. Эти виды чуринг — настоящие шумелки. Но есть и другие, которые не сделаны из дерева и не проколоты; следовательно, они не могут быть использованы таким образом. Тем не менее они внушают те же религиозные чувства.

На самом деле, каждая чуринга, для какой бы цели она ни использовалась, считается одной из в высшей степени священных вещей; нет таких, которые превосходили бы ее по религиозному достоинству. На это указывает даже слово, которое используется для их обозначения. Это не только существительное, но и прилагательное, означающее «священный». Также среди нескольких имен, которые имеет каждый арунта, есть одно настолько священное, что его нельзя открывать чужаку; оно произносится редко, и то вполголоса и своего рода таинственным шепотом. Теперь это имя называется аритна чуринга (аритна означает «имя»). В общем, слово «чуринга» используется для обозначения всех ритуальных актов; например, илиа чуринга означает культ эму. Чуринга, когда используется как существительное, следовательно, обозначает вещь, чьей существенной характеристикой является священность. Профанные лица, то есть женщины и молодые люди, еще не инициированные в религиозную жизнь, не могут касаться или даже видеть чурингу; им разрешается только смотреть на нее издалека, и даже это бывает лишь в редких случаях.

Чуринги благочестиво хранятся в специальном месте, которое арунта называют эртнатулунга. Это пещера или своего рода грот, спрятанный в пустынном месте. Вход тщательно закрыт с помощью камней, так искусно расставленных, что чужак, проходящий мимо, не мог бы заподозрить, что религиозная сокровищница клана так близка к нему. Священный характер чуринги настолько велик, что он передается местности, где они хранятся: женщины и неинициированные не могут приближаться к ней. Только после того, как их инициация полностью завершена, молодые люди получают к ней доступ: есть некоторые, кто не считается достойным этой милости, кроме как после годов испытаний. Религиозная природа излучается на расстояние и передается всему окружению: все, что находится рядом, участвует в этой же природе и поэтому изъято из профанного прикосновения. Преследует ли один человек другого? Если ему удается достичь эртнатулунги, он спасен; его нельзя схватить там. Даже раненое животное, которое находит там убежище, должно быть уважаемо. Ссоры там запрещены. Это место мира, как говорят в германских обществах; это святилище тотемической группы, это настоящее место убежища.

Но достоинства чуринги проявляются не только в том, как она держит профанных на расстоянии. Если она так изолирована, то это потому, что это вещь высокой религиозной ценности, потеря которой нанесла бы серьезный ущерб группе и индивидам. Она обладает всякого рода чудесными свойствами: при контакте она исцеляет раны, особенно те, которые являются результатом обрезания; она обладает той же силой над болезнями; она полезна для того, чтобы заставить бороду расти; она дает важные силы над тотемическим видом, нормальное воспроизводство которого она обеспечивает; она дает людям силу, мужество и настойчивость, в то время как, с другой стороны, она подавляет и ослабляет их врагов. Это последнее убеждение настолько прочно укоренилось, что когда два бойца стоят друг против друга, если один видит, что другой принес чурингу против него, он теряет уверенность, и его поражение неизбежно. Таким образом, нет ритуального инструмента, который занимал бы более важное место в религиозных церемониях. С помощью различных видов помазаний их силы передаются либо служителям, либо ассистентам; чтобы добиться этого, их натирают по членам и животу верующих после того, как их покрыли жиром; или иногда их покрывают пухом, который улетает и рассеивается во всех направлениях, когда их вращают; это способ распространения достоинств, которые находятся в них.

Но они полезны не только индивидам; судьба клана в целом связана с их судьбой. Их потеря — это катастрофа; это величайшее несчастье, которое может случиться с группой. Иногда они покидают эртнатулунгу, например, когда их одалживают другим группам. Тогда следует настоящий общественный траур. В течение двух недель люди тотема плачут и сетуют, покрывая свои тела белой глиной, точно так же, как они делают, когда потеряли родственника. И чуринги не оставлены в свободном распоряжении каждого; эртнатулунга, где они хранятся, находится под контролем вождя группы. Правда, каждый индивид имеет особые права на некоторые из них; однако, хотя он является их владельцем в некотором смысле, он не может использовать их иначе, как с согласия и под руководством вождя. Это коллективная сокровищница; это священный ковчег клана. Преданность, объектом которой они являются, показывает высокую цену, которая к ним привязана. Уважение, с которым с ними обращаются, проявляется в торжественности движений. О них заботятся, их смазывают, натирают, полируют, и когда их перемещают из одной местности в другую, это происходит посреди церемоний, которые свидетельствуют о том, что это перемещение рассматривается как акт величайшей важности.

Теперь сами по себе чуринги — это предметы из дерева и камня, как и все остальные; они отличаются от профанных вещей того же рода только одной особенностью: это то, что тотемический знак нарисован или выгравирован на них. Так что именно этот знак и только он придает им их священный характер. Правда, согласно Спенсеру и Гиллену, чуринги служат местопребыванием души предка и что именно присутствие этой души придает эти свойства. Объявляя эту интерпретацию неточной, Штрелов, в свою очередь, предлагает другую, которая не отличается существенно от другой: он утверждает, что чуринги считаются образом тела предка или самим телом. Так что, в любом случае, это были бы чувства, вдохновленные предком, которые фиксируются на материальном объекте и превращают его в своего рода фетиш. Но, во-первых, обе концепции — которые, кстати, почти не отличаются, кроме как в букве мифа, — очевидно, были придуманы впоследствии, чтобы объяснить священный характер чуринги. В строении этих кусков дерева и кусочков камня, и в их внешнем виде нет ничего, что предопределяло бы их считаться местопребыванием души предка или образом его тела. Так что если люди вообразили этот миф, то это было для того, чтобы объяснить религиозное уважение, которое эти вещи внушали им, и уважение не было определено мифом. Это объяснение, как и многие мифологические объяснения, решает вопрос только путем повторения его в несколько иных терминах; ибо сказать, что чуринга священна, и сказать, что она имеет такую-то связь со священным существом, — это просто провозглашение одного и того же факта двумя разными способами; это не объяснение их. Более того, согласно признанию Спенсера и Гиллена, есть некоторые чуринги у арунта, которые сделаны стариками группы, к знанию и перед глазами всех; эти очевидно не происходят от великих предков. Однако, за исключением некоторых различий в степени, они имеют ту же силу, что и другие, и сохраняются таким же образом. Наконец, есть целые племена, где чуринга никогда не ассоциируется с духом. Ее религиозная природа приходит к ней, следовательно, из какого-то другого источника, и откуда она могла бы прийти, если не от тотемического знака, который она несет? Именно к этому образу, следовательно, действительно адресованы демонстрации ритуала; именно он освящает объект, на котором он вырезан.

У арунта и соседних племен есть два других литургических инструмента, тесно связанных с тотемом и самой чурингой, которая обычно входит в их состав: это нуртунджа и ванинга.

Нуртунджа, которая встречается у северных арунта и их ближайших соседей, состоит главным образом из вертикальной опоры, которая представляет собой либо одно копье, либо несколько копий, объединенных в пучок, либо простой шест. Пучки травы прикрепляются вокруг него с помощью поясов или маленьких шнуров, сделанных из волос. Поверх этого помещается пух, расположенный либо кругами, либо параллельными линиями, которые идут от верха до низа опоры. Вершина украшена перьями орла-ястреба. Это только самая общая и типичная форма; в частных случаях она имеет всякого рода вариации.

Ванинга, которая встречается только у южных арунта, урабунна и лоритжа, также не имеет одной уникальной модели. Сведенная к своим самым существенным элементам, она тоже состоит из вертикальной опоры, образованной длинной палкой или копьем высотой в несколько ярдов, иногда с одной, а иногда с двумя перекладинами. В первом случае она имеет вид креста. Шнуры, сделанные либо из человеческого волоса, либо из меха опоссума или бандикута, диагонально пересекают пространство, заключенное между плечами креста и конечностями центральной оси; поскольку они довольно близки друг к другу, они образуют сеть в форме ромба. Когда есть две перекладины, эти шнуры идут от одной к другой и от них к верху и низу опоры. Они иногда покрыты слоем пуха, достаточно толстым, чтобы скрыть основание. Таким образом, ванинга имеет вид настоящего флага.

Теперь нуртунджа и ванинга, которые фигурируют во множестве важных ритуалов, являются объектом религиозного уважения, совершенно похожего на то, которое внушается чурингой. Процесс их изготовления и возведения проводится с величайшей торжественностью. Закрепленные в земле или переносимые служителем, они отмечают центральную точку церемонии: именно вокруг них происходят танцы и выполняются ритуалы. В ходе инициации новичка ведут к подножию нуртунджи, воздвигнутой по случаю. Кто-то говорит ему: «Там нуртунджа твоего отца; многие молодые люди уже были сделаны ею». После этого инициируемый должен поцеловать нуртунджу. Этим поцелуем он входит в отношения с религиозным принципом, который пребывает там; это настоящее причастие, которое должно дать молодому человеку силу, необходимую для того, чтобы выдержать ужасную операцию субинцизии. Нуртунджа также играет значительную роль в мифологии этих обществ. Мифы рассказывают, что в сказочные времена великих предков территория племени была наводнена во всех направлениях компаниями, состоящими исключительно из индивидов одного и того же тотема. У каждого из этих отрядов была с собой нуртунджа. Когда они останавливались лагерем, прежде чем рассеяться для охоты, члены закрепляли свою нуртунджу в земле, с вершины которой была подвешена их чуринга. Это равносильно тому, чтобы сказать, что они доверяли самые драгоценные вещи, которые у них были, ей. Это было в то же время своего рода знамя, которое служило rallying-центром для группы. Нельзя не быть пораженным аналогиями между нуртунджей и священным столбом омаха.

Теперь ее священный характер может происходить только от одной причины: это то, что она представляет тотем материально. Вертикальные линии или кольца пуха, которые покрывают ее, и даже шнуры разных цветов, которые прикрепляют плечи ванинги к центральной оси, не расположены произвольно, согласно вкусу изготовителей; они должны соответствовать типу, строго определенному традицией, который в умах туземцев представляет тотем. Здесь мы не можем спросить, как мы делали в случае с чурингой, не является ли почитание, оказываемое этому инструменту культа, просто рефлексом того, которое внушается предками; ибо это правило, что каждая нуртунджа и каждая ванинга живут только во время церемонии, где они используются. Они делаются заново каждый раз, когда это необходимо, и когда ритуал однажды выполнен, они лишаются своих украшений, и элементы, из которых они сделаны, рассеиваются. Они — не более чем образы — и временные образы к тому же — тотема, и, следовательно, именно на этом основании, и только на этом основании, они играют религиозную роль.

Так что чуринга, нуртунджа и ванинга обязаны своей религиозной природой исключительно тому факту, что они несут тотемическую эмблему. Именно эмблема является священной. Она сохраняет этот характер, независимо от того, где она может быть представлена. Иногда она нарисована на скалах; эти рисунки называются чуринга илкиниа, священные рисунки. Украшения, которыми украшают себя служители и ассистенты на религиозных церемониях, имеют то же название: женщины и дети не могут видеть их. В ходе определенных ритуалов тотем рисуется на земле. Способ, которым это делается, свидетельствует о чувствах, вдохновленных этим рисунком, и высокой ценности, приписываемой ему; он начертан на месте, которое было предварительно окроплено и пропитано человеческой кровью, и мы вскоре увидим, что кровь сама по себе является священной жидкостью, служащей только для благочестивых целей. Когда рисунок был сделан, верующие остаются сидеть на земле перед ним, в позе чистейшей преданности. Если мы дадим слову смысл, соответствующий менталитету первобытного человека, мы можем сказать, что они обожают его. Это позволяет нам понять, как тотемический герб остался чем-то очень драгоценным для индейцев Северной Америки: он всегда окружен своего рода религиозным ореолом.

Но если мы стремимся понять, как получается, что эти тотемические изображения настолько священны, не без интереса будет увидеть, в чем они состоят.

У индейцев Северной Америки это нарисованные, выгравированные или вырезанные изображения, которые пытаются воспроизвести как можно вернее внешний вид тотемического животного. Средства, используемые там, — это те, которые мы используем сегодня в подобных обстоятельствах, за исключением того, что они, как правило, более грубые. Но это не так в Австралии, и именно в австралийских обществах мы должны искать происхождение этих изображений. Хотя австралиец может показать себя достаточно способным имитировать формы вещей рудиментарным способом, священные изображения, как правило, не показывают никаких амбиций в этом направлении: они состоят по существу из геометрических рисунков, начертанных на чуринге, нуртундже, скалах, земле или человеческом теле. Это либо прямые, либо изогнутые линии, нарисованные разными способами, и целое имеет только условное значение. Связь между фигурой и вещью, представленной, настолько отдаленная и косвенная, что ее нельзя увидеть, кроме как когда на нее указывают. Только члены клана могут сказать, какое значение придается таким-то комбинациям линий. Мужчины и женщины обычно представлены полукругами, а животные — целыми кругами или спиралями, следы людей или животных — линиями точек и т. д. Значение фигур, таким образом полученных, настолько произвольно, что один рисунок может иметь два разных значения для людей двух разных тотемов, представляя одно животное здесь, а другое животное или растение там. Это, возможно, еще более заметно с нуртунджей и ванингой. Каждая из них представляет разный тотем. Но немногие и простые элементы, которые входят в их состав, не позволяют большого разнообразия комбинаций. Результат в том, что две нуртунджи могут иметь точно такой же вид, и все же выражать две вещи, столь разные, как эвкалипт и эму. Когда нуртунджа сделана, ей придается значение, которое она сохраняет в течение всей церемонии, но которое, в конечном счете, фиксируется конвенцией.

Эти факты доказывают, что если австралиец так сильно склонен представлять свой тотем, то это не для того, чтобы иметь портрет его перед глазами, который постоянно возобновлял бы ощущение его; это просто потому, что он чувствует потребность представлять идею, которую он формирует о нем, с помощью материальных и внешних знаков, независимо от того, какими могут быть эти знаки. Мы еще не готовы попытаться понять, что таким образом заставило первобытного человека написать свою идею о своем тотеме на своей персоне и на разных объектах, но важно сразу же констатировать природу потребности, которая породила эти многочисленные изображения.

ГЛАВА II ТОТЕМИЧЕСКИЕ ВЕРОВАНИЯ — продолжение Тотемическое животное и человек

Но тотемические изображения — не единственные священные вещи. Есть реальные вещи, которые также являются объектом ритуалов, из-за отношений, которые они имеют с тотемом: прежде всех других, это существа тотемического вида и члены клана.

Прежде всего, поскольку рисунки, которые представляют тотем, пробуждают религиозные чувства, естественно, что вещи, чей вид эти рисунки воспроизводят, должны иметь это же свойство, по крайней мере до определенной степени.

I

По большей части это животные или растения. Профанная функция овощей и даже животных обычно состоит в том, чтобы служить пищей; тогда священный характер тотемического животного или растения проявляется в том факте, что запрещено есть их. Правда, поскольку они являются священными вещами, они могут входить в состав некоторых мистических трапез, и мы увидим, на самом деле, что они иногда служат настоящими таинствами; однако обычно они не могут быть использованы для повседневного потребления. Тот, кто переступает это правило, подвергает себя серьезным опасностям. Это не то, что группа всегда вмешивается, чтобы наказать это нарушение искусственно; считается, что святотатство производит смерть автоматически. Грозный принцип, как считается, пребывает в тотемическом растении или животном, который не может войти в профанный организм, не дезорганизуя его или не уничтожая его. В некоторых племенах, по крайней мере, только старики свободны от этого запрета; мы увидим причину этого позже.

Однако, если этот запрет является формальным в большом числе племен — с определенными исключениями, которые будут упомянуты позже, — неоспоримо, что он имеет тенденцию ослабевать по мере того, как старая тотемическая организация нарушается. Но ограничения, которые остаются даже тогда, доказывают, что эти ослабления не допускаются без трудностей. Например, когда разрешено есть растение или животное, которое служит тотемом, невозможно делать это свободно; только немного можно взять за один раз. Выйти за пределы этого количества — это ритуальная ошибка, которая имеет серьезные последствия. В других местах запрет остается нетронутым для частей, которые рассматриваются как самые драгоценные, то есть как самые священные; например, яйца или жир. В еще других частях потребление не разрешено, кроме как когда животное, о котором идет речь, еще не достигло полной зрелости. В этом случае они, несомненно, думают, что его священный характер еще не полон. Так что барьер, который изолирует и защищает тотемическое существо, уступает лишь медленно и с активным сопротивлением, которое свидетельствует о том, чем он должен был быть сначала.

Правда, согласно Спенсеру и Гиллену, эти ограничения — не остатки того, что когда-то было строгим запретом, теперь теряющим силу, а начала интердикции, которая только начинает устанавливаться. Эти авторы полагают, что сначала была полная свобода потребления и что ограничения, которые были вскоре привнесены, относительно недавние. Они думают, что находят доказательство своей теории в двух следующих фактах. Во-первых, как мы только что сказали, есть торжественные случаи, когда члены клана или их вождь не только могут, но должны есть тотемическое животное или растение. Более того, мифы рассказывают, что великие предки, основатели кланов, ели свои тотемы регулярно: теперь, говорят, эти истории не могут быть поняты иначе, как эхо времени, когда нынешние запреты не существовали.

Но тот факт, что в ходе определенных торжественных церемоний потребление тотема, и умеренное к тому же, ритуально требуется, никоим образом не подразумевает, что это когда-то было обычным предметом питания. Совсем наоборот, пища, которую едят на мистической трапезе, по существу священна и, следовательно, запрещена для профанных. Что касается мифов, то используется несколько суммарный критический метод, если им так легко придается значение исторических документов. В общем, их цель — интерпретировать существующие ритуалы, а не увековечивать прошлые события; они — объяснение настоящего гораздо больше, чем история. В этом случае традиции, согласно которым предки сказочной эпохи ели свой тотем, находятся в полном согласии с верованиями и ритуалами, которые всегда в силе. Старики и те, кто достиг высокого религиозного достоинства, освобождены от ограничений, под которыми находятся обычные люди: они могут есть священную вещь, потому что они священны сами; это правило никоим образом не является специфическим для тотемизма, но оно встречается во всех самых разнообразных религиях. Теперь герои предков были почти богами. Поэтому еще более естественно, что они должны есть священную пищу; но это не причина, по которой та же привилегия должна быть присуждена простому профанному.

Однако не является ни достоверным, ни даже вероятным, что запрет когда-либо был абсолютным. Он, кажется, всегда был приостановлен в случае необходимости, как, например, когда человек изголодался и не имеет ничего другого, чем питаться. Более сильная причина для этого находится, когда тотем — это форма питания, без которой человек не может обойтись. Таким образом, есть очень много племен, где вода — тотем; строгий запрет явно невозможен в этом случае. Однако даже здесь предоставленная привилегия подчинена определенным ограничениям, которые сильно ограничивают ее использование и которые ясно показывают, что она идет против признанного принципа. У кайтиш и варрамунгу человеку этого тотема не разрешается пить воду свободно; он не может взять ее сам; он может получить ее только из рук третьего лица, которое должно принадлежать к фратрии, членом которой он не является. Сложность этой процедуры и смущение, которое проистекает из нее, — еще одно доказательство того, что доступ к священной вещи не свободен. Это же правило применяется в некоторых центральных племенах каждый раз, когда тотем съедается, будь то по необходимости или по любой другой причине. Следует также добавить, что когда эта формальность невозможна, то есть когда человек один или только с членами своей собственной фратрии, он может, по необходимости, обойтись без посредника. Ясно, что запрет восприимчив к различным смягчениям.

Тем не менее он покоится на идеях, настолько сильно укоренившихся в уме, что он часто переживает свою первоначальную причину для существования. Мы видели, что по всей вероятности, разные кланы фратрии — это только подразделения одного первоначального клана, который был расчленен. Так что было время, когда все кланы, будучи сваренными вместе, имели один и тот же тотем; следовательно, везде, где воспоминание об этом общем происхождении не полностью стерто, каждый клан продолжает чувствовать себя объединенным с другими и считать, что их тотемы не полностью чужды ему. По этой причине индивид не может есть свободно тотемы, удерживаемые разными кланами фратрии, членом которой он является; он может касаться их, только если запрещенное растение или животное дано ему членом другой фратрии.

Другой пережиток того же рода — тот, который касается материнского тотема. Есть сильные причины полагать, что сначала тотем передавался по материнской линии. Поэтому, везде, где наследование по отцовской линии было введено сегодня, это, вероятно, произошло только после долгого периода, в течение которого противоположный принцип применялся и ребенок имел тотем своей матери вместе со всеми ограничениями, прикрепленными к нему. Теперь в некоторых племенах, где ребенок наследует отцовский тотем сегодня, некоторые из интердикций, которые первоначально защищали тотем его матери, все еще выживают: он не может есть его свободно. В нынешнем состоянии дел, однако, больше нет ничего, что соответствовало бы этому запрету.

К этому запрету на употребление в пищу часто добавляется запрет на убийство тотема или его срывание, если речь идет о растении. [379] Однако и здесь существуют исключения и допущения. Они касаются прежде всего случаев необходимости, например, когда тотем является опасным животным [380] или когда человеку нечего есть. Существуют даже племена, где мужчинам запрещено охотиться на животных, чьи имена они носят, для собственных нужд, но разрешено убивать их для других. [381] Но то, как этот акт обычно совершается, ясно указывает на то, что это нечто недозволенное. Человек оправдывается, как будто совершил проступок, и свидетельствует о досаде, которую испытывает, и отвращении, которое чувствует, [382] в то время как принимаются меры предосторожности, чтобы животное страдало как можно меньше. [383]

Помимо этих фундаментальных запретов, упоминаются некоторые случаи запрета на контакт между человеком и его тотемом. Так, у омаха в клане Лося никто не может прикасаться к какой-либо части тела самца лося; в подклане Буйвола никому не позволено прикасаться к голове этого животного. [384] У бечуанов ни один человек не осмелится облачиться в шкуру своего тотема. [385] Но эти случаи редки; и естественно, что они должны быть исключительными, ибо в нормальных условиях человек должен носить изображение своего тотема или что-то, что напоминает о нем. Татуировки и тотемические костюмы были бы невозможны, если бы любой контакт был запрещен. Также было замечено, что этот запрет не встречается в Австралии, а только в тех обществах, где тотемизм ушел далеко от своей первоначальной формы; поэтому он, вероятно, имеет позднее происхождение и, возможно, обусловлен влиянием идей, которые на самом деле вовсе не являются тотемическими. [386]

Если мы теперь сравним эти различные запреты с теми, объектом которых является тотемическая эмблема, то, вопреки всему, что можно было предвидеть, оказывается, что последние более многочисленны, строги и более сурово соблюдаются, чем первые. Фигуры всех видов, представляющие тотем, окружены уважением, заметно превосходящим то, которое внушает само существо, чью форму эти фигуры воспроизводят. Чуринги, нуртуньи и ванинги никогда не могут быть взяты в руки женщинами или непосвященными, которым даже позволено лишь в исключительных случаях и с почтительного расстояния мельком взглянуть на них. С другой стороны, растение или животное, чье имя носит клан, может быть увидено и тронуто каждым. Чуринги хранятся в своего рода храме, на пороге которого должны умолкнуть все шумы профанной жизни; это область священных вещей. Напротив, тотемические животные и растения живут в профанном мире и смешаны с обычной повседневной жизнью. Поскольку количество и важность запретов, которые изолируют священную вещь и отделяют ее, соответствуют степени священности, которой она наделена, мы приходим к замечательному выводу, что изображения тотемических существ более священны, чем сами существа. Также в церемониях культа чуринги и нуртуньи занимают самое важное место; животное появляется там лишь в исключительных случаях. В определенном ритуале, о котором у нас будет повод поговорить, [387] оно служит субстанцией для религиозной трапезы, но не играет никакой активной роли. Арунта танцуют вокруг нуртуньи и собираются перед изображением своего тотема, чтобы поклониться ему, но подобная демонстрация никогда не совершается перед самим тотемическим существом. Если бы последнее было первичным священным объектом, то именно с ним, священным животным или растением, общался бы молодой посвященный, когда его вводят в религиозную жизнь; но мы видели, что, напротив, самый торжественный момент инициации — это тот, когда новичок входит в святилище чуринг. Именно с ними и нуртуньей он вступает в общение. Следовательно, репрезентации тотема более активно могущественны, чем сам тотем.

Теперь мы должны определить место человека в системе религиозных вещей.

II

В силу целой группы приобретенных привычек и самого языка мы склонны рассматривать обычного человека, простого верующего, как существо по существу профанное. Вполне может случиться, что эта концепция не является буквально верной ни для одной религии; [388] во всяком случае, она неприменима к тотемизму. Каждый член клана наделен священным характером, который материально не уступает тому, который мы только что наблюдали у животного. Эта личная священность обусловлена тем, что человек верит, что, будучи человеком в обычном смысле этого слова, он также является животным или растением тотемического вида.

На самом деле он носит его имя; поэтому предполагается, что эта тождественность имени подразумевает тождественность природы. Первое не просто рассматривается как внешний знак второго; оно логически предполагает его. Это происходит потому, что имя для первобытного человека — не просто слово или сочетание звуков; это часть существа и даже нечто существенное для него. Член клана Кенгуру называет себя кенгуру; следовательно, в некотором смысле он является животным этого вида. «Тотем любого человека, — говорят Спенсер и Гиллен, — рассматривается как то же самое, что и он сам; туземец однажды сказал нам, когда мы обсуждали этот вопрос с ним: 'Тот', указывая на свою фотографию, которую мы сделали, 'это то же самое, что и я: так же, как и кенгуру' (его тотем)». [389] Таким образом, каждый индивид обладает двойственной природой: внутри него сосуществуют два существа — человек и животное.

Чтобы придать подобие понятности этой двойственности, столь странной для нас, первобытный человек изобрел мифы, которые, правда, ничего не объясняют и лишь переносят трудность, но которые, перенося ее, кажутся, по крайней мере, уменьшающими логический скандал. С небольшими вариациями в деталях, все они построены по одному плану: их цель — установить генеалогические связи между человеком и тотемическим животным, делая одного родственником другого. Этим общим происхождением, которое, кстати, представляется различными способами, они, как полагают, объясняют свою общую природу. Наринъери, например, вообразили, что некоторые из первых людей обладали способностью превращаться в зверей. [390] Другие австралийские общества помещают в начало человечества либо странных животных, от которых люди произошли каким-то неизвестным образом, [391] либо смешанных существ, находящихся на полпути между двумя царствами, [392] либо же бесформенных созданий, едва поддающихся описанию, лишенных всех определенных органов и даже всех определенных членов, и различные части тел которых были едва намечены. [393] Мифические силы, иногда представляемые в форме животных, затем вмешивались и создавали людей из этих двусмысленных и бесчисленных существ, которые, как говорят Спенсер и Гиллен, представляют «стадии превращения животных и растений в человеческие существа». [394] Эти трансформации представлены нам в форме насильственных и, так сказать, хирургических операций. Именно под ударами топора или, если оператор — птица, ударами клюва человеческий индивид был вырезан из этой бесформенной массы, его члены отделены друг от друга, рот открыт, а ноздри проколоты. [395] Аналогичные легенды встречаются в Америке, за исключением того, что благодаря более высоко развитой ментальности этих народов представления, которые они используют, не содержат путаницы, столь обременительной для ума. Иногда это легендарный персонаж, который актом своей силы превратил животное, дающее имя клану, в человека. [396] Иногда миф пытается объяснить, как в результате ряда почти естественных событий и своего рода спонтанной эволюции животное мало-помалу трансформировалось и, наконец, приняло человеческую форму. [397]

Правда, существуют общества (хайда, тлинкиты, цимшианы), где уже не допускается, что человек родился от животного или растения; но идея родства между животными тотемического вида и членами клана тем не менее сохранилась там и выражается в мифах, которые, хотя и отличаются от предыдущих, все же сохраняют все, что в них есть существенного. Вот одна из фундаментальных тем. Предок, дающий имя клану, здесь представлен как человеческое существо, которое, однако, в ходе различных странствий было вынуждено некоторое время жить среди сказочных животных того самого вида, который дал клану его имя. В результате этой тесной и продолжительной связи он стал настолько похож на своих новых спутников, что, когда он вернулся к людям, они его больше не узнавали. Поэтому ему дали имя животного, на которое он был похож. Именно из своего пребывания в этой мифической стране он принес обратно тотемическую эмблему вместе с силами и добродетелями, которые, как считается, привязаны к ней. [398] Таким образом, в этом случае, как и в других, считается, что люди участвуют в природе животного, хотя это участие может быть представлено в несколько иных формах. [399]

Так что в человеке тоже есть нечто священное. Хотя эта характеристика и рассеяна по всему организму, она особенно заметна в определенных привилегированных местах. Есть органы и ткани, которые специально отмечены: это, в частности, кровь и волосы.

Во-первых, человеческая кровь — вещь настолько святая, что в племенах Центральной Австралии она часто служит для освящения самых почитаемых инструментов культа. Например, в некоторых случаях нуртунья регулярно помазывается сверху донизу кровью человека. [400] Именно на земле, пропитанной кровью, люди Эму среди арунта чертят свои священные изображения. [401] Вскоре мы увидим, что потоки крови изливаются на скалы, которые представляют тотемических животных и растения. [402] Нет ни одной религиозной церемонии, где кровь не играла бы какой-то роли. [403] Во время инициации взрослые вскрывают свои вены и окропляют новичка своей кровью; и эта кровь — вещь настолько священная, что женщины не могут присутствовать, пока она течет; вид ее запрещен им, так же как вид чуринги. [404] Кровь, потерянная молодым посвященным во время очень насильственных операций, которые он должен перенести, обладает весьма особыми свойствами: она используется в различных церемониях. [405] Та, что течет во время субинзиции, благочестиво сохраняется арунта и закапывается в месте, на котором они ставят кусок дерева, предупреждающий прохожих о священности этого места; ни одна женщина не должна приближаться к нему. [406] Религиозная природа крови также объясняет равную важность в религиозном отношении красной охры, которая очень часто используется в церемониях; они натирают ею чуринги и используют ее в ритуальных украшениях. [407] Это объясняется тем, что из-за своего цвета она рассматривается как нечто родственное крови. Многие залежи красной охры, которые встречаются на территории арунта, даже считаются свернувшейся кровью, которую некоторые героини мифического периода пролили на почву. [408]

Волосы обладают схожими свойствами. Туземцы центра носят пояса, сделанные из человеческих волос, религиозные функции которых мы уже отмечали: они также используются для обертывания некоторых инструментов культа. [409] Одалживает ли один человек другому одну из своих чуринг? В знак признательности второй делает подарок из волос первому; поэтому считается, что эти два вида вещей одного порядка и эквивалентной ценности. [410] Таким образом, операция стрижки волос является ритуальным актом, сопровождаемым определенными церемониями: индивид, подвергающийся операции, должен сидеть на корточках на земле, лицом в направлении места, где, как считается, располагались лагерем сказочные предки, от которых, как полагают, произошел клан его матери. [411] По той же причине, как только человек умирает, они состригают его волосы и убирают их в какое-нибудь отдаленное место, ибо ни женщины, ни непосвященные не имеют права видеть их: именно здесь, вдали от профанных глаз, изготавливаются пояса. [412]

Можно было бы упомянуть другие органические ткани, которые обладают схожими свойствами в разной степени: таковы усы, крайняя плоть, жир печени и т. д. [413] Но нет смысла умножать примеры. Уже приведенных достаточно, чтобы доказать, что в человеке есть нечто, что держит профанные вещи на расстоянии и обладает религиозной силой; другими словами, человеческий организм скрывает в своих глубинах священный принцип, который зримо выходит на поверхность в определенных установленных случаях. Этот принцип материально не отличается от того, который обусловливает религиозный характер тотема. На самом деле мы только что видели, что различные субстанции, в которых он воплощается, особенно входят в ритуальный состав объектов культа (нуртунья, тотемические рисунки) или же используются при помазаниях, цель которых — обновить добродетели либо чуринг, либо священных скал; это вещи одного вида.

Иногда религиозное достоинство, присущее каждому члену клана в силу этого, не является равным для всех. Мужчины обладают им в более высокой степени, чем женщины; по отношению к ним женщины подобны профанным существам. [414] Таким образом, каждый раз, когда происходит собрание, будь то тотемической группы или племени, мужчины имеют отдельный лагерь, отличный от лагеря женщин, и в который последние не могут входить: они отделены. [415] Но существуют также различия в том, как мужчины отмечены религиозным характером. Молодые люди, еще не прошедшие инициацию, полностью лишены его, поскольку они не допускаются к церемониям. Именно среди стариков он достигает своей наибольшей интенсивности. Они настолько священны, что некоторые вещи, запрещенные обычным людям, допустимы для них: они могут более свободно есть тотемическое животное, и, как мы видели, есть даже некоторые племена, где они освобождены от всех диетических ограничений.

Поэтому мы должны остерегаться рассматривать тотемизм как своего рода поклонение животным. Отношение человека к животным или растениям, чье имя он носит, совсем не такое, как верующего к своему богу, ибо он сам принадлежит к священному миру. Их отношения скорее являются отношениями двух существ, которые находятся на одном уровне и равны по ценности. Максимум, что можно сказать, это то, что в некоторых случаях, по крайней мере, животное, кажется, занимает несколько более возвышенное место в иерархии священных вещей. Именно из-за этого его иногда называют отцом или дедом людей клана, что, по-видимому, показывает, что они чувствуют себя в состоянии моральной зависимости по отношению к нему. [416] Но в других, и, возможно, даже более частых случаях, случается, что используемые выражения обозначают скорее чувство равенства. Тотемическое животное называют другом или старшим братом своих человеческих собратьев. [417] Наконец, узы, которые существуют между ними и им, гораздо больше похожи на те, что объединяют членов одной семьи; животные и люди сделаны из одной плоти, как говорят буандик. [418] В силу этого родства люди рассматривают животных тотемического вида как дружелюбных соратников, на помощь которых, как они думают, могут рассчитывать. Они призывают их на помощь [419] и они приходят, чтобы направлять их удары на охоте и предупреждать о любых опасностях, которые могут возникнуть. [420] В ответ на это люди относятся к ним с уважением и никогда не бывают жестоки к ним; [421] но эти знаки внимания никоим образом не напоминают культ.

Люди иногда даже, кажется, обладают своего рода правом собственности на свои тотемы. Запрет на убийство и поедание их применяется, конечно, только к членам клана; он не мог бы быть распространен на других лиц, не делая жизнь практически невозможной. Если бы в таком племени, как арунта, где существует такое множество различных тотемов, было запрещено есть не только животное или растение, чье имя носишь, но и всех животных и все растения, которые служат тотемами для других кланов, источники пищи были бы сведены к нулю. Тем не менее существуют племена, где потребление тотемического растения или животного не допускается без ограничений даже для чужеземцев. Среди вакельбура это не должно происходить в присутствии людей этого тотема. [422] В других местах должно быть получено их разрешение. Например, среди кайтиш и унматьера, всякий раз, когда человек тотема Эму оказывается в месте, занятом кланом семян травы, и собирает немного этих семян, прежде чем съесть их, он должен пойти к вождю и сказать ему: «Я собрал эти семена в вашей стране». На это вождь отвечает: «Хорошо; ты можешь их съесть». Но если бы человек Эму съел их, не спросив разрешения, считается, что он заболел бы и подвергся риску умереть. [423] Бывают даже случаи, когда вождь группы должен взять немного пищи и съесть ее сам: это своего рода плата, которая должна быть внесена. [424] По той же причине чуринга дает охотнику определенную власть над соответствующим животным: например, натирая свое тело чурингой евро, человек приобретает больший шанс поймать евро. [425] Это доказательство того, что факт участия в природе тотемического существа дает своего рода преимущественное право на последнее. Наконец, есть одно племя в северном Квинсленде, карингбул, где люди тотема — единственные, кто имеет право убить животное или, если тотем — дерево, снять с него кору. Их помощь незаменима для всех остальных, кто хочет использовать плоть этого животного или древесину этого дерева для своих личных целей. [426] Таким образом, они выступают как собственники, хотя это совершенно очевидно особый род собственности, о котором нам трудно составить представление.

ГЛАВА III ТОТЕМИЧЕСКИЕ ВЕРОВАНИЯ — продолжение Космологическая система тотемизма и идея класса

Мы начинаем видеть, что тотемизм — гораздо более сложная религия, чем она казалась на первый взгляд. Мы уже выделили три класса вещей, которые он признает священными в разной степени: тотемическая эмблема, животное или растение, чей облик воспроизводит эта эмблема, и члены клана. Однако этот список еще не полон. На самом деле религия — это не просто совокупность фрагментарных верований в отношении специальных объектов, подобных тем, которые мы только что обсуждали. В большей или меньшей степени все известные религии были системами идей, которые стремятся охватить универсальность вещей и дать нам полное представление о мире. Если тотемизм рассматривать как религию, сравнимую с другими, он тоже должен предлагать нам концепцию вселенной. На самом деле он действительно удовлетворяет этому условию.

Тот факт, что этот аспект тотемизма в целом игнорировался, объясняется слишком узким понятием клана, которое было распространено. Обычно его рассматривают как простую группу человеческих существ. Будучи простым подразделением племени, кажется, что, подобно ему, он состоит только из людей. Но рассуждая так, мы подменяем наши европейские идеи теми, которые первобытный человек имеет о человеке и обществе. Для австралийца сами вещи, все, что есть во вселенной, являются частью племени; они являются его составными элементами и, так сказать, его полноправными членами; точно так же, как и люди, они имеют определенное место в общей схеме организации общества. «Южноавстралийский дикарь, — говорит Файсон, — смотрит на вселенную как на Великое Племя, к одному из подразделений которого он сам принадлежит; и все вещи, одушевленные и неодушевленные, которые принадлежат к его классу, являются частями корпоративного тела, частью которого является он сам». [427] Как следствие этого принципа, всякий раз, когда племя делится на две фратрии, все известные вещи распределяются между ними. «Вся природа, — говорит Палмер, говоря о племени реки Беллинджер, — также разделена на названия классов [фратрий]... Солнце, луна и звезды, как говорят... принадлежат к классам [фратриям] точно так же, как и сами чернокожие». [428] Племя Порт-Маккей в Квинсленде имеет две фратрии с названиями Юнгару и Вутару, как и соседние племена. Теперь, как говорит Бриджманн, «все вещи, одушевленные и неодушевленные, разделены этими племенами на два класса, названные Юнгару и Вутару». [429] На этом классификация не заканчивается. Люди каждой фратрии распределены между определенным количеством кланов; точно так же вещи, приписываемые каждой фратрии, в свою очередь распределены между кланами, из которых состоит фратрия. Определенное дерево, например, будет отнесено к клану Кенгуру, и только к нему одному; тогда, точно так же, как и человеческие члены клана, оно будет иметь Кенгуру в качестве тотема; другое будет принадлежать к клану Змеи; облака будут помещены под один тотем, солнце под другой и т. д. Все известные вещи будут таким образом расположены в своего рода таблице или систематической классификации, охватывающей всю природу.

I

Мы привели определенное количество этих классификаций в другом месте; [430] в настоящее время мы ограничимся повторением нескольких из них в качестве примеров. Одна из самых известных — та, что найдена в племени Маунт-Гамбир. Это племя включает две фратрии, названные соответственно Кумите и Кроки; каждая из них, в свою очередь, подразделяется на пять кланов. Теперь «все в природе принадлежит к тому или иному из этих десяти кланов»; [431] Файсон и Хоуитт говорят, что они все «включены» в него. На самом деле они классифицированы под этими десятью тотемами точно так же, как виды в своих соответствующих классах. Это хорошо показано следующей таблицей, основанной на информации, собранной Карром, а также Файсоном и Хоуиттом. [432]

Список вещей, прикрепленных к каждому клану, весьма неполный; Карр сам предупреждает нас, что он ограничился перечислением некоторых из них. Но благодаря работе Мэтьюза и Хоуитта [433] мы сегодня имеем более обширную информацию о классификации, принятой племенем вотжобалук, что позволяет нам лучше понять, как система такого рода способна включать всю вселенную, известную туземцам. Вотжобалук также разделены на две фратрии, называемые Гурогити и Гумати (Крокитч и Гамутч согласно Хоуитту [434]); чтобы не затягивать это перечисление, мы удовлетворимся тем, что укажем, вслед за Мэтьюзом, вещи, классифицированные в некоторых кланах фратрии Гурогити.

Phratries. |  | Clans. |  | Things classed in each clan.

Kumite

Fish-hawk
Pelican
Crow
Black cockatoo
A non-poisonous snake

Smoke, honeysuckle, certain trees, etc.
Blackwood-trees, dogs, fire, frost, etc.
Rain, thunder, lightning, clouds, hail, winter, etc.
The stars, the moon, etc.
Fish, seal, eel, the stringybark-tree, etc.

Kroki

Tea-tree
An edible root
A white crestless cockatoo
Details are lacking for the fourth and fifth Kroki clans.

Duck, crayfish, owls, etc.
Bustard, quail, a small kangaroo, etc.
Kangaroo, the summer, the sun, wind, the autumn, etc.

В клане Ямса классифицированы равнинная индейка, местная кошка, мопок, сова джим-джим, маллийская курица, розелла, пиви.

В клане Мидии [435] находятся серый эму, дикобраз, кроншнеп, белый какаду, древесная утка, маллийская ящерица, вонючая черепаха, летяга, кольцехвостый опоссум, бронзовокрылый голубь, виджуггла.

В клане Солнца находятся бандикут, луна, кенгуровая крыса, черно-белые сороки, опоссум, ястреб нгюрт, личинка камеди, личинка акации, планета Венера.

В клане Теплого Ветра [436] находятся сероголовый орел-ястреб, ковровая змея, дымчатый попугай, травяной попугайчик, ястреб мурракан, змея диккомур, кольчатый попугай, змея мирудаи, ящерица шингл-бэк.

Если мы вспомним, что существует много других кланов (Хоуитт называет двенадцать, а Мэтьюз четырнадцать и добавляет, что его список неполный [437]), мы поймем, как все вещи, в которых туземец проявляет интерес, находят естественное место в этих классификациях.

Подобные устройства наблюдались в самых разных частях австралийского континента; в Южной Австралии, в Виктории и в Новом Южном Уэльсе (среди эуалайи [438]); очень ясные следы этого найдены в центральных племенах. [439] В Квинсленде, где кланы, кажется, исчезли и где брачные классы являются единственными подразделениями фратрии, вещи распределены между этими классами. Так, вакельбура разделены на две фратрии, Маллера и Вутару; классы первой называются Кургилла и Банбе, второй — Вунго и Обу. Теперь к Банбе принадлежат опоссум, кенгуру, собака, мед маленьких пчел и т. д.; к Вунго приписываются эму, бандикут, черная утка, черная змея, коричневая змея; к Обу — ковровая змея, мед жалящих пчел и т. д.; к Кургилла — дикобраз, равнинная индейка, вода, дождь, огонь, гром и т. д. [440]

Эта же организация встречается среди индейцев Северной Америки. Зуни имеют систему классификации, которая в своих основных чертах во всех пунктах сравнима с той, которую мы только что описали. Система омаха основана на тех же принципах, что и система вотжобалук. [441] Эхо этих же идей выживает даже в более развитых обществах. Среди хайда все боги и мифические существа, которые поставлены во главе различных явлений природы, классифицированы в той или иной из двух фратрий, составляющих племя, точно так же, как люди; одни — Орлы, другие — Вороны. [442] Теперь боги вещей — это лишь другой аспект вещей, которыми они управляют. [443] Эта мифологическая классификация, следовательно, является лишь другой формой предыдущей. Таким образом, мы можем быть уверены, что этот способ восприятия мира независим от всех этнических или географических особенностей; и в то же время ясно видно, что он тесно связан со всей системой тотемических верований.

В статье, на которую мы уже несколько раз ссылались, мы показали, какой свет эти факты проливают на то, как в человечестве сформировалась идея рода или класса. На самом деле эти систематические классификации — первые, с которыми мы встречаемся в истории, и мы только что видели, что они смоделированы по социальной организации, или, скорее, что они взяли формы общества в качестве своего каркаса. Именно фратрии послужили классами, а кланы — видами. Именно потому, что люди были организованы, они смогли организовать вещи, ибо, классифицируя последние, они ограничились тем, что дали им места в группах, которые сформировали сами. И если эти различные классы вещей не просто поставлены рядом друг с другом, а расположены согласно единому плану, то это потому, что социальные группы, с которыми они смешиваются, объединены и через свое объединение образуют органическое целое — племя. Единство этих первых логических систем лишь воспроизводит единство общества. Таким образом, у нас есть повод проверить положение, которое мы выдвинули в начале этой работы, и убедиться, что фундаментальные понятия интеллекта, существенные категории мышления, могут быть продуктом социальных факторов. Вышеупомянутые факты ясно показывают, что это имеет место с самой идеей категории.

II

Однако в наши намерения не входит отрицать, что индивидуальный интеллект сам по себе обладает способностью воспринимать сходства между различными объектами, которые он осознает. Совсем наоборот, ясно, что даже самые примитивные и простые классификации предполагают эту способность. Австралиец не помещает вещи в один и тот же клан или в разные кланы наугад. Для него, как и для нас, похожие образы притягивают друг друга, в то время как противоположные отталкивают, и именно на основе этих чувств близости или отталкивания он классифицирует соответствующие вещи в том или ином месте.

Существуют также случаи, когда мы способны осознать причины, которые вдохновили это. Две фратрии были, весьма вероятно, первоначальными и фундаментальными основами для этих классификаций, которые, следовательно, сначала были раздвоенными. Теперь, когда классификация сведена к двум классам, они почти обязательно воспринимаются как антитезы; они используются прежде всего как средство четкого разделения вещей, между которыми существует очень заметный контраст. Одни помещаются справа, другие — слева. На самом деле это характер австралийских классификаций. Если белый какаду находится в одной фратрии, черный — в другой; если солнце на одной стороне, луна и звезды ночи — на противоположной стороне. [444] Очень часто существа, которые служат тотемами двух фратрий, имеют противоположные цвета. [445] Эти оппозиции встречаются даже за пределами Австралии. Где одна из фратрий расположена к миру, другая расположена к войне; [446] если у одной вода в качестве тотема, у другой — земля. [447] Это, несомненно, объяснение того, почему две фратрии часто рассматривались как естественно антагонистичные друг другу. Они говорят, что между ними существует своего рода соперничество или даже конституциональная враждебность. [448] Эта оппозиция вещей распространилась на лиц; логический контраст породил своего рода социальный конфликт. [449]

Также следует заметить, что внутри каждой фратрии в один клан были помещены те вещи, которые, кажется, имеют наибольшее сходство с тем, что служит тотемом. Например, луна была помещена с черным какаду, но солнце, вместе с атмосферой и ветром, с белым какаду. Или снова, с тотемическим животным было объединено все, что служит ему пищей, [450] а также животные, с которыми он имеет самую тесную связь. [451] Конечно, мы не всегда можем понять ту смутную психологию, которая вызвала многие из этих связей и различий, но предыдущие примеры достаточны, чтобы показать, что определенная интуиция сходств и различий, представленных вещами, сыграла важную роль в генезисе этих классификаций.

Но чувство сходств — это одно, а идея класса — другое. Класс — это внешний каркас, содержимым которого частично являются объекты, воспринимаемые как похожие. Теперь содержимое не может предоставить рамку, в которую оно вписывается. Оно состоит из смутных и изменчивых образов, обусловленных наложением и частичным слиянием определенного количества индивидуальных образов, которые, как оказывается, имеют общие элементы; каркас, напротив, — это определенная форма, с фиксированными контурами, но которая может быть применена к неопределенному количеству вещей, воспринимаемых или нет, актуальных или возможных. На самом деле каждый класс имеет возможности расширения, которые выходят далеко за пределы круга объектов, которые мы знаем либо из прямого опыта, либо из сходства. Вот почему каждая школа мыслителей отказывалась, и не без веской причины, отождествлять идею класса с идеей родового образа. Родовой образ — это лишь нечетко ограниченное остаточное представление, оставленное в нас похожими представлениями, когда они присутствуют в сознании одновременно; класс — это логический символ, с помощью которого мы отчетливо мыслим об этих сходствах и о других аналогичных. Более того, лучшее доказательство дистанции, разделяющей эти два понятия, заключается в том, что животное способно формировать родовые образы, хотя и не знает искусства мышления классами и видами.

Идея класса — это инструмент мышления, который, очевидно, был сконструирован людьми. Но конструируя его, мы, по крайней мере, нуждались в модели; ибо как могла бы эта идея когда-либо родиться, если бы не было ничего ни в нас, ни вокруг нас, что было бы способно подсказать ее нам? Ответить, что она была дана нам a priori, — значит не ответить вовсе; это решение ленивого человека, как было сказано, — смерть анализа. Но трудно увидеть, где мы могли бы найти эту незаменимую модель, кроме как в зрелище коллективной жизни. На самом деле класс — это не идеал, а четко определенная группа вещей, между которыми существуют внутренние отношения, подобные отношениям родства. Теперь единственные группы такого рода, известные из опыта, — это те, которые сформированы людьми в процессе ассоциации. Материальные вещи, возможно, способны образовывать коллекции единиц, или кучи, или механические совокупности без внутреннего единства, но не группы в том смысле, который мы придали этому слову. Куча песка или груда камней никоим образом не сравнима с тем разнообразием определенного и организованного общества, которое образует класс. По всей вероятности, мы никогда не подумали бы объединить существа вселенной в гомогенные группы, называемые классами, если бы у нас не было примера человеческих обществ перед глазами, если бы мы даже не начали с того, что сделали сами вещи членами общества людей, а также если бы человеческие группы и логические группы не были смешаны сначала. [452]

Также следует иметь в виду, что классификация — это система, части которой расположены согласно иерархии. Есть доминирующие члены и другие, которые подчинены первым; виды и их отличительные свойства зависят от классов и атрибутов, которые их характеризуют; опять же, различные виды одного класса задуманы как все помещенные на одном уровне по отношению друг к другу. Кто-то предпочитает рассматривать их с точки зрения понимания? Тогда он представляет вещи себе в обратном порядке: он ставит на вершину виды, которые наиболее детализированы и богаты реальностью, в то время как типы, которые наиболее общие и бедны качествами, находятся внизу. Тем не менее все представлены в иерархической форме. И мы должны остерегаться верить, что выражение имеет здесь только метафорический смысл: существуют действительно отношения подчинения и координации, установление которых является целью всей классификации, и люди никогда не подумали бы располагать свои знания таким образом, если бы не знали заранее, что такое иерархия. Но ни зрелище физической природы, ни механизм ментальных ассоциаций не могли снабдить их этим знанием. Иерархия — это исключительно социальное дело. Только в обществе есть высшие, низшие и равные. Следовательно, даже если бы фактов было недостаточно, чтобы доказать это, простой анализ этих идей раскрыл бы их происхождение. Мы взяли их из общества и спроецировали в наши концепции мира. Именно общество предоставило контуры, которые заполнило логическое мышление.

Но эти примитивные классификации имеют не менее прямой интерес для истоков религиозного мышления.

III

Они подразумевают, что все вещи, таким образом классифицированные в одном клане или одной фратрии, тесно связаны как друг с другом, так и с вещью, служащей тотемом этого клана или фратрии. Когда австралиец из племени Порт-Маккей говорит, что солнце, змеи и т. д. относятся к фратрии Юнгару, он не имеет в виду просто применить общую, но тем не менее чисто конвенциональную номенклатуру к этим различным вещам; слово имеет объективное значение для него. Он верит, что «аллигаторы действительно являются Юнгару, а кенгуру — Вутару. Солнце — Юнгару, луна — Вутару, и так далее для созвездий, деревьев, растений и т. д.». [453] Внутренняя связь привязывает их к группе, в которой они помещены; они являются ее полноправными членами. Говорят, что они принадлежат к группе, [454] точно так же, как отдельные люди составляют ее часть; следовательно, такой же род отношений связывает их с последними. Люди рассматривают вещи в своем клане как своих родственников или соратников; они называют их своими друзьями и думают, что они сделаны из той же плоти, что и они сами. [455] Поэтому между ними существуют избирательные сродства и совершенно особые отношения согласия. Вещи и люди имеют общее имя, и определенным образом они естественно понимают друг друга и гармонируют друг с другом. Например, когда вакельбура фратрии Маллера хоронят, эшафот, на котором выставляется тело, «должен быть сделан из дерева какого-либо дерева, принадлежащего к фратрии Маллера». [456] То же самое верно для ветвей, которые покрывают труп. Если покойный из класса Банбе, должно быть использовано дерево Банбе. В этом же племени маг в своем искусстве может использовать только те вещи, которые принадлежат к его собственной фратрии; [457] поскольку остальные — чужие для него, он не знает, как заставить их подчиняться ему. Таким образом, узы мистической симпатии связывают каждого индивида с теми существами, живыми или нет, которые ассоциированы с ним; результатом этого является вера в возможность дедуцировать то, что он будет делать или что он сделал, из того, что делают они. Среди этих же вакельбура, когда человек видит во сне, что он убил животное, принадлежащее к определенному социальному делению, он ожидает встретить человека этого же деления на следующий день. [458] Наоборот, вещи, приписываемые клану или фратрии, не могут быть использованы против членов этого клана или фратрии. Среди вотжобалук каждая фратрия имеет свои собственные специальные деревья. Теперь при охоте на животное фратрии Гурогити могут быть использованы только оружие, чья древесина взята из деревьев другой фратрии, и наоборот; [459] иначе охотник наверняка промахнется. Туземец убежден, что стрела повернулась бы сама по себе и отказалась бы, так сказать, поразить родственное и дружественное животное.

Таким образом, люди клана и вещи, которые классифицированы в нем, образуют своим союзом твердую систему, все части которой объединены и вибрируют симпатически. Эта организация, которая поначалу могла показаться нам чисто логической, в то же время является моральной. Единый принцип оживляет ее и создает ее единство: это тотем. Точно так же, как человек, который принадлежит к клану Ворона, имеет внутри себя что-то от этого животного, так и дождь, поскольку он из того же клана и принадлежит к тому же тотему, также обязательно рассматривается как «то же самое, что и ворона»; по той же причине луна — это черный какаду, солнце — белый какаду, каждое черное ореховое дерево — пеликан и т. д. Все существа, расположенные в одном клане, будь то люди, животные, растения или неодушевленные объекты, являются лишь формами тотемического существа. Это значение формулы, которую мы только что процитировали, и это то, что делает их двумя действительно одного вида: все они действительно одной плоти в том смысле, что все они участвуют в природе тотемического животного. Также квалификаторы, данные им, — это те, что даны тотему. [460] Вотжобалук дают имя Мир как тотему, так и вещам, классифицированным с ним. [461] Правда, среди арунта, где все еще существуют видимые следы классификации, как мы увидим, разные слова обозначают тотем и другие существа, помещенные с ним; однако имя, данное последним, свидетельствует о тесных отношениях, которые связывают их с тотемическим животным. Говорят, что они — его интимные друзья, его соратники, его друзья; считается, что они неотделимы от него. [462] Так что есть чувство, что это очень тесно связанные вещи.

Но мы также знаем, что тотемическое животное — это священное существо. Все вещи, которые классифицированы в клане, эмблемой которого оно является, имеют этот же характер, потому что в некотором смысле они — животные того же вида, точно так же, как и человек. Они тоже священны, и классификации, которые локализуют их по отношению к другим вещам вселенной, самим этим актом дают им место в религиозном мире. По этой причине животные или растения среди них не могут свободно поедаться человеческими членами клана. Так, в племени Маунт-Гамбир люди, чей тотем — определенная неядовитая змея, должны не просто воздерживаться от поедания плоти этой змеи; плоть тюленей, угрей и т. д. также запрещена им. [463] Если, движимые необходимостью, они все же едят немного ее, они должны по крайней мере ослабить святотатство искупительными ритуалами, точно так же, как если бы они съели сам тотем. [464] Среди эуалайи, где разрешено использовать тотем, но не злоупотреблять им, то же правило применяется к другим членам клана. [465] Среди арунта запреты, защищающие тотемическое животное, распространяются на ассоциированных животных; [466] и в любом случае особое внимание должно быть уделено последним. [467] Чувства, внушаемые обоими, идентичны. [468]

Но тот факт, что вещи, таким образом прикрепленные к тотему, не являются иной природы, чем он, и, следовательно, имеют религиозный характер, лучше всего доказывается тем фактом, что в определенных случаях они выполняют те же функции. Они являются вспомогательными или вторичными тотемами, или, согласно выражению, ныне освященному употреблением, они являются субтотемами. [469] В кланах постоянно происходит так, что под влиянием различных симпатий формируются частные сродства, возникают меньшие группы и более ограниченные ассоциации, которые стремятся вести относительно автономную жизнь и формировать новое подразделение, подобное подклану внутри более крупного. Чтобы отличить и индивидуализировать себя, этому подклану нужен специальный тотем или, следовательно, субтотем. [470] Теперь тотемы этих вторичных групп выбираются из вещей, классифицированных под главным тотемом. Поэтому они всегда почти тотемы, и малейшего обстоятельства достаточно, чтобы сделать их таковыми на самом деле. В них есть скрытая тотемическая природа, которая проявляется, как только условия позволяют это или требуют этого. Таким образом случается, что один индивид имеет два тотема: главный тотем, общий для всего клана, и субтотем, который является специальным для подклана, членом которого он является. Это нечто аналогичное номену и когномену римлян. [471]

Иногда мы видим, как подклан полностью эмансипируется и становится автономной группой и независимым кланом; тогда субтотем, со своей стороны, становится регулярным тотемом. Одно племя, где этот процесс сегментации был доведен до предела, так сказать, — это арунта. Информация, содержащаяся в первой книге Спенсера и Гиллена, показала, что среди арунта было около шестидесяти тотемов; [472] но недавние исследования Штрелова показали, что число их гораздо больше. Он насчитал не менее 442. [473] Спенсер и Гиллен вовсе не преувеличивали, когда говорили: «На самом деле в стране, занятой туземцами, едва ли найдется объект, одушевленный или неодушевленный, который не дал бы свое имя какой-либо тотемической группе». [474] Теперь это множество тотемов, число которых огромно по сравнению с населением, обусловлено тем, что при особых обстоятельствах первоначальные кланы делились и подразделялись бесконечно; следовательно, почти все субтотемы перешли в стадию тотемов.

Это было окончательно доказано наблюдениями Штрелова. Спенсер и Гиллен цитировали только некоторые изолированные случаи ассоциированных тотемов. [475] Штрелов показал, что в действительности это абсолютно общая организация. Он смог составить таблицу, где почти все тотемы арунта классифицированы согласно этому принципу: все они прикреплены, либо как ассоциированные, либо как вспомогательные, к шестидесяти главным тотемам. [476] Первые считаются находящимися на службе у вторых. [477] Это состояние зависимости, весьма вероятно, является эхом времени, когда «союзники» сегодняшнего дня были только субтотемами, и, следовательно, когда племя содержало только небольшое количество кланов, подразделенных на подкланы. Многочисленные пережитки подтверждают эту гипотезу. Часто случается, что две группы, таким образом ассоциированные, имеют одну и ту же тотемическую эмблему: теперь это единство эмблемы объяснимо только в том случае, если две группы были сначала только одной. [478] Отношение двух кланов также показано той ролью и интересом, который каждый из них принимает в ритуалах другого. Два культа все еще лишь несовершенно разделены; это весьма вероятно потому, что они были сначала полностью смешаны. [479] Традиция объясняет узы, которые объединяют их, воображая, что раньше два клана занимали соседние места. [480] В других случаях миф прямо говорит, что один из них произошел от другого. Рассказывается, что сначала ассоциированное животное принадлежало к виду, все еще служащему главным тотемом; оно дифференцировалось в более поздний период. Так, птицы чантунга, которые сегодня ассоциированы с личинкой витчетли, были личинками витчетли в сказочные времена, которые позже превратились в птиц. Два вида, которые сейчас прикреплены к медовому муравью, были раньше медовыми муравьями и т. д. [481] Эта трансформация субтотема в тотем идет незаметными степенями, так что в некоторых случаях ситуация нерешительна, и трудно сказать, имеем ли мы дело с главным тотемом или вторичным. [482] Как говорит Хоуитт в отношении вотжобалук, существуют субтотемы, которые являются тотемами в формировании. [483] Таким образом, различные вещи, классифицированные в клане, составляют, так сказать, столько ядер, вокруг которых могут формироваться новые тотемические культы. Это лучшее доказательство религиозных чувств, которые они внушают. Если бы они не имели священного характера, они не могли бы быть так легко повышены до того же достоинства, что и вещи, которые священны прежде всех других, — регулярные тотемы.

Таким образом, область религиозных вещей простирается далеко за пределы, которыми она, казалось, была ограничена поначалу. Она охватывает не только тотемных животных и человеческих членов клана; но поскольку не существует никакой известной вещи, которая не была бы классифицирована в клане и под тотемом, нет также ничего, что в той или иной степени не приобретало бы религиозный характер. Когда в религиях, возникающих позднее, появляются боги в собственном смысле слова, каждый из них будет поставлен над особой категорией природных явлений: один — над морем, другой — над воздухом, третий — над урожаем или плодами и т. д., и будет считаться, что каждая из этих областей природы черпает ту жизнь, которая в ней есть, от бога, от которого она зависит. Это разделение природы между различными божествами составляет концепцию, которую эти религии дают нам о вселенной. Теперь, пока человечество не миновало фазу тотемизма, различные тотемы племени выполняют в точности те же функции, которые позже перейдут к божественным личностям. В племени горы Гамбир, которое мы взяли в качестве нашего основного примера, существует десять кланов; следовательно, весь мир разделен на десять классов, или, вернее, на десять семей, каждая из которых имеет в своей основе особый тотем. Именно из этой основы вещи, классифицированные в клане, получают всю свою реальность, ибо они мыслятся как варианты тотемного существа; возвращаясь к нашему примеру, дождь, гром, молния, облака, град и зима рассматриваются как различные виды ворон. Будучи собранными вместе, эти десять семей вещей составляют полное и систематическое представление о мире; и это представление является религиозным, ибо религиозные понятия служат его основой. Далеко не ограничиваясь одной или двумя категориями существ, область тотемной религии простирается до самых пределов известной вселенной. Подобно греческой религии, она помещает божественное повсюду; знаменитая формула παντὰ πλήρη θεῶν (все полно богов) могла бы с таким же успехом служить ей девизом.

Однако, если тотемизм должен быть представлен таким образом, представление о нем, которое долгое время существовало, должно быть изменено в одном существенном пункте. До открытий последних лет его целиком сводили к культу одного конкретного тотема и определяли как религию клана. С этой точки зрения каждое племя, казалось, имело столько тотемных религий, независимых друг от друга, сколько у него было различных кланов. Эта концепция также гармонировала с общепринятым представлением о клане; фактически, он рассматривался как автономное общество, более или менее закрытое для других подобных обществ или имеющее с последними лишь внешние и поверхностные отношения. Но реальность сложнее. Несомненно, культ каждого тотема имеет свой дом в соответствующем клане; именно там, и только там, он совершается; именно члены клана отвечают за него; именно через них он передается из поколения в поколение вместе с верованиями, которые лежат в его основе. Но также верно и то, что различные тотемные культы, практикуемые таким образом внутри одного племени, не развиваются параллельно, оставаясь в неведении друг о друге, как если бы каждый из них составлял законченную и самодостаточную религию. Напротив, они взаимно предполагают друг друга; они являются лишь частями единого целого, элементами единой религии. Люди одного клана никогда не относятся к верованиям соседних кланов с тем безразличием, скептицизмом или враждебностью, которые одна религия обычно внушает по отношению к другой, чуждой ей; они сами приобщаются к этим верованиям. Люди Вороны также убеждены, что люди Змеи имеют мифического змея в качестве предка и что они обязаны этим происхождением особым добродетелям и чудесным силам. И разве мы не видели, что, по крайней мере при определенных условиях, человек может съесть тотем, который не является его собственным, только после того, как он соблюдет определенные ритуальные формальности? В частности, он должен испросить разрешения у людей этого тотема, если таковые присутствуют. Таким образом, для него эта пища также не является полностью профанной; он также признает, что существуют тесные связи между членами клана, к которому он не принадлежит, и животным, чье имя они носят. Кроме того, эта общность верований иногда проявляется в культе. Если в теории ритуалы, касающиеся тотема, могут исполняться только людьми этого тотема, тем не менее представители других кланов часто присутствуют на них. Иногда случается, что их роль не ограничивается ролью зрителей; правда, они не совершают обрядов, но они украшают служителей и готовят службу. Они сами заинтересованы в том, чтобы он совершался; поэтому в некоторых племенах именно они приглашают квалифицированный клан приступить к церемониям. Существует даже целый цикл ритуалов, которые должны происходить в присутствии собранного племени: это тотемные церемонии инициации.

Наконец, тотемная организация, такой, какой мы ее только что описали, очевидно, должна быть результатом некоего неясного соглашения между всеми членами племени. Невозможно, чтобы каждый клан создал свои верования абсолютно независимым образом; абсолютно необходимо, чтобы культы различных тотемов были каким-то образом согласованы друг с другом, поскольку они точно дополняют друг друга. Фактически, мы видели, что обычно один и тот же тотем не повторяется дважды в одном племени и что вся вселенная разделена между тотемами, сформированными таким образом, так что один и тот же объект не встречается в двух разных кланах. Столь методичное разделение никогда не могло бы быть произведено без соглашения, молчаливого или запланированного, в котором участвовало все племя. Таким образом, группа верований, которые возникают таким образом, частично (но лишь частично) является делом племени.

Подводя итог, чтобы сформировать адекватное представление о тотемизме, мы не должны ограничиваться пределами клана, а должны рассматривать племя как единое целое. Правда, частный культ каждого клана обладает очень большой автономией; теперь мы видим, что именно внутри клана происходит активное брожение религиозной жизни. Но также верно и то, что эти культы вписываются друг в друга, и тотемная религия представляет собой сложную систему, образованную их союзом, точно так же, как греческий политеизм был создан союзом всех частных культов, обращенных к различным божествам. Мы только что показали, что, будучи так понятым, тотемизм также имеет свою космологию.

ГЛАВА IV ТОТЕМНЫЕ ВЕРОВАНИЯ — Индивидуальный тотем и половой тотем

До настоящего времени мы изучали тотемизм только как общественный институт: единственные тотемы, о которых мы говорили, являются общими для клана, фратрии или, в некотором смысле, для племени; индивид принимает в них участие только как член группы. Но мы знаем, что нет религии, которая не имела бы индивидуального аспекта. Это общее наблюдение применимо и к тотемизму. В дополнение к безличным и коллективным тотемам, которые занимают первое место, существуют другие, которые присущи каждому индивиду, которые выражают его личность и культ которых он совершает частным образом.

В некоторых австралийских племенах и в большинстве индейских племен Северной Америки каждый индивид лично поддерживает отношения с каким-то определенным объектом, которые сравнимы с теми, которые каждый клан поддерживает со своим тотемом. Иногда это неодушевленное существо или искусственный объект; но обычно это животное. В некоторых случаях эту функцию выполняет особая часть организма, такая как голова, ноги или печень.

I

Имя вещи также служит именем индивида. Это его личное имя, его имя собственное, которое добавляется к имени коллективного тотема, как praenomen римлян добавлялся к nomen gentilicium. Правда, этот факт сообщается лишь в определенном числе обществ, но он, вероятно, является общим. Фактически, мы вскоре покажем, что существует тождество природы между индивидом и вещью; теперь тождество природы подразумевает тождество имени. Будучи данным в ходе особо важных религиозных церемоний, это имя собственное имеет священный характер. Оно не произносится в обычных обстоятельствах профанной жизни. Случается даже, что слово, обозначающее этот объект в обычном языке, должно быть в той или иной степени изменено, если оно должно служить в этом частном случае. Это происходит потому, что термины обычного языка исключены из религиозной жизни.

В некоторых американских племенах, по крайней мере, это имя подкрепляется эмблемой, принадлежащей каждому индивиду и представляющей в различных формах вещь, обозначенную этим именем. Например, каждый манданец носит шкуру животного, тезкой которого он является. Если это птица, он украшает себя ее перьями. Гуроны и алгонкины татуируют свои тела ее изображением. Оно представлено на их руках. Среди северо-западных племен индивидуальная эмблема, подобно коллективной эмблеме клана, вырезается или гравируется на утвари, домах и т. д.; она служит знаком собственности. Часто оба герба объединяются вместе, что частично объясняет большое разнообразие аспектов, представляемых тотемными щитами у этих народов.

Между индивидом и его животным-тезкой существуют самые тесные узы. Человек причастен к природе животного; он обладает как его хорошими качествами, так и его недостатками. Например, считается, что человек, имеющий орла в качестве своего герба, обладает даром видеть будущее; если он назван в честь медведя, говорят, что он склонен к ранениям в бою, ибо медведь тяжел, медлителен и его легко поймать; если животное презираемо, человек является объектом того же чувства. Отношения между ними даже настолько тесны, что считается, что в определенных обстоятельствах, особенно в случае опасности, человек может принимать форму животного. И наоборот, животное рассматривается как двойник человека, как его alter ego. Ассоциация их настолько тесна, что их судьбы часто считаются связанными вместе: ничего не может случиться с одним, чтобы другой не почувствовал реакции. Если животное умирает, жизнь человека оказывается под угрозой. Таким образом, становится очень общим правилом, что не следует убивать животное или есть его мясо. Этот запрет, который в отношении тотема клана допускает всякого рода смягчения и модификации, здесь гораздо более формален и абсолютен.

Со своей стороны, животное защищает человека и служит ему своего рода покровителем. Оно информирует его о возможных опасностях и о способах их избежать; говорят, что оно его друг. Поскольку оно часто обладает чудесными силами, оно передает их своему человеческому союзнику, который верит в них, даже под защитой от пуль, стрел и ударов всякого рода. Эта уверенность индивида в эффективности своего защитника настолько велика, что он бросает вызов величайшим опасностям и совершает самые обескураживающие подвиги с бесстрашным спокойствием: вера придает ему необходимые мужество и силу. Однако отношения человека со своим покровителем не являются чисто и просто отношениями зависимости. Он, со своей стороны, способен воздействовать на животное. Он отдает ему приказы; он имеет на него влияние. Курнаи, имеющий акулу в качестве союзника и друга, верит, что может разогнать акул, угрожающих лодке, с помощью заклинания. В других случаях считается, что заключенные таким образом отношения придают человеку особую способность к успешной охоте на это животное.

Сама природа этих отношений, по-видимому, ясно подразумевает, что существо, с которым таким образом связан каждый индивид, является лишь индивидом, а не видом. Человек не имеет вида в качестве своего alter ego. Фактически, бывают случаи, когда эту функцию выполняет определенное дерево, скала или камень. Так должно быть каждый раз, когда речь идет о животном и когда считается, что существование животного и человека связано. Человек не мог бы быть так тесно связан со всем видом, ибо нет ни дня, ни, так сказать, мгновения, когда вид не терял бы кого-то из своих членов. Тем не менее, первобытный человек обладает определенной неспособностью мыслить индивида отдельно от вида; узы, связывающие его с одним, легко распространяются на другой; он смешивает их в одном и том же чувстве. Таким образом, весь вид становится для него священным.

Этот защитник, естественно, получает разные имена в разных обществах: нагуаль у индейцев Мексики, маниту у алгонкинов и окки у гуронов, снам у некоторых салишей, сулиа у других, буджан у юинов, юнбеай у эуалайи и т. д. Из-за важности этих верований и практик среди индейцев Северной Америки некоторые предложили создать слово «нагуализм» или «манитуистический», чтобы обозначить их. Но, давая им особое и отличительное имя, мы рискуем неправильно понять их отношения с остальным тотемизмом. Фактически, один и тот же принцип применяется в одном случае к клану, а в другом — к индивиду. В обоих случаях мы находим одну и ту же веру в то, что существуют жизненные связи между вещами и людьми и что первые наделены особыми силами, преимуществом которых могут пользоваться и их человеческие союзники. Мы также находим тот же обычай давать человеку имя вещи, с которой он связан, и добавлять эмблему к этому имени. Тотем — это покровитель клана, точно так же, как покровитель индивида — это его личный тотем. Поэтому важно, чтобы наша терминология делала очевидной связь двух систем; вот почему мы, вслед за Фрэзером, дадим название индивидуальный тотемизм культу, воздаваемому каждым индивидом своему покровителю. Дальнейшее оправдание этого выражения находится в том факте, что в некоторых случаях сам первобытный человек использует одно и то же слово для обозначения тотема клана и животного-покровителя индивида. Если Тайлор и Пауэлл отвергли этот термин и потребовали разных для этих двух видов религиозных институтов, то это потому, что коллективный тотем, по их мнению, является лишь именем или ярлыком, не имеющим религиозного характера. Но мы, напротив, знаем, что это священная вещь, и даже в большей степени, чем защищающее животное. Более того, продолжение нашего исследования покажет, как эти две разновидности тотемизма неотделимы друг от друга.

Тем не менее, как бы близко ни было родство между этими двумя институтами, между ними существуют важные различия. В то время как клан верит, что он является потомством животного или растения, служащего ему тотемом, индивид не верит, что он имеет какое-либо родство по происхождению со своим личным тотемом. Это друг, союзник, защитник; но это не родственник. Он пользуется преимуществами добродетелей, которыми, как считается, оно обладает; но он не одной крови. Во-вторых, члены клана позволяют соседним кланам есть животное, чье имя они носят коллективно, при простом условии соблюдения необходимых формальностей. Но, напротив, индивид уважает вид, к которому принадлежит его личный тотем, а также защищает его от чужаков, по крайней мере в тех частях, где судьба человека считается связанной с судьбой животного.

Но главное различие между этими двумя видами тотемов заключается в способе их приобретения.

Коллективный тотем является частью гражданского статуса каждого индивида: он обычно наследственный; в любом случае, именно рождение определяет его, и желание людей не значит ничего. Иногда ребенок имеет тотем своей матери (камиларои, диери, урабунна и т. д.); иногда — своего отца (нарриньери, варрамунгу и т. д.); иногда тот, который преобладает в местности, где зачала его мать (арунта, лоритья). Но, напротив, индивидуальный тотем приобретается преднамеренным актом: необходима целая серия ритуальных операций, чтобы определить его. Метод, обычно используемый индейцами Северной Америки, заключается в следующем. Примерно во время полового созревания, по мере приближения времени инициации, молодой человек удаляется в отдаленное место, например, в лес. Там, в течение периода, варьирующегося от нескольких дней до нескольких лет, он подвергает себя всякого рода изнурительным и неестественным упражнениям. Он постится, умерщвляет плоть и наносит себе различные увечья. То он бродит вокруг, издавая яростные крики и настоящие вопли; то лежит, распростертый, неподвижный и стенающий, на земле. Иногда он танцует, молится и призывает своих обычных божеств. Наконец, он доводит себя до крайнего состояния сверхвозбуждения, граничащего с бредом. Когда он достигает этого пароксизма, его представления легко принимают характер галлюцинаций. «Когда, — говорит Хеквельдер, — мальчик находится накануне инициации, он подвергается чередующемуся режиму постов и медицинского лечения; он воздерживается от всякой пищи и принимает самые мощные и отвратительные лекарства: временами он пьет опьяняющие отвары, пока его разум действительно не начинает блуждать. Тогда у него возникают, или он думает, что у него возникают, видения и необычайные сны, к которым он, конечно, был предрасположен всей этой тренировкой. Он воображает себя летящим по воздуху, продвигающимся под землей, прыгающим с одной горной вершины на другую через долины, сражающимся и побеждающим гигантов и монстров». Если в этих обстоятельствах он видит, или, что сводится к тому же, думает, что видит, во сне или наяву, животное, появляющееся ему в позе, выражающей дружеские намерения, тогда он воображает, что обнаружил покровителя, которого ждал.

Тем не менее, эта процедура редко используется в Австралии. На этом континенте личный тотем, по-видимому, навязывается третьей стороной, либо при рождении, либо в момент инициации. Обычно это родственник, который берет на себя эту роль, или же персонаж, наделенный особыми силами, такой как старик или маг. Иногда для этой цели используется гадание. Например, на заливе Шарлотты, мысе Бедфорд или реке Прозерпина бабушка или другая старуха берет кусочек пуповины, к которому все еще прикреплена плацента, и вращает его довольно сильно. Тем временем другие старухи предлагают разные имена. Принимается то, которое случайно произносится как раз в тот момент, когда пуповина обрывается. Среди яррай-канна с мыса Йорк, после того как у молодого инициируемого выбили зуб, ему дают немного воды, чтобы прополоскать рот, и просят его плюнуть в ведро, полное воды. Старики внимательно осматривают сгусток, образованный кровью и слюной, выплюнутыми таким образом, и природный объект, форму которого он напоминает, становится личным тотемом молодого человека. В других случаях тотем передается от одного индивида к другому, например, от отца к сыну или от дяди к племяннику. Этот метод также используется в Америке. В случае, описанном Хилл-Тутом, оператором был шаман, который хотел передать свой тотем своему племяннику. «Дядя взял символ своего снама (своего личного тотема), который в данном случае был высушенной птичьей шкуркой, и велел своему племяннику подуть на него. Затем он сам подул на него, произнес несколько мистических слов, и высушенная шкурка, казалось, стала для Пола (племянника) живой птицей, которая летала вокруг них мгновение или два, а затем окончательно исчезла. Затем дядя проинструктировал Пола в тот же день достать птичью шкурку того же вида, что и у дяди, и носить ее на себе. Он сделал это, и той ночью ему приснился сон, в котором снам явился ему в облике человека, открыл ему свое мистическое имя, которым его можно было вызвать, и пообещал ему защиту».

Мало того, что индивидуальный тотем приобретается, а не дается, обычно его приобретение не является обязательным. Во-первых, существует множество племен в Австралии, где этот обычай кажется абсолютно неизвестным. Также, даже там, где он существует, он часто является необязательным. Так, среди эуалайи, хотя все маги имеют индивидуальные тотемы, от которых они получают свои силы, существует большое количество мирян, у которых их нет вовсе. Это милость, даруемая магом, но которую он приберегает для своих друзей, своих фаворитов и тех, кто стремится стать его коллегами. Точно так же среди некоторых салишей лица, желающие особенно преуспеть либо в бою, либо в охоте, или претенденты на должность шамана — единственные, кто обеспечивают себя защитниками такого рода. Таким образом, по крайней мере среди некоторых народов, индивидуальный тотем, по-видимому, считается преимуществом и удобной вещью, а не необходимостью. Хорошо иметь его, но человек может обойтись и без него. И наоборот, человек не обязан ограничиваться одним тотемом; если он желает быть более полно защищенным, ничто не мешает ему искать и приобретать несколько, и если тот, который у него есть, плохо выполняет свою роль, он может сменить его.

Но хотя он является более необязательным и свободным, индивидуальный тотем содержит в себе силу сопротивления, никогда не достигаемую тотемизмом клана. Один из главных информаторов Хилл-Тута был крещеным салишем; однако, хотя он искренне оставил веру своих отцов и стал образцовым катехизатором, его вера в эффективность личных тотемов оставалась непоколебимой. Точно так же, хотя в цивилизованных странах не осталось видимых следов коллективного тотема, идея о том, что существует связь между каждым индивидом и каким-либо животным, растением или другим объектом, лежит в основе многих обычаев, все еще наблюдаемых во многих европейских странах.

Между коллективным тотемизмом и индивидуальным тотемизмом существует промежуточная форма, разделяющая характеристики каждого: это половой тотемизм. Он встречается только в Австралии и в небольшом числе племен. Он упоминается особенно в Виктории и Новом Южном Уэльсе. Мэтьюз, правда, утверждает, что наблюдал его во всех частях Австралии, которые он посетил, но он не приводит точных фактов в поддержку этого утверждения.

II

Среди этих различных народов все мужчины племени, с одной стороны, и все женщины, с другой, к какому бы особому клану они ни принадлежали, образуют как бы два различных и даже антагонистических общества. Теперь каждая из этих двух половых корпораций верит, что она соединена мистическими узами с определенным животным. Среди курнаи все мужчины думают, что они братья, как бы, эму-крапивника (Yeerŭng), все женщины — что они сестры коноплянки (Djeetgŭn); все мужчины — Yeerŭng, а все женщины — Djeetgŭn. Среди вотьобалук и вурунжерри именно летучая мышь и козодой (вид визгливой совы) соответственно играют эту роль. В других племенах дятел заменяется козодоем. Каждый пол рассматривает животное, с которым он таким образом связан, как своего рода защитника, к которому нужно относиться с величайшим уважением; также запрещено убивать и есть его.

Таким образом, это защищающее животное играет ту же роль по отношению к половому обществу, что и тотем клана по отношению к этой последней группе. Поэтому выражение половой тотемизм, которое мы заимствуем у Фрэзера, оправдано. Этот новый вид тотема напоминает тотем клана, в частности, тем, что он тоже является коллективным; он принадлежит всем людям одного пола без разбора. Он также напоминает эту форму тем, что подразумевает отношения происхождения и кровного родства между животным-покровителем и соответствующим полом: среди курнаи считается, что все мужчины происходят от Yeerŭng, а все женщины — от Djeetgŭn. Первый наблюдатель, указавший на этот любопытный институт, описал его в 1834 году следующими словами: «Тилмун, маленькая птичка размером с дрозда (это своего рода дятел), считается женщинами первым создателем женщин. Эти птицы почитаются только женщинами». Так что это был великий предок. Но в других отношениях этот же тотем напоминает индивидуальный тотем. Фактически, считается, что каждый член половой группы лично соединен с определенным индивидом соответствующего вида животных. Две жизни настолько тесно связаны, что смерть животного влечет за собой смерть человека. «Жизнь летучей мыши, — говорят вотьобалук, — это жизнь человека». Вот почему каждый пол не только уважает свой собственный тотем, но и заставляет членов другого делать то же самое. Каждое нарушение этого запрета вызывает настоящие кровавые битвы между мужчинами и женщинами.

Наконец, действительно оригинальная черта этих тотемов заключается в том, что они являются, в некотором смысле, своего рода племенными тотемами. Фактически, они являются результатом того, что люди представляют племя как происходящее в целом от одной пары мифических существ. Такая вера, по-видимому, ясно демонстрирует, что племенное чувство приобрело достаточную силу, чтобы противостоять, по крайней мере в значительной степени, партикуляризму кланов. Что касается различных начал, приписываемых мужчинам и женщинам, необходимо сказать, что причину этого следует искать в раздельных условиях, в которых живут мужчины и женщины.

Было бы интересно узнать, как половые тотемы связаны с тотемами кланов, согласно теории австралийцев, какие отношения были между двумя предками, таким образом помещенными в начало племени, и от кого из них, как считается, происходит каждый особый клан. Но этнографические данные, имеющиеся в нашем распоряжении в настоящее время, не позволяют нам разрешить эти вопросы. Более того, как бы естественно и даже необходимо это ни казалось нам, очень возможно, что туземцы никогда не поднимали его. Они не чувствуют потребности координировать и систематизировать свои верования так сильно, как мы.

ГЛАВА V ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭТИХ ВЕРОВАНИЙ Критический анализ предшествующих теорий

Верования, которые мы только что резюмировали, явно носят религиозный характер, поскольку они подразумевают разделение вещей на священные и профанные. Несомненно, нет никакой мысли о духовных существах, и в ходе нашего изложения у нас даже не было случая произнести слова «духи», «гении» или «божественные личности». Но если некоторые авторы, о которых мы скажем еще несколько слов в настоящее время, по этой причине отказались рассматривать тотемизм как религию, то это потому, что у них неточное представление о том, что такое религиозные явления.

С другой стороны, нас уверяют, что эта религия является самой примитивной из тех, что наблюдаются сейчас, и даже, по всей вероятности, из тех, что когда-либо существовали. Фактически, она неотделима от социальной организации на основе кланов. Не только невозможно, как мы уже отмечали, определить ее иначе, как в связи с кланом, но кажется даже, что клан не мог бы существовать в той форме, которую он принял в большом числе австралийских обществ, без тотема. Ибо члены одного клана не объединены друг с другом ни общим местом обитания, ни общей кровью, поскольку они не обязательно являются кровными родственниками и часто разбросаны по разным частям племенной территории. Их единство происходит исключительно от того, что они имеют одно и то же имя и одну и ту же эмблему, верят, что имеют одни и те же отношения с одними и теми же категориями вещей, практикуют одни и те же ритуалы, или, одним словом, от того, что они участвуют в одном и том же тотемном культе. Таким образом, тотемизм и клан взаимно предполагают друг друга, по крайней мере в той мере, в какой последний не смешивается с местной группой. Теперь социальная организация на основе кланов — самая простая из тех, что мы знаем. Фактически, она существует во всех своих существенных элементах с того момента, когда общество включает два первичных клана; следовательно, мы можем сказать, что нет более рудиментарных, пока не были обнаружены общества, сведенные к одному клану, и мы полагаем, что до настоящего времени следов таковых не было найдено. Религию, столь тесно связанную с социальной системой, превосходящей все остальные по простоте, вполне можно рассматривать как самую элементарную религию, которую мы только можем знать. Если нам удастся обнаружить происхождение верований, которые мы только что проанализировали, мы очень вероятно обнаружим в то же время причины, ведущие к возникновению религиозного чувства в человечестве.

Но прежде чем рассматривать этот вопрос для себя, мы должны изучить наиболее авторитетные решения его, которые уже были предложены.

Во-первых, мы находим группу ученых, которые верят, что могут объяснить тотемизм, выводя его из какой-то предшествующей религии.

I

Для Тайлора и Вилкена тотемизм — это особая форма культа предков; именно широко распространенное учение о переселении душ послужило мостом между этими двумя религиозными системами. Большое число народов верит, что после смерти душа не остается бестелесной навсегда, а вскоре оживляет другое живое тело; с другой стороны, «низшая психология, не проводящая четкой границы между душами людей и зверей, может, по крайней мере, без труда допустить переселение человеческих душ в тела низших животных». Тайлор приводит определенное число случаев. При этих обстоятельствах религиозное уважение, внушаемое предком, вполне естественно переносится на животное или растение, с которым он в настоящее время смешивается. Животное, таким образом служащее вместилищем для почитаемого существа, становится священной вещью, объектом культа, то есть тотемом, для всех потомков предка, которые образуют клан, происходящий от него.

Факты, отмеченные Вилкеном среди обществ Малайского архипелага, имели бы тенденцию доказывать, что именно таким образом возникли тотемные верования. На Яве и Суматре крокодилы особенно почитаются; они рассматриваются как доброжелательные защитники, которых нельзя убивать; им приносятся жертвы. Теперь культ, воздаваемый им таким образом, объясняется тем, что они, как предполагается, воплощают души предков. Малайцы Филиппин считают крокодила своим дедом; тигр рассматривается таким же образом по тем же причинам. Подобные верования наблюдались среди банту. В Меланезии иногда случается, что влиятельный человек в момент смерти объявляет о своем желании перевоплотиться в определенное животное или растение; легко понять, как объект, таким образом выбранный в качестве его посмертного жилища, становится священным для всей его семьи. Таким образом, далеко не будучи первобытным фактом, тотемизм, по-видимому, является продуктом более сложной религии, которая предшествовала ему.

Но общества, из которых были взяты эти факты, уже достигли довольно продвинутой стадии культуры; в любом случае, они миновали стадию чистого тотемизма. У них есть семьи, а не тотемные кланы. Даже большинство животных, которым таким образом воздаются религиозные почести, почитаются не особыми группами семей, а племенами в целом. Поэтому, если эти верования и практики действительно имеют некоторую связь с древними тотемными культами, они теперь представляют лишь их измененные формы и, следовательно, не очень подходят для того, чтобы показать нам их истоки. Не изучая институт в момент, когда он находится в полном упадке, мы можем узнать, как он был сформирован. Если мы хотим знать, как возник тотемизм, мы должны изучать его не на Яве, не на Суматре и не в Меланезии, а в Австралии. Здесь мы не находим ни культа мертвых, ни учения о переселении душ. Конечно, они верят, что мифические герои, основатели клана, периодически перевоплощаются; но это происходит только в человеческих телах; каждое рождение, как мы увидим, является продуктом одного из этих перевоплощений. Поэтому, если животные тотемного вида являются объектом ритуалов, то это не потому, что считается, что в них обитают души предков. Правда, первые предки часто представляются в форме животного, и это очень распространенное представление является важным фактом, который мы должны объяснить; но не вера в метемпсихоз породила его, ибо эта вера неизвестна среди австралийских обществ.

Более того, далеко не будучи в состоянии объяснить тотемизм, эта вера принимает как должное один из фундаментальных принципов, на которых он покоится; то есть она предвосхищает вопрос, требующий объяснения. Она, так же как и тотемизм, подразумевает, что человек считается близким родственником животного; ибо если бы эти два царства были четко различимы в уме, люди никогда не поверили бы, что человеческая душа может так легко перейти из одного в другое. Даже необходимо, чтобы тело животного считалось его истинным домом, ибо считается, что она отправляется туда, как только обретает свободу. Теперь, хотя учение о переселении душ постулирует это странное сродство, оно не предлагает никакого объяснения его. Единственное объяснение, предложенное Тайлором, заключается в том, что люди иногда напоминают в определенных чертах анатомию и физиологию животного. «Получеловеческие черты, действия и характеры животных наблюдаются с удивленным сочувствием дикарем, как и ребенком. Зверь — это само воплощение знакомых качеств человека: и такие имена, как лев, медведь, лиса, сова, попугай, гадюка, червь, когда мы применяем их как эпитеты к людям, сгущают в слове некоторые ведущие черты человеческой жизни». Но даже если эти сходства встречаются, они неопределенны и исключительны; прежде всего, люди напоминают своих родственников и товарищей, а не растения и животных. Столь редкие и сомнительные аналогии не могли преодолеть столь единодушные доказательства, равно как и не могли привести человека к мысли о себе и своих предках в формах, противоречащих повседневному опыту. Таким образом, этот вопрос остается нетронутым, и пока на него не будет дан ответ, мы не можем сказать, что тотемизм объяснен.

Наконец, вся эта теория покоится на фундаментальном недоразумении. Для Тайлора, как и для Вундта, тотемизм — это лишь частный случай культа животных. Но мы, напротив, знаем, что это нечто очень отличное от своего рода поклонения животным. Животному никогда не поклоняются; человек почти равен ему, а иногда даже относится к нему как к своей собственности, настолько он далек от того, чтобы быть подчиненным ему, как верующий перед своим богом. Если животные тотемного вида действительно считаются воплощающими предков, членам чужих кланов не позволили бы свободно есть их мясо. В действительности, культ обращен не к животному как таковому, а к эмблеме и образу тотема. Теперь между этой религией эмблемы и культом предков нет никакой связи.

В то время как Тайлор выводит тотемизм из культа предков, Джевонс выводит его из культа природы, и вот как он это делает.

Когда под влиянием удивления, вызванного нерегулярностями, наблюдаемыми в ходе явлений, люди однажды населили мир сверхъестественными существами, они почувствовали необходимость заключать соглашения с этими грозными силами, которыми они себя окружили. Они поняли, что лучший способ избежать того, чтобы быть подавленными ими, — это вступить в союз с некоторыми из них и таким образом обеспечить их помощь. Но в этот период истории люди не знали иной формы союза и ассоциации, кроме той, которая проистекает из родства. Все члены одного клана помогают друг другу взаимно, потому что они родственники или, что сводится к тому же, потому что они думают, что они таковы; с другой стороны, разные кланы относятся друг к другу как к врагам, потому что они разной крови. Поэтому единственный способ обеспечить себе поддержку этих сверхъестественных существ заключался в том, чтобы принять их как родственников и быть принятыми ими в том же качестве: хорошо известные процессы кровного союза позволяли им достичь этого результата довольно легко. Но поскольку в этот период индивид еще не имел реальной личности и рассматривался лишь как часть своей группы, или клана, именно клан в целом, а не индивид, коллективно заключал это отношение. По той же причине оно заключалось не с конкретным объектом, а с природной группой или видом, частью которого был этот объект; ибо люди думают о мире так, как они думают о себе, и точно так же, как они не могли представить себя отдельно от своих кланов, так они были неспособны представить что-либо другое как отличное от вида, к которому оно принадлежало. Теперь вид вещей, соединенный с кланом узами родства, — это, говорит Джевонс, тотем.

Фактически, несомненно, что тотемизм подразумевает тесную ассоциацию клана с определенной категорией объектов. Но то, что эта ассоциация была заключена с преднамеренным замыслом и в полном сознании преследуемой цели, как хотел бы заставить нас поверить Джевонс, — это утверждение, имеющее мало гармонии с тем, чему учит история. Религии слишком сложны и отвечают на потребности, которые слишком многочисленны и слишком неясны, чтобы иметь свое происхождение в преднамеренном акте воли. И хотя эта гипотеза грешит чрезмерной простотой, она также крайне маловероятна. Она говорит, что люди стремились обеспечить себе помощь сверхъестественных существ, от которых зависят вещи. Тогда они должны были бы предпочтительно обращаться к самым могущественным из них и к тем, чья защита обещала быть наиболее полезной. Но совсем наоборот, существа, с которыми они сформировали это мистическое родство, часто являются одними из самых скромных, которые существуют. Также, если бы речь шла только о создании союзников и защитников, они попытались бы сделать их как можно больше; ибо нельзя быть защищенным слишком хорошо. Тем не менее, на самом деле каждый клан систематически довольствуется одним тотемом, то есть одним единственным защитником, оставляя другим кланам наслаждаться своими в полной свободе. Каждая группа ограничивается своей собственной религиозной областью, никогда не стремясь вторгнуться в область своих соседей. Эта сдержанность и умеренность необъяснимы согласно рассматриваемой гипотезе.

Более того, все эти теории ошибочны в том, что опускают один вопрос, который доминирует над всем предметом. Мы видели, что существуют два вида тотемизма: индивидуальный и клановый. Между ними слишком очевидное родство, чтобы они не имели какой-то связи друг с другом. Поэтому мы вполне можем спросить, не происходит ли один из другого, и, в случае утвердительного ответа, какой из них является более примитивным; согласно принятому решению, проблема происхождения тотемизма будет поставлена в разных терминах. Этот вопрос становится тем более необходимым из-за своего общего интереса. Индивидуальный тотемизм — это индивидуальный аспект тотемного культа. Тогда, если это был первобытный факт, мы должны сказать, что религия рождается в сознании индивида, что прежде всего она отвечает индивидуальным стремлениям и что ее коллективная форма является лишь вторичной.

II

Стремление к чрезмерной простоте, которым слишком часто вдохновляются этнологи и социологи, естественно привело многих ученых к тому, чтобы объяснить, здесь, как и везде, сложное простым, тотем группы — тотемом индивида. Такова, фактически, теория, поддерживаемая Фрэзером в его «Золотой ветви», Хилл-Тутом, мисс Флетчер, Боасом и Суонтоном. Она имеет дополнительное преимущество, заключающееся в гармонии с концепцией религии, которая существует в настоящее время; она довольно общепринято рассматривается как нечто интимное и личное. С этой точки зрения тотем клана может быть только индивидуальным тотемом, который стал обобщенным. Какой-то выдающийся человек, обнаружив на опыте ценность тотема, который он выбрал для себя по своей собственной свободной воле, передал его своим потомкам; эти последние, размножаясь с течением времени, в конце концов сформировали расширенную семью, известную как клан, и таким образом тотем стал коллективным.

Хилл-Тут полагает, что нашел доказательство, поддерживающее эту теорию, в том, как тотемизм распространился среди некоторых обществ Северо-Западной Америки, особенно среди салишей и некоторых индейцев на реке Томпсон. Индивидуальный тотемизм и клановый тотемизм встречаются у этих народов; но они либо не сосуществуют в одном племени, либо, когда они сосуществуют, они не одинаково развиты. Они варьируются в обратной пропорции друг к другу; там, где клановый тотем стремится стать общим правилом, индивидуальный тотем стремится исчезнуть, и наоборот. Разве это не означает, что первый является более недавней формой второго, который исключает его, заменяя его? Мифология, по-видимому, подтверждает эту интерпретацию. В этих же обществах, фактически, предок клана не является тотемным животным; основатель группы обычно представлен в форме человеческого существа, которое в определенное время вступило в близкие отношения с баснословным животным, от которого он получил свою тотемную эмблему. Эта эмблема, вместе с особыми силами, которые прикреплены к ней, была затем передана потомкам этого мифического героя по праву наследования. Таким образом, эти люди сами, по-видимому, рассматривают коллективный тотем как индивидуальный, увековеченный в той же семье. Более того, до сих пор случается, что отец передает свой собственный тотем своим детям. Поэтому, если мы представим, что коллективный тотем имел, в общем, это же происхождение, мы предполагаем, что то же самое произошло в прошлом, что наблюдается до сих пор.

Еще предстоит объяснить, откуда берется индивидуальный тотем.

Хилл-Тут считает его частным случаем фетишизма. Чувствуя себя окруженным со всех сторон грозными духами, индивид испытал то чувство, которое, как мы только что видели, Джевонс приписывает клану: чтобы он мог продолжать существовать, он искал какого-то могущественного защитника в этом таинственном мире. Таким образом, установилось использование личного тотема. Для Фрэзера этот же институт был скорее уловкой или военной хитростью, изобретенной людьми, чтобы они могли избежать определенных опасностей. Известно, что согласно вере, которая очень широко распространена в большом числе низших обществ, человеческая душа способна, без особых неудобств, покинуть тело, в котором она обитает, на некоторое время; как бы далеко она ни была, она продолжает оживлять это тело своего рода отделенным контролем. Тогда, в определенные критические моменты, когда жизнь, как предполагается, особенно угрожает, может быть желательно удалить душу из тела и привести ее в какое-то место или в какой-то объект, где она будет в большей безопасности. Фактически, существует определенное число практик, целью которых является удаление души, чтобы защитить ее от какой-то опасности, реальной или воображаемой. Например, в момент, когда люди собираются войти в недавно построенный дом, маг удаляет их души и кладет их в мешок, чтобы они были спасены и возвращены своим владельцам после того, как порог будет перейден. Это потому, что момент, когда человек входит в новый дом, является исключительно критическим; можно было потревожить и, следовательно, оскорбить духов, которые обитают в земле и особенно под порогом, и если не принять мер предосторожности, они могли бы заставить человека дорого заплатить за свою дерзость. Но когда эта опасность миновала и удалось предвосхитить их гнев и даже обеспечить их благосклонность через совершение определенных ритуалов, души могут безопасно занять свое привычное место. Именно эта вера породила личный тотем. Чтобы защитить себя от колдовства, люди сочли мудрым спрятать свои души в анонимной толпе какого-то вида животных или растений. Но после того, как эти отношения были установлены, каждый индивид оказался тесно связанным с животным или растением, где, как считалось, обитает его собственный жизненный принцип. Два существа, столь тесно связанные, в конце концов стали считаться практически неразличимыми: люди верили, что каждый участвует в природе другого. Когда эта вера была принята, она облегчила и ускорила трансформацию личного тотема в наследственный, а следовательно, и коллективный тотем; ибо казалось вполне очевидным, что это родство природы должно передаваться наследственно от отца к ребенку.

Мы не будем останавливаться, чтобы подробно обсуждать эти два объяснения индивидуального тотема: это остроумные измышления ума, но им полностью не хватает каких-либо положительных доказательств. Если мы собираемся свести тотемизм к фетишизму, мы должны сначала установить, что последний предшествует первому; теперь, не только не приводится ни одного факта в поддержку этой гипотезы, но она даже противоречит всему, что мы знаем. Плохо определенная группа ритуалов, идущих под названием фетишизма, по-видимому, появляется только среди народов, которые уже достигли определенной степени цивилизации; но это вид культа, неизвестный в Австралии. Правда, некоторые описывали чурингу как фетиш; но даже предполагая, что эта квалификация была оправдана, это не доказало бы постулируемый приоритет. Совсем наоборот, чуринга предполагает тотемизм, поскольку она является по существу инструментом тотемного культа и обязана добродетелями, приписываемыми ей, одним лишь тотемным верованиям.

Что касается теории Фрэзера, то она предполагает у первобытного человека такую крайнюю степень слабоумия, которую известные факты не позволяют нам ему приписать. У него, однако, есть своя логика, какой бы странной она порой ни казалась; если бы он не был полностью ее лишен, он никогда не смог бы совершить те умозаключения, которые ему приписывают. Нет ничего естественнее, чем его вера в возможность обеспечить выживание своей души, спрятав ее в тайном и недоступном месте, как, согласно преданиям, поступали многие герои мифов и легенд. Но почему он должен считать, что в теле животного она находится в большей безопасности, чем в его собственном? Конечно, если бы она была таким образом скрыта в пространстве, у нее, возможно, было бы больше шансов ускользнуть от чар мага, но в то же время она оказалась бы беззащитной перед ударами охотников. Странный способ уберечь ее — поместить в материальную форму, подвергающую ее ежеминутному риску. Но прежде всего, немыслимо, чтобы целый народ позволил увлечь себя в подобное заблуждение. Наконец, в очень большом числе случаев функция индивидуального тотема сильно отличается от той, которую приписывает ему Фрэзер; прежде всего, это средство наделения необычайными силами магов, охотников или воинов. Что касается родства человека и вещи со всеми вытекающими отсюда неудобствами, то оно принимается как следствие ритуала, но не является желаемым само по себе.

Тем меньше оснований задерживаться на этой полемике, поскольку она не касается никакой реальной проблемы. Прежде всего мы должны знать, является ли индивидуальный тотем действительно первобытным фактом, из которого произошел коллективный тотем; ибо в зависимости от ответа на этот вопрос мы должны искать истоки религиозной жизни в одном из двух противоположных направлений.

Против гипотезы Хилл-Тоута, мисс Флетчер, Боаса и Фрэзера существует такой массив решающих фактов, что приходится удивляться, как она была столь легко и повсеместно принята.

Во-первых, мы знаем, что человек часто крайне заинтересован не только в том, чтобы самому чтить вид, служащий ему личным тотемом, но и в том, чтобы заставлять своих соплеменников чтить его; с ним связана его собственная жизнь. Затем, если бы коллективный тотемизм был лишь обобщенной формой индивидуального тотемизма, он тоже должен был бы покоиться на этом же принципе. Люди одного клана должны были бы не только сами воздерживаться от убийства и поедания своего тотемного животного, но и делать все возможное, чтобы принудить к такому же воздержанию других. Но на самом деле, вместо того чтобы навязывать такое отречение всему племени, каждый клан, с помощью ритуалов, которые мы опишем ниже, заботится о том, чтобы растение или животное, носящее его имя, размножалось и процветало, дабы обеспечить обильный запас пищи для других кланов. Таким образом, мы должны по меньшей мере признать, что, став коллективным, индивидуальный тотемизм глубоко трансформировался, и мы должны, следовательно, объяснить эту трансформацию.

Во-вторых, как можно объяснить с этой точки зрения тот факт, что, за исключением случаев, когда тотемизм находится в полном упадке, два клана одного племени всегда имеют разные тотемы? Кажется, ничто не мешает двум или нескольким членам одного племени, даже при отсутствии между ними родства, выбрать свой личный тотем в одном и том же виде животных и передать его своим потомкам. Разве не случается сегодня, что две разные семьи носят одну и ту же фамилию? Тщательно регламентированный способ, которым тотемы и субтотемы распределяются сначала между двумя фратриями, а затем среди различных кланов фратрии, очевидно, предполагает социальное соглашение и коллективную организацию. Это равносильно утверждению, что тотемизм — нечто большее, чем спонтанно обобщенная индивидуальная практика.

Более того, коллективный тотемизм нельзя вывести из индивидуального тотемизма, не исказив различия между ними. Один приобретается ребенком при рождении; это часть его гражданского статуса. Другой приобретается в течение жизни; он предполагает совершение определенного ритуала и изменение состояния. Некоторые пытаются уменьшить эту дистанцию, вставляя между ними, в качестве своего рода промежуточного звена, право каждого обладателя тотема передавать его кому угодно. Но везде, где такие передачи происходят, это редкие и относительно исключительные акты; они не могут быть совершены никем, кроме магов или других лиц, наделенных особыми полномочиями; в любом случае они возможны только посредством ритуальных церемоний, которые вызывают это изменение. Поэтому необходимо объяснить, как эта прерогатива немногих стала правом всех; как то, что поначалу влекло за собой глубокое изменение в религиозной и моральной конституции индивида, смогло стать элементом этой конституции; и, наконец, как передача, которая поначалу была следствием ритуала, позже стала считаться происходящей автоматически, в силу природы вещей и без вмешательства какой-либо человеческой воли.

В поддержку своей интерпретации Хилл-Тоут утверждает, что некоторые мифы приписывают тотему клана индивидуальное происхождение: они рассказывают, как тотемная эмблема была приобретена неким особым индивидом, который затем передал ее своим потомкам. Но, во-первых, следует заметить, что все эти мифы взяты у индейских племен Северной Америки, которые являются обществами, достигшими довольно высокой степени культуры. Как может мифология, столь далекая от истоков вещей, помочь с какой-либо степенью достоверности реконструировать первобытную форму института? Существует много шансов, что промежуточные причины могли серьезно исказить воспоминания, которые эти народы смогли сохранить. Более того, на эти мифы очень легко ответить другими, которые кажутся гораздо более примитивными и значение которых совершенно иное. Тотем представлен там как само существо, от которого происходит клан. Значит, он должен составлять субстанцию клана; люди имеют его в себе с момента рождения; это часть их плоти и крови, настолько они далеки от того, чтобы получить его извне. Более того, сами мифы, на которые опирается Хилл-Тоут, содержат отголосок этой древней концепции. Основатель, давший имя клану, безусловно, имел человеческий облик; но это был человек, который, пожив среди животных определенного вида, в конце концов стал походить на них. Это, несомненно, потому, что наступило время, когда разум был слишком развит, чтобы допускать, как это было раньше, что люди могли родиться от животных; поэтому животный предок, ставший теперь немыслимым, заменяется человеческим существом; но сохраняется идея, что этот человек приобрел определенные характеристики животного либо путем подражания, либо каким-то иным процессом. Таким образом, даже эта поздняя мифология несет на себе отпечаток более отдаленной эпохи, когда тотем клана никогда не рассматривался как своего рода индивидуальное творение.

Но эта гипотеза не только порождает серьезные логические трудности; она прямо противоречит следующим фактам.

Если бы индивидуальный тотемизм был исходным фактом, он должен был бы быть более развитым и заметным, чем примитивнее общества, и наоборот, он должен был бы терять почву и исчезать перед другим у более развитых народов. Но верно обратное. Австралийские племена стоят гораздо ниже племен Северной Америки; однако Австралия — классическая страна коллективного тотемизма. В подавляющем большинстве племен встречается только он, в то время как мы не знаем ни одного, где практиковался бы только индивидуальный тотемизм. Последний встречается в характерной форме лишь у ничтожного числа племен. Даже там, где он встречается, он обычно находится в рудиментарной форме. Он состоит из индивидуальных и необязательных практик, не имеющих всеобщности. Только маги знакомы с искусством создания таинственных отношений с видами животных, с которыми они не связаны по природе. Обычные люди не пользуются этой привилегией. В Америке, напротив, коллективный тотем находится в полном упадке; особенно в обществах Северо-Запада его религиозный характер почти исчез. Напротив, индивидуальный тотем играет значительную роль у этих же народов. Ему приписывается очень большая эффективность; он стал настоящим общественным институтом. Это объясняется тем, что он является признаком более высокой цивилизации. Это, несомненно, объяснение инверсии этих двух форм тотемизма, которую Хилл-Тоут считает, что наблюдал у салишей. Если в тех частях, где коллективный тотемизм развит наиболее полно, другая форма почти отсутствует, то это не потому, что вторая исчезла перед первой, а скорее потому, что условия, необходимые для ее существования, еще не были полностью реализованы.

Но еще более убедительным фактом является то, что индивидуальный тотемизм, далеко не породив тотемизм клана, предполагает последний. Именно в рамках коллективного тотемизма он рождается и живет: он является его неотъемлемой частью. Фактически, в тех самых обществах, где он преобладает, новички не имеют права выбирать любое животное в качестве своего индивидуального тотема; каждому клану назначено определенное количество видов, за пределами которых он не может выбирать. В свою очередь, те, кто принадлежит к нему, таким образом, являются его исключительной собственностью; члены других кланов не могут их узурпировать. Считается, что они находятся в отношениях тесной зависимости от того, кто служит тотемом для клана в целом. Есть даже случаи, когда вполне возможно наблюдать эти отношения: индивидуальный аспект представляет собой часть или особый аспект коллективного тотема. У вотжобалук каждый член клана считает личные тотемы своих соплеменников в некотором роде своими собственными; так что они, вероятно, являются субтотемами. Но субтотем предполагает тотем, как вид предполагает класс. Таким образом, первая форма индивидуальной религии, встречающаяся в истории, предстает не как активный принцип всей общественной религии, а, напротив, как простой аспект последней. Культ, который индивид организует для себя в своей внутренней совести, далеко не являясь зачатком коллективного культа, есть лишь последний, адаптированный к личным потребностям индивида.

В более недавнем исследовании, которое было подсказано ему работами Спенсера и Гиллена, Фрэзер попытался заменить предложенное им ранее объяснение тотемизма, которое мы только что обсуждали, новым. Оно опирается на постулат о том, что тотемизм арунта является самым примитивным из всех, что нам известны; Фрэзер даже заходит так далеко, что говорит, что он почти не отличается от действительно и абсолютно первоначального типа.

III

Уникальность его заключается в том, что тотемы привязаны не к лицам и не к определенным группам лиц, а к местностям. Фактически, каждый тотем имеет свой центр в каком-то определенном месте. Именно там, как полагают, предпочитают обитать души первых предков, основавших тотемную группу в начале времен. Именно там находится святилище, где хранятся чуринги; там совершается культ. Именно это географическое распределение тотемов определяет способ, которым формируются кланы. Ребенок не имеет ни тотема отца, ни тотема матери, но тот, чей центр находится в месте, где мать, как она полагает, почувствовала первые симптомы приближающегося материнства. Ибо говорят, что арунта не знают о точной связи, существующей между деторождением и половым актом; он думает, что каждое зачатие происходит благодаря своего рода мистическому оплодотворению. По его мнению, это происходит из-за вхождения души предка в тело женщины и становления там принципом новой жизни. Поэтому в тот момент, когда женщина чувствует первые шевеления ребенка, она воображает, что одна из душ, чья основная резиденция находится в том месте, где она случайно оказалась, только что вошла в нее. Поскольку ребенок, который вскоре рождается, является лишь реинкарнацией этого предка, он обязательно имеет тот же тотем; таким образом, его тотем определяется местностью, где, как полагают, он был таинственным образом зачат.

Теперь именно этот локальный тотемизм представляет собой первоначальную форму тотемизма; самое большее, он отделен от нее очень коротким шагом. Вот как Фрэзер объясняет его генезис.

В тот самый момент, когда женщина осознает, что она беременна, она должна думать, что дух, которым, как она чувствует, она одержима, пришел к ней от окружающих ее предметов, и особенно от одного из тех, которые привлекают ее внимание в этот момент. Поэтому, если она занята срыванием растения или наблюдением за животным, она верит, что душа этого растения или животного перешла в нее. Среди вещей, к которым она будет особенно склонна приписывать свое состояние, находятся, в первую очередь, вещи, которые она только что съела. Если она недавно ела эму или ямс, она не будет сомневаться, что эму или ямс зародился в ней и развивается. В этих условиях очевидно, как ребенок, в свою очередь, будет считаться своего рода ямсом или эму, как он рассматривает себя родственником растения или животного того же вида, как он испытывает симпатию и уважение к ним, как он отказывается их есть и т. д. С этого момента тотемизм существует в своих существенных чертах: именно теория зачатия туземца породила его, поэтому Фрэзер называет этот примитивный тотемизм концепциональным.

Именно из этого первоначального типа происходят все остальные формы тотемизма. «Когда несколько женщин одна за другой чувствовали первые предчувствия материнства в одном и том же месте и при одних и тех же обстоятельствах, это место начинало считаться одержимым духами особого рода; и так вся страна могла со временем покрыться тотемными центрами и распределиться на тотемные округа». Именно так возник локальный тотемизм арунта. Для того чтобы тотемы могли впоследствии отделиться от своей территориальной базы, достаточно думать, что души предков, вместо того чтобы оставаться неизменно привязанными к определенному месту, способны свободно перемещаться по поверхности территории и что в своих путешествиях они следуют за мужчинами и женщинами того же тотема, что и они сами. Таким образом, женщина может быть оплодотворена своим собственным тотемом или тотемом своего мужа, даже проживая в другом тотемном округе. В зависимости от того, считается ли, что именно предок мужа или жены таким образом следует за семьей, ища возможности реинкарнироваться, тотемом ребенка будет тотем его отца или матери. Фактически, именно так гуанджи и умбайя, с одной стороны, и урабунна, с другой, объясняют свои системы филиации.

Но эта теория, подобно теории Тайлора, основывается на предвосхищении основания. Чтобы вообразить, что человеческие души — это души животных или растений, нужно заранее верить, что люди берут от животного или растительного мира все, что в них есть самого существенного. Но эта вера — одна из тех, что лежат в основе тотемизма. Утверждать ее как нечто очевидное — значит принимать за доказанное то, что подлежит объяснению.

Более того, с этой точки зрения религиозный характер тотема совершенно необъясним, ибо смутной веры в неясное родство между человеком и животным недостаточно для основания культа. Это смешение различных царств никогда не могло бы привести к разделению мира на священное и профанное. Правда, будучи последовательным в себе, Фрэзер отказывается признать, что тотемизм — это религия, под предлогом того, что он не находит в нем ни духовных существ, ни молитв, ни призываний, ни подношений и т. д. По его мнению, это лишь система магии, под которой он понимает своего рода грубую и ошибочную науку, первую попытку открыть законы вещей. Но мы знаем, насколько неточна эта концепция как магии, так и религии. Мы имеем религию, как только священное отделяется от профанного, и мы видели, что тотемизм — это обширная система священных вещей. Чтобы объяснить его, мы должны, следовательно, показать, как случилось, что эти вещи были отмечены этим характером. Но он даже не ставит эту проблему.

Но эта система полностью опровергается тем фактом, что постулат, на котором она держится, больше не может быть поддержан. Весь аргумент Фрэзера предполагает, что локальный тотемизм арунта является самым примитивным из всех, что мы знаем, и особенно что он явно предшествует наследственному тотемизму, будь то по отцовской или материнской линии. Теперь, как только факты, содержащиеся в первом томе Спенсера и Гиллена, оказались в нашем распоряжении, мы смогли предположить, что в истории народа арунта было время, когда тотемы, вместо того чтобы быть привязанными к местностям, передавались наследственно от матери к ребенку. Это предположение окончательно доказано новыми фактами, открытыми Штреловым, которые лишь подтверждают предыдущие наблюдения Шульце. Фактически, оба этих автора говорят нам, что даже сейчас, в дополнение к своему локальному тотему, каждый арунта имеет другой, который полностью независим от всех географических условий и который принадлежит ему по праву рождения: это тотем его матери. Этот второй тотем, точно так же, как и первый, считается туземцами могущественным другом и защитником, который следит за их пищей, предупреждает их о возможных опасностях и т. д. Они имеют право принимать участие в его культе. Когда их хоронят, труп кладут так, чтобы лицо было обращено к региону материнского тотемного центра. Так что в некотором роде этот центр является также центром покойного. Фактически, он носит название tmara altjira, что переводится как: лагерь тотема, который связан со мной. Таким образом, несомненно, что среди арунта наследственный тотемизм по утробной линии не является более поздним, чем локальный тотемизм, а, напротив, должен был предшествовать ему. Ибо сегодня материнский тотем играет лишь вспомогательную и дополнительную роль; это второй тотем, что объясняет, как он смог ускользнуть от внимания столь внимательного и тщательного, как у Спенсера и Гиллена. Но для того чтобы он мог сохранить это второстепенное место, будучи используемым наряду с локальным тотемом, должно было быть время, когда он занимал первостепенное место в религиозной жизни. Это, отчасти, падший тотем, но напоминающий об эпохе, когда тотемная организация арунта была совсем не такой, как сегодня. Таким образом, вся надстройка системы Фрэзера подорвана в своем основании.

Хотя Эндрю Лэнг активно оспаривал эту теорию Фрэзера, та, которую он сам предлагает в своих поздних работах, напоминает ее более чем в одном пункте. Подобно Фрэзеру, он сводит тотемизм к вере в своего рода консубстанциальность человека и животного. Но он объясняет это иначе.

IV

Он выводит его целиком из того факта, что тотем — это имя. Как только были основаны человеческие группы, каждая почувствовала потребность различать соседние группы, с которыми она вступала в контакт, и с этой целью давала им разные имена. Имена предпочтительно выбирались из окружающей флоры и фауны, потому что животных и растения легко обозначить движениями или представить рисунками. Более или менее точные сходства, которые люди могут иметь с тем или иным объектом, определяли способ, которым эти коллективные наименования распределялись среди групп.

Теперь, это общеизвестный факт, что «для раннего разума имена и вещи, известные по именам, находятся в мистической и трансцендентной связи rapport». Например, имя индивида не рассматривается как простое слово или условный знак, но как существенная часть самого индивида. Поэтому, если бы это было имя животного, человек должен был бы верить, что он сам обладает самыми характерными атрибутами этого же животного. Эта теория становилась бы все более и более аккредитованной по мере того, как исторические истоки этих наименований становились все более отдаленными и стирались из памяти. Возникали мифы, чтобы сделать эту странную двусмысленность человеческой природы более легко представимой в уме. Чтобы объяснить это, они воображали, что животное было предком людей, или же что те и другие происходили от общего предка. Так пришла концепция уз родства, объединяющих каждый клан с видом животных, чье имя он носил. С истоками этого сказочного родства, однажды объясненными, нашему автору кажется, что тотемизм больше не содержит тайны.

Но откуда берется религиозный характер тотемных верований и практик? Ибо тот факт, что человек считает себя животным определенного вида, не объясняет, почему он приписывает чудесные силы этому виду, и особенно почему он воздает культ изображениям, символизирующим его. — На этот вопрос Лэнг дает тот же ответ, что и Фрэзер: он отрицает, что тотемизм — это религия. «Я не нахожу в Австралии, — говорит он, — ни одного примера религиозных практик, таких как молитва тотему, кормление или погребение его». Только в более позднюю эпоху, когда он был уже установлен, тотемизм был вовлечен в систему концепций, собственно называемых религиозными, и окружен ею. Согласно замечанию Ховитта, когда туземцы предпринимают объяснение тотемных институтов, они не приписывают их самим тотемам или человеку, а какому-то сверхъестественному существу, такому как Бунджил или Байаме. «Принимая это свидетельство, — говорит Лэнг, — один источник «религиозного» характера тотемизма сразу же раскрывается. Тотемист подчиняется указу Бунджила или Байаме, как критяне подчинялись божественным указам, данным Зевсом Миносу». Теперь, согласно Лэнгу, идея этих великих божеств возникла вне тотемной системы; так что это не религия сама по себе; она просто получила религиозную окраску при контакте с подлинной религией.

Но сами эти мифы противоречат концепции тотемизма Лэнга. Если бы австралийцы рассматривали тотемизм как нечто человеческое и профанное, им никогда не пришло бы в голову делать из него божественный институт. Если, с другой стороны, они чувствовали потребность связать его с божеством, то это потому, что они видели в нем священный характер. Таким образом, эти мифологические интерпретации доказывают религиозную природу тотемизма, но не объясняют ее.

Более того, Лэнг сам признает, что это решение недостаточно. Он осознает, что к тотемным вещам относятся с религиозным уважением; что особенно кровь животного, так же как и кровь человека, является объектом многочисленных запретов, или, как он говорит, табу, которые эта сравнительно поздняя мифология не может объяснить. Тогда откуда они берутся? Вот слова, которыми Лэнг отвечает на этот вопрос: «Как только группы, названные по именам животных, развили повсеместно распространенные верования о wakan или mana, или мистически священном качестве крови как жизни, они также развили различные табу». Слова wakan и mana, как мы увидим в следующей главе, включают в себя саму идею священности; одно взято из языка сиу, другое — из языка меланезийских народов. Объяснить священный характер тотемных вещей, постулируя эту характеристику, — значит отвечать на вопрос вопросом. Что мы должны выяснить, так это откуда берется эта идея wakan и как она применяется к тотему и всему, что из него происходит. Пока эти два вопроса остаются без ответа, ничего не объяснено.

Мы теперь рассмотрели все основные объяснения, которые были даны тотемным верованиям, оставив каждому из них его собственную индивидуальность. Но теперь, когда этот анализ закончен, мы можем сформулировать одну критику, которая адресуется всем этим системам в равной степени.

V

Если мы придерживаемся буквы формул, кажется, что их можно разделить на две группы. Некоторые (Фрэзер, Лэнг) отрицают религиозный характер тотемизма; в действительности это равносильно отрицанию фактов. Другие признают это, но думают, что могут объяснить это, выводя его из предшествующей религии, из которой развился тотемизм. Но на самом деле это различие лишь кажущееся: первая группа содержится во второй. Ни Фрэзер, ни Лэнг не смогли систематически поддерживать свой принцип и объяснять тотемизм так, как если бы он не был религией. Самой силой фактов они были вынуждены вставлять идеи религиозного характера в свои объяснения. Мы только что видели, как Лэнг призывает идею священности, которая является кардинальной идеей всей религии. Фрэзер, со своей стороны, в каждой из теорий, которые он последовательно предлагал, открыто апеллирует к идее душ или духов; ибо, согласно ему, тотемизм произошел из того факта, что люди думали, что могут безопасно поместить свои души в какой-то внешний объект, или же что они приписывали зачатие своего рода духовному оплодотворению, агентом которого был дух. Теперь душа, и еще более дух, — это священные вещи и объект ритуалов; так что идеи, выражающие их, по сути религиозны, и поэтому напрасно Фрэзер делает тотемизм простой системой магии, ибо ему удается объяснить его только в терминах другой религии.

Мы уже указали на недостаточность анимизма и натурализма; поэтому нельзя прибегать к ним, как это делают Тайлор и Джевонс, не подвергая себя тем же возражениям. Однако ни Фрэзер, ни Лэнг, кажется, не мечтают о возможности другой гипотезы. С другой стороны, мы знаем, что тотемизм тесно связан с самой примитивной социальной системой, которую мы знаем, и, по всей вероятности, которую мы можем себе представить. Предполагать, что он развился из другой религии, отличающейся от него только по степени, — значит оставить данные наблюдения и вступить в область произвольных и непроверяемых догадок. Если мы хотим оставаться в гармонии с результатами, которые мы уже получили, необходимо, утверждая религиозную природу тотемизма, воздержаться от выведения его из другой, отличной религии. Не может быть надежды приписать ему нерелигиозные идеи в качестве его причины. Но среди представлений, входящих в условия, из которых он проистекает, могут быть такие, которые прямо предполагают религиозную природу сами по себе. Это те, которые мы должны искать.

ГЛАВА VI ИСТОКИ ЭТИХ ВЕРОВАНИЙ — продолжение Понятие тотемного принципа, или мана, и идея силы

Поскольку индивидуальный тотемизм является более поздним, чем тотемизм клана, и даже, кажется, происходит от него, именно к этой последней форме мы должны обратиться в первую очередь. Но поскольку анализ, который мы только что сделали, разрешил его в множественность верований, которые могут показаться весьма неоднородными, прежде чем идти дальше, мы должны попытаться узнать, что составляет его единство.

Мы видели, что тотемизм ставит фигуративные изображения тотема в первый ряд вещей, которые он считает священными; затем идут животные или растения, чье имя носит клан, и, наконец, члены клана. Поскольку все эти вещи священны одинаково, хотя и в разной степени, их религиозный характер не может быть обусловлен никакими особыми атрибутами, отличающими их друг от друга. Если определенный вид животного или растения является объектом почтительного страха, это не из-за его особых свойств, ибо человеческие члены клана пользуются этой же привилегией, хотя и в несколько меньшей степени, в то время как само изображение этого же растения или животного внушает еще более выраженное уважение. Сходные чувства, внушаемые этими различными видами вещей в уме верующего, которые придают им их священный характер, могут, очевидно, исходить только из некоторого общего принципа, одинаково присущего тотемным эмблемам, людям клана и индивидам вида, служащего тотемом. В действительности именно к этому общему принципу обращен культ. Другими словами, тотемизм — это религия не таких-то животных, людей или изображений, а анонимной и безличной силы, находящейся в каждом из этих существ, но не смешиваемой ни с одним из них. Никто не обладает ею полностью, и все участвуют в ней. Она настолько полностью независима от конкретных субъектов, в которых она воплощается, что предшествует им и переживает их. Индивиды умирают, поколения проходят и заменяются другими; но эта сила всегда остается актуальной, живой и той же самой. Она оживляет поколения сегодняшнего дня, как она оживляла поколения вчерашнего дня и как она будет оживлять поколения завтрашнего дня. Принимая слова в широком смысле, мы можем сказать, что это бог, обожаемый каждым тотемным культом. Тем не менее это безличный бог, без имени и истории, имманентный миру и рассеянный в бесчисленном множестве вещей.

I

Но даже сейчас мы имеем лишь несовершенное представление о реальной повсеместности этой квазибожественной сущности. Она не просто находится во всем тотемном виде, всем клане и всех объектах, символизирующих тотем: круг ее действия простирается дальше. Фактически, мы видели, что в дополнение к в высшей степени святым вещам, все те, которые приписываются клану как зависимости главного тотема, имеют этот же характер в определенной степени. Они также имеют нечто религиозное в себе, ибо некоторые защищены запретами, в то время как другие имеют определенные функции в церемониях культа. Их религиозность не отличается по роду от религиозности тотема, под которым они классифицированы; она должна, следовательно, происходить из того же источника. Так что это потому, что тотемный бог — чтобы снова использовать метафорическое выражение, которое мы только что применили, — находится в них, так же как он находится в виде, служащем тотемом, и в людях клана. Мы можем видеть, насколько он отличается от существ, в которых он обитает, по тому факту, что он является душой столь многих различных существ.

Но австралиец не представляет эту безличную силу в абстрактной форме. Под влиянием причин, которые мы должны искать, он был приведен к тому, чтобы мыслить ее в форме вида животных или растений, или, одним словом, видимого объекта. Это то, в чем на самом деле состоит тотем: это лишь материальная форма, под которой воображение представляет эту нематериальную субстанцию, эту энергию, рассеянную через все виды гетерогенных вещей, которая одна является реальным объектом культа. Мы теперь в лучшем состоянии для понимания того, что туземец имеет в виду, когда говорит, что люди фратрии Вороны, например, являются воронами. Он не совсем имеет в виду сказать, что они являются воронами в вульгарном и эмпирическом смысле термина, но что тот же принцип находится во всех них, который является их самой существенной характеристикой, который они имеют общего с животными того же имени и который мыслится под внешней формой вороны. Таким образом, вселенная, как ее мыслит тотемизм, наполнена и оживлена определенным количеством сил, которые воображение представляет в формах, взятых, за немногими исключениями, из животного или растительного царств: их столько, сколько кланов в племени, и каждая из них также находится в определенных категориях вещей, сущностью и жизненным принципом которых она является.

Когда мы говорим, что эти принципы являются силами, мы не принимаем слово в метафорическом смысле; они действуют точно так же, как подлинные силы. В одном смысле, они даже материальные силы, которые механически порождают физические эффекты. Вступает ли индивид в контакт с ними, не приняв надлежащих мер предосторожности? Он получает удар, который можно сравнить с эффектом электрического разряда. Иногда они, кажется, представляют их как своего рода жидкость, выходящую через точки. Если они введены в организм, не созданный для их приема, они производят болезнь и смерть посредством полностью автоматического действия. Вне людей они играют роль жизненного принципа; именно воздействуя на них, мы увидим, обеспечивается воспроизводство вида. Именно на них покоится универсальная жизнь.

Но в дополнение к этому физическому аспекту, они также имеют моральный характер. Когда кто-то спрашивает туземца, почему он соблюдает свои ритуалы, он отвечает, что его предки всегда соблюдали их, и он должен следовать их примеру. Поэтому, если он действует определенным образом по отношению к тотемным существам, это не только потому, что силы, пребывающие в них, физически грозны, но потому, что он чувствует себя морально обязанным действовать так; у него есть чувство, что он подчиняется императиву, что он исполняет долг. К этим священным существам он испытывает не только страх, но и уважение. Более того, тотем является источником моральной жизни клана. Все существа, участвующие в одном и том же тотемном принципе, считают, что в силу этого самого факта они морально связаны друг с другом; они имеют определенные обязанности помощи, вендетты и т. д. по отношению друг к другу; и именно эти обязанности составляют родство. Так что, хотя тотемный принцип является тотемной силой, он также является моральной властью; так что мы увидим, как он легко трансформируется в божество в собственном смысле слова.

Более того, здесь нет ничего, что было бы особенным для тотемизма. Даже в самых развитых религиях едва ли найдется бог, который не сохранил бы что-то от этой двусмысленности и чьи функции не были бы одновременно космическими и моральными. В то же время, будучи духовной дисциплиной, каждая религия также является средством, позволяющим людям встречать мир с большей уверенностью. Даже для христианина, разве Бог-Отец не является хранителем физического порядка, а также законодателем и судьей человеческого поведения?

Возможно, кто-то спросит, не наделяем ли мы, интерпретируя тотемизм таким образом, туземца идеями, превосходящими пределы его интеллекта. Конечно, мы не готовы утверждать, что он представляет эти силы с относительной ясностью, которую мы смогли придать им в нашем анализе. Мы можем довольно ясно показать, что это понятие подразумевается всей системой верований, в которой оно доминирует; но мы не можем сказать, насколько оно осознанно и насколько, напротив, оно является лишь имплицитным и смутно ощущаемым. Нет способа определить, какую именно степень ясности идея, подобная этой, может иметь в темных умах. Но хорошо показано, во всяком случае, что это никоим образом не превосходит способности примитивного ума, и, напротив, результаты, к которым мы только что пришли, подтверждаются тем фактом, что либо в обществах, тесно связанных с этими австралийскими племенами, либо даже в самих этих племенах, мы находим в явной форме концепции, которые отличаются от предыдущих только оттенками и степенями.

II

Туземные религии Самоа, безусловно, прошли тотемную фазу. Там встречаются настоящие боги, которые имеют свои собственные имена и, в определенной степени, свою собственную личную физиономию. Тем не менее следы тотемизма едва ли оспоримы. Фактически, каждый бог привязан к группе, либо локальной, либо домашней, точно так же, как тотем к своему клану. Затем каждый из этих богов мыслится как имманентный в особом виде животных. Но это не означает, что он обитает в одном субъекте в частности: он имманентен во всех сразу; он рассеян в виде в целом. Когда животное умирает, люди группы, которые почитают его, плачут о нем и воздают ему благочестивые обязанности, потому что бог обитает в нем; но бог не умер. Он вечен, как и вид. Он даже не смешивается с нынешним поколением; он уже был душой предыдущего, как он будет душой того, которое должно последовать. Таким образом, он имеет все характеристики тотемного принципа. Он — тотемный принцип, переоблаченный в слегка личную форму воображением. Но все же мы не должны преувеличивать личность, которая едва ли совместима с этой диффузией и повсеместностью. Если бы ее контуры были четко определены, она никогда не могла бы распространиться таким образом и войти в такое множество вещей.

Однако неоспоримо, что в этом случае идея безличной религиозной силы начинает меняться; но есть другие случаи, где она утверждается во всей своей абстрактной чистоте и даже достигает более высокой степени всеобщности, чем в Австралии. Если различные тотемные принципы, к которым обращаются различные кланы одного племени, отличны друг от друга, они, тем не менее, сравнимы друг с другом в основе; ибо все играют одну и ту же роль в своих соответствующих сферах. Есть общества, которые имели чувство этого единства с природой и, следовательно, продвинулись к идее уникальной религиозной силы, выражениями которой являются все другие священные принципы и которая составляет единство вселенной. Поскольку эти общества все еще полностью пропитаны тотемизмом и поскольку они остаются запутанными в социальной организации, идентичной той, что у австралийцев, мы можем сказать, что тотемизм содержал эту идею в потенциальности.

Это можно наблюдать в большом числе американских племен, особенно принадлежащих к великой семье сиу: омаха, понка, канза, осейдж, ассинибойн, дакота, айова, виннебаго, мандан, хидатса и т. д. Многие из них все еще организованы в кланы, как омаха и айова; другие были таковыми не так давно, и, говорит Дорси, все еще возможно найти среди них «все основы тотемной системы, точно так же, как в других обществах сиу». Теперь среди этих народов, над всеми частными божествами, которым люди воздают культ, есть преобладающая сила, по отношению к которой все остальные имеют отношение производных форм, и которая называется wakan. Из-за преобладающего места, таким образом назначенного этому принципу в пантеоне сиу, он иногда рассматривается как своего рода суверенный бог, или Юпитер или Яхве, и путешественники часто переводили wakan как «великий дух». Это серьезно искажает его реальную природу. Wakan никоим образом не является личным существом; туземцы не представляют его в определенной форме. Согласно наблюдателю, цитируемому Дорси, «они говорят, что никогда не видели ваканда, поэтому они не могут претендовать на то, чтобы олицетворять его». Невозможно даже определить его определенными атрибутами и характеристиками. «Никакое слово, — говорит Риггс, — не может объяснить значение этого термина среди дакота. Он охватывает всю тайну, всю секретную силу, всю божественность». Все существа, которые почитает дакота, «земля, четыре ветра, солнце, луна и звезды, являются проявлениями этой таинственной жизни и силы», которая входит во все. Иногда он представлен в форме ветра, как дыхание, имеющее свое место в четырех кардинальных точках и движущее всем: иногда это голос, слышимый в грохоте грома; солнце, луна и звезды — wakan. Но никакое перечисление не могло исчерпать эту бесконечно сложную идею. Это не определенная и определяемая сила, сила делать то или это; это Сила в абсолютном смысле, без эпитета или определения любого рода. Различные божественные силы являются лишь частными проявлениями и олицетворениями ее; каждая из них — это сила, увиденная под одним из ее многочисленных аспектов. Именно это заставило одного наблюдателя сказать: «Он — протеический бог; предполагается, что он является разным лицам в разных формах». Не являются боги и единственными существами, оживленными ею: это принцип всего, что живет или действует или движется. «Вся жизнь — wakan. Так же и все, что проявляет силу, будь то в действии, как ветры и дрейфующие облака, или в пассивной выносливости, как валун у дороги».

Среди ирокезов, чья социальная организация имеет еще более выраженный тотемный характер, эта же идея встречается снова; слово orenda, которое выражает ее, является точным эквивалентом wakan сиу. «Дикий человек, — говорит Хьюитт, — задумал разнообразные тела, коллективно составляющие его окружение, как обладающие по своей сути мистической мощью... (будь то) скалы, воды, приливы, растения и деревья, животные и человек, ветер и штормы, облака и громы и молнии» и т. д. «Эта мощь считается собственностью всех вещей... и в зачаточном мышлении человека рассматривается как эффективная причина всех явлений, всех действий его окружения». Колдун или шаман имеет orenda, но то же самое можно было бы сказать о человеке, преуспевающем в своих предприятиях. В основе своей нет ничего в мире, что не имело бы своей квоты orenda; но количества варьируются. Есть некоторые существа, либо люди, либо вещи, которые благоприятствованы; есть другие, которые относительно обездолены, и универсальная жизнь состоит в борьбе этих orenda неравной интенсивности. Более интенсивные побеждают более слабые. Успешнее ли один человек, чем его соплеменники на охоте или на войне? Это потому, что у него больше orenda. Если животное ускользает от охотника, который преследует его, это потому, что orenda первого была более мощной.

Эта же идея встречается среди шошонов под именем pokunt, среди алгонкинов под именем manitou, nauala среди квакиутль, yek среди тлинкитов и sgâna среди хайда. Но она не является особенной для индейцев Северной Америки; именно в Меланезии она была изучена в первый раз. Правда, в некоторых островах Меланезии социальная организация больше не находится на тотемной основе; но во всех тотемизм все еще виден, вопреки тому, что сказал о нем Кодрингтон. Теперь среди этих народов мы находим под именем mana идею, которая является точным эквивалентом wakan сиу и orenda ирокезов. Определение, данное Кодрингтоном, следующее: «Существует вера в силу, совершенно отличную от физической мощи, которая действует во всех отношениях к добру и злу; и которой обладать или контролировать которую является величайшим преимуществом. Это Mana. Я думаю, я знаю, что наши люди имеют в виду под этим... Это сила или влияние, не физическое и в некотором роде сверхъестественное; но оно проявляется в физической силе, или в любом виде мощи или превосходства, которым обладает человек. Эта mana не зафиксирована ни в чем, и может быть передана почти во что угодно... Вся меланезийская религия состоит, фактически, в получении этой mana для себя, или использовании ее для своей выгоды». Разве это не та же самая идея анонимной и рассеянной силы, зачатки которой мы недавно нашли в тотемизме Австралии? Здесь та же безличность; ибо, как говорит Кодрингтон, мы должны быть осторожны, чтобы не рассматривать ее как своего рода верховное существо; любая такая идея «абсолютно чужда» меланезийскому мышлению. Здесь та же повсеместность; mana не расположена нигде определенно, и она везде. Все формы жизни и все эффекты действия, либо людей, либо живых существ, либо простых минералов, приписываются ее влиянию.

Поэтому нет чрезмерной дерзости в приписывании австралийцам идеи, подобной той, которую мы обнаружили в нашем анализе тотемных верований, ибо мы находим ее снова, но абстрагированную и обобщенную до более высокой степени, в основе других религий, чьи корни уходят в систему, подобную австралийской, и которые зримо несут на себе отпечаток этого. Две концепции очевидно связаны; они отличаются только по степени, в то время как mana рассеяна во всей вселенной, то, что мы называем богом или, чтобы говорить более точно, тотемный принцип, локализован в более ограниченном круге существ и вещей определенных видов. Это mana, но немного более специализированная; однако, как matter of fact, эта специализация вполне относительна.

Более того, есть один случай, когда эта связь сделана особенно очевидной. Среди омаха есть тотемы всех видов, как индивидуальные, так и коллективные; но оба являются лишь частными формами wakan. «Основа веры индейца в эффективность тотема, — говорит мисс Флетчер, — покоилась на его вере относительно природы и жизни. Эта концепция была сложной и включала две выдающиеся идеи: Во-первых, что все вещи, одушевленные и неодушевленные, были пронизаны общей жизнью; и во-вторых, что эта жизнь не могла быть прервана, но была непрерывной». Теперь этот общий принцип жизни — wakan. Тотем — это средство, с помощью которого индивид ставится в отношения с этим источником энергии; если тотем имеет какие-либо силы, это потому, что он воплощает wakan. Если человек, который нарушил запреты, защищающие его тотем, поражен болезнью или смертью, это потому, что эта таинственная сила, против которой он таким образом выступил, то есть wakan, реагирует против него с силой, пропорциональной полученному шоку. Также, точно так же, как тотем — wakan, так wakan, в свою очередь, иногда показывает свое тотемное происхождение способом, которым он мыслится. Фактически, Сэй говорит, что среди дакота «wahconda» проявляется иногда в форме серого медведя, иногда бизона, бобра или какого-то другого животного. Несомненно, эта формула не может быть принята без оговорок. Wakan отвергает всякую персонификацию, и, следовательно, едва ли вероятно, что о нем когда-либо думали в его абстрактной всеобщности с помощью таких определенных символов. Но замечание Сэя, вероятно, применимо к частным формам, которые он принимает, специализируясь в конкретной реальности жизни. Теперь, если есть возможность, что было время, когда эти специализации wakan свидетельствовали о такой близости к животной форме, это было бы еще одним доказательством тесных уз, объединяющих эту концепцию с тотемными верованиями.

Можно объяснить, почему эта идея не смогла достичь в Австралии той же степени абстракции, что и в более развитых обществах. Это объясняется не просто недостаточной способностью австралийцев к абстрагированию и обобщению: прежде всего, именно природа социальной среды навязала этот партикуляризм. В самом деле, пока тотемизм остается основой культурной организации, клан сохраняет в религиозном обществе автономию, которая, хотя и не является абсолютной, всегда весьма заметна. Конечно, можно сказать, что в некотором смысле каждая тотемическая группа — это лишь часовня племенной Церкви; но это часовня, пользующаяся большой независимостью. Культ, совершаемый там, хотя и не является самодостаточным целым, имеет лишь внешние связи с другими; они взаимодействуют, не смешиваясь; тотем клана является полностью священным только для этого клана. Следовательно, группы вещей, приписываемые каждому клану, которые являются его частью так же, как и люди, обладают той же индивидуальностью и автономией. Каждая из них представлена как несводимая к подобным группам, как отделенная от них разрывом непрерывности и как составляющая отдельную сферу. В этих обстоятельствах никому не пришло бы в голову, что эти гетерогенные миры являются различными проявлениями одной и той же фундаментальной силы; напротив, можно было бы предположить, что каждый из них соответствует органически различной мане, действие которой не может выходить за пределы клана и круга вещей, приписываемых ему. Идея единой и универсальной маны могла родиться только в тот момент, когда племенная религия развилась выше религии кланов и более или менее полностью поглотила их. Вместе с чувством племенного единства пробуждается чувство субстанциального единства мира. Как мы покажем далее, верно, что австралийские общества уже знакомы с культом, общим для племени в целом. Но если этот культ и представляет собой высшую форму австралийских религий, ему не удалось затронуть и изменить принципы, на которых они покоятся: тотемизм — это по существу федеративная религия, которая не может выйти за пределы определенной степени централизации, не переставая быть самой собой.

Один характерный факт ясно показывает фундаментальную причину, которая сохранила идею маны столь специализированной в Австралии. Реальные религиозные силы, те, что мыслятся в форме тотемов, — не единственные, с которыми австралиец считает себя обязанным считаться. Существуют также силы, над которыми маги имеют особый контроль. В то время как первые теоретически считаются здоровыми и благотворными, вторые имеют своей особой функцией причинение болезней и смерти. И в то же время, когда они так сильно различаются по природе своих эффектов, они также противопоставляются по отношениям, которые они поддерживают с социальной организацией. Тотем — это всегда дело клана; магия же, напротив, является племенным и даже межплеменным институтом. Магические силы не принадлежат какой-либо особой части племени в частности. Все, что нужно для их использования, — это обладание эффективными рецептами. Точно так же каждый подвержен риску ощутить их воздействие и, следовательно, должен пытаться защитить себя от них. Это расплывчатые силы, специально не привязанные к какому-либо определенному социальному делению и даже способные распространять свое действие за пределы племени. Теперь примечательным фактом является то, что среди арунта и лоритья они мыслятся как простые аспекты и частные формы уникальной силы, называемой на языке арунта арункуилта или арункульта. «Это термин, — говорят Спенсер и Гиллен, — несколько расплывчатого значения, но в основе своей всегда связанный с обладанием сверхъестественной злой силой... Название применяется без разбора к злому влиянию или к объекту, в котором оно временно или постоянно пребывает». «Под арункульта, — говорит Штрелов, — туземец подразумевает силу, которая внезапно останавливает жизнь и приносит смерть всем, кто вступает с ней в контакт». Это имя дается костям и кускам дерева, из которых происходят зловредные чары, а также ядовитым животным и растениям. Поэтому его можно точно назвать вредоносной маной. Грей упоминает абсолютно идентичное понятие среди племен, которые он наблюдал. Таким образом, среди этих различных народов, в то время как собственно религиозные силы не могут избежать определенной гетерогенности, магические силы мыслятся как имеющие одну и ту же природу; разум представляет их в их родовом единстве. Это происходит потому, что они возвышаются над социальной организацией, ее делениями и подразделениями и движутся в гомогенном и непрерывном пространстве, где они не встречают ничего, что могло бы их дифференцировать. Другие же, напротив, будучи локализованными в определенных и отчетливых социальных формах, диверсифицируются и партикуляризируются по образу среды, в которой они находятся.

Из этого мы видим, насколько глубоко идея безличной религиозной силы входит в смысл и дух австралийского тотемизма, ибо она высвобождается с ясностью, как только ей не противостоит никакая противоположная причина. Верно, что арункуилта — это чисто магическая сила. Но между религиозными силами и магическими силами нет различия по роду: иногда они даже обозначаются одним и тем же именем: в Меланезии маги и амулеты обладают маной точно так же, как агенты и ритуалы регулярного культа; слово оранда используется таким же образом ирокезами. Поэтому мы можем законно вывести природу одной из природы другой.

Результаты, к которым нас привел вышеприведенный анализ, касаются не только истории тотемизма, но и генезиса религиозного мышления в целом.

III

Под предлогом того, что в ранние времена люди были порабощены своими чувствами и представлениями своих чувств, часто утверждалось, что они начали с представления божественного в конкретной форме определенных и личных существ. Факты не подтверждают это предположение. Мы только что описали систематически объединенную схему религиозных верований, которую у нас есть веские основания считать весьма примитивной, однако мы не встретили никаких личностей такого рода. Реальный тотемический культ адресован не определенным животным, не определенным растениям и даже не животному или растительному виду, а расплывчатой силе, разлитой в этих вещах. Даже в самых развитых религиях, которые выросли из тотемизма, таких как те, что мы находим среди североамериканских индейцев, эта идея, вместо того чтобы быть стертой, становится более осознанной; она провозглашается с ясностью, которой у нее не было раньше, в то же время достигая более высокой степени общности. Именно это доминирует во всей религиозной системе.

Это первоначальная материя, из которой были сконструированы те существа всякого рода, которые религии всех времен освящали и обожали. Духи, демоны, гении и боги всякого рода — это лишь конкретные формы, принимаемые этой энергией, или «потенциальностью», как называет ее Хьюитт, в процессе индивидуализации, фиксации на определенном объекте или точке в пространстве, или центрирования вокруг идеального и легендарного существа, хотя и мыслимого народным воображением как реальное. Дакота, опрошенный мисс Флетчер, выразил эту существенную консубстанциальность всех священных вещей языком, полным рельефности. «Все, что движется, время от времени, здесь и там, делает остановки. Птица, когда она летит, останавливается в одном месте, чтобы свить гнездо, а в другом — чтобы отдохнуть в полете. Человек, когда он отправляется в путь, останавливается, когда хочет. Так и бог остановился. Солнце, которое такое яркое и красивое, — это одно место, где он остановился. Деревья, животные — это то, где он остановился, и индеец думает об этих местах и посылает свои молитвы, чтобы достичь места, где остановился бог, и получить помощь и благословение». Другими словами, вакан (ибо именно о нем шла речь) приходит и уходит по миру, а священные вещи — это точки, на которые он опускается. Здесь мы, в кои-то веки, так же далеки от натурализма, как и от анимизма. Если солнце, луна и звезды были обожаемы, они были обязаны этой честью не своей внутренней природе или своим отличительным свойствам, а тому факту, что они считаются участвующими в этой силе, которая одна способна придать вещам священный характер и которая также обнаруживается во множестве других существ, даже самых малых. Если души умерших были объектом ритуалов, то не потому, что считается, что они сделаны из какой-то текучей и неосязаемой субстанции, и не потому, что они напоминают тень, отбрасываемую телом, или его отражение на поверхности воды. Легкость и текучесть недостаточны для придания святости; они были наделены этим достоинством лишь постольку, поскольку содержали в себе нечто от этой же силы, источника всей религиозности.

Теперь мы в лучшем состоянии понять, почему невозможно было определить религию через идею мифических личностей, богов или духов; это потому, что такой способ представления религиозных вещей никоим образом не является неотъемлемым для их природы. То, что мы находим в истоке и основе религиозного мышления, — это не определенные и отчетливые объекты и существа, обладающие священным характером сами по себе; это неопределенные силы, анонимные силы, более или менее многочисленные в разных обществах, а иногда даже сведенные к единству, чья безличность строго сопоставима с безличностью физических сил, проявления которых изучают науки о природе. Что касается конкретных священных вещей, то они являются лишь индивидуализированными формами этого сущностного принципа. Поэтому неудивительно, что даже в религиях, где есть признанные божества, существуют ритуалы, обладающие эффективной добродетелью сами по себе, независимо от всякого божественного вмешательства. Это потому, что эта сила может быть привязана к произносимым словам или совершаемым движениям так же хорошо, как и к телесным субстанциям; голос или движения могут служить ее проводником, и она может производить свои эффекты через их посредство, без помощи какого-либо бога или духа. Даже если случится так, что она сконцентрируется особенно в ритуале, он станет творцом божеств уже в силу этого факта. Вот почему едва ли найдется божественная личность, которая не сохраняет некоторой безличности. Те, кто представляет ее наиболее ясно в конкретной и видимой форме, думают о ней в то же время как об абстрактной силе, которую нельзя определить иначе, как через ее собственную эффективность, или как о силе, разлитой в пространстве и содержащейся, по крайней мере частично, в каждом из своих эффектов. Это сила производить дождь или ветер, урожай или дневной свет; Зевс находится в каждой капле дождя, которая падает, точно так же, как Церера находится в каждом снопе урожая. Как общее правило, фактически, эта эффективность настолько несовершенно определена, что верующий способен сформировать лишь очень расплывчатое представление о ней. Более того, именно эта нерешительность сделала возможными те синкретизмы и дублирования, в ходе которых боги расщепляются, расчленяются и путаются всяким образом. Возможно, нет ни одной религии, в которой первоначальная мана, будь то уникальная или многообразная, была бы полностью разрешена в четко определенное число существ, которые являются отчетливыми и отдельными друг от друга; каждое из них всегда сохраняет оттенок безличности, так сказать, который позволяет ему вступать в новые комбинации, не как результат простого выживания, а потому, что в природе религиозных сил заложено неспособность полностью индивидуализироваться.

Эта концепция, к которой нас привело изучение одного лишь тотемизма, имеет дополнительную рекомендацию в том, что многие ученые недавно приняли ее совершенно независимо друг от друга, как вывод из самых разных видов исследований. Существует тенденция к спонтанному согласию по этому пункту, которую следует отметить, ибо это презумпция объективности.

Еще в 1899 году мы указали на невозможность включения идеи мифической личности в определение религиозных явлений. В 1900 году Маретт показал существование религиозной фазы, которую он назвал преанимистической, в которой ритуалы адресованы безличным силам, подобным меланезийской мане и вакану омаха и дакота. Однако Маретт не зашел так далеко, чтобы утверждать, что всегда и во всяком случае идея духа логически и хронологически вторична по отношению к идее маны и происходит из нее; он даже казался склонным допустить, что она иногда появлялась независимо и, следовательно, что религиозное мышление проистекает из двойного источника. С другой стороны, он мыслил ману как неотъемлемое свойство вещей, как элемент их внешнего вида; ибо, согласно ему, это просто характер, который мы приписываем всему необычному и который внушает чувство страха или восхищения. Это практически сводится к возвращению к натуралистической теории.

Чуть позже ММ. Юбер и Мосс, пытаясь сформулировать общую теорию магии, установили факт, что магия в целом покоится на понятии маны. Поскольку близкое родство магического ритуала и религиозного ритуала было известно, можно было даже предвидеть, что та же теория должна быть применена к религии. Это было поддержано Прейсом в серии статей в Globus в том же году. Опираясь главным образом на факты, взятые из американских цивилизаций, Прейс намеревался доказать, что идеи души и духа развились не раньше идей силы и безличной энергии, что первые являются лишь трансформацией вторых и что до относительно поздней даты они сохраняют следы своей первоначальной безличности. Фактически, он показывает, что даже в развитых религиях они представлены в форме расплывчатых эманаций, автоматически высвобождающихся из вещей, в которых они пребывают, и даже стремящихся вырваться всеми путями, которые открыты для них: рот, нос и все другие отверстия тела, дыхание, взгляд, слово и т. д. В то же время Прейс указал на их протеические формы и их крайнюю пластичность, которая позволяет им отдавать себя последовательно и почти одновременно самым разнообразным применениям. Верно, что если мы будем придерживаться буквы терминологии, используемой этим автором, мы можем поверить, что для него силы имеют магическую, а не религиозную природу: он называет их чарами (Zauber, Zauberkräfte). Но очевидно, что, выражаясь так, он не намерен ставить их вне религии; ибо именно в существенно религиозных ритуалах он показывает их действие, например, в великих мексиканских церемониях. Если он использует эти выражения, то, несомненно, потому, что не знает других, которые лучше отмечали бы безличность этих сил и своего рода механизм, с помощью которого они действуют.

Таким образом, эта же идея стремится проявиться со всех сторон. Становится все более распространенным впечатление, что даже самые элементарные мифологические построения являются вторичными продуктами, которые покрывают систему верований, одновременно более простую и более темную, более расплывчатую и более существенную, которые формируют прочные фундаменты, на которых строятся религиозные системы. Именно к этому примитивному фундаменту наш анализ тотемизма позволил нам прийти. Различные авторы, чьи исследования мы только что упомянули, пришли к этому выводу только через факты, взятые из самых разнообразных религий, некоторые из которых даже соответствуют цивилизации, которая уже далеко продвинулась: таков случай, например, с мексиканскими религиями, которые Прейс широко использует. Поэтому можно спросить, применима ли эта теория в равной степени к самым простым религиям. Но поскольку невозможно опуститься ниже тотемизма, мы не подвержены этому риску ошибки, и в то же время у нас есть возможность найти первоначальное понятие, из которого происходят идеи вакана и маны: это понятие тотемического принципа.

Но это понятие имеет первостепенное значение не только из-за роли, которую оно сыграло в развитии религиозных идей; оно также имеет светский аспект, в котором оно представляет интерес для истории научной мысли. Это первая форма идеи силы.

IV

Фактически, вакан играет в мире, как его мыслит сиу, ту же роль, что и силы, с помощью которых наука объясняет разнообразные явления природы. Это, однако, не означает, что он мыслится как исключительно физическая энергия; напротив, в следующей главе мы увидим, что элементы, составляющие эту идею, взяты из самых разнообразных сфер. Но именно эта композитность его природы позволяет использовать его как универсальный принцип объяснения. Именно из него исходит вся жизнь; «вся жизнь есть вакан»; и под этим словом жизнь мы должны понимать все, что действует и реагирует, что движется и движимо, как в минеральном, так и в биологическом царствах. Вакан — это причина всех движений, которые происходят во вселенной. Мы даже видели, что оренда ирокезов — это «эффективная причина всех явлений и всех действий, которые проявляются вокруг людей». Это сила, «присущая всем телам и всем вещам». Именно оренда заставляет ветер дуть, солнце освещать и нагревать землю, или животных размножаться, и делает людей сильными, умными и разумными. Когда ирокез говорит, что жизнь всей природы — это продукт конфликтов, возникающих между неравно интенсивными орендами различных существ, он лишь выражает на своем собственном языке эту современную идею о том, что мир — это система сил, ограничивающих и сдерживающих друг друга и находящихся в равновесии.

Меланезиец приписывает эту же общую эффективность своей мане. Именно благодаря своей мане человек преуспевает в охоте или борьбе, сады дают хороший урожай или стада процветают. Если стрела попадает в цель, это потому, что она заряжена маной; это та же причина, которая заставляет сеть хорошо ловить рыбу, или каноэ хорошо идти по морю и т. д. Верно, что если некоторые фразы Кодрингтона понимать буквально, мана должна быть причиной, которой приписывается «все, что выходит за пределы обычных сил людей, вне обычных процессов природы». Но из самих примеров, которые он приводит, совершенно очевидно, что сфера маны на самом деле гораздо шире. В действительности она служит для объяснения обычных и повседневных явлений; нет ничего сверхчеловеческого или сверхъестественного в том, что корабль плывет или охотник ловит дичь и т. д. Однако среди этих событий повседневной жизни есть такие незначительные и привычные, что они остаются незамеченными: их не замечают, и, следовательно, не чувствуется потребности их объяснять. Понятие маны применяется только к тем, которые достаточно важны, чтобы вызвать размышление и пробудить минимум интереса и любопытства; но они не являются чудесными от этого. И то, что верно для маны, а также для оренды и вакана, можно с равным успехом сказать о тотемическом принципе. Именно через него проявляется жизнь людей клана и животных или растений тотемического вида, а также всех вещей, которые классифицируются под тотемом и причастны к его природе.

Таким образом, идея силы имеет религиозное происхождение. Именно из религии она была заимствована сначала философией, затем науками. Это уже было предвидено Контом, и именно поэтому он сделал метафизику наследницей «теологии». Но он сделал из этого вывод, что идея силы обречена на исчезновение из науки; ибо, из-за ее мистических истоков, он отказал ей во всякой объективной ценности. Но мы собираемся показать, что, напротив, религиозные силы реальны, как бы несовершенны ни были символы, с помощью которых они мыслятся. Из этого будет следовать, что то же самое верно и для понятия силы в целом.

ГЛАВА VII ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭТИХ ВЕРОВАНИЙ— конец Происхождение идеи тотемического принципа или маны

Положение, установленное в предыдущей главе, определяет условия, в которых должен быть поставлен вопрос о происхождении тотемизма. Поскольку тотемизм повсюду доминирует идеей квазибожественного принципа, имманентного определенным категориям людей и вещей и мыслимого в форме животного или растения, объяснение этой религии — это по существу объяснение этого верования; чтобы прийти к этому, мы должны попытаться узнать, как люди были приведены к конструированию этой идеи и из каких материалов они ее сконструировали.

Очевидно, не из ощущений, которые вещи, служащие тотемами, способны пробудить в уме; мы показали, что эти вещи часто незначительны. Ящерица, гусеница, крыса, муравей, лягушка, индейка, лещ, слива, какаду и т. д., чтобы процитировать только те имена, которые часто появляются в списках австралийских тотемов, не таковы по своей природе, чтобы производить на людей те великие и сильные впечатления, которые в некотором роде напоминают религиозные эмоции и которые накладывают священный характер на объекты, которые они создают. Верно, что это не так со звездами и великими атмосферными явлениями, которые имеют, напротив, все необходимое, чтобы сильно поразить воображение; но на самом деле они служат тотемами лишь в исключительных случаях. Даже вероятно, что они очень медленно принимали эту роль. Поэтому не внутренняя природа вещи, чье имя носит клан, выделила ее, чтобы стать объектом культа. Также, если бы чувства, которые она внушала, были действительно определяющей причиной тотемических ритуалов и верований, она была бы священной вещью по преимуществу; животные или растения, используемые в качестве тотемов, играли бы выдающуюся роль в религиозной жизни. Но мы знаем, что центр культа на самом деле находится в другом месте. Именно фигуративные изображения этого растения или животного и тотемические эмблемы и символы всякого рода обладают наибольшей святостью; поэтому именно в них находится источник той религиозной природы, от которой реальные объекты, представленные этими эмблемами, получают лишь отражение.

I

Таким образом, тотем — это прежде всего символ, материальное выражение чего-то другого. Но чего?

Из анализа, которому мы уделяли внимание, очевидно, что он выражает и символизирует два разных рода вещей. Во-первых, это внешняя и видимая форма того, что мы назвали тотемическим принципом или богом. Но это также символ определенного общества, называемого кланом. Это его флаг; это знак, по которому каждый клан отличает себя от других, видимый знак его личности, знак, который несет все, что является частью клана под любым названием, люди, звери или вещи. Итак, если он является одновременно символом бога и общества, не потому ли это, что бог и общество — это одно и то же? Как могла эмблема группы стать фигурой этой квазибожественности, если группа и божественность были двумя отдельными реальностями? Бог клана, тотемический принцип, следовательно, не может быть ничем иным, как самим кланом, олицетворенным и представленным воображению в видимой форме животного или растения, которое служит тотемом.

Но как стал возможен этот апофеоз и как случилось, что он произошел таким образом?

В общем смысле, несомненно, что общество обладает всем необходимым, чтобы пробудить ощущение божественного в умах, просто той властью, которую оно имеет над ними; ибо для своих членов оно — то же, что бог для своих почитателей. Фактически, бог — это, прежде всего, существо, о котором люди думают как о высшем по отношению к себе и от которого, как они чувствуют, они зависят. Будь то сознательная личность, такая как Зевс или Яхве, или просто абстрактные силы, подобные тем, что действуют в тотемизме, почитатель, в том и другом случае, считает себя обязанным следовать определенным манерам действия, которые навязываются ему природой священного принципа, с которым, как он чувствует, он находится в общении. Теперь общество также дает нам ощущение постоянной зависимости. Поскольку оно имеет природу, свойственную только ему и отличную от нашей индивидуальной природы, оно преследует цели, которые также являются специальными для него; но, поскольку оно не может достичь их иначе, как через наше посредство, оно властно требует нашей помощи. Оно требует, чтобы, забыв о собственных интересах, мы сделали себя его служителями, и оно подвергает нас всякого рода неудобствам, лишениям и жертвам, без которых социальная жизнь была бы невозможна. Именно из-за этого мы в каждый момент обязаны подчиняться правилам поведения и мышления, которые мы не создавали и не желали, и которые иногда даже противоречат нашим самым фундаментальным склонностям и инстинктам.

II

Даже если бы общество не могло получить от нас эти уступки и жертвы иначе, как путем материального принуждения, оно могло бы пробудить в нас лишь идею физической силы, которой мы должны уступить по необходимости, вместо идеи моральной власти, подобной той, которую обожают религии. Но на самом деле империя, которую оно держит над совестью, обязана гораздо меньше физическому превосходству, привилегией которого оно обладает, чем моральному авторитету, которым оно наделено. Если мы уступаем его приказам, то не просто потому, что оно достаточно сильно, чтобы победить наше сопротивление; это прежде всего потому, что оно является объектом почтенного уважения.

Мы говорим, что объект, будь то индивидуальный или коллективный, внушает уважение, когда представление, выражающее его в уме, одарено такой силой, что оно автоматически вызывает или подавляет действия, без учета каких-либо соображений, относящихся к их полезным или вредным эффектам. Когда мы подчиняемся кому-то из-за морального авторитета, который мы признаем в нем, мы следуем его мнениям не потому, что они кажутся мудрыми, а потому, что своего рода физическая энергия имманентна идее, которую мы формируем об этом человеке, которая покоряет нашу волю и склоняет ее в указанном направлении. Уважение — это эмоция, которую мы испытываем, когда чувствуем это внутреннее и полностью духовное давление, действующее на нас. Тогда мы определяемся не преимуществами или неудобствами отношения, которое нам предписано или рекомендовано; это определяется тем, как мы представляем себе человека, рекомендующего или предписывающего его. Вот почему команды обычно принимают короткую, безапелляционную форму, не оставляющую места для колебаний; это потому, что, поскольку это команда и она идет своей собственной силой, она исключает всякую идею размышления или расчета; она получает свою эффективность от интенсивности ментального состояния, в котором она помещена. Именно эта интенсивность создает то, что называется моральным влиянием.

Теперь способы действия, к которым общество достаточно сильно привязано, чтобы навязать их своим членам, уже в силу этого факта отмечены отличительным знаком, вызывающим уважение. Поскольку они вырабатываются сообща, энергия, с которой они были продуманы каждым конкретным умом, сохраняется во всех других умах, и взаимно. Представления, которые выражают их внутри каждого из нас, имеют интенсивность, которой никогда не могли бы достичь чисто частные состояния сознания; ибо они имеют силу бесчисленных индивидуальных представлений, которые послужили для формирования каждого из них. Это общество говорит устами тех, кто утверждает их в нашем присутствии; это общество мы слышим, слыша их; и голос всех имеет акцент, которого голос одного никогда не мог бы иметь. Сама жестокость, с которой общество реагирует, путем порицания или материального подавления, против каждой попытки диссидентства, способствует укреплению его империи, проявляя общее убеждение через этот всплеск пыла. Одним словом, когда что-то является объектом такого состояния мнения, представление, которое каждый индивид имеет о нем, получает силу действия от своих истоков и условий, в которых оно родилось, которую чувствуют даже те, кто не подчиняется ему. Оно стремится оттолкнуть представления, которые противоречат ему, и держит их на расстоянии; с другой стороны, оно командует теми актами, которые реализуют его, и делает это не материальным принуждением или перспективой чего-то подобного, а простым излучением ментальной энергии, которую оно содержит. Оно имеет эффективность, исходящую исключительно из своих психических свойств, и именно по этому признаку распознается моральный авторитет. Таким образом, мнение, прежде всего социальная вещь, является источником авторитета, и можно даже спросить, не является ли всякий авторитет дочерью мнения. Можно возразить, что наука часто является антагонистом мнения, чьи ошибки она борется и исправляет. Но она не может преуспеть в этой задаче, если не имеет достаточного авторитета, и она может получить этот авторитет только от самого мнения. Если бы народ не имел веры в науку, все научные демонстрации в мире были бы без всякого влияния на их умы. Даже сегодня, если бы наука случайно воспротивилась очень сильному течению общественного мнения, она рисковала бы потерять там свой кредит.

Поскольку именно духовными путями осуществляется социальное давление, оно не могло не дать людям идею о том, что вне их существуют одна или несколько сил, одновременно моральных и эффективных, от которых они зависят. Они должны думать об этих силах, по крайней мере частично, как о находящихся вне их, ибо они обращаются к ним тоном команды и иногда даже приказывают им совершать насилие над своими самыми естественными склонностями. Несомненно верно, что если бы они могли видеть, что эти влияния, которые они чувствуют, исходят от общества, то мифологическая система интерпретаций никогда бы не родилась. Но социальное действие следует путями, которые слишком окольные и темные, и использует психические механизмы, которые слишком сложны, чтобы позволить обычному наблюдателю увидеть, откуда оно исходит. Пока научный анализ не приходит, чтобы научить их этому, люди хорошо знают, что на них воздействуют, но они не знают, кем. Поэтому они должны изобрести сами идею этих сил, с которыми они чувствуют себя в связи, и из этого мы можем мельком увидеть путь, по которому они были приведены к представлению их в формах, которые действительно чужды их природе, и к преображению их мыслью.

Но бог — это не просто авторитет, от которого мы зависим; это сила, на которую опирается наша мощь. Человек, который повиновался своему богу и который, по этой причине, верит, что бог с ним, подходит к миру с уверенностью и с чувством возросшей энергии. Точно так же социальное действие не ограничивается требованием от нас жертв, лишений и усилий. Ибо коллективная сила не полностью вне нас; она не действует на нас целиком извне; но скорее, поскольку общество не может существовать иначе, как в индивидуальных сознаниях и через них, эта сила должна также проникать в нас и организовываться внутри нас; она таким образом становится неотъемлемой частью нашего существа и уже в силу этого факта оно возвышается и увеличивается.

Бывают случаи, когда это укрепляющее и оживляющее действие общества особенно заметно. Посреди собрания, воодушевленного общей страстью, мы становимся восприимчивыми к актам и чувствам, на которые мы неспособны, будучи предоставлены собственным силам; и когда собрание распускается и когда, снова оказавшись одни, мы падаем обратно на наш обычный уровень, мы тогда способны измерить высоту, на которую мы были подняты над самими собой. История изобилует примерами такого рода. Достаточно вспомнить ночь четвертого августа 1789 года, когда собрание было внезапно приведено к акту жертвы и отречения, в котором каждый из его членов отказал накануне, и которому они все удивлялись на следующий день. Вот почему все партии, политические, экономические или конфессиональные, заботятся о том, чтобы иметь периодические воссоединения, где их члены могут оживить свою общую веру, проявляя ее сообща. Чтобы укрепить те чувства, которые, будучи предоставлены сами себе, вскоре ослабли бы, достаточно собрать тех, кто ими обладает, и поставить их в более тесные и активные отношения друг с другом. Это объяснение особого отношения человека, говорящего с толпой, по крайней мере, если ему удалось войти в общение с ней. Его язык имеет грандиозность, которая была бы смешной в обычных обстоятельствах; его жесты показывают определенное доминирование; сама его мысль нетерпелива ко всем правилам и легко впадает во всякого рода излишества. Это потому, что он чувствует внутри себя ненормальный избыток силы, который переполняет и пытается вырваться из него; иногда у него даже возникает чувство, что он доминирует моральной силой, которая больше его и интерпретатором которой он является лишь. Именно по этой черте мы способны распознать то, что часто называли демоном ораторского вдохновения. Теперь это исключительное увеличение силы — нечто очень реальное; оно приходит к нему от самой группы, к которой он обращается. Чувства, спровоцированные его словами, возвращаются к нему, но увеличенные и усиленные, и в этой степени они укрепляют его собственное чувство. Страстные энергии, которые он пробуждает, эхом отдаются внутри него и оживляют его жизненный тонус. Это уже не простой индивид, который говорит; это группа во плоти и олицетворенная.

Помимо этих проходящих и прерывистых состояний, существуют другие, более долговечные, где это укрепляющее влияние общества дает о себе знать с большими последствиями и часто даже с большим блеском. Существуют периоды в истории, когда под влиянием какого-то великого коллективного потрясения социальные взаимодействия становятся гораздо более частыми и активными. Люди ищут друг друга и собираются вместе больше, чем когда-либо. Возникает та общая эфервесценция, которая характерна для революционных или творческих эпох. Теперь эта большая активность приводит к общей стимуляции индивидуальных сил. Люди видят больше и иначе сейчас, чем в нормальные времена. Изменения — это не просто оттенки и степени; люди становятся другими. Страсти, движущие ими, такой интенсивности, что они не могут быть удовлетворены иначе, как насильственными и необузданными действиями, действиями сверхчеловеческого героизма или кровавого варварства. Это то, что объясняет Крестовые походы, например, или многие сцены, либо возвышенные, либо дикие, Французской революции. Под влиянием общего экзальтации мы видим, как самый посредственный и безобидный буржуа становится либо героем, либо мясником. И настолько ясно все эти ментальные процессы являются теми, что также лежат в основе религии, что сами индивиды часто представляли давление, перед которым они таким образом уступали, в отчетливо религиозной форме. Крестоносцы верили, что они чувствовали Бога присутствующим посреди них, приказывающим им идти на завоевание Святой Земли; Жанна д'Арк верила, что она повиновалась небесным голосам.

Но не только в исключительных обстоятельствах это стимулирующее действие общества дает о себе знать; нет, так сказать, момента в наших жизнях, когда какой-то поток энергии не приходит к нам извне. Человек, который выполнил свой долг, находит в проявлениях всякого рода, выражающих симпатию, уважение или привязанность, которые его товарищи питают к нему, чувство комфорта, которое он обычно не принимает в расчет, но которое поддерживает его, тем не менее. Чувства, которые общество питает к нему, поднимают чувства, которые он питает к самому себе. Поскольку он находится в моральной гармонии со своими товарищами, он имеет больше уверенности, мужества и смелости в действии, точно так же, как верующий, который думает, что чувствует взгляд своего бога, обращенный милостиво к нему. Это таким образом производит, как бы, постоянную поддержку для нашей моральной природы. Поскольку это варьируется с множеством внешних обстоятельств, поскольку наши отношения с группами вокруг нас более или менее активны и поскольку эти группы сами варьируются, мы не можем не чувствовать, что эта моральная поддержка зависит от внешней причины; но мы не воспринимаем, где эта причина и что она такое. Поэтому мы обычно думаем о ней в форме моральной власти, которая, хотя и имманентна в нас, представляет внутри нас нечто не наше: это моральная совесть, о которой, кстати, люди никогда не делали даже слегка отчетливого представления иначе, как с помощью религиозных символов.

В дополнение к этим свободным силам, которые постоянно приходят обновлять наши собственные, существуют другие, которые зафиксированы в методах и традициях, которые мы используем. Мы говорим на языке, который мы не создавали; мы используем инструменты, которые мы не изобретали; мы призываем права, которые мы не основывали; сокровищница знаний передается каждому поколению, которое оно не собирало само, и т. д. Именно обществу мы обязаны этими разнообразными благами цивилизации, и если мы обычно не видим источник, из которого мы их получаем, мы по крайней мере знаем, что они не наша собственная работа. Теперь именно эти вещи дают человеку его собственное место среди вещей; человек — это человек только потому, что он цивилизован. Поэтому он не мог избежать чувства, что вне его существуют активные причины, от которых он получает характерные атрибуты своей природы и которые, как благожелательные силы, помогают ему, защищают его и обеспечивают ему привилегированную судьбу. И, конечно, он должен приписать этим силам достоинство, соответствующее большой ценности благ, которые он приписывает им.

Таким образом, среда, в которой мы живем, кажется нам населенной силами, которые одновременно властны и полезны, величественны и милостивы, и с которыми мы имеем отношения. Поскольку они оказывают на нас давление, которое мы осознаем, мы вынуждены локализовать их вне нас, точно так же, как мы делаем это для объективных причин наших ощущений. Но чувства, которые они внушают нам, отличаются по природе от тех, которые мы имеем для простых видимых объектов. Пока эти последние сведены к своим эмпирическим характеристикам, как показано в обычном опыте, и пока религиозное воображение не метаморфозировало их, мы не питаем к ним никакого чувства, которое напоминает уважение, и они не содержат внутри себя ничего, что способно поднять нас вне самих себя. Поэтому представления, которые выражают их, кажутся нам очень отличными от тех, что пробуждены в нас коллективными влияниями. Те и другие формируют два отдельных и раздельных ментальных состояния в нашем сознании, точно так же, как и две формы жизни, которым они соответствуют. Следовательно, мы получаем впечатление, что мы находимся в отношениях с двумя отдельными видами реальности и что резко очерченная линия демаркации отделяет их друг от друга: с одной стороны — мир профанных вещей, с другой — мир священных вещей.

Также, в сегодняшний день так же, как и в прошлом, мы видим, как общество постоянно создает священные вещи из обычных. Если случается, что оно влюбляется в человека и если оно думает, что нашло в нем главные стремления, которые движут им, а также средства их удовлетворения, этот человек будет поднят над другими и, как бы, обожествлен. Мнение наделит его величием, точно аналогичным тому, которое защищает богов. Это то, что случилось со столь многими суверенами, в которых их эпоха имела веру: если они не были сделаны богами, они были по крайней мере рассматриваемы как прямые представители божества. И тот факт, что именно общество одно является автором этих разновидностей апофеоза, очевиден, поскольку оно часто случается освящать людей таким образом, которые не имеют права на это по своей собственной заслуге. Простое почтение, внушаемое людьми, наделенными высокими социальными функциями, не отличается по природе от религиозного уважения. Оно выражается теми же движениями: человек держится на расстоянии от высокопоставленной особы; он приближается к нему только с предосторожностями; в разговоре с ним он использует другие жесты и язык, чем те, что используются с обычными смертными. Чувство, испытываемое в этих случаях, настолько тесно связано с религиозным чувством, что многие народы смешивали эти два. Чтобы объяснить внимание, оказываемое принцам, дворянам и политическим вождям, им был приписан священный характер. В Меланезии и Полинезии, например, говорят, что влиятельный человек имеет ману, и что его влияние обусловлено этой маной. Однако очевидно, что его положение обусловлено исключительно важностью, приписываемой ему общественным мнением. Таким образом, моральная власть, даруемая мнением, и та, которой наделены священные существа, в основе своей имеют единое происхождение и состоят из одних и тех же элементов. Вот почему одно слово способно обозначать эти два.

В дополнение к людям, общество также освящает вещи, особенно идеи. Если вера единодушно разделяется народом, то, по причине, которую мы указали выше, запрещено касаться ее, то есть отрицать ее или оспаривать ее. Теперь запрет критики — это интердикция, подобная другим, и доказывает присутствие чего-то священного. Даже сегодня, как бы велика ни была свобода, которую мы предоставляем другим, человек, который полностью отрицал бы прогресс или высмеивал бы человеческий идеал, к которому привязаны современные общества, произвел бы эффект святотатства. Есть по крайней мере один принцип, который те, кто наиболее предан свободному исследованию всего, стремятся поставить выше обсуждения и рассматривать как неприкосновенный, то есть как священный: это сам принцип свободного исследования.

Эта способность общества устанавливать себя как бога или создавать богов никогда не была более очевидной, чем в течение первых лет Французской революции. В это время, фактически, под влиянием общего энтузиазма, вещи, чисто светские по природе, были трансформированы общественным мнением в священные вещи: это были Отечество, Свобода, Разум. Религия стремилась стать установленной, которая имела свои догмы, символы, алтари и праздники. Именно этим спонтанным стремлениям культ Разума и Верховного Существа пытался дать своего рода официальное удовлетворение. Верно, что это религиозное обновление имело лишь эфемерную продолжительность. Но это было потому, что патриотический энтузиазм, который сначала переносил массы, вскоре ослаб. Причина исчезла, эффект не мог остаться. Но этот эксперимент, хотя и недолговечный, сохраняет весь свой социологический интерес. Остается верным, что в одном определенном случае мы видели, как общество и его существенные идеи стали, непосредственно и без всякого преображения, объектом подлинного культа.

Все эти факты позволяют нам мельком увидеть, как клан был способен пробудить внутри своих членов идею о том, что вне их существуют силы, которые доминируют над ними и в то же время поддерживают их, то есть, в конечном счете, религиозные силы: это потому, что нет общества, с которым примитив более непосредственно и тесно связан. Связи, объединяющие его с племенем, гораздо более свободны и более слабо ощущаются. Хотя это вовсе не странно или чуждо ему, именно с людьми своего собственного клана он имеет наибольшее количество вещей общего; именно действие этой группы он чувствует наиболее непосредственно; поэтому именно это также, в предпочтение всем другим, должно выражать себя в религиозных символах.

Но это первое объяснение было слишком общим, ибо оно применимо к любому роду общества безразлично, и, следовательно, к любому роду религии. Давайте попытаемся определить точно, какую форму это коллективное действие принимает в клане и как оно пробуждает ощущение священности там. Ибо нет места, где оно было бы более легко наблюдаемо или более очевидно в своих результатах.

Жизнь австралийских обществ проходит попеременно через две отдельные фазы. Иногда население разбито на маленькие группы, которые бродят независимо друг от друга, в своих различных занятиях; каждая семья живет сама по себе, охотясь и рыбача, и, одним словом, пытаясь добыть свою незаменимую пищу всеми средствами, которые в ее власти. Иногда, напротив, население концентрируется и собирается в определенных точках на время, варьирующееся от нескольких дней до нескольких месяцев. Эта концентрация происходит, когда клан или часть племени призваны к собранию, и по этому случаю они празднуют религиозную церемонию, или же проводят то, что называется корробори в обычном этнологическом языке.

III

Эти две фазы противопоставлены друг другу самым резким образом. В первой экономическая активность является преобладающей, и она обычно очень посредственной интенсивности. Сбор зерен или трав, которые необходимы для пищи, или охота и рыбалка — это не занятия, чтобы пробудить очень живые страсти. Рассредоточенное состояние, в котором находится общество, приводит к тому, что делает его жизнь однообразной, вялой и скучной. Но когда происходит корробори, все меняется. Поскольку эмоциональные и страстные способности примитива лишь несовершенно помещены под контроль его разума и воли, он легко теряет контроль над собой. Любое событие некоторой важности ставит его совершенно вне себя. Получает ли он хорошие новости? Сразу же возникают восторги энтузиазма. В противоположных условиях его можно видеть бегающим здесь и там, как сумасшедшего, предающимся всякого рода неумеренным движениям, кричащим, визжащим, катающимся в пыли, бросающим ее во всех направлениях, кусающим себя, размахивающим руками яростным образом и т. д. Сам факт концентрации действует как исключительно мощный стимул. Когда они однажды собрались вместе, своего рода электричество формируется их сбором, которое быстро переносит их к чрезвычайной степени экзальтации. Каждое выраженное чувство находит место без сопротивления во всех умах, которые очень открыты для внешних впечатлений; каждое эхом отдается другим, и эхом отдается другими. Первоначальный импульс таким образом продолжается, растущий по мере своего продвижения, как лавина растет в своем движении. И поскольку такие активные страсти, столь свободные от всякого контроля, не могли не вырваться, со всех сторон видишь только яростные жесты, крики, подлинные вопли и оглушительные шумы всякого рода, которые помогают в усилении еще больше состояния ума, которое они проявляют. И поскольку коллективное чувство не может выразить себя коллективно иначе, как при условии соблюдения определенного порядка, позволяющего сотрудничество и движения в унисон, эти жесты и крики естественно стремятся стать ритмичными и регулярными; отсюда приходят песни и танцы. Но принимая более регулярную форму, они не теряют ничего из своей естественной жестокости; регулируемый шум остается шумом. Человеческого голоса недостаточно для задачи; он подкрепляется с помощью искусственных процессов: бумеранги бьются друг о друга; ревуны вращаются. Вероятно, что эти инструменты, использование которых так обще в австралийских религиозных церемониях, используются прежде всего, чтобы выразить более адекватным образом ощущаемое возбуждение. Но пока они выражают его, они также укрепляют его. Эта эфервесценция часто достигает такой точки, что она вызывает неслыханные действия. Высвобожденные страсти такой стремительности, что они не могут быть сдержаны ничем. Они настолько далеки от своих обычных условий жизни, и они настолько полностью осознают это, что они чувствуют, что они должны поставить себя вне и выше своей обычной морали. Полы соединяются вопреки правилам, регулирующим сексуальные отношения. Мужчины обмениваются женами друг с другом. Иногда даже инцестуозные союзы, которые в нормальные времена считаются отвратительными и сурово наказываются, теперь заключаются открыто и безнаказанно. Если мы добавим ко всему этому, что церемонии обычно происходят ночью в темноте, пронзенной здесь и там светом огней, мы можем легко представить, какой эффект такие сцены должны произвести на умы тех, кто участвует. Они производят такое яростное супервозбуждение всей физической и ментальной жизни, что оно не может поддерживаться очень долго: актер, принимающий главную роль, наконец падает истощенным на землю.

Чтобы проиллюстрировать и конкретизировать эту неизбежно схематичную картину, опишем некоторые сцены, взятые у Спенсера и Гиллена.

Одной из важнейших религиозных церемоний у варрамунгу является церемония, связанная со змеей Воллункой. Она состоит из ряда ритуалов, длящихся несколько дней. На четвертый день происходит следующая сцена.

Согласно ритуалу, принятому у варрамунгу, в нем принимают участие представители двух фратрий: одни в качестве служителей, другие — в качестве подготовителей и помощников. Только члены фратрии Улууру имеют право совершать ритуал, но члены фратрии Кингилли должны украшать участников, подготавливать место и инструменты, а также играть роль зрителей. В этом качестве им было поручено заранее соорудить нечто вроде насыпи из влажного песка, на которой красным пухом наносится рисунок, изображающий змею Воллунку. Сама церемония начиналась только после наступления темноты. Около десяти или одиннадцати часов вечера мужчины Улууру и Кингилли прибывали на место, садились на насыпь и начинали петь. Все были явно очень возбуждены. Позднее вечером Улууру приводили своих жен и передавали их Кингилли, которые вступали с ними в половую связь. Затем приводили недавно посвященных юношей, и им подробно объясняли всю церемонию, а пение продолжалось без перерыва до трех часов ночи. Затем следовала сцена дичайшего возбуждения. Пока со всех сторон зажигались костры, заставляя белизну эвкалиптов резко выделяться на фоне окружающей темноты, Улууру опускались на колени один за другим рядом с насыпью, затем, поднимаясь с земли, они обходили ее, двигаясь в унисон, положив обе руки на бедра, затем, пройдя немного дальше, они снова опускались на колени, и так далее. В то же время они раскачивали телами, то вправо, то влево, испуская при каждом движении пронзительный крик, настоящий вопль: «Иррш! Иррш! Иррш!». Тем временем Кингилли в состоянии сильного возбуждения звенели своими бумерангами, а их вождь был еще более взволнован, чем его товарищи. Когда процессия Улууру дважды обходила насыпь, они, оставив коленопреклоненное положение, садились и снова начинали петь; временами пение затихало, а затем внезапно возобновлялось. Когда начинало светать, все вскакивали на ноги; погасшие костры разжигали вновь, и Улууру, подгоняемые Кингилли, яростно атаковали насыпь бумерангами, копьями и дубинками; через несколько минут она была разорвана в клочья. Костры гасли, и снова воцарялась глубокая тишина.

Еще более неистовая сцена, свидетелями которой стали те же наблюдатели, была связана с огненными церемониями у варрамунгу.

Начиная с наступления темноты, при свете факелов происходили всевозможные процессии, танцы и песни; всеобщее возбуждение постоянно возрастало. В определенный момент двенадцать помощников взяли в руки по большому зажженному факелу, и один из них, держа свой как штык, бросился в группу туземцев. Удары отражались дубинками и копьями. Последовала всеобщая свалка. Мужчины прыгали и скакали, все время испуская дикие вопли; горящие факелы постоянно обрушивались на головы и тела людей, разбрасывая искры во все стороны. «Дым, пылающие факелы, снопы искр, падающие во всех направлениях, и массы танцующих, кричащих людей, — говорят Спенсер и Гиллен, — в целом создавали поистине дикую и первобытную сцену, о которой невозможно составить адекватное представление словами».

Легко представить, как человек, достигнув такого состояния экзальтации, перестает узнавать самого себя. Чувствуя, что им овладевает и увлекает какая-то внешняя сила, которая заставляет его думать и действовать иначе, чем в обычное время, он естественно испытывает впечатление, что он уже не он сам. Ему кажется, что он стал новым существом: украшения, которые он надевает, и маски, закрывающие его лицо, материально воплощают эту внутреннюю трансформацию и в еще большей степени способствуют определению ее природы. И поскольку в то же время все его товарищи чувствуют себя преображенными таким же образом и выражают это чувство своими криками, жестами и общим поведением, все происходит так, как если бы он действительно был перенесен в особый мир, совершенно отличный от того, в котором он обычно живет, и в среду, наполненную исключительно интенсивными силами, которые захватывают его и метаморфизируют. Как могли бы подобные переживания, особенно когда они повторяются каждый день в течение недель, не оставить в нем убеждения, что действительно существуют два гетерогенных и несопоставимых мира? Один — это тот, где его повседневная жизнь тянется утомительно; но он не может проникнуть в другой, не вступив немедленно в отношения с необычайными силами, которые возбуждают его до состояния неистовства. Первый — это профанный мир, второй — мир священных вещей.

Таким образом, именно посреди этой возбужденной социальной среды и из самой этой экзальтации, по-видимому, рождается религиозная идея. Теория о том, что это действительно ее истоки, подтверждается тем фактом, что в Австралии собственно религиозная деятельность почти полностью ограничена моментами, когда проводятся эти собрания. Конечно, нет народа, у которого великие торжества культа не были бы более или менее периодическими; но в более развитых обществах нет, так сказать, дня, когда какая-либо молитва или подношение не были бы обращены к богам и не был бы совершен какой-либо ритуальный акт. Но в Австралии, напротив, помимо празднований клана и племени, время почти полностью заполнено светскими и профанными занятиями. Конечно, существуют запреты, которые должны соблюдаться и соблюдаются даже в эти периоды временной активности; никогда не разрешается убивать или свободно поедать тотемное животное, по крайней мере в тех частях, где запрет сохранил свою первоначальную силу; но почти никаких позитивных ритуалов тогда не совершается, и нет никаких церемоний сколько-нибудь важного значения. Они происходят только посреди собранных групп. Религиозная жизнь австралийца проходит через последовательные фазы полного затишья и сверховозбуждения, и социальная жизнь колеблется в том же ритме. Это ясно свидетельствует о связи, объединяющей их друг с другом, но у народов, называемых цивилизованными, относительная непрерывность этих двух состояний размывает их отношения. Можно даже задаться вопросом, не была ли необходима острота этого контраста, чтобы высвободить чувство священного в его первой форме. Сосредоточившись почти полностью в определенные моменты, коллективная жизнь смогла достичь своей величайшей интенсивности и эффективности, и, следовательно, дать людям более активное ощущение двойного существования, которое они ведут, и двойной природы, в которой они участвуют.

Но это объяснение все еще неполно. Мы показали, как клан, тем, как он воздействует на своих членов, пробуждает в них идею внешних сил, которые доминируют над ними и возвышают их; но мы все еще должны спросить, как получается, что эти силы мыслятся в форме тотемов, то есть в виде животного или растения.

Это происходит потому, что это животное или растение дало свое имя клану и служит ему эмблемой. На самом деле, это хорошо известный закон, что чувства, пробуждаемые в нас чем-либо, спонтанно привязываются к символу, который их представляет. Для нас черный цвет — это знак траура; он также вызывает печальные впечатления и идеи. Этот перенос чувств происходит просто из того факта, что идея вещи и идея ее символа тесно связаны в нашем сознании; результат заключается в том, что эмоции, вызванные одной, заразительно распространяются на другую. Но это заражение, которое в каждом случае происходит до определенной степени, гораздо полнее и заметнее, когда символ — это нечто простое, определенное и легко представимое, в то время как сама вещь, из-за своих размеров, количества частей и сложности их расположения, трудна для удержания в уме. Ибо мы не способны считать абстрактную сущность, которую можем представить лишь с трудом и смутно, источником сильных чувств, которые мы испытываем. Мы не можем объяснить их себе иначе, как связав их с каким-то конкретным объектом, в реальности которого мы живо уверены. Тогда, если сама вещь не выполняет этого условия, она не может служить принятой основой испытываемых чувств, даже если именно она их действительно пробудила. Тогда ее место занимает какой-то знак; именно к нему мы привязываем эмоции, которые он вызывает. Именно его любят, боятся, уважают; именно ему мы благодарны; именно ради него мы жертвуем собой. Солдат, который умирает за свой флаг, умирает за свою страну; но, по правде говоря, в его собственном сознании флаг занимает первое место. Иногда случается, что это даже напрямую определяет действие. Останется ли один изолированный штандарт в руках врага или нет, не определяет судьбу страны, однако солдат позволяет убить себя, чтобы вернуть его. Он упускает из виду тот факт, что флаг — это лишь знак и что он не имеет ценности сам по себе, а лишь напоминает о реальности, которую представляет; с ним обращаются так, как если бы он был самой этой реальностью.

Теперь тотем — это флаг клана. Поэтому естественно, что впечатления, пробуждаемые кланом в индивидуальных умах — впечатления зависимости и повышенной жизненной силы — должны фиксироваться на идее тотема, а не клана: ибо клан — слишком сложная реальность, чтобы быть ясно представленной во всем своем сложном единстве такими рудиментарными интеллектами. Более того, примитивный человек даже не видит, что эти впечатления исходят к нему от группы. Он не знает, что объединение ряда людей, связанных одной жизнью, приводит к высвобождению новых энергий, которые трансформируют каждого из них. Все, что он знает, это то, что он возвышен над самим собой и что он видит жизнь, отличную от той, которую ведет обычно. Однако он должен связать эти ощущения с каким-то внешним объектом как их причиной. Что же он видит вокруг себя? Со всех сторон те вещи, которые воздействуют на его чувства и поражают его воображение, — это многочисленные изображения тотема. Это ванинга и нуртунья, которые являются символами священного существа. Это чуринги и «ревущие дощечки», на которых обычно вырезаны комбинации линий, имеющие то же значение. Это украшения, покрывающие различные части его тела, которые являются тотемными знаками. Как могло бы это изображение, повторяющееся повсюду и во всевозможных формах, не выделиться с исключительной рельефностью в его сознании? Помещенное таким образом в центр сцены, оно становится репрезентативным. Переживаемые чувства фиксируются на нем, ибо это единственный конкретный объект, на котором они могут зафиксироваться. Оно продолжает напоминать о них и вызывать их даже после того, как собрание разошлось, ибо оно переживает собрание, будучи вырезанным на инструментах культа, на сторонах скал, на щитах и т. д. Благодаря ему переживаемые эмоции постоянно поддерживаются и возрождаются. Все происходит так, как если бы они вдохновляли их напрямую. Еще естественнее приписывать их ему, ибо, поскольку они общи для группы, они могут быть связаны только с чем-то, что в равной степени обще для всех. Теперь тотемная эмблема — это единственная вещь, удовлетворяющая этому условию. По определению, она обща для всех. Во время церемонии она является центром всех взглядов. В то время как поколения меняются, она остается прежней; это постоянный элемент социальной жизни. Так что именно из нее, по-видимому, исходят те таинственные силы, с которыми люди чувствуют себя связанными, и таким образом они были приведены к представлению этих сил в форме одушевленного или неодушевленного существа, чье имя носит клан.

Когда этот момент установлен, мы в состоянии понять все, что является существенным в тотемных верованиях.

Поскольку религиозная сила есть не что иное, как коллективная и анонимная сила клана, и поскольку она может быть представлена в уме только в форме тотема, тотемная эмблема подобна видимому телу бога. Поэтому именно из нее, по-видимому, исходят те добрые или ужасные действия, которые культ стремится вызвать или предотвратить; следовательно, именно к ней обращен культ. Это объяснение того, почему она занимает первое место в ряду священных вещей.

Но клан, как и любой другой вид общества, может жить только в индивидуальных сознаниях, которые его составляют, и через них. Поэтому, если религиозная сила, поскольку она мыслится как воплощенная в тотемной эмблеме, кажется находящейся вне индивидов и наделенной своего рода трансцендентностью по отношению к ним, она, как и клан, символом которого является, может быть реализована только в них и через них; в этом смысле она имманентна им, и они неизбежно представляют ее как таковую. Они чувствуют ее присутствие и активность внутри себя, ибо именно она возвышает их до высшей жизни. Вот почему люди верили, что они содержат в себе принцип, сравнимый с тем, что пребывает в тотеме, и, следовательно, почему они приписывали священный характер самим себе, но менее выраженный, чем у эмблемы. Это потому, что эмблема является превосходным источником религиозной жизни; человек участвует в ней лишь косвенно, как он хорошо осознает; он принимает во внимание тот факт, что сила, которая переносит его в мир священных вещей, не присуща ему, а приходит к нему извне.

Но по еще одной причине животные или растения тотемного вида должны обладать тем же характером, и даже в более высокой степени. Если тотемный принцип есть не что иное, как клан, то это клан, мыслимый в материальной форме тотемной эмблемы; теперь эта форма также является формой конкретных существ, чье имя носит клан. Благодаря этому сходству они не могли не вызывать чувства, аналогичные тем, что пробуждаются самой эмблемой. Поскольку последняя является объектом религиозного уважения, они тоже должны внушать уважение того же рода и казаться священными. Имея внешние формы, столь почти идентичные, туземцу было бы невозможно не приписать им силы той же природы. Поэтому запрещено убивать или поедать тотемное животное, поскольку считается, что его плоть обладает положительными добродетелями, вытекающими из ритуалов; это потому, что оно напоминает эмблему клана, то есть оно по ее образу и подобию. И поскольку животное естественно больше напоминает эмблему, чем человек, оно ставится на высший ранг в иерархии священных вещей. Между этими двумя существами, несомненно, существует тесная связь, ибо они оба причастны одной и той же сущности: оба воплощают нечто от тотемного принципа. Однако, поскольку сам принцип мыслится в животной форме, животное, по-видимому, воплощает его более полно, чем человек. Поэтому, если люди считают его и обращаются с ним как с братом, то, по крайней мере, как со старшим братом.

Но даже если тотемный принцип имеет свое предпочтительное местопребывание в определенном виде животных или растений, он не может оставаться локализованным там. Священный характер в высокой степени заразителен; поэтому он распространяется от тотемного существа на все, что тесно или отдаленно связано с ним. Религиозные чувства, вдохновленные животным, передаются веществам, которыми оно питается и которые служат для создания или воссоздания его плоти и крови, вещам, которые напоминают его, и различным существам, с которыми оно имеет постоянные отношения. Таким образом, мало-помалу субтотемы прикрепляются к тотемам и из космологических систем, выраженных примитивными классификациями. Наконец, весь мир разделен между тотемными принципами каждого племени.

Теперь мы можем объяснить происхождение двусмысленности религиозных сил, какими они предстают в истории, и то, как они являются физическими, а также человеческими, моральными, а также материальными. Они являются моральными силами, потому что они полностью состоят из впечатлений, которые это моральное существо, группа, пробуждает в тех других моральных существах, своих индивидуальных членах; они не переводят то, как физические вещи воздействуют на наши чувства, а то, как коллективное сознание действует на индивидуальные сознания. Их авторитет — это лишь одна из форм морального превосходства общества над своими членами. Но, с другой стороны, поскольку они мыслятся в материальных формах, они не могли не рассматриваться как тесно связанные с материальными вещами. Поэтому они доминируют над двумя мирами. Их местопребывание — в людях, но в то же время они являются жизненными принципами вещей. Они оживляют умы и дисциплинируют их, но именно они заставляют растения расти, а животных размножаться. Именно эта двойная природа позволила религии быть подобной утробе, из которой выходят все ведущие зародыши человеческой цивилизации. Поскольку она была призвана охватить всю реальность, физический мир, а также моральный, силы, которые движут телами, а также те, которые движут умами, были задуманы в религиозной форме. Вот как самые разнообразные методы и практики, как те, которые делают возможным продолжение моральной жизни (право, мораль, изящные искусства), так и те, которые служат материальной жизни (естественные, технические и практические науки), прямо или косвенно происходят из религии.

Первые религиозные концепции часто приписывались чувствам слабости и зависимости, страха и тоски, которые охватывали людей, когда они вступали в контакт с миром. Будучи жертвами кошмаров, творцами которых они были сами, они считали себя окруженными враждебными и грозными силами, которые их ритуалы стремились умилостивить. Мы теперь показали, что первые религии имели совершенно иное происхождение. Знаменитая формула Primus in orbe deos fecit timor никоим образом не оправдывается фактами. Примитивный человек не рассматривает своих богов как чужаков, врагов или полностью и обязательно злонамеренных существ, чье расположение он должен приобрести любой ценой; совсем наоборот, они для него скорее друзья, сородичи или естественные защитники. Разве это не имена, которые он дает существам тотемного вида? Сила, к которой обращен культ, не представлена как парящая высоко над ним и подавляющая его своим превосходством; напротив, она очень близка к нему и наделяет его очень полезными силами, которые он никогда не смог бы приобрести сам. Возможно, божество никогда не было ближе к людям, чем в этот период истории, когда оно присутствует в вещах, наполняющих их непосредственную среду, и отчасти имманентно ему самому. В конечном счете, чувства, лежащие в основе тотемизма, — это чувства счастливой уверенности, а не ужаса и подавления. Если мы отложим в сторону погребальные ритуалы — трезвую сторону каждой религии, — мы найдем тотемный культ, совершаемый посреди песен, танцев и драматических представлений. Как мы увидим, жестокие искупления относительно редки; даже болезненные и обязательные увечья инициаций не носят этого характера. Ужасные и ревнивые боги появляются лишь медленно в религиозной эволюции. Это потому, что примитивные общества — не те огромные Левиафаны, которые подавляют человека огромностью своей власти и ставят его под строгую дисциплину; он отдается им спонтанно и без сопротивления. Поскольку социальная душа тогда состоит лишь из небольшого числа идей и чувств, она легко становится полностью воплощенной в каждом индивидуальном сознании. Индивид несет все это внутри себя; это часть его, и, следовательно, когда он отдается импульсам, вдохновленным ею, он не чувствует, что уступает перед принуждением, но что он идет туда, куда зовет его природа.

IV

Этот способ понимания истоков религиозной мысли избегает возражений, выдвинутых против наиболее аккредитованных классических теорий.

Мы видели, как натуристы и анимисты претендуют на то, чтобы сконструировать идею священных существ из ощущений, вызванных в нас различными явлениями физического или биологического порядка, и мы показали, как это предприятие невозможно и даже самопротиворечиво. Ничто не стоит ничего. Впечатления, производимые в нас физическим миром, могут, по определению, не содержать ничего, что превосходит этот мир. Из видимого можно сделать только видимое; из того, что слышно, мы не можем сделать что-то неслышимое. Затем, чтобы объяснить, как идея священности смогла принять форму в этих условиях, большинство теоретиков были вынуждены признать, что люди наложили на реальность, как она дана наблюдением, нереальный мир, сконструированный полностью из фантастических образов, которые волнуют его ум во время сна, или же из часто чудовищных аберраций, произведенных мифологическим воображением под чарующим, но обманчивым влиянием языка. Но оставалось непонятным, что человечество должно было оставаться упрямым в этих ошибках на протяжении веков, ибо опыт должен был очень быстро доказать их ложность.

Но с нашей точки зрения эти трудности исчезают. Религия перестает быть необъяснимой галлюцинацией и обретает опору в реальности. На самом деле мы можем сказать, что верующий не обманывается, когда верит в существование моральной силы, от которой он зависит и от которой он получает все лучшее в себе: эта сила существует, это общество. Когда австралиец выносится за пределы самого себя и чувствует новую жизнь, текущую внутри него, интенсивность которой удивляет его, он не является жертвой иллюзии; эта экзальтация реальна и действительно является эффектом сил, внешних и превосходящих индивида. Правда, он ошибается, думая, что этот прирост жизненной силы — дело рук силы в форме какого-то животного или растения. Но эта ошибка касается лишь буквы символа, которым это существо представлено уму, и внешнего вида, который придало ему воображение, а не факта его существования. За этими фигурами и метафорами, будь они грубыми или утонченными, стоит конкретная и живая реальность. Таким образом, религия приобретает смысл и разумность, которые самый непримиримый рационалист не может не понять. Ее первичная цель — не дать людям представление о физическом мире; ибо если бы это была ее существенная задача, мы не могли бы понять, как она смогла выжить, ибо с этой стороны она едва ли больше, чем ткань ошибок. Прежде всего, это система идей, с помощью которых индивиды представляют себе общество, членами которого они являются, и неясные, но интимные отношения, которые они имеют с ним. Это ее первичная функция; и хотя метафорическое и символическое, это представление не является неверным. Совсем наоборот, оно переводит все существенное в отношениях, которые должны быть объяснены: ибо это вечная истина, что вне нас существует нечто большее, чем мы, с чем мы вступаем в общение.

Вот почему мы можем быть заранее уверены, что практики культа, какими бы они ни были, — это нечто большее, чем движения без важности и жесты без эффективности. По самому факту того, что их очевидная функция заключается в укреплении связей, привязывающих верующего к его богу, они в то же время действительно укрепляют связи, привязывающие индивида к обществу, членом которого он является, поскольку бог — это лишь фигуральное выражение общества. Мы даже способны понять, как фундаментальная истина, таким образом содержащаяся в религии, смогла компенсировать вторичные ошибки, которые она почти неизбежно подразумевает, и как верующие, следовательно, были удержаны от того, чтобы оторваться от нее, несмотря на недопонимания, которые должны возникать из этих ошибок. Неоспоримо верно, что рецепты, которые она рекомендует людям использовать для воздействия на вещи, обычно оказываются неэффективными. Но эти проверки не могут иметь глубокого влияния, ибо они не затрагивают религию в ее основах.

Однако можно возразить, что даже согласно этой гипотезе религия остается объектом некоторого бреда. Какое еще имя мы можем дать тому состоянию, когда после коллективного возбуждения люди верят, что они перенесены в совершенно иной мир, чем тот, который они имеют перед глазами?

Безусловно верно, что религиозная жизнь не может достичь определенной степени интенсивности, не подразумевая психическую экзальтацию, недалеко ушедшую от бреда. Вот почему пророки, основатели религий, великие святые, одним словом, люди, чье религиозное сознание исключительно чувствительно, очень часто подают признаки чрезмерной нервозности, которая даже патологична: эти физиологические дефекты предопределили их к великим религиозным ролям. Ритуальное использование опьяняющих напитков объясняется таким же образом. Конечно, это не означает, что пылкая религиозная вера является обязательно плодом пьянства и психического расстройства, которые сопровождают ее; но поскольку опыт вскоре сообщил людям о сходстве между менталитетом бредящего человека и провидца, они стремились открыть путь ко второму, искусственно возбуждая первый. Но если по этой причине можно сказать, что религия не лишена некоторого бреда, необходимо добавить, что этот бред, если он имеет причины, которые мы ему приписали, обоснован. Образы, из которых он сделан, не являются чистыми иллюзиями, подобными тем, которые натуристы и анимисты ставят в основу религии; они соответствуют чему-то в реальности. Конечно, вполне естественно, что моральные силы, которые они выражают, не могут сильно воздействовать на человеческий ум, не вытягивая его за пределы самого себя и не погружая в состояние, которое можно назвать экстатическим, при условии, что слово будет взято в его этимологическом смысле (ἔκστασις); но из этого не следует, что они воображаемы. Совсем наоборот, ментальное возбуждение, которое они вызывают, свидетельствует об их реальности. Это лишь еще одно доказательство того, что очень интенсивная социальная жизнь всегда совершает своего рода насилие над организмом, а также над индивидуальным сознанием, что мешает его нормальному функционированию. Поэтому она может длиться лишь ограниченное время.

Более того, если мы дадим имя бредового каждому состоянию, в котором ум добавляет к непосредственным данным, данным чувствами, и проецирует свои собственные чувства и ощущения в вещи, тогда почти каждое коллективное представление в некотором смысле бредовое; религиозные верования — лишь один частный случай очень общего закона. Вся наша социальная среда кажется нам наполненной силами, которые на самом деле существуют только в наших собственных умах. Мы знаем, что такое флаг для солдата; сам по себе это только кусок ткани. Человеческая кровь — это только органическая жидкость, но даже сегодня мы не можем видеть, как она течет, не испытывая сильной эмоции, которую ее физико-химические свойства не могут объяснить. С физической точки зрения человек — не более чем система клеток, или с ментальной точки зрения — система представлений; в любом случае он отличается лишь по степени от животных. Тем не менее общество мыслит его, и обязывает нас мыслить его, как наделенного характером sui generis, который изолирует его, держит на расстоянии все дерзкие посягательства и, одним словом, внушает уважение. Это достоинство, которое ставит его в класс сам по себе, предстает перед нами как один из его отличительных атрибутов, хотя мы не можем найти ничего в эмпирической природе человека, что оправдывало бы его. Аннулированная почтовая марка может стоить целое состояние; но, конечно, эта ценность никоим образом не подразумевается в ее естественных свойствах. В некотором смысле наше представление о внешнем мире, несомненно, является простой тканью галлюцинаций, ибо запахи, вкусы и цвета, которые мы вкладываем в тела, на самом деле там не находятся, или, по крайней мере, они не такие, какими мы их воспринимаем. Однако наши обонятельные, вкусовые и зрительные ощущения продолжают соответствовать определенным объективным состояниям представляемых вещей; они выражают по-своему свойства либо материальных частиц, либо эфирных волн, которые, безусловно, имеют свое происхождение в телах, которые мы воспринимаем как ароматные, вкусные или цветные. Но коллективные представления очень часто приписывают вещам, к которым они привязаны, качества, которые не существуют ни в какой форме или ни в какой степени. Из самого обычного объекта они могут сделать самое мощное священное существо.

Тем не менее силы, которые таким образом даруются, хотя и чисто идеальные, действуют так, как если бы они были реальными; они определяют поведение людей с той же степенью необходимости, что и физические силы. Арунта, который был натерт своей чурингой, чувствует себя сильнее; он сильнее. Если он съел плоть животного, которое, хотя и совершенно здорово, запрещено ему, он будет чувствовать себя больным и может умереть от этого. Конечно, солдат, который падает, защищая свой флаг, не верит, что он жертвует собой ради куска ткани. Это все потому, что социальная мысль, благодаря императивному авторитету, который в ней есть, обладает эффективностью, которой индивидуальная мысль никогда не могла бы иметь; силой, которую она имеет над нашими умами, она может заставить нас видеть вещи в любом свете, в каком ей угодно; она добавляет к реальности или вычитает из нее в зависимости от обстоятельств. Таким образом, есть один раздел природы, где формула идеализма применима почти дословно: это социальное царство. Здесь больше, чем где-либо еще, идея — это реальность. Даже в этом случае, конечно, идеализм не является истинным без модификации. Мы никогда не можем избежать двойственности нашей природы и полностью освободиться от физических необходимостей: чтобы выразить наши собственные идеи самим себе, необходимо, как было показано выше, чтобы мы зафиксировали их на материальных вещах, которые символизируют их. Но здесь роль материи сведена к минимуму. Объект, служащий поддержкой для идеи, — это немного по сравнению с идеальной надстройкой, под которой он исчезает, и также он не считается ни за что в надстройке. Это то, из чего состоит этот псевдо-бред, который мы находим в основе столь многих коллективных представлений: это лишь форма этого существенного идеализма. Так что это не называется должным образом бредом, ибо идеи, таким образом объективированные, хорошо обоснованы не в природе материальных вещей, на которых они оседают, а в природе общества.

Теперь мы можем понять, как тотемный принцип, и в целом каждая религиозная сила, оказывается вне объекта, в котором он пребывает. Это потому, что идея его никоим образом не состоит из впечатлений, непосредственно производимых этой вещью на наши чувства или умы. Религиозная сила — это только чувство, вдохновленное группой в своих членах, но спроецированное вне сознаний, которые испытывают их, и объективированное. Чтобы быть объективированными, они фиксируются на каком-то объекте, который таким образом становится священным; но любой объект мог бы выполнить эту функцию. В принципе, нет таких, чья природа предопределяет их к этому в исключение всех других; но также нет таких, которые были бы обязательно невозможны. Все зависит от обстоятельств, которые ведут чувство, создающее религиозные идеи, установиться здесь или там, на этом пункте или на том одном. Поэтому священный характер, принимаемый объектом, не подразумевается в его внутренних свойствах: он добавляется к ним. Мир религиозных вещей — это не один частный аспект эмпирической природы; он наложен на него.

Эта концепция религиозного, наконец, позволяет нам объяснить важный принцип, найденный в основе множества мифов и ритуалов, и который может быть сформулирован так: когда священная вещь подразделяется, каждая из ее частей остается равной самой вещи. Другими словами, что касается религиозной мысли, часть равна целому; она обладает теми же силами, той же эффективностью. Обломки реликвии обладают той же добродетелью, что и реликвия в хорошем состоянии. Самая маленькая капля крови содержит тот же активный принцип, что и вся вещь. Душа, как мы увидим, может быть разбита почти на столько же частей, сколько органов или тканей в организме; каждая из этих частичных душ стоит целой души. Эта концепция была бы необъяснимой, если бы священность чего-либо была обусловлена конститутивными свойствами самой вещи; ибо в этом случае она должна была бы варьироваться с этой вещью, увеличиваясь и уменьшаясь с ней. Но если добродетели, которыми, как считается, она обладает, не являются внутренними в ней, и если они происходят из определенных чувств, которые она напоминает и символизирует, хотя они происходят вне ее, тогда, поскольку ей не нужно определенных размеров, чтобы играть эту роль напоминания, она будет иметь ту же ценность, целая она или нет. Поскольку часть заставляет нас думать о целом, она вызывает те же чувства, что и целое. Простой фрагмент флага представляет отечество так же хорошо, как сам флаг: так что он священен таким же образом и в той же степени.

Но если эта теория тотемизма позволила нам объяснить наиболее характерные верования этой религии, она опирается на факт, еще не объясненный. Когда дана идея тотема, эмблемы клана, все остальное следует; но мы должны еще исследовать, как эта идея была сформирована. Это двойной вопрос и может быть подразделен следующим образом: Что привело клан к выбору эмблемы? и почему эти эмблемы были заимствованы из животного и растительного миров, и особенно из первого?

V

Что эмблема полезна как rallying-центр для любого рода группы, излишне указывать. Выражая социальное единство в материальной форме, она делает это более очевидным для всех, и по этой самой причине использование эмблематических символов должно было быстро распространиться, как только о нем подумали. Но более того, эта идея должна спонтанно возникнуть из условий общей жизни; ибо эмблема — это не просто удобный процесс для прояснения чувства, которое общество имеет о самом себе: она также служит для создания этого чувства; это один из его конститутивных элементов.

На самом деле, если оставить их самим себе, индивидуальные сознания закрыты друг для друга; они могут общаться только с помощью знаков, которые выражают их внутренние состояния. Если общение, установленное между ними, должно стать реальным общением, то есть слиянием всех частных чувств в одно общее чувство, знаки, выражающие их, должны сами быть слиты в один единственный и уникальный результат. Именно появление этого информирует индивидов, что они в гармонии, и делает их сознательными своего морального единства. Именно произнося один и тот же крик, произнося одно и то же слово или выполняя один и тот же жест в отношении какого-то объекта, они становятся и чувствуют себя в унисоне. Правда, индивидуальные представления также вызывают реакции в организме, которые не без важности; однако их можно мыслить отдельно от этих физических реакций, которые сопровождают их или следуют за ними, но которые не составляют их. Но совсем другое дело с коллективными представлениями. Они предполагают, что умы действуют и реагируют друг на друга; они являются продуктом этих действий и реакций, которые сами по себе возможны только через материальных посредников. Последние не ограничиваются раскрытием ментального состояния, с которым они связаны; они помогают в создании его. Индивидуальные умы не могут вступить в контакт и общаться друг с другом, кроме как выйдя из самих себя; но они не могут сделать это, кроме как движениями. Так что именно гомогенность этих движений дает группе сознание самой себя и, следовательно, заставляет ее существовать. Когда эта гомогенность однажды установлена и эти движения однажды приняли стереотипную форму, они служат для символизации соответствующих представлений. Но они символизируют их только потому, что они помогли в формировании их.

Более того, без символов социальные чувства могли бы иметь лишь шаткое существование. Хотя очень сильные, пока люди вместе и влияют друг на друга взаимно, они существуют только в форме воспоминаний после того, как собрание закончилось, и когда оставлены самим себе, эти становятся все слабее и слабее; ибо поскольку группа теперь больше не присутствует и не активна, индивидуальные темпераменты легко возвращают верх. Бурные страсти, которые могли быть высвобождены в сердце толпы, спадают и угасают, когда это растворяется, и люди спрашивают себя с удивлением, как они могли когда-либо быть так унесены от своего нормального характера. Но если движения, которыми эти чувства выражены, связаны с чем-то, что длится, сами чувства становятся более долговечными. Эти другие вещи постоянно напоминают о них и пробуждают их; это как если бы причина, которая возбудила их в первом месте, продолжала действовать. Таким образом, эти системы эмблем, которые необходимы, если общество должно стать сознательным самого себя, не менее незаменимы для обеспечения продолжения этого сознания.

Так что мы должны воздержаться от рассмотрения этих символов как простых уловок, как сортов этикеток, прикрепленных к представлениям уже сделанным, чтобы сделать их более управляемыми: они являются неотъемлемой частью их. Даже тот факт, что коллективные чувства таким образом прикреплены к вещам, совершенно чуждым им, не является чисто конвенциональным: он иллюстрирует под конвенциональной формой реальную характеристику социальных фактов, то есть их трансцендентность над индивидуальными умами. На самом деле известно, что социальные явления рождаются не в индивидах, а в группе. Какую бы часть мы ни принимали в их происхождении, каждый из нас получает их извне. Так что когда мы представляем их самим себе как исходящие от материального объекта, мы не полностью неправильно понимаем их природу. Конечно, они не исходят от специфической вещи, к которой мы привязываем их, но тем не менее верно, что их происхождение вне нас. Если моральная сила, поддерживающая верующего, не исходит от идола, которого он обожает, или эмблемы, которую он почитает, все же она извне его, как он хорошо осознает. Объективность ее символа только переводит ее внешность.

Таким образом, социальная жизнь, во всех своих аспектах и в каждый период своей истории, возможна только благодаря обширному символизму. Материальные эмблемы и фигуральные представления, с которыми мы более особенно обеспокоены в нашем настоящем исследовании, являются одной формой этого; но есть много других. Коллективные чувства могут так же хорошо стать воплощенными в лицах или формулах: некоторые формулы — это флаги, в то время как есть лица, либо реальные, либо мифические, которые являются символами. Но есть один сорт эмблемы, который должен сделать раннее появление без размышления или расчета: это татуировка. Действительно, хорошо известные факты демонстрируют, что она производится почти автоматически в определенных условиях. Когда люди низшей культуры ассоциированы в общей жизни, они часто ведомы, инстинктивной тенденцией, как бы, рисовать или резать на теле, изображения, которые свидетельствуют об их общем существовании. Согласно тексту Прокопия, ранние христиане печатали на своей коже имя Христа или знак креста; долгое время группы паломников, идущих в Палестину, были также татуированы на руке или запястье с дизайнами, представляющими крест или монограмму Христа. Это же использование также сообщается среди паломников, идущих в определенные святые места в Италии. Любопытный случай спонтанной татуировки дан Ломброзо: двадцать молодых людей в итальянском колледже, когда на точке разделения, украсили себя татуировками, записывающими, различными способами, годы, которые они провели вместе. Тот же факт часто наблюдался среди солдат в тех же казармах, моряков на той же лодке или заключенных в той же тюрьме. Будет понято, что особенно где методы все еще рудиментарны, татуировка должна быть самым прямым и выразительным средством, которым общение умов может быть утверждено. Лучший способ доказательства самому себе и другим, что один является членом определенной группы, — это поместить отличительный знак на теле. Доказательство того, что это причина существования тотемного изображения, — это факт, который мы уже упомянули, что оно не стремится воспроизвести аспект вещи, которую оно должно представлять. Оно состоит из линий и точек, которым приписано полностью конвенциональное значение. Его объект — не представлять или напоминать определенный объект, а свидетельствовать о факте, что определенное число индивидов участвует в той же моральной жизни.

Более того, клан — это общество, которое менее способно, чем любое другое, обойтись без эмблемы или символа, ибо почти нет другого столь лишенного последовательности. Клан не может быть определен своим вождем, ибо если центральная власть не отсутствует, она по крайней мере неопределенна и нестабильна. Также он не может быть определен территорией, которую занимает, ибо население, будучи кочевым, не тесно привязано к какой-либо специальной местности. Также, благодаря экзогамному закону, муж и жена должны быть разных тотемов; так что везде, где тотем передается по материнской линии — и эта система филиации все еще самая общая, — дети другого клана, чем их отец, хотя живут рядом с ним. Поэтому мы находим представителей ряда разных кланов в каждой семье, и еще больше в каждой местности. Единство группы видимо, поэтому, только в коллективном имени, носимом всеми членами, и в столь же коллективной эмблеме, воспроизводящей объект, обозначенный этим именем. Клан — это существенно воссоединение индивидов, которые носят то же имя и собираются вокруг того же знака. Уберите имя и знак, который материализует его, и клан больше не представим. Поскольку группа возможна только на этом условии, и установление эмблемы, и часть, которую она принимает в жизни группы, таким образом объяснены.

Остается спросить, почему эти имена и эмблемы были взяты почти исключительно из животного и растительного царств, но особенно из первого.

Кажется вероятным нам, что эмблема сыграла более важную роль, чем имя. В любом случае, письменный знак все еще держит более центральное место в жизни клана сегодня, чем устный знак. Теперь основа эмблематического изображения может быть найдена только в чем-то, восприимчивом к представлению дизайном. С другой стороны, эти вещи должны были быть теми, с которыми люди клана были наиболее немедленно и привычно входящими в контакт. Животные выполняли это условие в превосходной степени. Для этих наций охотников и рыболовов животное составляло существенный элемент экономической среды. В этой связи растения имели только вторичное место, ибо они могут держать только вторичное место как пища, пока они не культивированы. Более того, животное более тесно связано с жизнью людей, чем растение, если только из-за естественного родства, объединяющего эти два друг с другом. С другой стороны, солнце, луна и звезды слишком далеко, они дают эффект принадлежности к другому миру. Также, пока созвездия не были различены и классифицированы, звездный свод не предлагал достаточного разнообразия ясно дифференцированных вещей, чтобы быть способным отметить все кланы и субкланы племени; но, напротив, разнообразие флоры, и особенно фауны, было почти неисчерпаемым. Поэтому небесные тела, несмотря на их блеск и острое впечатление, которое они производят на чувства, были непригодны для роли тотемов, в то время как животные и растения казались предопределенными к ней.

Наблюдение Штрелова даже позволяет нам уточнить способ, которым эти эмблемы были вероятно выбраны. Он говорит, что он заметил, что тотемные центры обычно расположены около горы, источника или ущелья, где животные, служащие тотемами для группы, собираются в изобилии, и он цитирует определенное число примеров этого факта. Теперь эти тотемные центры — это, безусловно, освященные места, где проводятся встречи клана. Так что кажется, как будто каждая группа взяла как свои знаки животное или растение, которое было самым обычным в окрестности места, где она имела привычку встречаться.

Эта концепция тотемизма даст нам объяснение очень любопытной черты человеческого менталитета, которая, хотя более выраженная ранее, чем сегодня, еще не исчезла и которая, в любом случае, была значительной важности в истории человеческой мысли. Она предоставит еще один случай для показа, как логическая эволюция тесно связана с религиозной эволюцией и как она, подобно этой последней, зависит от социальных условий.

VI

Если есть одна истина, которая кажется абсолютно верной сегодня, это то, что существа, отличающиеся не только своим внешним видом, но также в своих самых существенных свойствах, таких как минералы, растения, животные и люди, не могут быть сочтены эквивалентными и взаимозаменяемыми. Долгое использование, которое научная культура еще более твердо встроила в наши умы, научило нас устанавливать барьеры между царствами, существование которых трансформизм сам не отрицает; ибо хотя этот допускает, что жизнь могла возникнуть из неживой материи и люди из животных, все же он не перестает признавать факт, что живые существа, однажды сформированные, отличаются от минералов, и люди отличаются от животных. Внутри каждого царства те же барьеры отделяют различные классы: мы не можем мыслить один минерал, имеющий те же отличительные характеристики, что другой, или один вид животных, имеющий те же, что другой вид. Но эти различия, которые кажутся столь естественными нам, никоим образом не примитивны. В начале все царства смешаны друг с другом. Скалы имеют пол; они имеют силу порождения; солнце, луна и звезды — это мужчины или женщины, которые чувствуют и выражают человеческие чувства, в то время как люди, напротив, мыслятся как животные или растения. Это состояние путаницы найдено в основе всех мифологий. Отсюда приходит двусмысленный характер существ, изображенных в мифологиях; они могут быть классифицированы ни в какой определенной группе, ибо они участвуют в то же время в самых противоположных группах. Также легко допускается, что они могут идти из одного в другой; и долгое время люди верили, что они были способны объяснить происхождение вещей этими трансмутациями.

То, что антропоморфный инстинкт, которым анимисты наделили примитивных людей, не может объяснить их ментальное состояние, показано природой путаниц, в которых они виновны. На самом деле, эти не происходят из факта, что люди чрезмерно расширили человеческое царство до точки заставления всех других войти в него, а из факта, что они путают самые разрозненные царства. Они не задумали мир по своему образу не больше, чем они задумали себя по образу мира: они сделали оба в то же время. В идею, которую они сформировали о вещах, они, несомненно, заставили человеческие элементы войти; но в идею, которую они сформировали о себе, они заставили войти элементы, приходящие от вещей.

Однако в опыте нет ничего, что могло бы подсказать эти связи и смешения. Насколько позволяет судить чувственное наблюдение, все вещи различны и разобщены. Мы нигде не видим, чтобы существа действительно смешивали свои природы и превращались друг в друга. Следовательно, необходимо, чтобы вмешалась некая исключительно мощная причина, способная преобразить реальность таким образом, чтобы она предстала в аспекте, который на самом деле ей не присущ.

Именно религия была агентом этого преображения; именно религиозные верования подменили мир, воспринимаемый чувствами, другим, иным миром. Это хорошо видно на примере тотемизма. Фундаментальная черта этой религии заключается в том, что люди клана и различные существа, форму которых воспроизводят тотемические эмблемы, считаются состоящими из одной и той же сущности. Но как только это верование было принято, мост между различными царствами оказался уже построен. Человек представлялся своего рода животным или растением; растения и животные мыслились как сородичи людей, или, вернее, все эти существа, столь различные для чувств, мыслились как причастные единой природе. Таким образом, эта замечательная способность смешивать вещи, которые кажутся очевидно различными, проистекает из того факта, что первые силы, которыми человеческий интеллект населил мир, были выработаны религией. Поскольку они состояли из элементов, взятых из разных царств, люди зачали принцип, общий для самых разнородных вещей, которые благодаря этому стали наделены единой и единственной сущностью.

Но мы также знаем, что эти религиозные концепции являются результатом определенных социальных причин. Поскольку клан не может существовать без имени и эмблемы, и поскольку эта эмблема всегда находится перед глазами людей, именно на ней, а также на объектах, чьим образом она является, фиксируются чувства, которые общество пробуждает в своих членах. Таким образом, люди были вынуждены представлять коллективную силу, действие которой они ощущали, в форме вещи, служащей флагом для группы. Поэтому в идее этой силы смешались самые разные царства; в одном смысле она была по существу человеческой, поскольку состояла из человеческих идей и чувств; но в то же время она не могла не казаться тесно связанной с одушевленными или неодушевленными существами, которые придали ей внешний вид. Более того, причина, действие которой мы здесь наблюдаем, не является специфической для тотемизма; нет такого общества, где она не была бы активна. В общем смысле коллективное чувство может осознать себя, только зафиксировавшись на каком-либо материальном объекте; но в силу самого этого факта оно участвует в природе этого объекта, и, взаимно, объект участвует в его природе. Таким образом, именно социальная необходимость вызвала слияние понятий, кажущихся на первый взгляд различными, и социальная жизнь способствовала этому слиянию благодаря великим ментальным возбуждениям, которые она определяет. Это еще одно доказательство того, что логическое мышление является функцией общества, ибо оно принимает формы и установки, которые последнее навязывает ему.

Правда, эта логика сбивает нас с толку. И все же мы должны остерегаться принижать ее: как бы грубо она нам ни казалась, она была подспорьем величайшей важности в интеллектуальной эволюции человечества. На самом деле именно благодаря ей стало возможным первое объяснение мира. Конечно, ментальные привычки, которые она подразумевает, мешали людям видеть реальность такой, какой ее показывают им чувства; но в том виде, в каком они ее показывают, она имеет серьезный недостаток — она не допускает никакого объяснения. Ибо объяснять — значит связывать вещи друг с другом и устанавливать между ними отношения, которые заставляют их предстать перед нами как функции друг друга и как вибрирующие в симпатии согласно внутреннему закону, основанному на их природе. Но ощущения, которые не видят ничего, кроме как извне, никогда не могли бы заставить их раскрыть эти отношения и внутренние связи; только интеллект может создать понятие о них. Когда я узнаю, что А регулярно предшествует Б, мое знание пополняется новым фактом; но мой интеллект вовсе не удовлетворен утверждением, которое не показывает его причину. Я начинаю понимать, только если мне удается постичь Б таким образом, чтобы оно предстало передо мной как нечто не чуждое А и как соединенное с А неким отношением родства. Великая услуга, которую религии оказали мысли, заключается в том, что они сконструировали первое представление о том, чем могут быть эти отношения родства между вещами. В тех обстоятельствах, при которых это предпринималось, предприятие могло, очевидно, достичь лишь шатких результатов. Но разве оно когда-либо достигает окончательных, и не всегда ли необходимо пересматривать их? И к тому же, менее важно преуспеть, чем попытаться. Существенным было не оставить разум порабощенным видимым явлениям, а научить его господствовать над ними и соединять то, что чувства разделяли; ибо с того момента, как у людей появляется идея о том, что между вещами существуют внутренние связи, становятся возможными наука и философия. Религия открыла для них путь. Но если она смогла сыграть эту роль, то только потому, что она является социальным делом. Чтобы создать закон для впечатлений чувств и заменить их новым способом представления реальности, нужно было основать мышление нового рода: это коллективное мышление. Если только оно обладало этой эффективностью, то это объясняется тем фактом, что для создания мира идеалов, через который мир эмпирических реальностей предстал бы преображенным, было необходимо сверхвозбуждение интеллектуальных сил, что возможно только в обществе и через общество.

Поэтому далеко не верно, что эта ментальность не имеет связи с нашей. Наша логика родилась из этой логики. Объяснения современной науки более уверены в своей объективности, потому что они более методичны и опираются на более тщательно контролируемые наблюдения, но они не отличаются по своей природе от тех, что удовлетворяют первобытное мышление. Сегодня, как и прежде, объяснять — значит показать, как одна вещь участвует в одной или нескольких других. Говорили, что участия такого рода, подразумеваемые мифологиями, нарушают закон противоречия и что они тем самым противостоят тем, что подразумеваются научными объяснениями. Разве утверждение, что человек — это кенгуру, а солнце — птица, не равносильно отождествлению их друг с другом? Но наш способ мышления не отличается, когда мы говорим о тепле, что оно — движение, или о свете, что он — вибрация эфира и т. д. Каждый раз, когда мы объединяем гетерогенные термины внутренней связью, мы насильственно отождествляем противоположности. Конечно, термины, которые мы объединяем, не те, что сводит вместе австралиец; мы выбираем их согласно другим критериям и по другим причинам; но процессы, с помощью которых разум устанавливает связь между ними, не различаются по существу.

Правда, если бы первобытное мышление обладало тем родом общего и систематического безразличия к противоречиям, которое ему приписывали, оно находилось бы в открытом противоречии по этому пункту с современной мыслью, которая всегда заботится о том, чтобы оставаться последовательной самой себе. Но мы не верим, что возможно охарактеризовать ментальность низших обществ единственной и исключительной склонностью к неразличению. Если первобытный человек смешивает вещи, которые мы различаем, он также различает вещи, которые мы соединяем, и он даже мыслит эти различия в форме резких и четких противопоставлений. Между двумя вещами, которые классифицированы в двух разных фратриях, существует не только разделение, но даже антагонизм. По этой причине тот же самый австралиец, который смешивает солнце и белого какаду, противопоставляет последнего черному какаду как его противоположность. Они кажутся ему принадлежащими к двум отдельным классам, между которыми нет ничего общего. Еще более выраженная оппозиция — это та, что существует между священными вещами и профанными вещами. Они отталкивают и противоречат друг другу с такой силой, что разум отказывается думать о них одновременно. Они взаимно вытесняют друг друга из сознания.

Таким образом, между логикой религиозного мышления и логикой научного мышления нет пропасти. Обе они состоят из одних и тех же элементов, хотя и неравномерно и по-разному развитых. Специфической характеристикой первой кажется ее естественный вкус к чрезмерным смешениям, а также к резким контрастам. Она добровольно избыточна в каждом направлении. Когда она соединяет, она смешивает; когда она различает, она противопоставляет. Она не знает оттенков и мер, она ищет крайности; следовательно, она использует логические механизмы с некоторой неловкостью, но не игнорирует ни одного из них.

ГЛАВА VIII ИДЕЯ ДУШИ

В предыдущих главах мы изучали фундаментальные принципы тотемической религии. Мы видели, что никакой идеи души, духа или мифической личности среди них не встречается. И все же, даже если идея духовных существ не лежит в основе тотемизма или, следовательно, религиозного мышления в целом, все же нет такой религии, где это понятие не встречалось бы. Поэтому важно увидеть, как оно формируется. Чтобы убедиться, что оно является продуктом вторичного образования, мы должны обнаружить способ, которым оно выводится из более существенных концепций, которые мы только что описали и объяснили.

Среди различных духовных существ есть одно, которое должно привлечь наше внимание прежде всего, потому что оно является прототипом, по которому были сконструированы другие: это душа.

Точно так же, как нет известного общества без религии, так не существует ни одного, как бы грубо оно ни было организовано, где мы не нашли бы целую систему коллективных представлений о душе, ее происхождении и ее судьбе. Насколько мы можем судить по данным этнологии, идея души, по-видимому, была современна самому человечеству, и она, кажется, имела все свои существенные характеристики столь хорошо сформулированными с самого начала, что работа более развитых религий и философии практически ограничивалась ее уточнением, не добавляя ничего действительно фундаментального. На самом деле все австралийские общества признают, что каждое человеческое тело укрывает внутреннее существо, принцип жизни, который его оживляет: это душа. Иногда случается, это правда, что женщины составляют исключение из этого общего правила: есть племена, где считается, что у них нет душ. Если верить Доусону, то же самое происходит с маленькими детьми в племенах, которые он наблюдал. Но это исключительные и, вероятно, поздние случаи; последний даже кажется подозрительным и вполне может быть результатом ошибочной интерпретации фактов.

I

Нелегко определить идею, которую австралиец составляет о душе, потому что она столь неясна и изменчива; но нас не должно это удивлять. Если бы кто-то спросил наших собственных современников, или даже тех из них, кто наиболее твердо верит в существование души, как они ее представляют, ответы, которые он получил бы, не обладали бы гораздо большей связностью и точностью. Это потому, что мы имеем дело с очень сложным понятием, в которое входит множество плохо проанализированных впечатлений, чья разработка велась столетиями, хотя люди не имели о ней ясного сознания. И все же из этого проистекают самые существенные, хотя часто противоречивые, характеристики, которыми она определяется.

В некоторых случаях нам говорят, что она имеет внешний вид тела. Но иногда она также представляется имеющей размер песчинки; ее размеры настолько уменьшены, что она может проходить через самые маленькие щели или самые тонкие ткани. Мы также увидим, что она представляется в облике животных. Это показывает, что ее форма по существу непоследовательна и неопределенна; она варьируется от одного момента к другому в зависимости от требований обстоятельств или согласно нуждам мифа и ритуала. Субстанция, из которой она сделана, не менее неопределима. Она не лишена материи, ибо имеет форму, как бы расплывчата она ни была. И на самом деле, даже при жизни она имеет физические потребности: она ест, и, наоборот, ее могут съесть. Иногда она покидает тело, и в ходе своих путешествий она время от времени питается чужими душами. После того как она была полностью освобождена от организма, считается, что она ведет жизнь, абсолютно аналогичную той, которую вела в этом мире; она ест, пьет, охотится и т. д. Когда она порхает среди ветвей деревьев, она вызывает шорохи и треск, которые слышат даже профанные уши. Но в то же время считается, что она невидима для вульгарных. Правда, маги или старики обладают способностью видеть души; но это в силу особых сил, которыми они обязаны либо возрасту, либо специальной подготовке, что они воспринимают вещи, ускользающие от наших чувств. Согласно Доусону, обычные индивиды пользуются той же привилегией только в один момент своего существования: когда они находятся накануне преждевременной смерти. Поэтому это квазичудесное видение считается зловещим предзнаменованием. Теперь, невидимость обычно считается одним из признаков духовности. Таким образом, душа мыслится как нематериальная до определенной степени, ибо она не воздействует на чувства так, как тела: у нее нет костей, как говорят племена реки Талли. Чтобы примирить все эти противоположные характеристики, они представляют ее как сделанную из какой-то бесконечно редкой и тонкой материи, как нечто эфирное, и сравнимое с тенью или дыханием.

Она отлична и независима от тела, ибо при жизни она может покинуть его в любой момент. Она действительно покидает его во время сна, обмороков и т. д. Она может даже отсутствовать некоторое время, не влекущее за собой смерть; однако во время этих отсутствий жизнь ослабевает и даже останавливается, если душа не возвращается домой. Но особенно при смерти это различие и независимость проявляются с наибольшей ясностью. В то время как тело больше не существует и видимых следов его не остается, душа продолжает жить: она ведет автономное существование в другом мире.

Но как бы реальна ни была эта двойственность, она отнюдь не абсолютна. Было бы серьезным недопониманием представлять тело как своего рода среду обитания, в которой пребывает душа, но с которой она имеет лишь внешние отношения. Совсем наоборот, она соединена с ним самыми тесными узами; она отделима от него лишь несовершенно и с трудом. Мы уже видели, что она имеет, или, по крайней мере, способна иметь, свой внешний аспект. Следовательно, все, что причиняет боль одному, причиняет боль другому; каждая рана тела распространяется на душу. Она так интимно связана с жизнью организма, что растет вместе с ним и увядает вместе с ним. Вот почему человек, достигший определенного возраста, пользуется привилегиями, отказанными молодым людям; это потому, что религиозный принцип внутри него приобрел большую силу и эффективность по мере того, как он продвигался в жизни. Но когда наступает старческое слабоумие и старик уже не способен принимать полезное участие в великих религиозных церемониях, в которых затрагиваются жизненные интересы племени, это уважение ему больше не оказывается. Считается, что слабость тела передается душе. Не обладая больше теми же силами, он больше не имеет права на тот же престиж.

Существует не только тесный союз души и тела, но существует также частичное смешение того и другого. Точно так же, как есть нечто от тела в душе, поскольку она иногда воспроизводит его форму, так есть нечто от души в теле. Считается, что определенные области и определенные продукты организма имеют особую близость с ней: таков случай с сердцем, дыханием, плацентой, кровью, тенью, печенью, жиром печени, почками и т. д. Эти различные материальные субстраты — не просто жилища души; они — сама душа, увиденная извне. Когда течет кровь, душа убегает вместе с ней. Душа не в дыхании; она — дыхание. Она и часть тела, где она пребывает, — одно целое. Отсюда происходит концепция, согласно которой у человека есть несколько душ. Будучи рассеянной в различных частях организма, душа дифференцируется и распадается на фрагменты. Каждый орган индивидуализировал, так сказать, ту часть души, которую он содержит, и которая, таким образом, стала отдельной сущностью. Душа сердца не могла бы быть душой дыхания, тени или плаценты. Хотя все они связаны, все же их следует различать, и они даже имеют разные имена.

Более того, даже если душа локализована особенно в определенных частях организма, она не отсутствует в других. В разной степени она диффундирует по всему телу, что хорошо показывают погребальные ритуалы. После того как испущен последний вздох и считается, что душа ушла, кажется, будто она должна воспользоваться свободой, таким образом обретенной, чтобы передвигаться по желанию и вернуться как можно быстрее в свой настоящий дом, который находится в другом месте. Тем не менее она остается рядом с трупом; узы, соединяющие их, были ослаблены, но не разорваны. Необходима целая серия специальных ритуалов, чтобы побудить ее уйти окончательно. Ее приглашают уйти жестами и значимыми движениями. Путь открывается для нее, и выходы устраиваются так, чтобы она могла уйти легче. Это потому, что она не покинула тело полностью; она была слишком тесно соединена с ним, чтобы оторваться сразу. Отсюда происходит очень частый ритуал погребального антропофагии; плоть мертвых едят, потому что считается, что она содержит священный принцип, который на самом деле есть не что иное, как душа. Чтобы изгнать ее окончательно, плоть расплавляют, либо подвергая ее воздействию тепла солнца, либо тепла искусственного огня. Душа уходит вместе с жидкостями, которые получаются. Но даже сухие кости все еще сохраняют некоторую ее часть. Поэтому их можно использовать как священные объекты или инструменты магии; или если кто-то желает дать полную свободу принципу, который они содержат, он ломает их.

Но наступает момент, когда окончательное разделение совершается; освобожденная душа берет полет. Но по природе она так интимно связана с телом, что это удаление не может произойти без глубокого изменения в ее состоянии. Поэтому она берет также новое имя. Хотя сохраняя все отличительные черты индивида, которого она оживляла, его темпераменты и его хорошие и плохие качества, все же она стала новым существом. С того момента для нее начинается новое существование.

Она отправляется в страну душ. Эта страна мыслится по-разному разными племенами; иногда разные концепции встречаются существующими бок о бок в одном и том же обществе. Для некоторых она расположена под землей, где каждая тотемическая группа имеет свою часть. Это то место, где первые предки, основатели клана, вошли в землю в определенное время, и где они живут со времени своей смерти. В подземном мире существует географическое расположение мертвых, соответствующее расположению живых. Там всегда светит солнце и текут реки, которые никогда не пересыхают. Такова концепция, которую Спенсер и Гиллен приписывают центральным племенам, арунта, варрамунгу и т. д. Она встречается снова среди вотьобалук. В других местах все мертвые, какими бы ни были их тотемы, считаются живущими вместе в одном и том же месте, которое более или менее смутно локализовано как за морем, на острове или на берегах озера. Иногда, наконец, именно в небо, за облака, души, как считается, отправляются. «Там, — говорит Доусон, — есть восхитительная страна, изобилующая кенгуру и дичью всякого рода, где люди ведут счастливую жизнь. Души встречаются снова там и узнают друг друга». Вероятно, что некоторые из черт этой картины были взяты из рая христианских миссионеров; но идея о том, что души, или, по крайней мере, некоторые души, входят в небеса после смерти, кажется вполне туземной; ибо она встречается снова в других частях континента.

В общем, все души встречают одну и ту же судьбу и ведут одну и ту же жизнь. Однако иногда им оказывается разное обращение, основанное на том, как они вели себя на земле, и мы можем увидеть первые очертания этих двух отдельных и даже противоположных отсеков, на которые мир грядущий будет позже разделен. Души тех, кто преуспел при жизни как охотники, воины, танцоры и т. д., не смешиваются с общей ордой других; им предоставляется особое место. Иногда это небо. Штрелов даже говорит, что согласно одному мифу души злых пожираются ужасными духами и уничтожаются. Тем не менее эти концепции всегда остаются очень смутными в Австралии; они начинают иметь ясность и определенность только в более развитых обществах, таких как общества Америки.

Таковы верования относительно души и ее судьбы в их наиболее примитивной форме и сведенные к их наиболее существенным чертам. Мы должны теперь попытаться объяснить их. Что же смогло привести людей к мысли, что в них есть два существа, одно из которых обладает этими очень особыми характеристиками, которые мы только что перечислили? Чтобы найти ответ на этот вопрос, начнем с поиска происхождения, приписываемого этому духовному принципу самим первобытным человеком: если он хорошо проанализирован, его собственная концепция выведет нас на путь к решению.

II

Следуя методу, который мы поставили перед собой, мы будем изучать эти идеи в определенной группе обществ, где они наблюдались с особой точностью; это племена Центральной Австралии. Хотя и не узкая, область наших наблюдений будет ограничена. Но есть веские основания полагать, что эти же идеи довольно широко распространены в различных формах даже за пределами Австралии. Также следует отметить, что идея души, как она встречается среди этих центральных племен, не отличается специфически от той, что встречается в других племенах; она имеет одни и те же существенные характеристики везде. Поскольку один эффект всегда имеет одну и ту же причину, мы вполне можем думать, что эта идея, которая везде одна и та же, не является результатом одной причины здесь, а другой там. Поэтому происхождение, которое мы будем склонны приписать ей в результате нашего изучения этих конкретных племен, с которыми мы собираемся иметь дело, должно быть одинаково верным и для других. Эти племена дадут нам шанс провести эксперимент, так сказать, результаты которого, как и результаты каждого хорошо сделанного эксперимента, восприимчивы к обобщению. Гомогенность австралийской цивилизации сама по себе была бы достаточной, чтобы оправдать это обобщение; но мы будем осторожны, чтобы проверить его впоследствии фактами, взятыми у других народов, как в Австралии, так и в Америке.

Поскольку концепции, которые собираются снабдить нас основой нашей демонстрации, были сообщены в разных терминах Спенсером и Гилленом с одной стороны и Штреловым с другой, мы должны дать эти две версии одну за другой. Мы увидим, что когда они хорошо поняты, они различаются по форме больше, чем по существу, и что они оба имеют одно и то же социологическое значение.

Согласно Спенсеру и Гиллену, души, которые в каждом поколении приходят оживлять тела новорожденных детей, не являются особыми и оригинальными творениями; все эти племена придерживаются того, что существует определенный запас душ, число которых не может быть увеличено вовсе, и которые реинкарнируют себя периодически. Когда индивид умирает, его душа покидает тело, в котором она обитала, и после того как траур завершен, она отправляется в страну душ; но после определенного промежутка времени она возвращается, чтобы воплотиться снова, и эти реинкарнации являются причиной зачатия и рождения. В начале вещей именно эти фундаментальные души оживляли первых предков, основателей клана. В эпоху, за которой воображение не идет и которая считается самым началом времени, существовали определенные существа, которые не происходили ни от каких других. По этой причине арунта называют их Altjirangamitjina, несотворенные, те, кто существуют от всей вечности, и, согласно Спенсеру и Гиллену, они дают имя Alcheringa периоду, когда эти сказочные существа, как считается, жили. Будучи организованными в тотемические кланы точно так же, как люди сегодня, они проводили свое время в путешествиях, в ходе которых они совершали всякого рода поразительные действия, память о которых сохраняется в мифах. Но наступил момент, когда эта земная жизнь подошла к концу; поодиночке или группами они вошли в землю. Но их души живут вечно; они бессмертны. Они даже продолжают посещать места, где существование их бывших хозяев подошло к концу. Более того, благодаря воспоминаниям, привязанным к ним, эти места имеют священный характер; именно здесь расположены oknanikilla, своего рода святилища, где хранятся churinga клана, и центры различных тотемических культов. Когда одна из душ, которые бродят по этим святилищам, входит в тело женщины, результатом является зачатие и позже рождение. Таким образом, каждый индивид рассматривается как новое появление определенного предка: это сам этот предок, вернувшийся в новом теле и с новыми чертами. Теперь, кем были эти предки?

Во-первых, они были наделены силами, бесконечно превосходящими те, которыми обладают люди сегодня, даже самые уважаемые старики и самые знаменитые маги. Им приписываются добродетели, о которых мы можем говорить как о чудесных: «Они могли путешествовать по, над или под землей; вскрывая вену на руке, каждый из них мог затопить целые участки страны или заставить возникнуть ровные равнины; в скалистых хребтах они могли заставить возникнуть бассейны воды или могли сделать глубокие ущелья и разрывы, через которые можно пересечь хребты, и там, где они сажали свои священные шесты (nurtunja), там возникали скалы или деревья, чтобы отметить место». Именно они дали земле форму, которую она имеет в настоящее время. Они создали всякого рода существ, как людей, так и животных. Они почти боги. Поэтому их души также имеют божественный характер. И поскольку души людей — это эти предковые души, реинкарнированные в человеческом теле, это тоже священные существа.

Во-вторых, эти предки были не людьми в собственном смысле слова, а животными или овощами, или, возможно, смешанными существами, в которых животный или растительный элемент преобладал: «В Alcheringa, — говорят Спенсер и Гиллен, — жили предки, которые в сознании туземцев так интимно связаны с животными или растениями, имя которых они носят, что о человеке Alcheringa, скажем, тотема кенгуру, иногда можно говорить либо как о человеке-кенгуру, либо как о кенгуру-человеке. Идентичность человеческого индивида часто поглощается идентичностью животного или растения, от которого он, как предполагается, произошел». Их бессмертные души обязательно имеют ту же природу; в них также человеческий элемент сочетается с животным элементом, с определенной тенденцией для последнего преобладать над первым. Таким образом, они сделаны из той же субстанции, что и тотемический принцип, ибо мы знаем, что специальная характеристика этого — представлять эту двойную природу и синтезировать и смешивать два царства в себе.

Поскольку не существует других душ, кроме этих, мы приходим к выводу, что в общем смысле душа — это не что иное, как тотемический принцип, воплощенный в каждом индивидууме. И нет ничего, что могло бы удивить нас в этой деривации. Мы уже знаем, что этот принцип имманентен в каждом из членов клана. Но проникая в этих индивидов, он неизбежно должен индивидуализировать себя. Поскольку сознания, частью которых он становится таким образом, отличаются друг от друга, он дифференцирует себя согласно их образу; поскольку каждый имеет свою собственную физиономию, он принимает отдельную физиономию в каждом. Конечно, он остается чем-то вне и чуждым человеку, но часть его, которой каждый, как считается, обладает, не может не заключить тесные связи с конкретным субъектом, в котором он пребывает; он становится его до определенной степени. Таким образом, он имеет две противоречивые характеристики, но сосуществование которых является одной из отличительных черт понятия души. Сегодня, как и прежде, душа — это то, что есть лучшее и самое глубокое в нас самих, и преобладающая часть нашего существа; все же это также проходящий гость, который приходит извне, который ведет в нас существование, отличное от существования тела, и который должен однажды вернуть свою полную независимость. Одним словом, точно так же, как общество существует только в индивидах и через индивидов, тотемический принцип существует только в индивидуальных сознаниях и через индивидуальные сознания, чья ассоциация формирует клан. Если бы они не чувствовали его в себе, он бы не существовал; именно они вкладывают его в вещи. Поэтому он должен по необходимости быть разделен и распределен среди них. Каждый из этих фрагментов — это душа.

Миф, который встречается в довольно большом числе обществ центра, и который, более того, является лишь частной формой предыдущих, показывает еще лучше, что это действительно материя, из которой сделана идея души. В этих племенах традиция помещает происхождение каждого клана не в число предков, а только в двух, или даже в одного. Это уникальное существо, пока он оставался одиноким, содержало тотемический принцип внутри себя интегрально, ибо в этот момент не было ничего, чему этот принцип мог бы быть сообщен. Теперь, согласно этой же традиции, все человеческие души, которые существуют, как те, которые сейчас оживляют тела людей, так и те, которые в настоящее время не заняты, будучи придержанными в резерве для будущего, произошли от этого уникального персонажа; они сделаны из его субстанции. Путешествуя по поверхности земли, или передвигаясь, или встряхиваясь, он заставил их покинуть свое тело и посадил их в различные места, через которые он, как считается, прошел. Не является ли это просто символическим способом сказать, что они — части тотемического божества?

Но этот вывод предполагает, что племена, о которых мы только что говорили, допускают доктрину реинкарнации. Теперь, согласно Штрелову, эта доктрина неизвестна арунта, обществу, которое Спенсер и Гиллен изучали дольше и лучше всего. Если в этом конкретном случае эти два наблюдателя недопоняли вещи до такой степени, все их свидетельство стало бы подозрительным. Поэтому важно определить фактическую степень этого расхождения.

Согласно Штрелову, после того как душа была однажды окончательно освобождена от тела ритуалами траура, она никогда не реинкарнирует себя снова. Она уходит на острова мертвых, где проводит свои дни в сне, а ночи в танцах, пока не возвращается снова на землю. Затем она возвращается в среду живых и играет роль защищающего гения для молодых сыновей, или, если таковые отсутствуют, для внуков, которых мертвый человек оставил после себя; она входит в их тело и помогает их росту. Она остается таким образом в среде своей бывшей семьи год или два, после чего возвращается в страну душ. Но после определенного промежутка времени она уходит снова, чтобы совершить еще одно пребывание на земле, которое должно быть последним. Настанет время, когда она должна будет принять снова, и без надежды на возвращение в этот раз, путь к островам мертвых; затем, после различных инцидентов, детали которых бесполезно рассказывать, шторм настигнет ее, в ходе которого она будет поражена вспышкой молнии. Таким образом, ее карьера окончательно завершена.

Поэтому она не может реинкарнировать себя; также зачатия и рождения не могут быть результатом реинкарнации душ, которые периодически начинают новые существования в новых телах. Правда, что Штрелов, как и Спенсер и Гиллен, объявляет, что для арунта общение полов отнюдь не является определяющим условием генерации, которая считается результатом мистических операций, но отличных от тех, о которых нам рассказывали другие наблюдатели. Она происходит одним или другим из двух следующих способов:

Везде, где предок времен Alcheringa, как считается, вошел в землю, есть либо камень, либо дерево, представляющее его тело. Дерево или скала, которая имеет это мистическое отношение с ушедшим героем, называется nanja согласно Спенсеру и Гиллену, или ngarra согласно Штрелову. Иногда это водоем, который, как считается, был сформирован таким образом. Теперь, на каждом из этих деревьев или скал и в каждом из этих водоемов живут эмбрионы детей, называемые ratapa, которые принадлежат точно к тому же тотему, что и соответствующий предок. Например, на эвкалипте, представляющем предка тотема кенгуру, есть ratapa, все из которых имеют кенгуру как свой тотем. Если женщина случайно проходит мимо него, и она принадлежит к матримониальному классу, к которому должны принадлежать матери этих ratapa, один из них может войти в нее через бедро. Женщина узнает об этом акте по характерным болям, которые являются первыми симптомами беременности. Ребенок, таким образом зачатый, конечно, будет принадлежать к тому же тотему, что и предок, на чьем мистическом теле он пребывал до того, как стал воплощенным.

В других случаях процесс, используемый, немного отличается: сам предок действует лично. В данный момент он покидает свое подземное убежище и бросает на проходящую женщину маленькую churinga особой формы, называемую namatuna. Churinga входит в тело женщины и принимает там человеческую форму, в то время как предок исчезает снова в землю.

Эти два способа зачатия считаются одинаково частыми. Черты ребенка раскроют способ, которым он был зачат; в зависимости от того, широкое или длинное его лицо, они говорят, что он — воплощение ratapa или namatuna. Рядом с этими двумя средствами оплодотворения Штрелов помещает третье, которое, однако, гораздо более редкое. После того как его namatuna проникла в тело женщины, сам предок входит в нее и добровольно подчиняется новому рождению. Поэтому в этом случае зачатие происходит из-за реальной реинкарнации предка. Но это очень исключительно, и когда человек, который был зачат таким образом, умирает, предковая душа, которая оживляла его, уходит, точно так же, как обычные души, на острова мертвых, где после обычных задержек она окончательно аннигилируется. Поэтому она не может претерпеть никаких дальнейших реинкарнаций.

Такова версия Штрелова. По мнению этого автора, она радикально противопоставлена версии Спенсера и Гиллена. Но в реальности она отличается только в букве формул и символов, в то время как в обоих случаях мы находим одну и ту же мифическую тему в слегка разных формах.

Во-первых, все наблюдатели согласны, что каждое зачатие является результатом воплощения. Только согласно Штрелову, то, что воплощается, — это не душа, а ratapa или namatuna. Но что такое ratapa? Штрелов говорит, что это полный эмбрион, состоящий из души и тела. Но душа всегда представлена в материальных формах; она спит, танцует, охотится, ест и т. д. Поэтому она тоже имеет телесный элемент. Наоборот, ratapa невидима для обычных людей; никто не видит ее, когда она входит в тело женщины; это эквивалентно тому, чтобы сказать, что она сделана из материи, весьма похожей на материю души. Поэтому едва ли кажется возможным дифференцировать их четко в этом отношении. В реальности это мифические существа, которые очевидно зачаты по той же модели. Шульце называет их душами детей. Более того, ratapa, точно так же, как душа, поддерживает теснейшие отношения с предком, которого священное дерево или скала является материализованной формой. Она того же тотема, что и этот предок, той же фратрии и того же матримониального класса. Ее место в социальной организации племени — то самое, которое ее предок, как считается, занимал до нее. Она носит то же имя, что является доказательством того, что эти две личности по крайней мере очень тесно связаны друг с другом.

Но есть больше, чем это; это отношение даже заходит так далеко, как полная идентификация. На самом деле именно на мистическом теле предка формируется ratapa; она происходит из этого; она как отделенная часть его. Поэтому это действительно часть предка, которая проникает в утробу матери и которая становится ребенком. Таким образом, мы возвращаемся к концепции Спенсера и Гиллена: рождение происходит из-за реинкарнации предкового персонажа. Конечно, это не вся личность, которая реинкарнируется, это только эманация от него. Но это различие имеет лишь вторичный интерес, ибо когда священное существо делится и дублирует себя, все его существенные характеристики можно найти снова в каждом из фрагментов, на которые оно распадается. Поэтому действительно предок Alcheringa цел в каждой части себя, которая становится ratapa.

Второй способ зачатия, различаемый Штреловым, имеет то же значение. На самом деле churinga, и более особенно конкретная churinga, которая называется namatuna, считается трансформацией предка; согласно Штрелову, это его тело, точно так же, как дерево nanja. Другими словами, личность предка, его churinga и его дерево nanja — это священные вещи, вдохновляющие те же чувства и которым приписывается та же религиозная ценность. Поэтому они трансмутируют себя друг в друга: в месте, где предок потерял свою churinga, священное дерево или скала вышли из почвы, точно так же, как в тех местах, где он вошел в землю сам. Поэтому существует мифологическая эквивалентность персоны Alcheringa и его churinga; следовательно, когда первый бросает namatuna в тело женщины, это как если бы он вошел в него сам. На самом деле мы видели, что иногда он действительно входит лично после namatuna; согласно другим историям он предшествует ей; можно было бы сказать, что он открывает путь для нее. Тот факт, что эти две темы существуют бок о бок в одном и том же мифе, завершает доказательство того, что одна — только дублет другой.

Более того, каким бы образом зачатие ни произошло, не может быть сомнения, что каждый индивид соединен с неким определенным предком Alcheringa особенно тесными узами. Во-первых, каждый человек имеет своего назначенного предка; два лица не могут иметь одного и того же одновременно. Другими словами, существо Alcheringa никогда не имеет более одного представителя среди живых. Более того, один — только аспект другого. На самом деле, как мы уже знаем, churinga, оставленная предком, выражает его личность; если мы примем интерпретацию Штрелова, которая, возможно, более удовлетворительна, мы скажем, что это его тело. Но эта же churinga связана таким же образом с индивидом, который, как считается, был зачат под влиянием этого предка, и который является плодом его мистических работ. Когда молодой инициат вводится в святилище клана, ему показывают churinga его предка, и кто-то говорит ему: «Ты — это тело; ты — то же самое, что и это». Поэтому, в собственном выражении Штрелова, churinga — это «тело, общее для индивида и его предка». Теперь, если они должны иметь одно и то же тело, необходимо, чтобы с одной стороны по крайней мере их две личности были смешаны. Штрелов признает это эксплицитно, более того, когда он говорит: «Через tjurunga (churinga) индивид соединен со своим личным предком».

Поэтому для Штрелова, как и для Спенсера и Гиллена, существует мистический, религиозный принцип в каждом новорожденном ребенке, который исходит от предка Alcheringa. Именно этот принцип формирует сущность каждого индивида, поэтому это его душа, или в любом случае душа сделана из той же материи и той же субстанции. Теперь именно на этом одном фундаментальном факте мы полагались при определении природы и происхождения идеи души. Различные метафоры, с помощью которых она могла быть выражена, имеют для нас лишь вторичный интерес.

Далеко не противореча данным, на которых покоится наша теория, недавние наблюдения Штрелова приносят новые доказательства, подтверждающие ее. Наше рассуждение состояло в выведении тотемической природы человеческой души из тотемической природы предковой души, которой первая является эманацией и своего рода репликой. Теперь некоторые из новых фактов, которыми мы обязаны Штрелову, показывают этот характер обоих даже более категорично, чем те, которыми мы располагали раньше. Во-первых, Штрелов, как Спенсер и Гиллен, настаивает на «интимных отношениях, соединяющих каждого предка с животным, с растением или с каким-то другим естественным объектом». Некоторые из этих Altjirangamitjina (это люди Alcheringa Спенсера и Гиллена) «должны», говорит он, «быть проявлены непосредственно как животные; другие принимают животную форму в некотором роде». Даже сейчас они постоянно трансформируют себя в животных. В любом случае, какой бы внешний аспект они ни имели, «специальные и отличительные качества животного ясно проявляются в каждом из них». Например, предки клана Кенгуру едят траву точно так же, как настоящие кенгуру, и бегут перед охотником; те из клана Эму бегут и питаются как эму и т. д. Более того, те предки, которые имели овощ как тотем, становятся этим овощем сами после смерти. Более того, это тесное родство предка и тотемического существа так остро чувствуется туземцами, что оно показано даже в их терминологии. Среди арунта ребенок называет тотем своей матери, который служит ему как вторичный тотем, altjira. Поскольку филиация была сначала в маточной линии, было однажды время, когда каждый индивид не имел другого тотема, кроме тотема своей матери; поэтому весьма вероятно, что термин altjira тогда обозначал реальный тотем. Теперь это ясно входит в состав слова, которое означает великий предок, altjirangamitjina.

Идея тотема и идея предка даже так тесно связаны, что они иногда кажутся смешанными. Таким образом, после разговора о тотеме матери, или altjira, Штрелов продолжает говорить: «Этот altjira появляется туземцам во снах и дает им предупреждения, точно так же, как он берет информацию относительно них их спящим друзьям». Этот altjira, который говорит и который привязан к каждому индивиду лично, очевидно, предок; все же это также воплощение тотема. Определенный текст у Рота, который говорит об инвокациях, адресованных тотему, должен, конечно, интерпретироваться в этом смысле. Поэтому кажется, что тотем иногда представлен в уме в форме группы идеальных существ или мифических персонажей, которые более или менее неразличимы от предков. Одним словом, предки — это фрагменты тотема.

Но если предок так легко путается с тотемическим существом, индивидуальная душа, которая так близка к предковой душе, не может делать иначе. Более того, это то, что фактически проистекает из тесного союза каждого человека с его churinga. На самом деле мы знаем, что churinga представляет личность индивида, который, как считается, был рожден от нее; но она также выражает тотемическое животное. Когда цивилизующий герой, Мангаркунджеркунджа, представил каждому члену клана Кенгуру его личный тотем, он говорил следующим образом: «Вот тело кенгуру». Таким образом, churinga — это одновременно тело предка, самого индивида и тотемического животного; поэтому, согласно сильному и очень справедливому выражению Штрелова, эти три существа образуют «твердое единство». Они почти эквивалентные и взаимозаменяемые термины. Это равносильно тому, чтобы сказать, что они мыслятся как разные аспекты одной и той же реальности, которая также определяется отличительными атрибутами тотема. Их общая сущность — тотемический принцип. Язык сам выражает эту идентичность. Слово ratapa и aratapi языка Лоритджа обозначают мифический эмбрион, который отделен от предка и который становится ребенком; теперь эти же слова также обозначают тотем этого же ребенка, такой, как он определен местом, где мать верит, что она зачала.

До настоящего времени мы изучали доктрину реинкарнации только в племенах Центральной Австралии; поэтому базы, на которых покоится наше заключение, могут считаться слишком узкими. Но во-первых, по причинам, которые мы указали, эксперимент остается в силе за пределами обществ, которые мы наблюдали непосредственно. Также есть обильные факты, доказывающие, что те же или аналогичные концепции встречаются в самых разнообразных частях Австралии или, по крайней мере, оставили очень очевидные следы там. Они встречаются даже в Америке.

III

Хоуитт упоминает их среди Диери Южной Австралии. Слово Mura-mura, которое Гасон переводит как Добрый Дух и которое, как он думает, выражает веру в бога-творца, на самом деле коллективное слово, обозначающее группу предков, помещенных мифом в начало племени. Они продолжают существовать сегодня, как и прежде. «Считается, что они живут в деревьях, которые священны по этой причине». Определенные неровности земли, скалы и источники идентифицируются с этими Mura-mura, которые, следовательно, напоминают Altjirangamitjina арунта сингулярным образом. Курнаи из Гиппсленда, хотя сохраняя только следы тотемизма, также верят в существование предков, называемых Muk-Kurnai, и которых они мыслят как существ, промежуточных между людьми и животными. Среди Нимбалди Таплин наблюдал теорию зачатия, аналогичную той, которую Штрелов приписывает арунта. Мы находим это верование в реинкарнацию, удерживаемое интегрально вотьобалук в Виктории. «Духи мертвых, — говорит Мэтьюз, — собираются в miyur своих соответствующих кланов; они покидают их, чтобы родиться снова в человеческой форме, когда благоприятный случай представляет себя». Мэтьюз даже утверждает, что «вера в реинкарнацию или трансмиграцию душ сильно укоренена во всех австралийских племенах».

Если мы перейдем к северным регионам, то обнаружим чистую доктрину арунта у ниол-ниол на северо-западе; каждое рождение приписывается воплощению предсуществующей души, которая проникает в тело женщины. В мифах северного Квинсленда, отличающихся от предыдущих только формой, выражаются точно такие же идеи. Среди племен на реке Пеннефазер верят, что у каждого человека есть две души: одна, называемая нгаи, обитает в сердце; другая, называемая чои, остается в плаценте. Вскоре после рождения плаценту хоронят в освященном месте. Особый дух по имени Андже-а, который отвечает за явления деторождения, приходит, чтобы забрать эту чои, и хранит ее до тех пор, пока ребенок, став взрослым, не вступит в брак. Когда приходит время дать ему сына, Андже-а берет частицу чои этого человека, помещает ее в зародыш, который он создает, и вводит его в утробу матери. Таким образом, душа ребенка создается из души отца. Правда, ребенок не получает отцовскую душу целиком сразу, ибо нгаи остается в сердце отца до тех пор, пока он жив. Но когда он умирает, нгаи, освободившись, также воплощается в телах детей; если детей несколько, она делится между ними поровну. Таким образом, существует совершенная духовная преемственность между поколениями; это одна и та же душа, которая передается от отца к его детям и от них к их детям, и эта уникальная душа, всегда остающаяся самой собой, несмотря на свои последовательные деления и подразделения, является той самой, что оживляла первого предка в начале всех вещей. Между этой теорией и той, которой придерживаются центральные племена, есть только одно важное различие: реинкарнация является делом не самих предков, а особого духа, который профессионально занимается этой функцией. Но представляется вероятным, что этот дух является продуктом синкретизма, который слил многочисленные фигуры первых предков в одно единственное существо. Эта гипотеза по крайней мере становится вероятной благодаря тому факту, что слова Андже-а и Анджир, очевидно, очень тесно связаны; а второе обозначает первого человека, первоначального предка, от которого произошли все люди.

Эти же идеи встречаются и у индейских племен Америки. Краусс говорит, что среди тлинкитов верят, что души умерших возвращаются на землю и вселяются в тела беременных женщин своих семей. «Поэтому, когда женщина во время беременности видит во сне какого-нибудь умершего родственника, она верит, что душа последнего проникла в нее. Если у маленького ребенка есть какая-то характерная черта, которая была у умершего, они верят, что это сам умерший вернулся на землю, и ребенку дают его имя». Эта вера также распространена среди хайда. Именно шаман открывает, какой именно родственник реинкарнировал себя в ребенке и какое имя, следовательно, должно быть ему дано. Среди квакиутль верят, что последний умерший член семьи возвращается к жизни в лице первого ребенка, родившегося в этой семье. То же самое у гуронов, ирокезов, тинне и многих других племен Соединенных Штатов.

Универсальность этих концепций, конечно, распространяется и на вывод, который мы из них сделали, то есть на предложенное нами объяснение идеи души. Ее общая приемлемость также подтверждается следующими фактами.

Мы знаем, что каждый индивид содержит в себе нечто от той анонимной силы, которая разлита в священном виде; он сам является членом этого вида. Но как эмпирическое и видимое существо он таковым не является, ибо, несмотря на символические узоры и знаки, которыми он украшает свое тело, в нем нет ничего, что напоминало бы форму животного или растения. Значит, в нем должно быть другое существо, в котором он узнает себя, но которое он представляет в форме животного или растительного вида. Разве не очевидно, что этот двойник может быть только душой, поскольку душа сама по себе уже является двойником субъекта, которого она оживляет? Обоснование этой идентификации завершается тем фактом, что органы, в которых фрагмент тотемического принципа, содержащийся в каждом индивиде, воплощается наиболее ярко, являются также теми, где обитает душа. Это относится к крови. Кровь содержит нечто от природы тотема, что доказывается тем участием, которое она принимает в тотемических ритуалах. Но в то же время кровь является одним из вместилищ души; или, скорее, это сама душа, видимая извне. Когда течет кровь, жизнь уходит, и в том же процессе ускользает душа. Таким образом, душа смешивается со священным принципом, который имманентен крови.

Рассматривая вопросы с другой точки зрения, если наше объяснение обосновано, тотемический принцип, проникая в индивида, как мы предполагаем, должен сохранять там определенную степень автономии, поскольку он совершенно отличен от субъекта, в котором воплощен. А это как раз то, что, как утверждает Хоуитт, он наблюдал среди юин: «Что в этом племени тотем считается в некотором роде частью человека, ясно видно из случая с Умбарой, упомянутого ранее, который сказал мне, что много лет назад кто-то из тотема кружевной ящерицы послал его, пока он спал, и что он спустился ему в горло и чуть не съел его тотем, который был у него в груди, так что он чуть не умер». Итак, совершенно верно, что тотем распадается, индивидуализируясь, и что каждая из отделившихся таким образом частей играет роль духа или души, обитающей в теле.

Но есть и другие, более наглядные факты. Если душа — это лишь индивидуализированный тотемический принцип, она должна, по крайней мере в некоторых случаях, иметь довольно тесные отношения с животным или растительным видом, форма которого воспроизводится тотемом. И действительно, «у геаве-гал (племя Нового Южного Уэльса) существовало суеверие, что каждый человек имеет внутри себя близость к духу какой-либо птицы, зверя или рептилии. Не то чтобы он каким-то образом произошел от этого существа, но дух, который был в нем, был сродни духу этого существа».

Бывают даже случаи, когда считается, что душа исходит непосредственно от животного или растения, служащего тотемом. Среди арунта, согласно Штрелову, когда женщина съела много фруктов, считается, что она родит ребенка, у которого этот фрукт будет тотемом. Если в момент, когда она почувствовала первые шевеления ребенка, она смотрела на кенгуру, считается, что ратапа кенгуру вошла в ее тело и оплодотворила ее. Х. Базедов сообщил о том же факте у вогайт. Мы также знаем, что ратапа и душа — вещи почти неразличимые. Но такое происхождение никогда не было бы приписано душе, если бы люди не думали, что она сделана из тех же субстанций, что и растения и животные тотемического вида.

Таким образом, душа часто представляется в животной форме. Известно, что в низших обществах смерть никогда не считается естественным событием, вызванным действием чисто физических причин; она обычно приписывается злому воздействию какого-нибудь колдуна. В большом числе австралийских обществ, чтобы определить, кто является ответственным виновником этого убийства, они работают по принципу, что душа убийцы неизбежно должна прийти навестить свою жертву. Поэтому тело помещают на помост; затем землю под трупом и вокруг него тщательно разравнивают, чтобы малейший след стал легко заметен. Они возвращаются на следующий день; если за это время там прошло животное, его следы легко распознать. Их форма раскрывает вид, к которому оно принадлежит, и из этого они делают вывод о социальной группе, членом которой является виновный. Они говорят, что это человек такого-то класса или такого-то клана, в зависимости от того, является ли животное тотемом того или иного класса или клана. Таким образом, считается, что душа пришла в форме тотемического животного.

В других обществах, где тотемизм ослаб или исчез, душу все еще продолжают мыслить в животной форме. Туземцы мыса Бедфорд (Северный Квинсленд) верят, что ребенок в момент вхождения в тело матери является кроншнепом, если это девочка, или змеей, если это мальчик. Только позже он принимает человеческую форму. Многие индейцы Северной Америки, говорит принц Вид, утверждают, что у них в телах есть животное. Бороро из Бразилии представляют душу в форме птицы и поэтому верят, что они — птицы той же разновидности. В других местах ее мыслят как змею, ящерицу, муху, пчелу и т. д.

Но особенно после смерти проявляется эта животная природа души. При жизни эта характеристика частично скрыта, так сказать, самой формой человеческого тела. Но когда смерть однажды освобождает ее, она снова становится собой. Среди омаха, по крайней мере в двух кланах Буйвола, верят, что души умерших отправляются воссоединиться с буйволом, своими предками. Хопи делятся на определенное количество кланов, чьими предками были животные или существа с животными формами. Скулкрафт говорит нам, что они утверждают, что после смерти они снова принимают свою первоначальную форму; каждый становится медведем или оленем, в зависимости от клана, к которому он принадлежит. Очень часто считается, что душа реинкарнирует себя в теле животного. Вероятно, именно из этого произошла широко распространенная доктрина метемпсихоза. Мы уже видели, как трудно Тайлору объяснить ее. Если душа — это по существу человеческий принцип, что может быть более любопытным, чем эта выраженная склонность, которую она проявляет в столь большом числе обществ к животной форме? С другой стороны, все объясняется, если по самому своему строению душа тесно связана с животным, ибо в этом случае, когда она возвращается в животный мир в конце этой жизни, она лишь возвращается к своей истинной природе. Таким образом, всеобщность веры в метемпсихоз является новым доказательством того, что составные элементы идеи души были в значительной степени взяты из животного мира, как это и предполагается теорией, которую мы только что изложили.

Таким образом, понятие души является частным применением верований, относящихся к священным существам. В этом объяснение религиозного характера, который эта идея имела с того момента, как она впервые появилась в истории, и который она сохраняет до сих пор. На самом деле душа всегда считалась священной вещью; на этом основании она противопоставляется телу, которое само по себе является профанным. Она не просто отличается от своей материальной оболочки, как внутреннее от внешнего; она не просто представляется сделанной из более тонкой и текучей материи; но, более того, она внушает те чувства, которые повсюду зарезервированы для того, что является божественным. Если она не превращается в бога, то, по крайней мере, рассматривается как искра божественности. Эта существенная характеристика была бы необъяснима, если бы идея души была лишь донаучным решением проблемы сновидений; ибо в сновидении нет ничего, что могло бы пробудить религиозные эмоции, поэтому причина, которой они объясняются, не могла бы иметь такого характера. Но если душа — это часть божественной субстанции, она представляет собой нечто не-наше, что находится внутри нас; если она сделана из той же ментальной материи, что и священные существа, естественно, что она должна стать объектом тех же чувств.

IV

И священный характер, который люди таким образом приписывают себе, также не является продуктом чистой иллюзии; подобно понятиям религиозной силы и божественности, понятие души не лишено основания в реальности. Совершенно верно, что мы состоим из двух различных частей, которые противопоставлены друг другу как священное профанному, и мы можем сказать, что в определенном смысле в нас есть божественность. Ибо общество, этот уникальный источник всего священного, не ограничивается тем, что воздействует на нас извне и влияет на нас в данный момент; оно устанавливается внутри нас прочным образом. Оно пробуждает внутри нас целый мир идей и чувств, которые выражают его, но которые в то же время составляют неотъемлемую и постоянную часть нас самих. Когда австралиец уходит с религиозной церемонии, представления, которые эта общинная жизнь пробудила или вновь пробудила в нем, не стираются в одно мгновение. Фигуры великих предков, героические подвиги, память о которых увековечивают эти ритуалы, великие дела всякого рода, в которых он тоже участвовал через культ, — одним словом, все эти многочисленные идеалы, которые он выработал при содействии своих собратьев, продолжают жить в его сознании, и благодаря эмоциям, которые к ним привязаны, и власти, которую они имеют над всем его существом, они резко отличаются от вульгарных впечатлений, возникающих из его повседневных отношений с внешними вещами. Моральные идеи имеют тот же характер. Именно общество навязывает их нам, и поскольку уважение, внушаемое им, естественно распространяется на все, что от него исходит, его императивные правила поведения наделяются в силу своего происхождения авторитетом и достоинством, которые не разделяет ни одно из наших внутренних состояний: поэтому мы отводим им особое место в нашей психической жизни. Хотя наша моральная совесть является частью нашего сознания, мы не чувствуем себя на равных с ней. В этом голосе, который дает о себе знать только для того, чтобы отдавать нам приказы и устанавливать запреты, мы не можем узнать свои собственные голоса; сам тон, в котором он говорит с нами, предупреждает нас, что он выражает нечто внутри нас, что не является нами самими. Это объективное основание идеи души: те представления, поток которых составляет нашу внутреннюю жизнь, относятся к двум различным видам, которые не сводимы один к другому. Одни касаются внешнего и материального мира; другие — идеального мира, которому мы приписываем моральное превосходство над первым. Таким образом, мы действительно состоим из двух существ, обращенных в разных и почти противоположных направлениях, одно из которых осуществляет реальное превосходство над другим. Таков глубокий смысл антитезы, которую все люди более или менее ясно осознавали между телом и душой, материальными и духовными существами, сосуществующими внутри нас. Моралисты и проповедники часто утверждали, что никто не может отрицать реальность долга и его священный характер, не впадая в материализм. И это правда, что если у нас нет идеи моральных и религиозных императивов, наша психическая жизнь будет сведена к одному уровню, все наши состояния сознания будут на одной плоскости, и всякое чувство двойственности погибнет. Чтобы сделать эту двойственность понятной, конечно, вовсе не нужно воображать таинственную и непредставимую субстанцию под именем души, которая противопоставляется телу. Но здесь, как и в отношении идеи священности, ошибка касается буквы используемого символа, а не реальности символизируемого факта. Остается верным, что наша природа двойственна; в нас действительно есть частица божественности, потому что внутри нас есть частица этих великих идей, которые являются душой группы.

Таким образом, индивидуальная душа — это лишь часть коллективной души группы; это анонимная сила в основе культа, но воплощенная в индивиде, чью личность она принимает; это индивидуализированная мана. Возможно, сны помогли определить некоторые вторичные характеристики этой идеи. Непоследовательность и нестабильность образов, которые наполняют наш ум во время сна, и их удивительная способность превращаться друг в друга, возможно, послужили моделью для этой тонкой, прозрачной и изменчивой материи, из которой, как считается, сделана душа. Также факты обморока, каталепсии и т. д. могли подсказать идею о том, что душа подвижна и временно покидает тело в течение этой жизни; это, в свою очередь, послужило объяснением некоторых снов. Но все эти опыты и наблюдения могли иметь лишь вторичное и дополнительное влияние, само существование которого трудно установить. Все, что действительно существенно в этой идее, исходит из другого источника.

Но не упускает ли из виду этот генезис идеи души ее существенную характеристику? Если душа — это особая форма безличного принципа, который разлит в группе, тотемическом виде и всех вещах всякого рода, которые к ним привязаны, то в основе своей она сама безлична. Таким образом, с различиями лишь в степени, она должна обладать теми же свойствами, что и сила, формой которой она является, и, в частности, той же диффузией, той же способностью распространяться заразительно и той же вездесущностью. Но совсем наоборот, душа добровольно представляется как конкретное, определенное существо, полностью заключенное в себе и не сообщаемое другим; она делается основой нашей личности.

Но такой способ понимания души является продуктом поздней и философской разработки. Популярное представление, как оно спонтанно формируется из общего опыта, очень отличается, особенно поначалу. Для австралийца душа — это очень расплывчатая вещь, неопределенная и колеблющаяся в форме, и распространенная по всему организму. Хотя она проявляется особенно в определенных точках, вероятно, нет таких, из которых она полностью отсутствовала бы. Таким образом, она обладает диффузией, заразительностью и вездесущностью, сравнимыми с таковыми у маны. Подобно мане, она способна бесконечно делиться и дублироваться, оставаясь при этом целой в каждой из своих частей; именно из этих делений и дублирований происходит множественность душ. С другой стороны, доктрина реинкарнации, всеобщность которой мы установили, показывает, как много безличных элементов входит в идею души и насколько они существенны. Ибо если одна и та же душа собирается облечься в новую личность в каждом поколении, индивидуальные формы, в которых она последовательно развивается, должны быть все одинаково внешними по отношению к ней и не иметь ничего общего с ее истинной природой. Это своего рода родовая субстанция, которая индивидуализирует себя лишь вторично и поверхностно. Более того, эта концепция души отнюдь не полностью исчезла. Культ реликвий показывает, что для множества верующих даже сегодня душа святого со всеми ее существенными силами продолжает прилепляться к его различным костям; и это подразумевает, что, как полагают, он способен распространять себя, подразделять себя и воплощать себя во всех видах различных вещей одновременно.

Точно так же, как характерные атрибуты маны обнаруживаются в душе, вторичных и поверхностных изменений достаточно, чтобы позволить мане индивидуализировать себя в форме души. Мы переходим от первой идеи ко второй без разрыва непрерывности. Каждая религиозная сила, которая привязана особым образом к определенному существу, участвует в характеристиках этого существа, принимает его облик и становится его духовным двойником. Тригир в своем маори-полинезийском словаре счел возможным связать слово мана с другой группой слов, таких как манава, манамана и т. д., которые, по-видимому, принадлежат к той же семье и которые означают сердце, жизнь, сознание. Не равносильно ли это утверждению, что между соответствующими идеями также должно существовать некое родство, то есть между идеей безличной силы и идеями внутренней жизни, ментальной силы и, одним словом, души? Вот почему вопрос о том, является ли чуринга священной потому, что она служит местопребыванием души, как считают Спенсер и Гиллен, или потому, что она обладает безличными добродетелями, как думает Штрелов, кажется нам малоинтересным и не имеющим социологического значения. Представлена ли эффективность священного объекта в абстрактной форме в уме или приписана какому-то личному агенту, на самом деле не имеет значения. Психологические корни обоих верований идентичны: объект священен, потому что он внушает, так или иначе, коллективное чувство уважения, которое удаляет его от профанных прикосновений. Чтобы объяснить это чувство, люди иногда прибегают к расплывчатой и неточной причине, а иногда к определенному духовному существу, наделенному именем и историей; но эти различные интерпретации надстраиваются над одним фундаментальным явлением, которое одинаково в обоих случаях.

Это, более того, объясняет странные смешения, примеры которых мы встречали по мере нашего продвижения. Индивид, душа предка, которую он реинкарнирует или от которой его собственная является эманацией, его чуринга и животные тотемического вида — это, как мы сказали, частично эквивалентные и взаимозаменяемые вещи. Это потому, что в определенных связях они все влияют на коллективное сознание одинаковым образом. Если чуринга священна, то это из-за коллективных чувств уважения, внушаемых тотемической эмблемой, вырезанной на ее поверхности; теперь то же самое чувство привязывается к животным или растениям, чей внешний облик воспроизводится тотемом, к душе индивида, ибо она мыслится в форме тотемического существа, и, наконец, к душе предка, аспектом которой является предыдущая. Таким образом, все эти различные объекты, реальные или идеальные, имеют один общий элемент, благодаря которому они вызывают единое аффективное состояние в уме, и через это они становятся смешанными. Поскольку они выражаются одним и тем же представлением, они неразличимы. Вот как арунта пришли к тому, чтобы рассматривать чурингу как тело, общее для индивида, предка и даже тотемического существа. Это их способ выражения идентичности чувств, объектом которых являются эти различные вещи.

Однако из того факта, что идея души происходит от идеи маны, не следует, что первая имеет относительно более позднее происхождение или что был период в истории, когда люди были знакомы с религиозными силами только в их безличных формах. Когда некоторые желают обозначить словом преанимист исторический период, в течение которого анимизм был полностью неизвестен, они строят произвольную гипотезу; ибо нет народа, среди которого идеи души и маны не сосуществовали бы бок о бок. Поэтому нет оснований воображать, что они сформировались в два разных времени; все, напротив, говорит о том, что они являются современными друг другу. Точно так же, как нет общества без индивидов, так и те безличные силы, которые высвобождаются из группы, не могут утвердиться, не воплотившись в индивидуальных сознаниях, где они индивидуализируют себя. В действительности у нас нет двух разных развитий, а есть два разных аспекта одного и того же развития. Правда, они не имеют равного значения; одно более существенно, чем другое. Идея маны не предполагает идею души; ибо если мана собирается индивидуализировать себя и распасться на частные души, она должна прежде всего существовать, и то, чем она является сама по себе, не зависит от форм, которые она принимает при индивидуализации. Но, напротив, идею души невозможно понять, кроме как в связи с идеей маны. Поэтому на этом основании можно сказать, что она является результатом вторичного формирования; но мы говорим о вторичном формировании в логическом, а не хронологическом смысле слова.

Но как получается, что люди поверили, что душа переживает тело и даже способна делать это в течение неопределенно долгого времени?

V

Из анализа, который мы провели, очевидно, что вера в бессмертие не была установлена под влиянием моральных идей. Люди не воображали продление своего существования за гробом для того, чтобы было обеспечено справедливое возмездие за моральные поступки в другой жизни, если оно отсутствует в этой; ибо мы видели, что все соображения такого рода чужды примитивной концепции загробного мира.

Не лучше и другая гипотеза, согласно которой другая жизнь была воображена как средство избежать мучительной перспективы аннигиляции. Во-первых, неправда, что потребность в личном выживании активно ощущалась вначале. Примитивный человек обычно принимает идею смерти с своего рода безразличием. Будучи приученным считать свою собственную индивидуальность малозначимой и привыкшим постоянно подвергать свою жизнь опасности, он отказывается от нее довольно легко. Более того, бессмертие, обещанное религиями, которые он практикует, не является личным. В большом числе случаев душа не продолжает личность умершего или не продолжает ее долго, ибо, забыв о своем предыдущем существовании, она уходит через некоторое время, чтобы оживить другое тело, и таким образом становится оживляющим принципом новой личности. Даже среди самых развитых народов это было лишь бледное и печальное существование, которое тени вели в Шеоле или Эребе, и едва ли могло смягчить сожаления, вызванные воспоминаниями об утраченной жизни.

Более удовлетворительным объяснением является то, которое связывает концепцию загробной жизни с опытом сновидений. Наши умершие друзья и родственники вновь появляются нам во снах: мы видим, как они действуют, мы слышим, как они говорят; естественно сделать вывод, что они продолжают существовать. Но если эти наблюдения были способны подтвердить идею после того, как она однажды родилась, они вряд ли кажутся способными создать ее из ничего. Сны, в которых мы видим умерших людей снова живыми, слишком редки и слишком коротки и оставляют лишь слишком расплывчатые воспоминания о себе, чтобы быть способными внушить столь важную систему верований людям самостоятельно. Существует поразительное отсутствие пропорции между эффектом и причиной, которой он приписывается.

Что делает этот вопрос затруднительным, так это тот факт, что сама по себе идея души не подразумевает идеи ее выживания, а скорее, кажется, исключает ее. На самом деле мы видели, что душа, хотя и отличается от тела, считается, тем не менее, тесно связанной с ним: она стареет вместе с телом, она чувствует реакцию на все болезни, которые обрушиваются на тело; поэтому казалось бы естественным, что она должна умереть вместе с телом. По крайней мере, люди должны были верить, что она перестает существовать с того момента, когда она окончательно теряет свою первоначальную форму и когда она уже не является тем, чем была. И все же именно в этот момент перед ней открывается новая жизнь.

Мифы, которые мы уже описали, дают единственно возможное объяснение этой веры. Мы видели, что души новорожденных детей являются либо эманациями душ предков, либо самими этими душами, реинкарнированными. Но для того, чтобы они могли либо реинкарнировать себя, либо периодически испускать новые эманации, они должны были пережить своих первых носителей. Поэтому кажется, что они допускали выживание умерших, чтобы объяснить рождение живых. У примитивного человека нет идеи всемогущего бога, который создает души из ничего. Ему кажется, что души не могут быть созданы иначе, как из душ. Поэтому те, кто рождаются, могут быть лишь новыми формами тех, кто был; следовательно, необходимо, чтобы последние продолжали существовать, чтобы могли рождаться другие. В конечном счете, вера в бессмертие души — это единственный способ, которым люди смогли объяснить факт, который не мог не привлечь их внимание; этот факт — вечность жизни группы. Индивиды умирают, но клан выживает. Поэтому силы, которые дают ему жизнь, должны обладать той же вечностью. Теперь эти силы — души, которые оживляют индивидуальные тела; ибо именно в них и через них реализуется группа. По этой причине необходимо, чтобы они сохранялись. Даже необходимо, чтобы, сохраняясь, они оставались всегда теми же; ибо, поскольку клан всегда сохраняет свой характерный облик, духовная субстанция, из которой он сделан, должна мыслиться как качественно неизменная. Поскольку это всегда один и тот же клан с тем же тотемическим принципом, необходимо, чтобы души были теми же, ибо души — это лишь тотемический принцип, разбитый и партикуляризированный. Таким образом, существует нечто вроде зародышевой плазмы мистического порядка, которая передается из поколения в поколение и которая создает, или, по крайней мере, считается, что создает, духовное единство клана во все времена. И эта вера, несмотря на свой символический характер, не лишена определенной объективной истины. Ибо хотя группа, возможно, не бессмертна в абсолютном смысле этого слова, все же верно, что она живет дольше, чем индивиды, и что она рождается и воплощается заново в каждом новом поколении.

Один факт подтверждает эту интерпретацию. Мы видели, что, согласно свидетельству Штрелова, арунта различают два вида душ: с одной стороны, это души предков Альчеринги, с другой — души индивидов, которые фактически составляют активное тело племени в каждый момент истории. Второй вид переживает тело лишь относительно короткое время; они вскоре полностью уничтожаются. Только первые бессмертны; как они несотворенны, так они и не погибают. Также следует заметить, что они — единственные, чье бессмертие необходимо для объяснения постоянства группы; ибо именно на них, и только на них, лежит обязанность обеспечить вечность клана, ибо всякое зачатие — их работа. В этой связи другие не играют никакой роли. Таким образом, не говорится, что души бессмертны, кроме как в той мере, в какой это бессмертие полезно для того, чтобы сделать понятной непрерывность коллективной жизни.

Таким образом, причины, ведущие к первым верованиям в будущую жизнь, не имели связи с функциями, которые должны были выполняться в более поздний период институтами за гробом. Но когда это однажды появилось, они вскоре были использованы для других целей, помимо тех, которые были их первоначальными причинами существования. Даже в австралийских обществах мы видим, как они начинают организовываться для этой другой цели. Более того, не было необходимости в какой-либо фундаментальной трансформации для этого. Как верно то, что один и тот же социальный институт может последовательно выполнять различные функции, не меняя своей природы!

Идея души долгое время была, и отчасти остается до сих пор, популярной формой идеи личности. Поэтому генезис первой из этих идей должен помочь нам понять, как сформировалась вторая.

VI

Из того, что уже было сказано, ясно, что понятие личности является продуктом двух видов факторов. Один из них по существу безличен: это духовный принцип, служащий душой группы. На самом деле именно он составляет саму субстанцию индивидуальных душ. Теперь это не является собственностью кого-то одного в частности: это часть коллективного наследия; в нем и через него все сознания общаются. Но, с другой стороны, чтобы иметь отдельные личности, необходимо, чтобы вмешался другой фактор, чтобы разбить и дифференцировать этот принцип: другими словами, необходим индивидуализирующий фактор. Именно тело выполняет эту функцию. Поскольку тела отличны друг от друга и поскольку они занимают разные точки пространства и времени, каждое из них образует особый центр, вокруг которого коллективные представления отражаются и окрашиваются по-разному. Результат заключается в том, что даже если все сознания в этих телах направлены к одному и тому же миру, а именно к миру идей и чувств, который вызывает моральное единство группы, они не все видят его под одним углом; каждое выражает его на свой лад.

Из этих двух одинаково необходимых факторов первый, безусловно, не менее важен, ибо именно он поставляет первоначальный материал для идеи души. Возможно, некоторых удивит, что столь значительная роль приписывается безличному элементу в генезисе идеи личности. Но философский анализ идеи личности, который ушел далеко вперед по сравнению с социологическим анализом, пришел к аналогичным результатам по этому пункту. Среди всех философов Лейбниц — один из тех, кто наиболее живо чувствовал, что такое личность; ибо прежде всего монада — это личное и автономное существо. И все же для Лейбница содержание всех монад идентично. На самом деле все они — сознания, которые выражают один и тот же объект, мир; и поскольку сам мир — это лишь система представлений, каждое частное сознание на самом деле является лишь отражением универсального сознания. Однако каждое выражает его со своей точки зрения и на свой манер. Мы знаем, как эта разница перспектив происходит из того факта, что монады расположены по-разному по отношению друг к другу и ко всей системе, которую они составляют.

Кант выражает то же чувство, хотя и в другой форме. Для него краеугольным камнем личности является воля. Теперь воля — это способность действовать в соответствии с разумом, а разум — это то, что наиболее безлично внутри нас. Ибо разум — это не мой разум; это человеческий разум в целом. Это сила, которую ум имеет, чтобы подняться над частным, случайным и индивидуальным, чтобы мыслить в универсальных формах. Поэтому с этой точки зрения мы можем сказать, что то, что делает человека личностью, — это то, чем он смешивается с другими людьми, то, что делает его человеком, а не определенным человеком. Чувства, тело и, одним словом, все, что индивидуализирует, напротив, считается Кантом антагонистом личности.

Это потому, что индивидуация не является существенной характеристикой личности. Личность — это не просто единый субъект, отличающийся от всех остальных. Это прежде всего существо, которому приписывается относительная автономия по отношению к среде, с которой оно наиболее непосредственно контактирует. Оно представляется как способное двигаться само, до определенной степени: это то, что Лейбниц выразил в преувеличенной форме, когда сказал, что монада полностью закрыта для внешнего мира. Теперь наш анализ позволяет нам увидеть, как сформировалась эта концепция и чему она соответствует.

На самом деле душа, символическое представление личности, имеет ту же характеристику. Хотя она тесно связана с телом, считается, что она глубоко отлична от него и обладает по отношению к нему большой степенью независимости. При жизни она может покинуть его временно, и она окончательно удаляется при смерти. Далекая от зависимости от тела, она доминирует над ним благодаря высшему достоинству, которое в ней есть. Она может взять у тела внешний облик, в котором она индивидуализирует себя, но она не обязана ему ничем существенным. Также автономия, которую все народы приписывали душе, не является чистой иллюзией; мы знаем теперь, каково ее объективное основание. Совершенно верно, что элементы, которые служат для формирования идеи души, и те, которые входят в представление о теле, происходят из двух разных источников, независимых друг от друга. Одни состоят из образов и впечатлений, исходящих из всех частей организма; другие состоят из идей и чувств, которые исходят из общества и выражают его. Таким образом, первые не происходят от вторых. Действительно, есть часть нас самих, которая не поставлена в непосредственную зависимость от органического фактора: это все то, что представляет общество в нас. Общие идеи, которые религия или наука фиксируют в наших умах, ментальные операции, которые предполагают эти идеи, верования и чувства, которые лежат в основе нашей моральной жизни, и все эти высшие формы психической активности, которые общество пробуждает в нас, — они не следуют по следам наших телесных состояний, как наши ощущения и наше общее телесное сознание. Как мы уже показали, это потому, что мир представлений, в котором проходит социальная жизнь, накладывается на свой материальный субстрат, а не возникает из него; детерминизм, который там царит, гораздо более гибок, чем тот, чьи корни в конституции наших тканей, и он оставляет у действующего лица оправданное впечатление величайшей свободы. Среда, в которой мы таким образом движемся, менее непрозрачна и менее устойчива: мы чувствуем себя, и мы есть, более непринужденно там. Одним словом, единственный способ, которым мы располагаем, чтобы освободиться от физических сил, — это противопоставить им коллективные силы.

Но что бы мы ни получали от общества, мы держим это сообща с нашими спутниками. Поэтому совсем неверно, что мы более личны, чем более индивидуализированы. Эти два термина никоим образом не синонимичны: в одном смысле они скорее противопоставляются, чем подразумевают друг друга. Страсть индивидуализирует, но она также порабощает. Наши ощущения по существу индивидуальны; однако мы более личны, чем больше мы освобождены от наших чувств и способны мыслить и действовать понятиями. Поэтому те, кто настаивает на всех социальных элементах индивида, не имеют в виду этим отрицать или принижать личность. Они просто отказываются смешивать ее с фактом индивидуации.

ГЛАВА IX ИДЕЯ ДУХОВ И БОГОВ

Когда мы подходим к идее души, мы вышли из круга чисто безличных сил. Но над душой австралийские религии уже признают мифические личности высшего порядка: духов, цивилизующих героев и даже богов, которые являются таковыми в собственном смысле слова. Хотя будет излишним вдаваться в детали мифологий, мы должны по крайней мере искать форму, в которой эти три категории духовных существ представлены в Австралии, и способ, которым они связаны со всей религиозной системой.

Душа — это не дух. На самом деле она заперта в определенном организме; хотя она может покинуть его в определенные моменты, она обычно является там пленницей. Она окончательно ускользает только при смерти, и мы уже видели трудности, с которыми совершается это разделение. Дух, напротив, хотя часто связан теснейшими узами с каким-то конкретным объектом, таким как источник, скала, дерево, звезда и т. д., и хотя предпочитает обитать там, может уйти по желанию и вести независимое существование в свободном пространстве. Таким образом, он имеет более широкий круг действия. Он может воздействовать на индивидов, которые приближаются к нему или к которым он приближается. Душа, напротив, почти не имеет влияния, кроме как на тело, которое она оживляет; очень исключительно, что ей удается влиять на внешние объекты в течение своей земной жизни.

I

Но если душа не обладает отличительными характеристиками духа, она приобретает их, по крайней мере частично, при смерти. На самом деле, когда она была дезинкорпорирована, до тех пор, пока она не спускается в тело снова, она имеет ту же свободу движения, что и дух. Конечно, после того как ритуалы траура были совершены, считается, что она отправляется в страну душ, но до этого она остается около могилы довольно долгое время. Также, даже после того как она окончательно ушла, считается, что она бродит в кустарнике недалеко от лагеря. Она обычно представляется как довольно благодетельное существо, особенно для выживших членов своей семьи; мы видели, что душа отца приходит помочь росту своих детей или внуков. Но случается иногда, что она проявляет признаки подлинной жестокости; все зависит от ее настроения и того, как с ней обращаются живые. Поэтому рекомендуется, особенно женщинам и детям, не рисковать выходить за пределы лагеря ночью, чтобы не подвергать себя опасным встречам.

Однако призрак — это не настоящий дух. Во-первых, он обычно имеет лишь ограниченную силу действия; также он не имеет определенной провинции. Это бродяга, на которого не возложена никакая определенная задача, ибо эффект смерти заключался в том, чтобы поставить его вне всех регулярных форм; что касается живых, это своего рода изгнанник. Дух, с другой стороны, всегда имеет силу определенного рода, и именно этим он определяется; он поставлен над определенным порядком космических или социальных явлений; он имеет более или менее точную функцию, которую должен выполнить в системе вселенной.

Но есть некоторые души, которые удовлетворяют этому двойному условию и которые, следовательно, являются духами в собственном смысле слова. Это души мифических персонажей, которых народное воображение поместило в начало времен, Альджирангамитджина или люди Альчеринги среди арунта; Мура-мура среди племен озера Эйр; Мук-Курнаи среди курнаи и т. д. В одном смысле они все еще души, ибо считается, что они ранее оживляли тела, от которых они отделились в определенный момент. Но даже когда они вели земную жизнь, они уже имели, как мы видели, исключительные силы; они имели ману, превосходящую ману обычных людей, и они сохранили ее. Также они заряжены определенными функциями.

Во-первых, принимаем ли мы версию Спенсера и Гиллена или версию Штрелова, именно на них ложится забота об обеспечении периодического пополнения клана. Они отвечают за явления зачатия.

Даже когда зачатие было совершено, задача предка еще не завершена. Его долг — охранять новорожденного ребенка. Позже, когда ребенок стал мужчиной, он сопровождает его на охоте, приносит ему дичь, предупреждает его через сны об опасностях, которым он может подвергнуться, защищает его от врагов и т. д. По этому пункту Штрелов полностью согласен со Спенсером и Гилленом. Правда, кто-то может спросить, как возможно, согласно версии последних, чтобы предок выполнял эту функцию; ибо, поскольку он реинкарнирует себя в момент зачатия, кажется, что он должен быть смешан с душой ребенка и поэтому не должен быть способен защищать его извне. Но факт в том, что он не реинкарнирует себя целиком; он просто дублирует себя. Одна часть его входит в тело женщины и оплодотворяет ее; другая часть продолжает существовать снаружи и под особым именем Арумбуринга выполняет должность духа-хранителя.

Таким образом, мы видим, как велико родство между этим духом предка и гением латинян или даймоном греков. Идентификация функции полна. На самом деле вначале гений — это тот, кто порождает, qui gignit; он выражает и олицетворяет силы порождения. Но в то же время он — защитник и руководитель конкретного индивида, к чьей личности он привязан. Он наконец смешивается с самой личностью этого индивида; он представляет совокупность склонностей и тенденций, которые характеризуют его и придают ему отличительный облик среди других людей. Отсюда происходят известные выражения indulgere genio, defraudere genium в смысле следовать своему естественному темпераменту. В основе своей гений — это другая форма или двойник души индивида. Это доказывается частичной синонимией гения и манов. Маны — это гений после смерти; но это также все, что выживает от умершего человека, то есть его душа. Точно так же душа арунта и дух предка, который служит его гением, — это лишь два разных аспекта одного и того же существа.

Но не только по отношению к лицам предок имеет определенное положение; он также имеет его по отношению к вещам. Хотя считается, что он имеет свое реальное местопребывание под землей, они думают, что он всегда обитает в месте, где находится его нанджа-дерево или скала, или водопой, который спонтанно образовался в том самом месте, где он исчез под землей, закончив свое первое существование. Поскольку это дерево или скала считаются представляющими тело героя, они воображают, что сама душа постоянно возвращается туда и живет там более или менее постоянно; именно присутствием этой души они объясняют религиозное уважение, внушаемое этими местностями. Никто не может сломать ветку нанджа-дерева без риска заболеть. «Раньше акт ее слома или повреждения карался смертью. Животное или птица, ищущие там убежища, не могли быть убиты. Даже окружающие кусты должны были уважаться: траву нельзя было сжигать, скалы также должны были рассматриваться с уважением. Было запрещено удалять их или ломать». Поскольку этот священный характер приписывается предку, он появляется как дух этого дерева или скалы, этого водопоя или источника. Если источник мыслится как имеющий какую-то связь с дождем, он станет духом дождя. Таким образом, те же души, которые служат защитными гениями для людей, одновременно выполняют и космические функции. Несомненно, в этом смысле мы должны понимать текст Рота, где он говорит, что в северном Квинсленде духи природы — это души умерших, которые решили жить в лесах или пещерах.

Таким образом, у нас здесь есть некоторые духовные существа, которые отличаются от блуждающих душ без определенных сил. Штрелов называет их богами; но это выражение неточно, по крайней мере в подавляющем большинстве случаев. Если бы это было правдой, то в таком обществе, как арунта, где каждый имеет своего защищающего предка, было бы столько же или больше богов, сколько индивидов. Это лишь внесло бы путаницу в нашу терминологию, если бы мы дали имя бога священному существу только с одним почитателем. Может быть, конечно, что фигура предка вырастает до точки, где она напоминает настоящего бога. Среди варрамунгу, как мы уже указывали, клан в целом считается происходящим от одного единственного и уникального предка. Легко увидеть, как этот коллективный предок мог бы при определенных обстоятельствах стать объектом коллективной преданности. Чтобы выбрать примечательный пример, это то, что случилось со змеей Воллунква. Этот мифический зверь, от которого, как считается, произошел клан с тем же именем, продолжает жить, как они верят, в водопоях, которые поэтому окружены религиозным уважением. Таким образом, он становится объектом культа, который клан празднует коллективно: через определенные ритуалы они пытаются угодить ему и завоевать его благосклонность, и они адресуют ему всевозможные молитвы и т. д. Поэтому мы можем сказать, что он подобен богу клана. Но это очень исключительный случай, или даже, согласно Спенсеру и Гиллену, уникальный. Обычно слово «духи» — единственное, подходящее для обозначения этих персонажей-предков.

Что касается того, каким образом сформировалось это представление, то можно сказать, что это очевидно из всего вышесказанного.

Как мы уже показали, существование индивидуальных душ, раз уж оно допущено, невозможно понять, не вообразив первоначальный запас фундаментальных душ в начале вещей, из которого произошли все остальные. Теперь эти души-архетипы должны были мыслиться как содержащие в себе источник всей религиозной эффективности; ибо, поскольку воображение не выходит за их пределы, считается, что именно от них и только от них происходят все священные вещи: как инструменты культа, так и члены клана и животные тотемического вида. Они воплощают всю священность, разлитую во всем племени и во всем мире, и поэтому им приписываются силы, заметно превосходящие те, которыми обладают простые души людей. Более того, время само по себе увеличивает и подкрепляет священный характер вещей. Очень древняя чуринга внушает гораздо больше уважения, чем новая, и предполагается, что она обладает большими достоинствами. Чувства почитания, объектом которых она была на протяжении ряда последовательных поколений, державших ее в руках, как бы аккумулируются в ней. По той же причине персонажи, которые на протяжении веков были предметом мифов, уважительно передававшихся из уст в уста и периодически воплощавшихся в ритуалах, не могли не занять совершенно особое место в народном воображении.

Но как получается, что вместо того, чтобы оставаться вне организованного общества, они стали его полноправными членами?

Это происходит потому, что каждый индивид является двойником предка. Когда два существа связаны столь тесно, они естественно мыслятся как объединенные; поскольку они участвуют в одной и той же природе, кажется, что то, что затрагивает одного, должно затрагивать и другого. Таким образом, группа мифических предков стала привязанной к обществу живых; им приписывались одни и те же интересы и одни и те же страсти; они рассматривались как соратники. Однако, поскольку первые обладали более высоким достоинством, чем вторые, эта ассоциация принимает в общественном сознании форму соглашения между высшими и низшими, между покровителями и клиентами, благодетелями и получателями. Так возникает эта любопытная идея о духе-покровителе, который прикреплен к каждому индивиду.

Вопрос о том, как этот предок пришел к установлению отношений не только с людьми, но и с вещами, может показаться более затруднительным; ибо на первый взгляд мы не видим, какая связь может существовать между персонажем такого рода и скалой или деревом. Но факт, которым мы обязаны Штрелову, дает нам решение этой проблемы, которое является, по крайней мере, вероятным.

Эти деревья и скалы расположены не в какой-либо точке территории племени, а по большей части сгруппированы вокруг святилищ, называемых Спенсером и Гилленом эртнатулунга, а Штреловым — аркнанауа, где хранятся чуринги клана. Мы знаем, каким уважением окружены эти места уже по одному тому факту, что там находятся самые ценные инструменты культа. Каждая из них распространяет святость вокруг себя. Именно по этой причине соседние деревья и скалы кажутся священными, что запрещено их разрушать или причинять им вред, и что любое насилие, совершенное против них, является святотатством. Этот священный характер действительно обусловлен простым явлением психической заразительности; но чтобы объяснить его, туземец должен допустить, что эти различные объекты имеют отношения с различными существами, в которых он видит источник всей религиозной силы, то есть с предками Альчеринги. Отсюда происходит система мифов, о которых мы говорили. Они воображали, что каждая эртнатулунга отмечает место, где группа предков вошла в землю. Считалось, что курганы или деревья, покрывающие землю, представляют их тела. Но поскольку душа в общем сохраняет своего рода близость к телу, в котором она обитала, их естественно привели к убеждению, что эти души предков продолжают посещать те места, где осталась их материальная оболочка. Поэтому они были помещены в скалы, деревья или водоемы. Таким образом, каждый из них, оставаясь привязанным к какому-то определенному индивиду, превратился в своего рода genius loci и выполнял свои функции.

Концепции, проясненные таким образом, позволяют нам понять форму тотемизма, которую мы до настоящего времени оставляли без объяснения: это индивидуальный тотемизм.

Индивидуальный тотем определяется в своей сущности двумя следующими характеристиками: (1) это существо в животной или растительной форме, функция которого — защищать индивида; (2) судьба этого индивида и судьба его покровителя тесно связаны: все, что касается последнего, симпатически передается первому. Теперь духи предков, о которых мы только что говорили, отвечают этому же определению. Они также принадлежат, по крайней мере частично, к животному или растительному царству. Они тоже являются духами-покровителями. Наконец, симпатическая связь объединяет каждого индивида с его защищающим предком. На самом деле, нанджа-дерево, представляющее мистическое тело этого предка, не может быть уничтожено без того, чтобы человек не почувствовал себя под угрозой. Правда, это верование сегодня теряет свою силу, но Спенсер и Гиллен наблюдали его, и в любом случае они придерживаются мнения, что раньше оно было вполне общим.

Идентичность этих двух концепций обнаруживается даже в их деталях.

Души предков обитают в деревьях или скалах, которые считаются священными. Точно так же среди эуалайи считается, что дух животного, служащего индивидуальным тотемом, обитает в дереве или камне. Это дерево или камень священны; никто не может прикасаться к ним, кроме владельца тотема; когда это камень или скала, этот запрет является еще более абсолютным. В результате они являются настоящими местами убежища.

Наконец, мы видели, что индивидуальная душа — это лишь другой аспект духа предка; согласно Штрелову, это служит своего рода вторым «я». Точно так же, следуя выражению миссис Паркер, индивидуальный тотем эуалайи, называемый Юнбеай, является alter ego индивида: «Душа человека находится в его Юнбеай, а душа его Юнбеай — в нем». Так что в основе это одна душа в двух телах. Родство этих двух понятий настолько близко, что они иногда выражаются одним и тем же словом. Это случай в Меланезии и Полинезии: атай на острове Мота, таманиу на острове Аврора и талегиа в Мотлаве — все они обозначают как душу индивида, так и его личный тотем. То же самое с айту на Самоа. Это потому, что индивидуальный тотем — это лишь внешняя и видимая форма эго или личности, которой душа является внутренней и невидимой формой.

Таким образом, индивидуальный тотем обладает всеми существенными характеристиками защищающего предка и выполняет ту же роль: это потому, что он имеет то же происхождение и исходит из той же идеи.

Каждый из них, по сути, состоит в дублировании души. Тотем, как и предок, является душой индивида, но экстернализированной и наделенной силами, превосходящими те, которыми она, как считается, обладает, находясь внутри организма. Теперь это дублирование является результатом психологической необходимости; ибо оно лишь выражает природу души, которая, как мы видели, двойственна. В одном смысле она наша: она выражает нашу личность. Но в то же время она вне нас, ибо она является лишь проникновением в нас религиозной силы, которая находится вне нас. Мы не можем смешивать себя с ней полностью, ибо мы приписываем ей совершенство и достоинство, благодаря которым она возвышается далеко над нами и нашей эмпирической индивидуальностью. Таким образом, существует целая часть нас самих, которую мы склонны проецировать вовне. Этот способ мышления о самих себе настолько хорошо укоренился в нашей природе, что мы не можем избежать его, даже когда пытаемся рассматривать себя, не прибегая к каким-либо религиозным символам. Наше моральное сознание подобно ядру, вокруг которого формируется идея души; однако, когда оно говорит с нами, оно производит эффект внешней силы, превосходящей нас, которая дает нам наш закон и судит нас, но которая также помогает нам и поддерживает нас. Когда она на нашей стороне, мы чувствуем себя сильнее перед лицом жизненных испытаний и более уверенными в победе над ними, точно так же, как австралиец, который, доверяя своему предку или своему личному тотему, чувствует себя более доблестным перед лицом своих врагов. Таким образом, в основе этих концепций есть нечто объективное, имеем ли мы в виду римского гения, индивидуальный тотем или предка Альчеринги; и именно поэтому они сохранились в различных формах до наших дней. Все происходит так, как если бы у нас действительно было две души: одна, которая внутри нас, или, скорее, которая есть мы; другая, которая над нами и чья функция — контролировать и помогать первой. Фрэзер думал, что индивидуальный тотем — это внешняя душа; но он полагал, что эта экстернальность является результатом ухищрения и магической уловки. В действительности она подразумевается в самом устройстве идеи души.

Духи, о которых мы только что говорили, являются по существу благодетелями. Конечно, они наказывают человека, если он не обращается с ними подобающим образом; но не их функция — творить зло.

II

Однако дух сам по себе так же способен творить зло, как и добро. Вот почему мы находим класс злых духов, формирующийся естественным образом в противовес этим вспомогательным и защищающим духам, что позволяет людям объяснять постоянные беды, от которых они вынуждены страдать: их кошмары и болезни, вихри и бури и т. д. Конечно, это не означает, что все эти человеческие страдания предстали как вещи слишком ненормальные, чтобы их можно было объяснить как-то иначе, кроме как сверхъестественными силами; но это означает, что эти силы мыслятся в религиозной форме. Поскольку именно религиозный принцип считается источником жизни, все события, которые нарушают или разрушают жизнь, должны логически восходить к принципу того же рода.

Эти вредоносные духи, по-видимому, были задуманы по той же модели, что и добрые духи, о которых мы только что говорили. Они представлены в животной форме или в форме, которая наполовину животное, наполовину человек; но люди естественно склонны придавать им огромные размеры и отталкивающий вид. Подобно душам предков, считается, что они обитают в деревьях, скалах, водоемах и подземных пещерах. Взяв арунта в качестве частного примера, Спенсер и Гиллен прямо говорят, что эти злые духи, известные под именем Орунча, являются существами Альчеринги. Многие представлены как души людей, которые вели земную жизнь. Среди персонажей сказочной эпохи, по сути, было много разных темпераментов: некоторые обладали жестокими и злыми инстинктами, которые они сохранили; другие были естественно дурного сложения; они были худыми и изможденными; поэтому после того, как они вошли в землю, нанджа-скалы, которым они дали начало, считались домами опасных влияний.

Тем не менее они отличаются особыми характеристиками от своих собратьев, героев Альчеринги. Они не перевоплощаются; среди живых людей нет никого, кто представлял бы их; они без человеческого потомства. Когда, судя по определенным признакам, они верят, что ребенок является результатом их работы, его предают смерти, как только он родится. Также они не принадлежат ни к какой определенной тотемической группе; они вне социальной организации. По всем этим чертам они распознаются скорее как магические силы, чем религиозные. И действительно, именно с магом они имеют отношения; очень часто именно от них он получает свои силы. Итак, мы теперь прибыли в точку, где мир религии заканчивается и начинается мир магии; и поскольку последний находится вне поля нашего исследования, нам не нужно продвигать наши исследования дальше.

Появление понятия духов знаменует собой важный шаг вперед в индивидуализации религиозных сил.

III

Однако духовные существа, о которых мы говорили до настоящего времени, пока являются лишь второстепенными персонажами. Они либо зловредные духи, которые относятся скорее к магии, чем к религии, либо, будучи привязанными к определенным индивидам или местам, они не могут заставить свое влияние почувствовать иначе, как в кругу очень ограниченного радиуса. Поэтому они могут быть объектами только частных и местных ритуалов. Но после того, как идея была однажды установлена, она естественно распространяется на высшие сферы религиозной жизни, и таким образом рождаются мифические личности высшего порядка.

Хотя церемонии различных кланов отличаются друг от друга, они все же принадлежат к одной и той же религии; тем не менее, между ними существует определенное количество существенных сходств. Поскольку все кланы являются лишь частями одного и того же племени, единство племени не может не дать себя почувствовать через это разнообразие частных культов. На самом деле, нет ни одной тотемической группы, у которой не было бы чуринг и ревунов, и они используются везде одинаково. Организация племени во фратрии, матримониальные классы и кланы, а также связанные с ними экзогамные запреты являются настоящими племенными институтами. Празднования инициации включают в себя определенные фундаментальные практики: удаление зуба, обрезание, субинцизию и т. д., которые не варьируются в зависимости от тотемов внутри одного племени. Единообразие в этом пункте тем легче устанавливается, что инициация всегда происходит в присутствии племени или, по крайней мере, перед собранием, на которое были созваны различные кланы. Причина этого в том, что цель инициации — ввести неофита в религиозную жизнь не просто клана, в котором он родился, а племени в целом; поэтому необходимо, чтобы различные аспекты племенной религии были представлены перед ним и происходили, в некотором роде, прямо на его глазах. Именно по этому случаю моральное и религиозное единство племени утверждается наилучшим образом.

Таким образом, в каждом обществе существует определенное количество ритуалов, которые отличаются от всех остальных своей однородностью и общностью. Столь заметная гармония казалась объяснимой только единством происхождения. Поэтому они воображали, что каждая группа схожих ритуалов была основана одним и тем же предком, который пришел, чтобы открыть их племени в целом. Так, среди арунта именно предок клана Дикой Кошки по имени Путиапутиа, как полагают, научил людей способу изготовления чуринги и ритуального ее использования; среди варрамунгу это был Мурту-муртуу; среди урабунна — Витурна; это был Атнату среди кайтиш и Тендун среди курнаи. Точно так же практика обрезания приписывается восточными диери и многими другими племенами двум особым Мурамура, а арунта — герою Альчеринги тотема Ящерицы по имени Мангаркунджеркунджа. Этому же персонажу приписываются основание матримониальных институтов и социальной организации, которую они подразумевают, открытие огня, изобретение копья, баклера, бумеранга и т. д. Также очень часто случается, что изобретатель ревуна считается также основателем ритуалов инициации.

Этих особых предков нельзя поставить в один ряд с остальными. С одной стороны, чувства почитания, которые они внушают, не ограничиваются одним кланом, а являются общими для всего племени. С другой стороны, именно им люди приписывают все, что наиболее ценится в племенной цивилизации. По этой двойной причине они стали объектом особого внимания. Например, об Атнату говорят, что он родился на небесах в эпоху, еще более раннюю, чем времена Альчеринги, что он создал сам себя и дал себе имя, которое носит. Звезды — его жены и дочери. За небесами, где он живет, есть другие с другим солнцем. Его имя священно, и его никогда не следует произносить перед женщинами или неинициированными лицами.

Однако, сколь велик бы ни был престиж, которым пользуются эти персонажи, не было повода для основания специальных ритуалов в их честь; ибо они сами являются лишь персонифицированными ритуалами. У них нет другой причины для существования, кроме как объяснять существующие практики; они — лишь другой аспект этих практик. Чуринга и предок, который ее изобрел, — одно и то же; иногда оба имеют одно и то же имя. Когда кто-то заставляет ревун звучать, говорят, что это голос предка, дающий о себе знать. Но именно по той причине, что каждый из этих героев смешивается с культом, который, как считается, он основал, они верят, что он внимателен к тому, как он празднуется. Он не удовлетворен, если верующие не выполняют свои обязанности точно; он наказывает тех, кто небрежен. Поэтому он мыслится как хранитель ритуала, а также его основатель, и по этой причине он становится наделенным настоящей моральной ролью.

Однако это мифологическое формирование не является высшим, которое можно найти среди австралийцев. Есть, по крайней мере, определенное количество племен, которые пришли к концепции бога, если не уникального, то по крайней мере верховного, и которому приписывается преобладающее положение среди всех других религиозных сущностей.

IV

Существование этого верования было указано давно различными наблюдателями; но именно Хоуитт внес наибольший вклад в установление его относительной общности. На самом деле, он подтвердил его на очень обширной географической территории, охватывающей штат Виктория и Новый Южный Уэльс и даже простирающейся до Квинсленда. Во всем этом регионе значительное число племен верят в существование настоящего племенного божества, которое имеет разные имена в зависимости от округа. Наиболее часто используемые — Бунджил или Пунджил, Дарамулун и Байаме. Но мы также находим Нурали или Нурелле, Кохин и Манган-нгауа. Та же концепция встречается снова дальше на запад, среди нарриньери, где великий бог называется Нурундери или Нгуррундери. Среди диери вероятно, что есть один из Мура-мура, или обычных предков, который пользуется своего рода превосходством над другими. Наконец, в противовес утверждениям Спенсера и Гиллена, которые заявляют, что они не наблюдали никакой веры в реальное божество среди арунта, Штрелов уверяет нас, что этот народ, как и лоритджа, признает под именем Альтджира настоящего «доброго бога».

Существенные характеристики этого персонажа везде одинаковы. Это бессмертное и даже вечное существо, ибо оно не произошло ни от какого другого. Прожив на земле определенное время, он вознесся на небеса или был взят туда и продолжает жить там, окруженный своей семьей, ибо обычно говорят, что у него есть одна или несколько жен, дети и братья, которые иногда помогают ему в его функциях. Под предлогом визита, который, как говорят, он нанес им, он и его семья часто идентифицируются с определенными звездами. Более того, ему приписывают власть над звездами. Именно он регулирует путь солнца и луны; он отдает им приказы. Именно он заставляет молнию вырываться из облаков и бросает громовые стрелы. Поскольку он — гром, он также связан с дождем: именно к нему люди обращаются, когда возникает нехватка воды или когда ее выпадает слишком много.

О нем говорят как о своего рода творце: его называют отцом людей и говорят, что он создал их. Согласно легенде, распространенной вокруг Мельбурна, Бунджил создал первого человека следующим образом. Он сделал маленькую статую из белой глины; затем, после того как он протанцевал вокруг нее несколько раз и вдохнул в ее ноздри, статуя ожила и начала ходить. Согласно другому мифу, он зажег солнце; таким образом земля нагрелась, и люди вышли из нее. В то же время, когда он создал людей, этот божественный персонаж создал животных и деревья; именно ему люди обязаны всеми искусствами жизни, оружием, языком и племенными ритуалами. Он — благодетель человечества. Даже сейчас он играет для них роль своего рода провидения. Именно он снабжает своих верующих всем необходимым для их существования. Он находится в общении с ними, либо напрямую, либо через посредников. Но будучи в то же время хранителем морали племени, он сурово относится к ним, когда она нарушается. Если верить некоторым наблюдателям, он даже будет исполнять должность судьи после этой жизни; он отделит добрых от злых и не будет вознаграждать одних так же, как других. В любом случае их часто представляют как правящих страной мертвых и как собирающих души вместе, когда они прибывают в загробный мир.

Поскольку инициация является основной формой племенного культа, именно к ритуалам инициации он привязан особенно; он — их центр. Он очень часто представлен изображением, вырезанным на куске коры или вдавленным в землю. Вокруг него танцуют; в его честь поют; к нему даже обращаются с настоящими молитвами. Они объясняют молодым людям, кто этот персонаж, которого представляет это изображение; они говорят им его тайное имя, которое женщины и неинициированные не могут знать; они рассказывают им его историю и роль, приписываемую ему в жизни племени. В другое время они поднимают руки к небесам, где, как считается, он обитает, или же они указывают руками или ритуальными инструментами, которые у них в руках, в этом направлении; это способ вступления в общение с ним. Они чувствуют его присутствие везде. Он наблюдает за неофитом, когда тот удалился в лес. Он внимателен к тому, как празднуются церемонии. Инициация — это его культ. Поэтому он уделяет особое внимание тому, чтобы они выполнялись точно: если есть какие-либо ошибки или небрежности, он наказывает их ужасным образом.

Более того, авторитет каждого из этих верховных богов не ограничивается одним племенем; он признается в равной степени рядом соседних племен. Бунджил почитается почти во всей Виктории, Байаме — в значительной части Нового Южного Уэльса и т. д.; вот почему так мало богов для относительно обширной географической территории. Поэтому культы, объектом которых они являются, имеют международный характер. Иногда даже случается, что мифологии переплетаются, объединяются и делают взаимные заимствования. Таким образом, большинство племен, которые верят в Байаме, также допускают существование Дарамулуна; однако они отводят ему меньшее достоинство. Они делают его сыном или братом Байаме и подчиненным последнему. Таким образом, вера в Дарамулуна распространилась в различных формах по всему Новому Южному Уэльсу. Поэтому далеко не верно, что религиозный интернационализм — это особенность самых недавних и продвинутых религий. С зари истории религиозные верования проявляли тенденцию выходить за пределы одного строго ограниченного политического общества; как будто они имели естественную склонность пересекать границы, распространяться и интернационализироваться. Конечно, были народы и времена, когда эта спонтанная склонность сдерживалась противоположными социальными необходимостями; но это не мешает ей быть реальной и, как мы видим, очень примитивной.

Тайлору эта концепция показалась частью столь возвышенного богословия, что он отказывается видеть в ней что-либо, кроме продукта европейского импорта: он хотел бы, чтобы это была более или менее денатурированная христианская идея. Эндрю Лэнг, напротив, считает их автохтонными; но поскольку он также признает, что она контрастирует со всеми другими австралийскими верованиями и покоится на совершенно иных принципах, он заключает, что религии Австралии состоят из двух гетерогенных систем, наложенных одна на другую, и, следовательно, происходящих из двойного источника. С одной стороны, были идеи, относящиеся к тотемам и духам, которые были внушены людям видом определенных природных явлений. Но в то же время, благодаря своего рода интуиции, относительно природы которой он отказывается прояснить, человеческий интеллект преуспел с первого же раза в концепции уникального бога, творца мира и законодателя морального порядка. Лэнг даже оценивает, что эта идея была чище от иностранных элементов в начале, и особенно в Австралии, чем в цивилизациях, которые последовали непосредственно за ней. Со временем она покрывалась и затемнялась мало-помалу все растущей массой анимистических и тотемических суеверий. Таким образом, она претерпела своего рода прогрессивную дегенерацию до того дня, когда, как эффект привилегированной культуры, она преуспела в том, чтобы прийти к самой себе и вновь заявить о себе с большей силой и ясностью, чем она имела в первом случае.

Но факты не позволяют ни скептической гипотезы Тайлора, ни теологической интерпретации Лэнга.

Во-первых, сегодня достоверно, что идеи, относящиеся к великому племенному богу, имеют местное происхождение. Они наблюдались до того, как влияние миссионеров успело дать себя почувствовать. Но из этого не следует, что необходимо приписывать их таинственному откровению. Далеко не будучи производными из иного источника, чем регулярные тотемические верования, они, напротив, являются лишь логической разработкой этих верований и их высшей формой.

Мы уже видели, как понятие мифических предков подразумевается в самых принципах, на которых покоится тотемизм, ибо каждый из них является тотемическим существом. Теперь, хотя великие боги, безусловно, превосходят их, все же между ними существуют лишь различия в степени; мы переходим от первых ко вторым без разрыва непрерывности. На самом деле, великий бог сам является предком особой важности. Они часто говорят нам о нем так, как будто он был человеком, наделенным, конечно, более чем человеческими силами, но тем, кто прожил человеческую жизнь на земле. Он изображается как великий охотник, могущественный маг или основатель племени. Он был первым человеком. Одна легенда даже представляет его в форме изношенного старика, который едва мог передвигаться. Если верховный бог по имени Мура-мура существовал среди диери, само слово значительно, ибо оно служит для обозначения класса предков. Точно так же Нурали, имя великого бога среди племен на реке Мюррей, иногда используется как коллективное выражение, которое применяется к группе мифических существ, которых традиция помещает в начало вещей. Они — персонажи, вполне сравнимые с персонажами Альчеринги. В Квинсленде мы уже встречали бога Анджеа или Анджир, который создал людей, но который, тем не менее, кажется лишь первым человеком.

Факт, который помог австралийской мысли перейти от многочисленных духов предков к идее племенного бога, заключается в том, что между двумя крайностями был вставлен средний член, который послужил переходом: это цивилизующие герои. Сказочные существа, которых мы называем этим именем, — это действительно простые предки, которым мифология приписала выдающееся место в истории племени и которых она по этой причине поставила выше остальных. Мы даже видели, что они обычно составляют часть тотемической организации: Мангаркунджеркунджа принадлежит к тотему Ящерицы, а Путиапутиа — к тотему Дикой Кошки. Но с другой стороны, функции, которые, как считается, они выполняют или выполняли, тесно схожи с теми, которые возложены на великого бога. Он тоже, как считается, ввел искусства цивилизации среди людей, был основателем основных социальных институтов и открывателем великих религиозных церемоний, которые остаются под его контролем. Если он отец людей, то это потому, что он изготовил их, а не породил: но Мангаркунджа тоже создал их. До его времени не было людей, а были лишь бесформенные массы плоти, в которых различные члены и даже различные индивиды еще не были отделены друг от друга. Именно он разрезал эту первоначальную материю и сделал из нее настоящих человеческих существ. Между этим способом изготовления и тем, который миф, о котором мы говорили, приписывает Бунджилу, есть лишь оттенки различия. Более того, связи, объединяющие эти два вида фигур друг с другом, хорошо показаны тем фактом, что отношение происхождения иногда устанавливается между ними. Среди курнаи герой ревуна, Тундул, является сыном великого бога Мунган-нгауа. Точно так же среди эуалайи Дарамулун, сын или брат Байаме, идентичен Гаянди, который является эквивалентом Тундуна курнаи. Конечно, не обязательно заключать из этих фактов, что великий бог — не более чем цивилизующий герой. Есть случаи, когда эти два персонажа тщательно дифференцируются. Но если они не смешиваются, они, по крайней мере, родственники. Поэтому иногда случается, что нам трудно различить их; есть некоторые, которых можно было бы классифицировать одинаково хорошо в одну или другую категорию. Так, мы говорили об Атнату как о цивилизующем герое; но он очень близок к тому, чтобы быть великим богом.

Понятие верховного бога даже зависит настолько тесно от всей системы тотемических верований, что оно все еще несет их отпечаток. Тундул — божественный герой, как мы только что видели, который очень близок к племенному божеству; теперь среди курнаи то же слово означает тотем. Точно так же среди арунта Альтджира — имя великого бога; это также имя материнского тотема. Но есть что сказать больше, чем это; многие великие боги имеют очевидно тотемический аспект. Дарамулун — орел-ястреб; его мать — эму. Именно под чертами эму представлен Байаме. Альтджира арунта имеет ноги эму. Прежде чем стать именем великого бога, Нурали обозначало, как мы только что видели, предков-основателей племени; теперь некоторые из них были воронами, другие — ястребами. Согласно Хоуитту, Бунджил всегда представлен в человеческой форме; однако то же слово служит для обозначения тотема фратрии, орла-ястреба. По крайней мере один из его сыновей находится среди тотемов, включенных во фратрию, которой он дал или от которой он взял свое имя. Его брат — Палльян, летучая мышь; теперь последний служит сексуальным тотемом для мужчин во многих племенах Виктории.

Мы можем даже пойти дальше и более определенно сформулировать связь, которую эти великие боги имеют с тотемической системой. Мы только что видели, что Бунджил — тотем фратрии. Дарамулун, как и Бунджил, — орел-ястреб, и мы знаем, что эта птица является тотемом фратрий в большом числе юго-восточных племен. Мы уже указывали, что Нурали, по-видимому, изначально был собирательным термином, обозначающим неразличимо либо орлов-ястребов, либо ворон; теперь в племенах, где этот миф наблюдался, ворона — тотем одной из двух фратрий, орел-ястреб — другой. Также легендарная история великих богов очень тесно напоминает историю тотемов фратрий. Мифы, а иногда и ритуалы, увековечивают борьбу, которую каждое из этих божеств вело против плотоядной птицы, над которой оно торжествовало только с величайшим трудом. Бунджил, первый человек, после создания второго человека, Карвина, вступил в конфликт с ним, и в ходе своего рода дуэли он тяжело ранил его и превратил в ворону. Два вида Нурали представлены как две враждебные группы, которые изначально находились в состоянии постоянной войны. Байаме, со своей стороны, должен был сражаться против Муллиана, каннибала орла-ястреба, который, кстати, идентичен Дарамулуну. Теперь, как мы видели, существует также своего рода конституционная враждебность между тотемами фратрий. Этот параллелизм завершает доказательство того, что мифология великих богов и мифология этих тотемов тесно связаны. Эта связь покажется еще более очевидной, если мы заметим, что соперник бога регулярно является либо вороной, либо орлом-ястребом, и что это довольно часто тотемы фратрий.

Таким образом, Байаме, Дарамулун, Нурали и Бунджил кажутся тотемами фратрий, которые были обожествлены; и мы можем вообразить, что этот апофеоз произошел следующим образом. Очевидно, именно на собраниях, которые происходят в связи с инициацией, эта концепция была разработана, ибо великие боги не играют никакой роли, кроме как в этих ритуалах, и являются чуждыми другим религиозным церемониям. Более того, поскольку инициация является основной формой племенного культа, только по этому случаю могла возникнуть племенная мифология. Мы уже видели, как ритуалы обрезания и субинцизии спонтанно стремятся персонифицироваться в форме цивилизующих героев. Однако эти герои не проявляли никакого превосходства; они были на равных правах с другими легендарными благодетелями общества. Но везде, где племя приобретало более живое чувство самого себя, это чувство естественно воплощалось в каком-то персонаже, который становился его символом. Чтобы объяснить связи, объединяющие их друг с другом, независимо от того, к какому клану они принадлежали, люди воображали, что все они происходят из одного и того же рода и что все они происходят от одного отца, которому они обязаны своим существованием, хотя он был обязан своим никому. Бог инициации был предопределен к этой роли, ибо, согласно выражению, часто слетающему с уст туземцев, цель инициации — сделать или изготовить людей. Поэтому они приписали творческую силу этому богу, и по всем этим причинам он оказался наделенным престижем, ставящим его значительно выше других героев мифологии. Эти другие стали его помощниками, подчиненными ему; они были сделаны его сыновьями или младшими братьями, как это было в случае с Тундуном, Гаянди, Карвином, Палльяном и т. д. Но уже существовали другие священные существа, которые занимали столь же выдающееся место в религиозной системе клана: это были тотемы фратрий. Везде, где они поддерживаются, считается, что они держат тотемы кланов в зависимости от них. Таким образом, у них было все необходимое для того, чтобы самим стать племенными божествами. Поэтому было только естественно, что частичное смешение должно возникнуть между этими двумя видами мифических существ; именно так один из двух фундаментальных тотемов племени передал свои черты великому богу. Но поскольку было необходимо объяснить, почему только один из них был призван к этому достоинству, а другой исключен, они предположили, что последний, в ходе борьбы против своего соперника, был побежден и что его исключение было следствием его поражения. Эта теория была тем более охотно допущена, что она была в согласии с остальной мифологией, где тотемы фратрий обычно считаются врагами друг друга.

Миф, наблюдавшийся миссис Паркер среди эуалайи, может послужить подтверждением этого объяснения, ибо он лишь переводит его на фигуральный язык. Рассказывают, что в этом племени тотемы были лишь именами, данными различным частям тела Байаме вначале. Таким образом, кланы были, в некотором смысле, фрагментами божественного тела. Теперь не является ли это просто другим способом сказать, что великий бог — это синтез всех тотемов и, следовательно, персонификация племенного единства?

Но в то же время он принимает международный характер. На самом деле, члены племени, к которому принадлежат молодые инициированные, — не единственные, кто присутствует на церемониях инициации; представители соседних племен специально созываются на эти празднования, которые таким образом становятся своего рода международными ярмарками, одновременно религиозными и светскими. Верования, разработанные в социальных средах, таким образом сформированных, не могли оставаться исключительным достоянием какой-либо особой национальности. Чужеземец, которому они открываются, уносит их обратно в свое собственное племя, когда возвращается домой; и поскольку рано или поздно он вынужден пригласить своих бывших хозяев, происходит постоянный обмен идеями от племени к племени. Именно так была установлена международная мифология, существенным элементом которой великий бог был вполне естественно, ибо она имела свое происхождение в ритуалах инициации, которые он призван персонифицировать. Поэтому его имя переходило с одного языка на другой вместе с представлениями, которые были привязаны к нему. Тот факт, что имена фратрий обычно одинаковы в очень разных племенах, не мог не облегчить эту диффузию. Интернационализм тотемов открыл путь для интернационализма великого бога.

Мы таким образом достигаем высшей концепции, к которой пришел тотемизм. Это точка, где он касается и подготавливает религии, которые должны последовать, и помогает нам в их понимании. Но в то же время мы можем видеть, что эта кульминационная идея объединена без какого-либо перерыва с самыми грубыми верованиями, которые мы проанализировали вначале.

V

На самом деле, великий племенной бог — это лишь дух предка, который наконец завоевал преобладающее место. Духи предков — это лишь сущности, выкованные по образу индивидуальных душ, чье происхождение они призваны объяснить. Души, в свою очередь, — это лишь форма, принятая безличными силами, которые мы нашли в основе тотемизма, по мере того как они индивидуализируются в человеческом теле. Единство системы так же велико, как ее сложность.

В этой работе по разработке идея души, несомненно, сыграла важную роль: именно через нее идея личности была введена в область религии. Но неверно, что, как утверждают теоретики анимизма, она содержит зародыш всей религии. Прежде всего, она предполагает понятие маны или тотемического принципа, формой которого она является лишь в особом виде. Затем, если духи и боги не могли быть задуманы до души, они, тем не менее, больше, чем просто человеческие души, освобожденные смертью; иначе откуда взялись бы их сверхъестественные силы? Идея души лишь послужила для того, чтобы направить мифологическое воображение новым путем и предложить ему конструкции нового рода. Но материал для этих концепций был взят не из представления о душе, а из этого резервуара анонимных и разлитых сил, которые составляют первоначальный фундамент религий. Создание мифических личностей было лишь другим способом мышления об этих существенных силах.

Что касается понятия великого бога, то оно целиком обязано чувству, действие которого мы уже наблюдали в генезисе самых специфически тотемических верований: это племенное чувство. На самом деле, мы видели, что тотемизм не был работой изолированных кланов, а что он всегда разрабатывался в теле племени, которое было в некоторой степени сознательно своего единства. Именно по этой причине различные культы, свойственные каждому клану, взаимно касаются и дополняют друг друга таким образом, чтобы сформировать единое целое. Теперь именно это же чувство племенного единства выражается в концепции верховного бога, общего для племени в целом. Таким образом, это совершенно те же причины, которые активны внизу и вверху этой религиозной системы.

Однако до настоящего времени мы рассматривали религиозные представления так, как если бы они были самодостаточными и могли быть объяснены сами по себе. Но в действительности они неотделимы от ритуалов, не только потому, что они проявляются там, но и потому, что они, в свою очередь, чувствуют влияние этих последних. Конечно, культ зависит от верований, но он также реагирует на них. Поэтому, чтобы лучше понять их, важно лучше понять его. Пришло время для начала его изучения.

КНИГА III ОСНОВНЫЕ РИТУАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

ГЛАВА I НЕГАТИВНЫЙ КУЛЬТ И ЕГО ФУНКЦИИ АСКЕТИЧЕСКИЕ РИТУАЛЫ

У нас нет намерения пытаться дать полное описание примитивного культа в том, что последует. Будучи озабоченными особенно тем, чтобы достичь того, что является наиболее элементарным и наиболее фундаментальным в религиозной жизни, мы не будем пытаться реконструировать в деталях часто запутанную множественность всех ритуальных форм. Но из середины этого крайнего разнообразия практик мы хотели бы коснуться наиболее характерных отношений, которые примитивный человек наблюдает при праздновании своего культа, классифицировать наиболее общие формы его ритуалов и определить их происхождение и значение, чтобы мы могли контролировать и, если есть повод, сделать более определенными результаты, к которым привел нас анализ верований.

Каждый культ представляет двойной аспект: один негативный, другой позитивный. В действительности, конечно, два вида ритуалов, которые мы называем так, тесно связаны; мы увидим, что они предполагают друг друга. Но все же они различны, и, если только для того, чтобы понять их связь, необходимо различать их.

По определению, священные существа — это отделенные существа. То, что характеризует их, — это то, что между ними и профанными существами существует разрыв непрерывности. Обычно первые находятся вне других. Целая группа ритуалов имеет целью реализацию этого состояния отделения, которое является существенным. Поскольку их функция — предотвращать ненадлежащие смешения и удерживать одну из этих двух областей от посягательства на другую, они способны только налагать воздержания или негативные акты. Поэтому мы предлагаем дать название негативного культа системе, сформированной этими особыми ритуалами. Они не предписывают верующим определенные акты, а ограничиваются запретом определенных способов действия; поэтому все они принимают форму запретов, или, как обычно говорят этнографы, табу. Это последнее слово — то, которое используется в полинезийских языках для обозначения института, в силу которого определенные вещи изымаются из общего пользования; это также прилагательное, выражающее отличительную характеристику этих видов вещей. У нас уже был случай показать, как трудно перевести строго локальное и диалектическое выражение, подобное этому, в родовой термин. Нет религии, где не было бы запретов и где они не играли бы значительную роль; поэтому прискорбно, что освященная терминология, по-видимому, делает столь универсальный институт особенностью Полинезии. Выражение «интердикты» или «интердикции» кажется нам гораздо более предпочтительным. Однако слово «табу», как и слово «тотем», настолько привычно, что было бы проявлением излишнего пуризма запрещать его систематически; также неудобства, которые оно может иметь, ослабляются, когда его реальное значение и важность были однажды определенно установлены.

I

Но существуют запреты различных видов, которые важно различать; ибо нам не придется рассматривать все виды запретов в этой главе.

Прежде всего, помимо тех, что происходят из религии, существуют другие, которые обусловлены магией. У них есть общее то, что они объявляют определенные вещи несовместимыми и предписывают разделение вещей, чья несовместимость таким образом провозглашена. Но между ними есть также очень серьезные различия. Во-первых, санкции не одинаковы в двух случаях. Конечно, нарушение религиозных запретов часто считается, как мы сейчас увидим, приводящим к материальным беспорядкам механически, от которых виновный человек будет страдать и которые рассматриваются как суждение о его акте. Но даже если они действительно происходят, это спонтанное и автоматическое суждение — не единственное; оно всегда завершается другим, предполагающим человеческое вмешательство. Настоящее наказание добавляется к этому, если оно не предвосхищает его, и оно преднамеренно налагается людьми; или, по крайней мере, есть порицание и общественное осуждение. Даже когда святотатство было наказано, так сказать, болезнью или естественной смертью его автора, оно также опозорено; оно оскорбляет мнение, которое реагирует против него; оно ставит человека, который сделал это, в вину. Напротив, магический запрет судится только по материальным последствиям, которые, как считается, производит запрещенный акт, с своего рода физической необходимостью. Неповинуясь, человек подвергается рискам, подобным тем, которым подвергает себя больной, не следуя советам своего врача; но в этом случае неповиновение не является виной; оно не создает негодования. В магии нет греха. Более того, эта разница в санкции обусловлена глубоким различием в природе запретов. Религиозный запрет обязательно подразумевает понятие священности; он исходит из уважения, внушаемого священным объектом, и его цель — удержать это уважение от ослабления. С другой стороны, запреты магии предполагают лишь чисто светское понятие собственности. Вещи, которые маг рекомендует держать раздельно, — это те, которые по причине их характерных свойств не могут быть сведены вместе и смешаны без опасности. Даже если он случается просить своих клиентов держаться на расстоянии от определенных священных вещей, это не из уважения к ним и страха, что они могут быть осквернены, ибо, как мы знаем, магия живет осквернениями; это лишь по причинам временной полезности. Одним словом, религиозные запреты — это категорические императивы; другие — полезные максимы, первая форма гигиенических и медицинских запретов. Мы не можем изучать два порядка фактов, столь различных, как эти, одновременно или даже под одним и тем же именем без путаницы. Мы здесь занимаемся только религиозными запретами.

Однако между последними необходимо провести новое различие.

Существуют религиозные запреты, цель которых — отделить друг от друга две священные вещи разных видов. Например, напомним, что у вакелбура помост, на котором выставляется труп, должен быть изготовлен исключительно из материалов, принадлежащих фратрии покойного; это равносильно утверждению, что любой контакт между трупом, который является священным, и вещами другой фратрии, которые также являются священными, но иначе, запрещен. В других случаях оружие, используемое для охоты на животное, не может быть сделано из породы дерева, относящейся к той же социальной группе, что и само животное. Но самые важные из этих запретов — те, которые мы изучим в следующей главе; они призваны предотвратить всякое общение между чисто священным и нечисто священным, между священно благоприятным и священно неблагоприятным. Все эти запреты имеют одну общую черту: они проистекают не из того факта, что одни вещи священны, а другие нет, а из того, что между священными вещами существуют неравенства и несовместимости. Поэтому они не затрагивают того, что является существенным в идее священности. Соблюдение этих запретов может привести лишь к изолированным ритуалам, которые являются частными и почти исключительными; но оно не могло бы создать настоящий культ, ибо культ прежде всего создается регулярными отношениями между профанным и священным как таковыми.

Но существует другая система религиозных запретов, гораздо более обширная и важная; это та, которая отделяет не разные виды священных вещей, а все священное от всего профанного. Таким образом, она непосредственно выводится из самого понятия священности и ограничивается его выражением и реализацией. Тем самым она дает материал для подлинного культа, и даже культа, который лежит в основе всех остальных; ибо отношение, которое она предписывает, — это то, от которого верующий никогда не должен отступать во всех своих отношениях со священным. Это то, что мы называем негативным культом. Можно сказать, что его запреты — это религиозные запреты par excellence. Только их мы и будем обсуждать на следующих страницах.

Но они принимают многочисленные формы. Вот основные из них, которые мы наблюдаем в Австралии.

Прежде всего, это запреты на контакт; это первоначальные табу, из которых другие являются едва ли не частными разновидностями. Они основываются на принципе, согласно которому профанное никогда не должно касаться священного. Мы уже видели, что непосвященные ни при каких обстоятельствах не могут прикасаться к чурингам или ревунам. Если взрослым разрешено свободно ими пользоваться, то это потому, что инициация наделила их священным характером. Кровь, и особенно та, что проливается во время инициации, обладает религиозной силой; она находится под тем же запретом. То же самое с волосами. Покойник священен, потому что душа, оживлявшая тело, остается с трупом; по этой причине иногда запрещается носить с собой кости покойника, если они не завернуты в кусок коры. Следует избегать даже того места, где произошла смерть, ибо верят, что душа покойника продолжает преследовать это место. Вот почему они снимаются с лагеря и уходят на некоторое расстояние; в определенных случаях они уничтожают его вместе со всем, что в нем находится, и должно пройти определенное время, прежде чем они смогут вернуться на то же место. Так получается, что умирающий создает вокруг себя пустое пространство; его оставляют, предварительно устроив его как можно удобнее.

Исключительно интимным контактом является тот, который возникает в результате поглощения пищи. Отсюда происходит запрет на употребление в пищу священных животных или растений, и особенно тех, которые служат тотемами. Такой акт кажется настолько святотатственным, что запрет распространяется даже на взрослых, или, по крайней мере, на большинство из них; только старики достигают достаточного религиозного достоинства, чтобы иногда избегать этого запрета. Этот запрет иногда объясняли мифическим родством, объединяющим человека с животными, чье имя он носит; они защищены чувством симпатии, которое они внушают своим положением сородичей. Но тот факт, что употребление запретной плоти, как полагают, автоматически вызывает болезнь или смерть, показывает, что этот запрет не имеет своего происхождения в простом протесте чувства родственных отношений. В действии находятся силы иного рода, аналогичные тем, что действуют во всех религиях и которые, как полагают, реагируют на святотатства.

Более того, если определенные продукты запрещены профанным, потому что они священны, то другие, напротив, запрещены лицам священного характера, потому что они профанны. Так, часто случается, что определенные животные специально назначаются в качестве пищи для женщин; по этой причине они верят, что те причастны к женской природе и, следовательно, являются профанными. С другой стороны, молодой посвященный подвергается ряду ритуалов особой строгости; чтобы дать ему силы, которые позволят ему войти в мир священных вещей, от которого он до тех пор был исключен, на него направляют исключительно мощную группу религиозных сил. Таким образом, он входит в состояние святости, которое держит все профанное на расстоянии. Тогда ему не разрешается есть дичь, которая считается особой пищей женщин.

Но контакт может быть установлен и другими средствами, помимо прикосновения. Человек вступает в отношения с вещью, просто глядя на нее: взгляд — это средство контакта. Вот почему в определенных случаях профанным запрещено видеть священные вещи. Женщина никогда не должна видеть инструменты культа; максимум, что ей позволено, — это мельком увидеть их издалека. То же самое с тотемическими рисунками, выполненными на телах участников исключительно важных церемоний. Исключительная торжественность ритуалов инициации не позволяет женщинам в некоторых племенах видеть место, где они праздновались, или даже самого неофита. Священный характер, который присущ церемонии в целом, естественно обнаруживается в лицах тех, кто ею руководил или принимал в ней участие; результатом этого является то, что новичок не может поднять на них глаза, и этот запрет сохраняется даже после завершения ритуала. Покойник иногда также удаляется из поля зрения: его лицо закрывают так, чтобы его нельзя было увидеть.

Слово — это еще один способ вступления в отношения с лицами или вещами. Выдыхаемый воздух устанавливает общение; это часть нас, которая распространяется наружу. Таким образом, профанным запрещено обращаться к священным существам или просто говорить в их присутствии. Подобно тому, как неофит не должен смотреть ни на операторов, ни на помощников, ему запрещено разговаривать с ними иначе, как знаками; и этот запрет сохраняет место, до которого он был возведен, посредством специального ритуала.

В общем смысле, у арунта есть моменты в ходе великих церемоний, когда молчание обязательно. Как только чуринги выставлены, все хранят молчание, или, если кто-то говорит, он делает это тихим голосом или только губами.

Помимо священных вещей, существуют слова и звуки, которые имеют тот же характер; они не должны сходить с уст профанных или проникать в их уши. Существуют ритуальные песни, которые женщины не должны слышать под страхом смерти. Они могут слышать шум ревунов, но только издалека. Каждое собственное имя считается существенным элементом человека, который его носит; будучи тесно связанным в уме с идеей об этом человеке, оно участвует в чувствах, которые внушает последний. Поэтому, если одно священно, то и другое тоже. Следовательно, его нельзя произносить в ходе профанной жизни. У варрамунгу есть один тотем, который особенно почитается, это змея по имени Воллунгуа; ее имя — табу. То же самое с Байаме, Дарамулуном и Бунджилом; эзотерическая форма их имени не должна быть раскрыта непосвященным. Во время траура имя покойника не должно упоминаться, по крайней мере его родителями, за исключением случаев абсолютной необходимости, и даже в этом случае его следует шептать. Этот запрет часто является постоянным для вдовы и некоторых родственников. У некоторых народов это даже выходит за пределы семьи; все лица, чье имя совпадает с именем покойника, должны временно изменить свои. Но это еще не все: родственники и близкие друзья иногда воздерживаются от определенных слов в обычном языке, несомненно, потому, что они использовались покойником; эти пробелы заполняются с помощью перифраз или слов, взятых из иностранных диалектов. В дополнение к своим публичным и повседневным именам все люди имеют другое, которое хранится в секрете: женщины и дети его не знают; оно никогда не используется в обычной жизни. Это потому, что оно имеет религиозный характер. Существуют даже церемонии, во время которых необходимо говорить на специальном языке, который нельзя использовать в профанных целях. Это начало священного языка.

Священные существа не только отделены от профанных, но и ничто из того, что прямо или косвенно касается профанной жизни, не должно смешиваться с религиозной жизнью. Полная нагота часто требуется от туземца как необходимое условие для допуска к участию в ритуалах; от него требуется снять все свои привычные украшения, даже те, к которым он наиболее привязан и с которыми расстается наименее охотно из-за защитных свойств, которые он им приписывает. Если он обязан украсить себя, чтобы сыграть свою роль в ритуале, это украшение должно быть сделано специально для этого случая; это церемониальный костюм, праздничное одеяние. Поскольку эти украшения священны благодаря их использованию, ему запрещено использовать их в профанных делах; когда церемония закончена, их закапывают или сжигают; мужчины должны даже мыться так, чтобы не унести с собой никаких следов украшений, которыми они были украшены.

В целом, все акты, характерные для обычной жизни, запрещены, пока происходят акты религиозной жизни. Акт еды сам по себе профанен; ибо он происходит каждый день, удовлетворяет по существу утилитарные и материальные потребности и является частью нашего обычного существования. Вот почему он запрещен в религиозные времена. Когда одна тотемическая группа одолжила свои чуринги чужому клану, наступает исключительно торжественный момент, когда их возвращают и помещают в ертнатулунгу; все, кто принимает участие в церемонии, должны поститься, пока она длится, а длится она долго. То же правило соблюдается во время ритуалов, о которых мы расскажем в следующей главе, а также в определенные моменты инициации.

По той же причине все мирские занятия приостанавливаются, пока происходят великие религиозные торжества. Согласно замечанию Спенсера и Гиллена, которое мы уже имели случай процитировать, жизнь австралийца делится на две очень разные части: одна посвящена охоте, рыболовству и войне; другая посвящена культу, и эти две формы деятельности взаимно исключают и отталкивают друг друга. Именно на этом принципе покоится всеобщий институт религиозных дней отдыха. Отличительным характером праздничных дней во всех известных религиях является прекращение работы и приостановка общественной и частной жизни, поскольку она не имеет религиозной цели. Этот покой — не просто своего рода временное расслабление, которое люди дали себе, чтобы свободнее предаться чувствам радости, обычно пробуждаемым праздничными днями; ибо это печальные праздники, посвященные трауру и покаянию, и во время которых это прекращение не менее обязательно. Это потому, что работа — это выдающаяся форма профанной деятельности: она не имеет иной видимой цели, кроме как обеспечить мирские потребности жизни; она ставит нас в отношения только с обычными вещами. В праздничные дни, напротив, религиозная жизнь достигает исключительной степени интенсивности. Поэтому контраст между двумя формами существования особенно заметен в этот момент; следовательно, они не могут оставаться рядом друг с другом. Человек не может интимно приблизиться к своему богу, пока он все еще несет на себе следы своей профанной жизни; наоборот, он не может вернуться к своим обычным занятиям, когда ритуал только что освятил его. Таким образом, ритуальный день отдыха — это лишь частный случай общей несовместимости, отделяющей священное от профанного; это результат запрета.

Было бы невозможно перечислить здесь все различные запреты, которые наблюдались даже в одних только австралийских религиях. Подобно понятию священности, на котором она покоится, система запретов распространяется на самые разнообразные отношения; она даже используется намеренно в утилитарных целях. Но как бы сложна она ни была, она в конечном итоге покоится на двух фундаментальных запретах, которые суммируют ее и доминируют над ней.

Во-первых, религиозная жизнь и профанная жизнь не могут сосуществовать в одном и том же месте. Если первая должна развиваться, в ее распоряжение должно быть предоставлено особое место, из которого вторая исключена. Отсюда происходит основание храмов и святилищ: это места, отведенные священным существам и вещам и служащие им резиденциями, ибо они не могут обосноваться ни в каком месте, кроме как при условии полного присвоения себе всего в пределах определенного расстояния. Такие устройства настолько необходимы для всей религиозной жизни, что даже самые низшие религии не могут без них обойтись. Ертнатулунга, место, где хранятся чуринги, — это подлинное святилище. Поэтому непосвященным не разрешается приближаться к нему. Там даже запрещено заниматься какой-либо профанной деятельностью. Как мы сейчас увидим, существуют другие святые места, где совершаются важные церемонии.

Точно так же религиозная жизнь и профанная жизнь не могут сосуществовать в одной и той же единице времени. Необходимо отвести определенные дни или периоды для первой, из которых исключены все профанные занятия. Так рождаются праздничные дни. Нет религии и, следовательно, нет общества, которое не знало бы и не практиковало бы это деление времени на две различные части, чередующиеся друг с другом согласно закону, варьирующемуся в зависимости от народов и цивилизаций; как мы уже отмечали, вероятно, именно необходимость этого чередования привела людей к тому, чтобы внести в непрерывность и однородность длительности определенные различия и дифференциации, которых она естественно не имеет. Конечно, почти невозможно, чтобы религиозная жизнь когда-либо преуспела в том, чтобы герметично сконцентрироваться в местах и временах, которые таким образом приписаны ей; неизбежно, что немного ее просочится наружу. Всегда есть некоторые священные вещи вне святилищ; есть некоторые ритуалы, которые можно совершать в рабочие дни. Но это священные вещи второго ранга и ритуалы меньшей важности. Концентрация остается доминирующей характеристикой этой организации. Как правило, эта концентрация полна для всего, что касается публичного культа, который не может совершаться иначе, как сообща. Индивидуальный, частный культ — единственный, который очень близок к мирской жизни. Таким образом, контраст между этими двумя последовательными фазами человеческой жизни достигает своего максимума интенсивности в низших обществах; ибо именно там индивидуальный культ наиболее рудиментарен.

До настоящего времени негативный культ представлялся нам только как система воздержаний. Поэтому кажется, что он служит только для подавления активности, а не для ее стимулирования или изменения. И все же, как неожиданная реакция на этот ингибирующий эффект, он обнаруживает, что оказывает положительное действие высочайшей важности на религиозную и моральную природу индивида.

II

Фактически, благодаря барьеру, который отделяет священное от профанного, человек не может вступить в интимные отношения со священными вещами, кроме как избавившись от всего профанного в себе. Он не может вести религиозную жизнь даже слабой интенсивности, если не начнет с того, что более или менее полностью отстранится от мирской жизни. Таким образом, негативный культ в одном смысле — это средство ради цели: это условие доступа к позитивному культу. Он не ограничивается защитой священных существ от вульгарного контакта; он воздействует на самого верующего и положительно изменяет его состояние. Человек, который подчинил себя предписанным ему запретам, после этого уже не тот, кем был раньше. Раньше он был обычным существом, которое по этой причине должно было держаться на расстоянии от религиозных сил. После этого он находится с ними на более равных началах; он приблизился к священному самим актом оставления профанного; он очистил и освятил себя самим актом отстранения от низменных и тривиальных материй, которые принижали его природу. Таким образом, негативные ритуалы придают эффективные силы точно так же, как и позитивные; первые, как и вторые, могут служить для повышения религиозного тона индивида. Согласно очень верному замечанию, которое было сделано, никто не может участвовать в религиозной церемонии сколько-нибудь важного значения, не подчинившись предварительно своего рода предварительной инициации, которая вводит его постепенно в священный мир. Унции, омовения, благословения или любая по существу позитивная операция могут быть использованы для этой цели; но тот же результат может быть достигнут с помощью постов и бдений или уединения и молчания, то есть с помощью ритуальных воздержаний, которые являются не чем иным, как определенными запретами, претворенными в жизнь.

Когда существуют только частные и изолированные негативные ритуалы, их позитивное действие обычно слишком слабо, чтобы быть легко заметным. Но бывают обстоятельства, когда целая система запретов концентрируется на одном человеке; в этих случаях их эффекты накапливаются и, таким образом, становятся более явными. Это происходит в Австралии во время инициации. Неофит подвергается большому разнообразию негативных ритуалов. Он должен удалиться из общества, в котором протекало его существование до тех пор, и почти из всего человеческого общества. Ему не только запрещено видеть женщин и непосвященных лиц, но он также отправляется жить в заросли, вдали от своих собратьев, под руководством нескольких стариков, которые служат ему крестными отцами. Настолько верно, что лес считается его естественной средой обитания, что в ряде племен слово, которым обозначается инициация, означает «то, что из леса». По этой же причине его часто украшают листьями во время церемоний, в которых он участвует. Таким образом он проводит долгие месяцы, время от времени перемежающиеся ритуалами, в которых он должен принять участие. Это время — период всякого рода воздержаний для него. Множество продуктов питания запрещено ему; ему разрешено только то количество пищи, которое абсолютно необходимо для поддержания жизни; он иногда даже связан строгим постом или должен есть нечистую пищу. Когда он ест, он не должен касаться пищи руками; его крестные отцы кладут ее ему в рот. В некоторых случаях он должен идти просить еду. Точно так же он спит только столько, сколько необходимо. Он должен воздерживаться от разговоров, вплоть до того, чтобы не произносить ни слова; знаками он дает понять о своих потребностях. Он не должен мыться; иногда он не должен двигаться. Он остается лежать на земле, неподвижный и без какой-либо одежды. Теперь результат многочисленных запретов заключается в том, чтобы вызвать радикальное изменение состояния у посвященного. До инициации он жил с женщинами; он был исключен из культа. После нее он допущен в общество мужчин; он принимает участие в ритуалах и приобрел священный характер. Метаморфоза настолько полна, что иногда она представляется как второе рождение. Они воображают, что профанный человек, которым был молодой человек до тех пор, умер, что он был убит и унесен богом инициации, Бунджилом, Байаме или Дарамулуном, и что совсем другой индивид занял место того, которого больше нет. Итак, здесь мы находим самое сердце позитивных эффектов, на которые способны негативные ритуалы. Конечно, мы не хотим сказать, что последние произвели эту великую трансформацию сами по себе; но они, безусловно, способствовали ей, и в значительной степени.

В свете этих фактов мы можем понять, что такое аскетизм, какое место он занимает в религиозной жизни и откуда происходят добродетели, которые обычно ему приписывались. Фактически, нет запрета, соблюдение которого не имело бы аскетического характера в той или иной степени. Воздержание от чего-то, что может быть полезным, или от формы деятельности, которая, поскольку она обычна, должна отвечать какой-то человеческой потребности, — это, по необходимости, наложение ограничений и отречений. Поэтому, чтобы иметь настоящий аскетизм, достаточно, чтобы эти практики развивались таким образом, чтобы стать основой подлинного образа жизни. Обычно негативный культ служит только введением и подготовкой к позитивному культу. Но иногда случается, что он освобождается от этого подчинения и переходит на первое место, и что система запретов раздувается и преувеличивается до такой степени, что узурпирует все существование. Так рождается систематический аскетизм, который, следовательно, является не чем иным, как гипертрофией негативного культа. Специальные добродетели, которые, как полагают, он дарует, являются лишь усиленной формой тех, что даруются, в меньшей степени, практикой любого запрета. Они имеют одно и то же происхождение; ибо они оба покоятся на принципе, что человек освящает себя только усилиями, направленными на то, чтобы отделиться от профанного. Чистый аскет — это человек, который возвышается над людьми и приобретает особую святость постами и бдениями, уединением и молчанием, или, одним словом, лишениями, а не актами позитивного благочестия (подношениями, жертвоприношениями, молитвами и т. д.). История показывает, какого высокого религиозного престижа можно достичь этим методом: буддийский святой — по существу аскет, и он равен богам или превосходит их.

Из этого следует, что аскетизм не является редким, исключительным и почти ненормальным плодом религиозной жизни, как некоторые предполагали; напротив, это один из ее существенных элементов. Каждая религия содержит его, по крайней мере в зародыше, ибо нет таких, в которых не была бы найдена система запретов. Единственная разница в этом отношении, которая может быть между культами, заключается в том, что этот зародыш более или менее развит в разных из них. Следует также добавить, что, вероятно, нет ни одной, в которой это развитие не принимало бы, по крайней мере временно, характерных черт настоящего аскетизма. Это то, что обычно происходит в определенные критические периоды, когда на относительно короткое время необходимо вызвать серьезное изменение состояния у субъекта. Тогда, чтобы быстрее ввести его в круг священных вещей, с которыми он должен быть поставлен в контакт, его насильственно отделяют от профанного мира; но это не обходится без многих воздержаний и исключительного возрождения системы запретов. Теперь это именно то, что происходит в Австралии в момент инициации. Чтобы превратить юношей в мужчин, необходимо заставить их жить жизнью настоящего аскета. Миссис Паркер очень справедливо называет их монахами Байаме.

Но воздержания и лишения не обходятся без страданий. Мы держимся за профанный мир всеми волокнами нашей плоти; наши чувства привязывают нас к нему; наша жизнь зависит от него. Это не просто естественная арена нашей деятельности; он проникает в нас со всех сторон; он — часть нас самих. Поэтому мы не можем отделиться от него, не совершив насилия над нашей природой и не ранив болезненно наши инстинкты. Другими словами, негативный культ не может развиваться, не вызывая страданий. Боль — одно из его необходимых условий. Некоторые были склонны думать о ней как о своего рода ритуале самом по себе; они видели в ней состояние благодати, которое следует искать и вызывать, даже искусственно, из-за сил и привилегий, которые она дарует таким же образом, как и эти системы запретов, естественным дополнением которых она является. Насколько нам известно, Пройс — первый, кто осознал религиозную роль, которая приписывается страданию в низших обществах. Он приводит случай арапахо, которые наносят себе настоящие мучения, чтобы стать невосприимчивыми к опасностям битвы; индейцев «Большой Живот», которые подвергаются настоящим пыткам накануне военных экспедиций; хупа, которые плавают в ледяных реках, а затем остаются лежать на берегу как можно дольше, чтобы обеспечить себе успех в своих предприятиях; карая, которые время от времени пускают кровь из своих рук и ног с помощью царапин, сделанных зубами рыб, чтобы укрепить свои мышцы; людей Даллманнхафена (Земля Императора Вильгельма в Новой Гвинее), которые борются с бесплодием своих женщин, делая кровавые надрезы в верхней части их бедер.

Но подобные факты можно найти, не покидая Австралии, особенно в ходе церемоний инициации. Многие ритуалы, практикуемые по этому случаю, состоят в систематическом причинении определенных болей неофиту, чтобы изменить его состояние и заставить его приобрести качества, характерные для мужчины. Так, среди ларакия, пока молодые люди находятся в уединении в лесу, их крестные отцы и опекуны наносят им сильные удары в любой момент, без предупреждения и без причины. Среди урабунна в определенное время новичок растягивается на земле, лицом к земле. Все присутствующие мужчины грубо бьют его; затем они делают четыре или восемь разрезов на его спине, расположенных по обе стороны от позвоночника, и один на срединной линии затылка. Среди арунта первый ритуал инициации состоит в подбрасывании субъекта на одеяле; мужчины подбрасывают его в воздух и ловят, когда он опускается, чтобы подбросить снова. В том же племени, по завершении этой длинной серии церемоний, молодой человек ложится на постель из листьев, под которой они поместили горячие угли; он остается там, неподвижный посреди жара и удушливого дыма. Подобный ритуал наблюдается среди урабунна; но в дополнение, пока пациент находится в этой болезненной ситуации, они бьют его по спине. В общем смысле, все упражнения, которым он подвергается, имеют этот же характер до такой степени, что, когда ему разрешают вернуться в обычную жизнь, он имеет жалкий вид и кажется полуступорозным. Правда, все эти практики часто представляются как испытания, предназначенные доказать ценность неофита и показать, достоин ли он быть допущенным в религиозное общество или нет. Но в действительности пробационная функция ритуала — это лишь другой аспект его эффективности. Ибо тот факт, что он был пройден, доказывается тем, что он производит свой эффект, то есть тем, что он дарует качества, которые являются первоначальной причиной его существования.

В других случаях эти ритуальные жестокости совершаются не над организмом в целом, а над конкретным органом или тканью, чью жизненную силу они призваны стимулировать. Так, среди арунта, варрамунгу и многих других племен, в определенный момент инициации некоторые лица получают задание сильно кусать новичка в скальп. Эта операция настолько болезненна, что пациент едва может выдержать ее, не издавая криков. Ее цель — заставить волосы расти. То же самое лечение применяется, чтобы заставить расти бороду. Ритуал вырывания волос, который Хоуитт упоминает в других племенах, по-видимому, имеет ту же причину для существования. Согласно Эйлманну, мужчины и женщины арунта и кайтиш делают небольшие раны на своих руках палками, раскаленными огнем, чтобы стать искусными в разведении огня или приобрести силу, необходимую для переноски тяжелых грузов дров. Согласно тому же наблюдателю, девушки варрамунгу ампутируют вторые и третьи фаланги указательного пальца на одной руке, полагая, что палец таким образом становится лучше приспособленным для поиска ямса.

Не исключено, что удаление зубов иногда предназначалось для получения эффектов такого рода. В любом случае, несомненно, что жестокие ритуалы обрезания и субинцизии имеют целью дарование особых сил половым органам. Фактически, молодому человеку не разрешается жениться, пока он не пройдет их; так что он обязан им особыми добродетелями. Что делает эту инициацию sui generis необходимой, так это то, что во всех низших обществах союз полов отмечен религиозным характером. Считается, что он приводит в действие грозные силы, к которым человек не может приблизиться без опасности, пока не приобретет необходимый иммунитет посредством ритуальных процессов: для этого используется целая серия позитивных и негативных практик, предвестниками которых являются обрезание и субинцизия. Болезненно калеча орган, ему придают священный характер, поскольку этим актом он приводится в форму для противостояния столь же священным силам, с которыми он не мог бы встретиться иначе.

В начале этой работы мы сказали, что все существенные элементы религиозной мысли и жизни должны быть найдены, по крайней мере в зародыше, в самых примитивных религиях: предыдущие факты подтверждают это утверждение. Если есть какое-то одно верование, которое считается специфическим для самых недавних и идеалистических религий, то это то, которое приписывает освящающую силу страданию. Теперь это же верование лежит в основе ритуалов, которые только что были рассмотрены. Конечно, оно понимается по-разному в разные моменты истории, когда оно изучается. Для христианина оно действует особенно на душу: оно очищает ее, облагораживает, одухотворяет. Для австралийца оно эффективно воздействует на тело: оно увеличивает его жизненные энергии; оно заставляет расти его бороду и волосы; оно закаляет его члены. Но в обоих случаях принцип один и тот же. В обоих признается, что страдание создает исключительную силу. И это верование не лишено оснований. Фактически, именно тем, как он бросает вызов страданию, лучше всего проявляется величие человека. Он никогда не возвышается над самим собой с большим блеском, чем когда он подчиняет свою собственную природу до такой степени, что заставляет ее следовать путем, противоположным тому, по которому она спонтанно пошла бы. Этим он отличает себя от всех других существ, которые слепо следуют туда, куда их зовет удовольствие; этим он создает для себя особое место в мире. Страдание — это знак того, что некоторые из связей, привязывающих его к его профанной среде, разорваны; поэтому оно свидетельствует о том, что он частично освобожден от этой среды, и, следовательно, оно справедливо считается инструментом освобождения. Так что тот, кто таким образом освобожден, не является жертвой чистой иллюзии, когда верит, что наделен своего рода властью над вещами: он действительно возвысился над ними самим актом отречения от них; он сильнее природы, потому что заставляет ее отступить.

Более того, отнюдь не верно, что эта добродетель имеет только эстетическую ценность: вся религиозная жизнь предполагает ее. Жертвоприношения и лишения не обходятся без лишений, которые дорого стоят верующему. Даже если ритуалы не требуют от него материальных даров, они требуют его времени и его сил. Чтобы служить своим богам, он должен забыть себя; чтобы создать для них подобающее место в своей собственной жизни, он должен пожертвовать своими профанными интересами. Позитивный культ возможен только тогда, когда человек приучен к отречению, к самоотречению, к отстраненности от себя и, следовательно, к страданию. Необходимо, чтобы он не испытывал страха перед ними: он не может даже исполнять свои обязанности радостно, если не любит их в какой-то степени. Но для этого необходимо, чтобы он тренировал себя, и именно к этому стремятся аскетические практики. Поэтому страдание, которое они налагают, — это не произвольная и бесплодная жестокость; это необходимая школа, где люди формируют и закаляют себя и приобретают качества бескорыстия и выносливости, без которых не было бы религии. Если этот результат должен быть получен, даже хорошо, что аскетический идеал был бы воплощен в высшей степени в определенных лицах, чьей специальностью, так сказать, является представлять, почти с избытком, этот аспект ритуальной жизни; ибо они подобны стольким живым моделям, побуждающим к усилию. Такова историческая роль великих аскетов. Когда их дела и поступки анализируются в деталях, спрашиваешь себя, какую полезную цель они могут иметь. Поражает тот факт, что есть что-то чрезмерное в презрении, которое они выражают ко всему, что обычно волнует людей. Но эти преувеличения необходимы, чтобы поддерживать среди верующих достаточное отвращение к легкой жизни и обычным удовольствиям. Необходимо, чтобы элита ставила цель слишком высоко, если толпа не должна ставить ее слишком низко. Необходимо, чтобы некоторые преувеличивали, если средний уровень должен оставаться на подобающем уровне.

Но аскетизм служит не только религиозным целям. Здесь, как и везде, религиозные интересы — лишь символическая форма социальных и моральных интересов. Идеальные существа, к которым обращены культы, — не единственные, кто требует от своих последователей определенного презрения к страданию: само общество возможно только по этой цене. Хотя оно превозносит силу человека, оно часто грубо по отношению к индивидам; оно неизбежно требует от них постоянных жертв; оно постоянно совершает насилие над нашими естественными аппетитами, просто потому, что оно возвышает нас над самими собой. Если мы собираемся исполнять свои обязанности по отношению к нему, то мы должны быть готовы иногда совершать насилие над своими инстинктами и подниматься по склону природы, когда это необходимо. Таким образом, существует аскетизм, который, будучи присущим всей социальной жизни, суждено пережить все мифологии и все догмы; он является неотъемлемой частью всей человеческой культуры. В основе своей это тот аскетизм, который является причиной существования и оправданием того, чему учили религии всех времен.

Определив, в чем состоит система запретов и каковы ее позитивные и негативные функции, мы должны теперь искать причины, которые дали ей рождение.

III

В одном смысле она логически подразумевается в самом понятии священности. Все, что священно, является объектом уважения, и каждое чувство уважения переводится, в том, кто его испытывает, движениями торможения. Фактически, уважаемое существо всегда выражается в сознании представлением, которое, благодаря эмоции, которую оно внушает, заряжено высокой ментальной энергией; следовательно, оно вооружено таким образом, чтобы отвергать на расстояние любое другое представление, которое отрицает его полностью или частично. Теперь священный мир и профанный мир антагонистичны друг другу. Они соответствуют двум формам жизни, которые взаимно исключают друг друга, или которые, по крайней мере, не могут быть прожиты в одно и то же время с той же интенсивностью. Мы не можем полностью отдаться идеальным существам, к которым обращен культ, и также самим себе и своим собственным интересам в одно и то же время; мы не можем полностью посвятить себя группе и полностью своему собственному эгоизму одновременно. Здесь есть две системы сознательных состояний, которые направлены и которые направляют наше поведение к противоположным полюсам. Поэтому та, которая обладает большей силой действия, должна стремиться исключить другую из сознания. Когда мы думаем о святых вещах, идея профанного объекта не может войти в ум, не встретив серьезного сопротивления; что-то внутри нас противится его установке. Это потому, что представление о священной вещи не терпит соседей. Но этот психический антагонизм и это взаимное исключение идей должны естественно привести к исключению соответствующих вещей. Если идеи не могут сосуществовать, вещи не должны касаться друг друга или иметь какие-либо отношения. Это самый принцип запрета.

Более того, мир священных вещей — это, по определению, мир в себе. Поскольку он противопоставлен профанному миру всеми характеристиками, которые мы упомянули, с ним нужно обращаться своим собственным своеобразным способом: было бы непониманием его природы и смешением его с чем-то, чем он не является, использовать жесты, язык и отношения, которые мы используем в наших отношениях с обычными вещами, когда мы имеем дело с вещами, которые его составляют. Мы можем свободно обращаться с первыми; мы свободно говорим с вульгарными существами; поэтому мы не касаемся священных существ, или мы касаемся их только с резервом; мы не говорим в их присутствии, или мы не говорим там на обычном языке. Все, что используется в нашем общении с одним, должно быть исключено из нашего общения с другим.

Но если это объяснение не является неточным, оно, тем не менее, недостаточно. Фактически, существует много существ, которые являются объектами уважения, не будучи защищенными системами строгих запретов, таких как те, которые мы только что описали. Конечно, существует общая тенденция ума локализовать разные вещи в разных местах, особенно когда они несовместимы друг с другом. Но профанная среда и священная — не просто различны, но они также закрыты друг для друга; между ними есть бездна. Поэтому должна быть какая-то особая причина в природе священных вещей, которая вызывает эту исключительную изоляцию и взаимное исключение. И, фактически, своего рода противоречием, священный мир склонен, так сказать, распространяться в этот же профанный мир, который он исключает в других местах: в то же время, когда он отталкивает его, он стремится влиться в него, как только он приближается. Вот почему необходимо держать их на расстоянии друг от друга и создавать своего рода вакуум между ними.

Что делает эти меры предосторожности необходимыми, так это необычайная заразительность священного характера. Далекий от того, чтобы быть привязанным к вещам, которые отмечены им, он наделен своего рода неуловимостью. Даже самого поверхностного или окольного контакта достаточно, чтобы позволить ему распространиться от одного объекта к другому. Религиозные силы представлены в уме таким образом, что они всегда кажутся готовыми ускользнуть из точек, где они пребывают, и войти во все, что проходит в пределах их досягаемости. Дерево нанджа, где живет дух предка, священно для индивида, который считает себя реинкарнацией этого предка. Но каждая птица, которая садится на это дерево, участвует в этой же природе: к ней также запрещено прикасаться. Мы уже имели случай показать, как простого контакта с чурингой достаточно, чтобы освятить людей и вещи; именно на этом принципе заразительности священности покоятся все ритуалы освящения. Святость чуринги настолько велика, что ее действие ощущается даже на расстоянии. Напомним, как это распространяется не только на пещеру, где они хранятся, но и на весь окружающий район, на животных, которые находят там убежище, которых запрещено убивать, и на растения, которые там растут, к которым нельзя прикасаться. Тотем змеи имеет свой центр в месте, где есть водопой. Священный характер тотема передается этому месту, водопою и даже самой воде, которая запрещена всем членам тотемической группы. Посвященный живет в атмосфере, заряженной религиозностью, и это как если бы он сам был пропитан ею. Следовательно, все, чем он обладает и к чему прикасается, запрещено женщинам и изъято из их контакта, вплоть до птицы, которую он ударил своей палкой, кенгуру, которого он пронзил своим копьем, или рыбы, которая клюнула на его крючок. Но, с другой стороны, ритуалы, которым он подвергается, и вещи, которые принимают в них участие, имеют святость, превосходящую его собственную: эта святость заразительно передается всему, что вызывает идею одного или другого. Зуб, который был выбит у него, считается очень святым. По этой причине он не может есть животных с выступающими зубами, потому что они заставляют его думать о его собственном потерянном зубе. Церемонии курингал заканчиваются ритуальным омовением; водные птицы запрещены неофиту, потому что они заставляют его думать об этом ритуале. Животные, которые забираются на верхушки деревьев, одинаково священны для него, потому что они слишком близки к Дарамулуну, богу инициации, который живет на небесах. Душа покойника — это священная вещь: мы уже видели, как это же свойство переходит на труп, в котором пребывала душа, на место, где он похоронен, на лагерь, в котором он жил при жизни, и который либо уничтожается, либо покидается, на имя, которое он носил, на его жену и на его родственников. Они тоже наделены, так сказать, священным характером; следовательно, люди держатся на расстоянии от них; они не обращаются с ними как с простыми профанными существами. В обществах, наблюдаемых Доусоном, их имена, как и имя покойника, не могут быть произнесены в период траура. Некоторые животные, которых он ел, также могут быть запрещены.

Эта заразительность священности — слишком хорошо известный феномен, чтобы требовать доказательства своего существования многочисленными примерами; мы только хотим показать, что она так же верна в тотемизме, как и в более развитых религиях. Будучи однажды установленной, она быстро объясняет крайнюю строгость запретов, отделяющих священное от профанного. Поскольку в силу этой необычайной силы расширения малейший контакт, малейшая близость, материальная или просто моральная, достаточна, чтобы вытянуть религиозные силы из их домена, и поскольку, с другой стороны, они не могут покинуть его, не противореча своей природе, целая система мер необходима для поддержания двух миров на почтительном расстоянии друг от друга. Вот почему профанным запрещено не только касаться, но даже видеть или слышать то, что священно, и почему эти два вида жизни не могут быть смешаны в их сознаниях. Меры предосторожности необходимы, чтобы держать их отдельно, потому что, хотя они противостоят друг другу, они стремятся смешаться друг с другом.

Когда мы понимаем множественность этих запретов, мы также понимаем способ, которым они действуют, и санкции, которые к ним привязаны. Благодаря заразительности, присущей всему священному, профанное существо не может нарушить запрет, не имея религиозной силы, к которой оно неправомерно приблизилось, распространиться на него и установить свою империю над ним. Но поскольку между ними существует антагонизм, оно становится зависимым от враждебной силы, чья враждебность не может не проявиться в форме насильственных реакций, которые стремятся уничтожить его. Вот почему болезнь или смерть считаются естественными последствиями каждого нарушения такого рода; и это последствия, которые, как полагают, приходят сами собой, с своего рода физической необходимостью. Виновный человек чувствует себя атакованным силой, которая доминирует над ним и против которой он бессилен. Съел ли он тотемическое животное? Тогда он чувствует, как оно проникает в него и грызет его внутренности; он ложится на землю и ждет смерти. Каждое осквернение подразумевает освящение, но такое, которое ужасно, как для субъекта освященного, так и для тех, кто приближается к нему. Именно последствия этого освящения отчасти санкционируют запрет.

Следует заметить, что это объяснение запретов не зависит от переменных символов, с помощью которых концептуализируются религиозные силы. Мало важно, концептуализируются ли они как анонимные и безличные энергии или изображаются как личности, наделенные сознанием и чувством. В первом случае, конечно, считается, что они реагируют на оскверняющие нарушения автоматическим и бессознательным образом, в то время как во втором случае считается, что они подчиняются страстным движениям, определенным обидой, которую они восприняли. Но в основе своей эти две концепции, которые, более того, имеют один и тот же практический эффект, только выражают один и тот же психический механизм на двух разных языках. Основой обоих является антагонизм священного и профанного, объединенный с замечательной способностью первого распространяться на второе; теперь этот антагонизм и эта заразительность действуют одинаково, независимо от того, приписывается ли священный характер слепым силам или сознательным. Таким образом, настолько далеко от истины, что реальная религиозная жизнь начинается только там, где есть мифические личности, что мы видим, что в этом случае ритуал остается тем же самым, персонифицированы ли религиозные существа или нет. Это утверждение, которое мы будем иметь случай повторять в каждой из глав, которые следуют.

Но если эта заразительность священности помогает объяснить систему запретов, как объяснить ее саму?

IV

Некоторые пытались объяснить ее хорошо известными законами ассоциации идей. Чувства, внушаемые нам человеком или вещью, распространяются заразительно от идеи этой вещи или человека к представлениям, связанным с ней, и оттуда к объектам, которые эти представления выражают. Таким образом, уважение, которое мы имеем к священному существу, передается всему, что касается этого существа, или напоминает его, или вызывает его в памяти. Конечно, культурный человек не обманывается этими ассоциациями; он знает, что эти производные эмоции обусловлены простыми играми образов и полностью ментальными комбинациями, поэтому он не поддается суевериям, которые эти иллюзии стремятся вызвать. Но говорят, что примитивный человек наивно объективирует свои впечатления, не критикуя их. Внушает ли что-то ему благоговейный страх? Он заключает, что августейшая и грозная сила действительно пребывает в ней; поэтому он держится на расстоянии от этой вещи и обращается с ней так, как если бы она была священной, даже если она не имеет права на этот титул.

Но всякий, кто говорит это, забывает, что самые примитивные религии — не единственные, которые приписывали эту способность к распространению священному характеру. Даже в самых поздних культах существует группа ритуалов, основанных на этом принципе. Разве всякое освящение посредством помазания или омовения не состоит в передаче профанному объекту освящающих свойств священного? И все же трудно рассматривать просвещенного католика наших дней как своего рода отсталого дикаря, который продолжает обманываться своими ассоциациями идей, в то время как ничто в природе вещей не объясняет и не оправдывает подобные способы мышления. Более того, совершенно произвольно приписывать первобытному человеку эту склонность слепо объективировать все свои эмоции. В своей обычной жизни и в деталях своих мирских занятий он не переносит свойства одной вещи на соседние или наоборот. Если он и менее озабочен ясностью и различимостью, чем мы, то все же далеко не верно, что он обладает какой-то смутной, прискорбной склонностью все смешивать и путать. Одно лишь религиозное мышление имеет выраженную склонность к подобного рода смешениям. Следовательно, именно в чем-то специфическом для природы религиозных вещей, а не в общих законах человеческого интеллекта, следует искать происхождение этих предрасположенностей.

Когда сила или свойство кажется неотъемлемой частью или составным элементом субъекта, в котором она пребывает, нам нелегко представить, что она отделяется и переходит куда-то еще. Тело определяется своей массой и атомным составом; поэтому мы не думаем, что оно могло бы передать какие-либо из этих отличительных характеристик посредством контакта. Но, с другой стороны, если мы имеем дело с силой, которая проникла в тело извне, поскольку ничто не привязывает ее там и поскольку она чужда телу, нет ничего немыслимого в том, что она может снова ускользнуть. Так, тепло или электричество, которые тело получило из какого-то внешнего источника, могут быть переданы окружающей среде, и разум легко принимает возможность этой передачи. Таким образом, крайняя легкость, с которой религиозные силы распространяются и диффундируют, не имеет в себе ничего удивительного, если их обычно мыслят как находящиеся вне существ, в которых они пребывают. А это как раз то, что подразумевает предложенная нами теория.

На самом деле они представляют собой лишь гипостазированные коллективные силы, то есть моральные силы; они состоят из идей и чувств, пробуждаемых в нас зрелищем общества, а не из ощущений, исходящих из физического мира. Поэтому они не гомогенны с видимыми вещами, среди которых мы их помещаем. Они вполне могут заимствовать у этих вещей внешние и материальные формы, в которых они представлены, но они не обязаны им ничем из своей эффективности. Они не соединены внешними связями с различными носителями, на которые они опускаются; у них нет там корней; согласно выражению, которое мы уже использовали [1098] и которое лучше всего служит для их характеристики, они к ним добавляются. Поэтому нет объектов, которые были бы предопределены для их принятия, за исключением всех остальных; даже самые незначительные и вульгарные могут это сделать; случайные обстоятельства решают, какие из них являются избранными. Следует иметь в виду термины, в которых Кодрингтон говорит о мане: это сила, говорит он, которая «не зафиксирована ни в чем и может быть передана почти во что угодно» [1099]. Точно так же дакота мисс Флетчер представляли вакан как своего рода окружающую силу, которая постоянно приходит и уходит через мир, оседая то здесь, то там, но нигде окончательно не фиксируясь [1100]. Даже религиозный характер, присущий людям, не имеет иного характера. Безусловно, в мире опыта нет другого существа, которое было бы ближе к самому источнику всей религиозной жизни; никто не участвует в нем более непосредственно, ибо именно в человеческом сознании он вырабатывается. И все же мы знаем, что религиозный принцип, оживляющий людей, а именно душа, частично является внешним.

Но если религиозные силы нигде не имеют своего собственного места, их подвижность легко объяснима. Поскольку ничто не привязывает их к вещам, в которых мы их локализуем, естественно, что они должны ускользать при малейшем контакте, так сказать, вопреки самим себе, и что они должны распространяться вдаль. Их интенсивность побуждает их к этому распространению, которому все благоприятствует. Вот почему сама душа, хотя и удерживаемая в теле очень личными связями, постоянно грозит покинуть его: все отверстия и поры тела — это лишь пути, по которым она стремится распространиться и диффундировать вовне [1101].

Но мы объясним это явление, которое пытаемся понять, еще лучше, если, вместо того чтобы рассматривать понятие религиозных сил в его полностью сформулированном виде, мы вернемся к ментальному процессу, из которого оно проистекает.

Мы видели, на самом деле, что священный характер существа не покоится ни на одном из его внутренних атрибутов. Не потому, что тотемическое животное имеет определенный вид или свойство, оно внушает религиозные чувства; они проистекают из причин, совершенно чуждых природе объекта, на котором они фиксируются. То, что их составляет, — это впечатления комфорта и зависимости, которые действие общества провоцирует в уме. Сами по себе эти эмоции не привязаны к идее какого-либо конкретного объекта; но поскольку эти эмоции существуют и особенно интенсивны, они также в высшей степени заразительны. Поэтому они оставляют масляное пятно; они распространяются на все другие ментальные состояния, которые занимают ум; они проникают и заражают те представления, в которых выражены различные объекты, находившиеся у человека в руках или перед глазами в этот момент: тотемические рисунки, покрывающие его тело, трещотки, которые он заставлял звучать, скалы, окружающие его, земля под его ногами и т. д. Именно так объекты сами получают религиозную ценность, которая на самом деле не является им присущей, а придается извне. Таким образом, заражение — это не своего рода вторичный процесс, посредством которого распространяется священность, после того как она однажды была приобретена; это сам процесс, посредством которого она приобретается. Именно через заражение она устанавливается: поэтому нас не должно удивлять, если она передается заразительно. То, что составляет ее реальность, — это особая эмоция; если она привязывается к какому-то объекту, то это потому, что эта эмоция нашла этот объект на своем пути. Поэтому естественно, что от него она должна распространиться на все те, которые она находит в своем соседстве, то есть на все те, которые любая причина, будь то материальная близость или простое сходство, ментально связала с первым.

Таким образом, заразительность священности находит свое объяснение в теории религиозных сил, которую мы предложили, и по самому этому факту она служит подтверждением нашей теории [1102]. И в то же время она помогает нам понять черту первобытной ментальности, на которую мы уже обращали внимание.

Мы видели [1103] легкость, с которой первобытный человек путает царства и отождествляет самые гетерогенные вещи: людей, животных, растения, звезды и т. д. Теперь мы видим одну из причин, которая больше всего способствовала облегчению этих смешений. Поскольку религиозные силы в высшей степени заразительны, постоянно случается, что один и тот же принцип одинаково оживляет очень разные объекты; он переходит из одних в другие в результате либо простой материальной близости, либо даже поверхностного сходства. Именно так люди, животные, растения и скалы приходят к тому, чтобы иметь один и тот же тотем: люди — потому что они носят имя животного; животные — потому что они напоминают о тотемической эмблеме; растения — потому что они питают этих животных; скалы — потому что они отмечают место, где совершаются церемонии. Теперь религиозные силы поэтому считаются источником всякой эффективности; таким образом, существа, имеющие один религиозный принцип, должны считаться имеющими одну и ту же сущность и различающимися друг от друга лишь второстепенными характеристиками. Вот почему казалось вполне естественным располагать их в одной категории и рассматривать их как простые разновидности одного класса, трансмутируемые друг в друга.

Когда эта связь установлена, она заставляет явления заражения предстать в новом аспекте. Взятые сами по себе, они кажутся совершенно чуждыми логической жизни. Разве их эффект не состоит в том, чтобы смешивать и путать существа, несмотря на их естественные различия? Но мы видели, что эти смешения и причастия играли роль высочайшей полезности в логике; они служили для связывания вещей, которые ощущение оставляет отделенными друг от друга. Поэтому далеко не верно, что заражение, источник этих связей и смешений, отмечено той фундаментальной иррациональностью, которую склонны приписывать ему поначалу. Оно открыло путь для научных объяснений будущего.

ГЛАВА II ПОЗИТИВНЫЙ КУЛЬТ I.— Элементы жертвоприношения

Какова бы ни была важность негативного культа, и хотя он может косвенно иметь позитивные эффекты, он не содержит своего основания для существования в самом себе; он вводит в религиозную жизнь, но предполагает ее больше, чем составляет. Если он предписывает верующему избегать профанного мира, то это для того, чтобы приблизить его к священному миру. Люди никогда не думали, что их обязанности по отношению к религиозным силам могут быть сведены к простому воздержанию от всякого общения; они всегда верили, что поддерживают позитивные и двусторонние отношения с ними, регулирование и организация которых является функцией группы ритуальных практик. Этой особой системе ритуалов мы даем название позитивного культа.

Некоторое время мы почти полностью игнорировали позитивный культ тотемической религии и то, в чем он состоит. Мы знали почти ничего, кроме ритуалов инициации, и мы не знаем их достаточно хорошо даже сейчас. Но наблюдения Спенсера и Гиллена, подготовленные наблюдениями Шульце и подтвержденные наблюдениями Штрелова, над племенами центральной Австралии, частично заполнили этот пробел в наших сведениях. Существует одна церемония, особенно которую эти исследователи приложили особые усилия, чтобы описать нам, и которая, более того, кажется, доминирует во всем тотемическом культе: это та, которую арунта, согласно Спенсеру и Гиллену, называют интичиума. Правда, Штрелов оспаривает значение этого слова. Согласно ему, интичиума (или, как он пишет, интиджиума) означает «инструктировать» и обозначает церемонии, совершаемые перед молодым человеком, чтобы обучить его традициям племени. Праздник, который мы собираемся описать, носит, говорит он, название мбатьялкатиума, что означает «оплодотворять» или «приводить в хорошее состояние» [1104]. Но мы не будем пытаться разрешить этот вопрос о словаре, который лишь слегка затрагивает реальную проблему, поскольку все рассматриваемые ритуалы совершаются в ходе инициации. С другой стороны, поскольку слово «интичиума» теперь принадлежит к текущему языку этнографии и почти стало нарицательным существительным, кажется бесполезным заменять его другим [1105].

Дата, на которую приходится интичиума, во многом зависит от сезона. В Австралии есть два резко разделенных сезона: один сухой и длится долго; другой дождливый и, напротив, очень короткий и часто нерегулярный. Как только приходят дожди, растительность пробивается из земли, словно по волшебству, и животные размножаются, так что страна, которая недавно была лишь бесплодной пустыней, быстро наполняется роскошной флорой и фауной. Именно в тот момент, когда хороший сезон кажется близким, празднуется интичиума. Но поскольку сезон дождей крайне изменчив, дата церемоний не может быть установлена раз и навсегда. Она варьируется в зависимости от климатических обстоятельств, судить о которых квалифицирован только вождь тотемической группы, Алатунья: в день, который он считает подходящим, он сообщает своим товарищам, что момент настал [1106].

Каждая тотемическая группа имеет свою собственную интичиуму. Даже если этот ритуал является общим в обществах центра, он не везде одинаков; среди варрамунгу он не такой, как среди арунта; он варьируется не только между племенами, но и внутри племени, среди кланов. Но очевидно, что различные используемые механизмы слишком тесно связаны друг с другом, чтобы их можно было полностью диссоциировать. Возможно, нет такой церемонии, которая не состояла бы из нескольких, хотя они очень неравномерно развиты: то, что существует лишь как зародыш в одной, занимает самое важное место в другой, и наоборот. И все же их нужно тщательно различать, ибо они составляют множество различных ритуальных типов, которые нужно описывать и объяснять отдельно, но впоследствии мы должны искать какой-то общий источник, из которого они произошли.

Начнем с тех, что наблюдаются среди арунта.

Празднование включает две последовательные фазы. Цель ритуалов, которые происходят в первой, — обеспечить процветание вида животных или растений, служащего клану тотемом. Средства, используемые для этой цели, могут быть сведены к двум основным типам.

I

Напомним, что сказочные предки, от которых, как предполагается, происходит каждый клан, некогда жили на земле и оставили там следы своего пребывания. Эти следы состоят особенно из камней и скал, которые они оставили в определенных местах или которые образовались в местах, где они ушли в землю. Эти скалы и камни считаются телами или частями тел предков, память о которых они хранят живой; они представляют их. Следовательно, они также представляют животных и растения, которые служили этим же предкам тотемами, ибо индивид и его тотем — одно и то же. Им приписывается та же реальность и те же свойства, что и фактически живущим растениям или животным того же вида. Но они имеют преимущество перед последними в том, что они нетленны, не зная ни болезни, ни смерти. Поэтому они подобны постоянному, неизменному и всегда доступному резервуару животной и растительной жизни. Также в ряде случаев именно из этого резервуара они ежегодно черпают, чтобы обеспечить воспроизводство вида.

Вот, например, как клан личинки витчетти в Алис-Спрингс действует во время своей интичиумы [1107].

В день, назначенный вождем, все члены тотемической группы собираются в главном лагере. Люди других тотемов удаляются на расстояние [1108]; ибо среди арунта им не разрешается присутствовать при совершении ритуала, который имеет все характеристики секретной церемонии. Индивид другого тотема, но той же фратрии, может быть приглашен присутствовать в качестве одолжения; но это только как свидетель. Ни в коем случае он не может принимать активного участия.

После того как люди тотема собрались, они покидают лагерь, оставляя лишь двух или трех из своего числа. Они продвигаются в глубоком молчании, один за другим, все нагие, без оружия и без каких-либо своих привычных украшений. Их отношение и походка отмечены религиозной серьезностью: это потому, что акт, в котором они принимают участие, имеет исключительную важность в их глазах. Также до конца церемонии они обязаны соблюдать строгий пост.

Страна, которую они пересекают, вся наполнена сувенирами, оставленными славными предками. Так они прибывают к месту, где находится огромный блок кварца, с маленькими круглыми камнями вокруг него. Этот блок представляет личинку витчетти как взрослую особь. Алатунья ударяет по нему своего рода деревянным подносом, называемым апмара [1109], и в то же время он напевает заклинание, цель которого — пригласить животное отложить яйца. Он действует таким же образом с камнями, которые считаются яйцами животного, и одним из них он натирает живот каждого помощника. После этого они все спускаются немного ниже, к подножию скалы, также прославленной в мифах Альчеринги, у основания которой находится другой камень, также представляющий личинку витчетти. Алатунья ударяет по нему своим апмара; сопровождающие его люди делают то же самое ветвями камеди, которые они собрали по пути, и все это происходит посреди песнопений, возобновляющих приглашение, ранее адресованное животному. Около десяти различных мест посещаются по очереди, некоторые из которых находятся на расстоянии мили или более друг от друга. В каждом из них есть камень на дне пещеры или ямы, который, как считается, представляет личинку витчетти в одном из ее аспектов или на одной из фаз ее существования, и над каждым из этих камней повторяются одни и те же церемонии.

Значение ритуала очевидно. Когда Алатунья ударяет по священным камням, это делается для того, чтобы отделить немного пыли. Зерна этой очень святой пыли рассматриваются как множество зародышей жизни; каждое из них содержит духовный принцип, который даст жизнь новому существу при введении в организм того же вида. Ветви, которыми снабжены помощники, служат для того, чтобы рассеять эту драгоценную пыль во всех направлениях; она рассеивается повсюду, чтобы выполнить свою оплодотворяющую работу. Этим средством они обеспечивают, в своем собственном сознании, обильное воспроизводство вида животных, над которым кланы, так сказать, охраняют и от которого зависят.

Сами туземцы дают ритуалу такую интерпретацию. Так, в клане илпирла (разновидность «манны») они действуют следующим образом. Когда наступает день интичиумы, группа собирается возле огромной скалы высотой около пятидесяти футов; на вершине этой скалы находится другая, очень похожая на первую по виду и окруженная другими, меньшими. Обе представляют массы манны. Алатунья выкапывает землю у подножия этой скалы и открывает чурингу, которая, как считается, была похоронена там во времена Альчеринги и которая является, так сказать, квинтэссенцией манны. Затем он взбирается на вершину более высокой скалы и натирает ее, сначала чурингой, а затем меньшими камнями, которые ее окружают. Наконец, он смахивает пыль, которая таким образом собралась на поверхности скалы, ветвями дерева; каждый из помощников делает то же самое в свою очередь. Теперь Спенсер и Гиллен говорят, что идея туземцев состоит в том, что пыль, таким образом рассеянная, «осядет на деревьях мулга и тем самым произведет манну». На самом деле эти операции сопровождаются гимном, который поют присутствующие, в котором выражается эта идея [1110].

С вариациями этот же ритуал встречается в других обществах. Среди урабунна есть скала, представляющая предка клана Ящерицы; от нее отделяются кусочки, которые они бросают во всех направлениях, чтобы обеспечить обильное производство ящериц [1111]. В этом же племени есть песчаная отмель, которую мифологические сувениры тесно связывают с тотемом вши. В том же месте есть два дерева, одно из которых называется деревом обыкновенной вши, другое — деревом крабовой вши. Они берут немного этого песка, натирают им эти деревья, разбрасывают его во все стороны и становятся убежденными, что в результате этого вши родятся в большом количестве [1112]. Мара совершают интичиуму пчел, рассеивая пыль, отделенную от священных скал [1113]. Для кенгуру равнин используется немного другой метод. Они берут немного помета кенгуру и заворачивают его в определенную траву, к которой животное очень привязано и которая по этой причине принадлежит к тотему кенгуру. Затем они кладут помет, таким образом завернутый, на землю между двумя пучками этой травы и поджигают все это. Пламенем, таким образом созданным, они зажигают ветви деревьев, а затем вращают ими так, что искры летят во всех направлениях. Эти искры играют ту же роль, что и пыль в предыдущих случаях [1114].

В ряде кланов [1115] люди смешивают что-то от своей собственной субстанции с субстанцией камня, чтобы сделать ритуал более эффективным. Молодые люди вскрывают свои вены и позволяют потокам крови течь на скалу. Это случай, например, в интичиуме цветка Хакеа среди арунта. Церемония происходит в священном месте вокруг столь же священной скалы, которая в глазах туземцев представляет цветы Хакеа. После определенных предварительных операций «старый лидер просит одного из молодых людей вскрыть вену на руке, что он и делает, и позволяет крови свободно брызгать, в то время как другие мужчины продолжают пение. Кровь течет, пока камень не будет полностью покрыт» [1116]. Цель этой практики — оживить добродетели камня, на манер, и усилить его эффективность. Не следует забывать, что люди клана являются родственниками растения или животного, чье имя они носят; тот же принцип жизни находится в них, и особенно в их крови. Поэтому вполне естественно, что следует использовать эту кровь и мистические зародыши, которые она несет, чтобы обеспечить регулярное воспроизводство тотемического вида. Часто случается среди арунта, что когда человек болен или устал, один из его молодых товарищей вскрывает свои вены и окропляет его своей кровью, чтобы реанимировать его [1117]. Если кровь способна таким образом пробудить жизнь в человеке, неудивительно, что она также должна быть способна пробудить ее в животном или растительном виде, с которым люди клана смешаны.

Тот же процесс используется в интичиуме кенгуру Ундиара среди арунта. Театром церемонии является водопой, сводчато перекрытый остроконечной скалой. Эта скала представляет животное-кенгуру Альчеринги, которое было убито и помещено там человеком-кенгуру той же эпохи; многие духи кенгуру, как полагают, также пребывают там. После того как определенное количество священных камней было натерто друг о друга способом, который мы описали, несколько помощников взбираются на скалу, на которую они позволяют течь своей крови [1118]. «Цель церемонии в настоящее время, так говорят туземцы, состоит в том, чтобы посредством пролития крови людей-кенгуру на скалу изгнать во всех направлениях духов животных-кенгуру и тем самым увеличить число животных» [1119].

Существует даже один случай среди арунта, где кровь кажется активным принципом в ритуале. В группе Эму они не используют священные камни или что-либо, напоминающее их. Алатунья и некоторые из его помощников окропляют землю своей кровью; на земле, таким образом пропитанной, они чертят линии в различных цветах, представляющие различные части тела эму. Они опускаются на колени вокруг этого рисунка и напевают монотонный гимн. От фиктивного эму, к которому адресован этот гимн, и, следовательно, от крови, которая послужила для его создания, они верят, что исходят оживляющие принципы, которые оживляют эмбрионы нового поколения и тем самым предотвращают исчезновение вида [1120].

Среди вонкгонгару [1121] есть один клан, чей тотем — определенный вид рыбы; в интичиуме этого тотема также именно кровь играет главную роль. Вождь группы, после того как его церемониально раскрасили, входит в водоем и садится там. Затем он протыкает свою мошонку и кожу вокруг пупка маленькими заостренными костями. «Кровь из ран идет в воду и дает начало рыбе» [1122].

По совершенно аналогичному процессу диери думают, что они обеспечивают воспроизводство двух своих тотемов: ковровой змеи и змеи вома (обыкновенной змеи). Мура-мура по имени Минкани, как считается, живет под дюной. Его тело представлено некоторыми ископаемыми костями животных или рептилий, такими как дельты рек, впадающих в озеро Эйр, содержат, согласно Хоуитту. Когда наступает день церемонии, мужчины собираются и идут к дому Минкани. Там они копают, пока не дойдут до слоя влажной земли, который они называют «экскрементами Минкани». С этого момента они продолжают переворачивать почву с большой осторожностью, пока не откроют «локоть Минкани». Затем два молодых человека вскрывают свои вены и позволяют своей крови течь на священную скалу. Они поют гимн Минкани, в то время как помощники, унесенные в настоящем безумии, бьют друг друга своими руками. Битва продолжается, пока они не вернутся в лагерь, который находится примерно в миле отсюда. Здесь женщины вмешиваются и кладут конец бою. Они собирают кровь, которая вытекла из ран, смешивают ее с «экскрементами Минкани» и разбрасывают полученную смесь по дюне. Когда этот ритуал был выполнен, они убеждены, что ковровые змеи будут рождаться в изобилии [1123].

В некоторых случаях они используют саму субстанцию, которую хотят произвести, как оживляющий принцип. Так, среди кайтиш, в ходе церемонии, цель которой — создать дождь, они окропляют водой священную скалу, которая представляет мифических героев клана Воды. Очевидно, что они верят, что этим средством они увеличивают продуктивные добродетели скалы так же хорошо, как и кровью, и по тем же причинам [1124]. Среди мара актер берет воду из священной ямы, кладет ее в рот и выплевывает во всех направлениях [1125]. Среди воргайя, когда ямс начинает прорастать, вождь клана Ямса посылает людей фратрии, к которой он сам не принадлежит, собрать некоторые из этих растений; они приносят их ему и просят его вмешаться, чтобы вид мог хорошо развиваться. Он берет одно, жует его и бросает кусочки во всех направлениях [1126]. Среди кайтиш, когда после различных ритуалов, которые мы не будем описывать, зерно определенной травы под названием Эрлипинна достигло своего полного развития, вождь тотема приносит немного его в лагерь и перемалывает между двумя камнями; пыль, таким образом полученная, благочестиво собирается, и несколько зерен помещаются на губы вождя, который рассеивает их, дуя. Этот контакт с ртом вождя, который имеет очень особую сакраментальную добродетель, несомненно, имеет целью стимулировать жизненную силу зародышей, которые содержат эти зерна и которые, будучи раздуты на все стороны горизонта, идут передавать эти оплодотворяющие добродетели, которыми они обладают, растениям [1127].

Эффективность этих ритуалов никогда не ставится под сомнение туземцем: он убежден, что они должны произвести результаты, которых он ожидает, с некоторой необходимостью. Если события обманывают его надежды, он просто заключает, что они были нейтрализованы колдовством какой-то враждебной группы. В любом случае, ему никогда не приходит в голову, что благоприятный результат мог быть получен какими-либо другими средствами. Если случайно растительность растет или животные производят потомство до того, как он совершил свою интичиуму, он предполагает, что другая интичиума была отпразднована под землей предками и что живые пожинают плоды этой подземной церемонии [1128].

Это первый акт празднования.

II

В период, непосредственно следующий, регулярных церемоний нет. Однако религиозная жизнь остается интенсивной: это проявляется особенно в ужесточении системы запретов. Как будто священный характер тотема был усилен: они даже не осмеливаются прикасаться к нему. В обычное время арунта могут есть животное или растение, которое служит тотемом, при условии, что они делают это с умеренностью, но на завтрашний день после интичиумы это право приостанавливается; алиментарный запрет строг и без исключений. Они верят, что любое нарушение этого запрета привело бы к нейтрализации хороших эффектов ритуала и к предотвращению увеличения вида. Правда, люди других тотемов, которые случайно находятся в той же местности, не подвергаются тому же запрету. Однако их свобода в это время меньше обычной. Они не могут потреблять тотемическое животное, где бы они ни находились, в кустарнике, например; они должны принести его в лагерь, и только там его можно готовить [1129].

Заключительная церемония завершает этот период чрезвычайных запретов и окончательно закрывает эту длинную серию ритуалов. Она несколько варьируется в разных кланах, но существенные элементы везде одинаковы. Вот две основные формы, которые она принимает среди арунта. Одна из них связана с личинкой витчетти, другая — с кенгуру.

Когда личинки достигают полной зрелости и появляются в изобилии, люди тотема, а также другие, собирают их как можно больше; затем они все приносят тех, кого нашли, обратно в лагерь и готовят их, пока они не станут твердыми и хрупкими. Затем они сохраняются в деревянных сосудах, называемых питчи. Сбор личинок возможен только в течение очень короткого времени, ибо они появляются только после дождя. Когда они начинают быть менее многочисленными, Алатунья созывает всех в лагерь; по его приглашению каждый приносит свой запас. Остальные кладут свои перед людьми этого тотема. Алатунья берет один из этих питчи и с помощью своих товарищей перемалывает его содержимое между двумя камнями; после этого он съедает немного полученного таким образом порошка, его помощники делают то же самое, а то, что остается, отдается людям других кланов, которые теперь могут распоряжаться им свободно. Они действуют точно так же с запасом, предоставленным Алатуньей. С этого момента мужчины и женщины тотема могут есть его, но только понемногу за раз; если бы они вышли за пределы дозволенного, они потеряли бы силы, необходимые для празднования интичиумы, и вид не воспроизводился бы. И все же, если бы они не ели совсем, и особенно если бы Алатунья не ел ничего в обстоятельствах, которые мы только что описали, их постигла бы та же неспособность.

В тотемической группе Кенгуру, которая имеет свой центр в Ундиара, некоторые характеристики церемонии более четко выражены. После того как ритуалы, которые мы описали, были выполнены на священной скале, молодые люди идут охотиться на кенгуру, принося свою добычу обратно в лагерь. Здесь старики, с Алатуньей в их среде, съедают немного мяса животного и помазывают тела тех, кто принимал участие в интичиуме, его жиром. Остальное делится между собравшимися мужчинами. Затем люди тотема украшают себя тотемическими рисунками, и ночь проходит в песнях, увековечивающих подвиги, совершенные людьми и животными-кенгуру во времена Альчеринги. На следующий день молодые люди снова идут на охоту и приносят большее количество кенгуру, чем в первый раз, и церемонии предыдущего дня возобновляются [1130].

С вариациями в деталях тот же ритуал встречается в других кланах арунта [1131], среди урабунна [1132], кайтиш [1133], унматьера [1134] и в племени Энкантер-Бэй [1135]. Везде он состоит из одних и тех же существенных элементов. Несколько экземпляров тотемического животного или растения представляются вождю клана, который торжественно съедает их и который должен съесть их. Если бы он не выполнил этот долг, он потерял бы силу праздновать интичиуму эффективно, то есть так, чтобы ежегодно воссоздавать вид. Иногда ритуальное потребление сопровождается помазанием, сделанным жиром животного или определенными частями растения [1136]. Этот ритуал обычно повторяется людьми тотема, или, по крайней мере, стариками, и после того, как он был выполнен, исключительные запреты снимаются.

В племенах, расположенных дальше на север, среди варрамунгу и соседних обществ [1137], эта церемония больше не встречается. Однако найдены следы, которые, кажется, указывают на то, что было время, когда она была известна. Правда, вождь клана никогда не ест тотем ритуально и обязательно. Но в определенных случаях люди, которые не принадлежат к тотему, чья интичиума только что была отпразднована, должны принести животное или растение в лагерь и предложить его вождю, спрашивая его, хочет ли он съесть его. Он отказывается и добавляет: «Я сделал это для вас; вы можете есть это свободно» [1138]. Таким образом, обычай представления остается, и вопрос, заданный вождю, кажется, восходит к эпохе, когда практиковалось ритуальное потребление [1139].

Интерес системы ритуалов, которая была только что описана, заключается в том факте, что в них мы находим, в самой элементарной форме, которая на самом деле известна, все существенные принципы великого религиозного института, который был предназначен стать одним из краеугольных камней позитивного культа в высших религиях: это институт жертвоприношения.

III

Мы знаем, какую революцию работа Робертсона Смита произвела в традиционной теории жертвоприношения [1140]. До него жертвоприношение рассматривалось как своего рода дань или почтение, либо обязательное, либо добровольное, аналогичное тому, которое подданные должны своим принцам. Робертсон Смит был первым, кто заметил, что это классическое объяснение не учитывает две существенные характеристики ритуала. Во-первых, это трапеза: ее субстанция — пища. Во-вторых, это трапеза, в которой верующие, которые предлагают ее, принимают участие вместе с богом, которому она предлагается. Некоторые части жертвы зарезервированы для божества; другие приписываются приносящим жертву, которые потребляют их; вот почему Библия часто говорит о жертвоприношении как о трапезе в присутствии Яхве. Теперь в множестве обществ считается, что трапезы, принятые сообща, создают узы искусственного родства между теми, кто присутствует при них: на самом деле родственники — это люди, которые естественно сделаны из той же плоти и крови. Но пища постоянно переделывает субстанцию организма. Поэтому общая пища может производить те же эффекты, что и общее происхождение. Согласно Смиту, жертвенные банкеты имеют целью заставить верующего и его бога общаться в той же плоти, чтобы сформировать узы родства между ними. С этой точки зрения жертвоприношение принимает совершенно новый аспект. Его существенным элементом больше не является акт отречения, который обычно выражает слово «жертвоприношение»; прежде всего, это акт алиментарного причастия.

Конечно, есть некоторые оговорки, которые нужно сделать в деталях этого способа объяснения эффективности жертвенных банкетов. Это не проистекает исключительно из акта совместного принятия пищи. Человек не освящает себя просто тем, что садится, каким-то образом, за один стол с богом, но особенно тем, что ест пищу на этой ритуальной трапезе, которая имеет священный характер. Было показано, как целая серия предварительных операций, люстраций, помазаний, молитв и т. д. превращает животное, которое должно быть принесено в жертву, в священную вещь, чья священность впоследствии передается верующему, который ест ее [1141]. Но тем не менее верно, что алиментарное причастие является одним из существенных элементов жертвоприношения. Теперь, когда мы обращаемся к ритуалу, который завершает церемонии интичиумы, мы находим, что он тоже состоит из акта такого рода. После того как тотемическое животное было убито, Алатунья и старики торжественно съедают его. Таким образом, они общаются со священным принципом, пребывающим в нем, и они ассимилируют его. Единственная разница, которую мы находим здесь, заключается в том, что животное является естественно священным, в то время как оно обычно приобретает этот характер искусственно в ходе жертвоприношения.

Более того, цель этого причастия очевидна. Каждый член тотемического клана содержит мистическую субстанцию внутри себя, которая является превосходной частью его существа, ибо его душа сделана из нее. Из нее происходят любые силы, которыми он обладает, и его социальное положение, ибо именно это делает его личностью. Поэтому он имеет жизненный интерес в поддержании ее в целости и в сохранении ее, насколько это возможно, в состоянии вечной молодости. К сожалению, все силы, даже самые духовные, истощаются с течением времени, если ничто не приходит, чтобы вернуть им энергию, которую они теряют через нормальную работу вещей; здесь есть необходимость первостепенной важности, которая, как мы увидим, является реальной причиной позитивного культа. Поэтому люди тотема не могут сохранить свое положение, если они периодически не оживляют тотемический принцип, который находится в них; и поскольку они представляют этот принцип в форме растения или животного, именно к соответствующему животному или растительному виду они идут, чтобы потребовать дополнительные силы, необходимые для обновления этого и для омоложения его. Человек клана Кенгуру верит в себя и чувствует себя кенгуру; именно этим качеством он определяет себя; именно это отмечает его место в обществе. Чтобы сохранить его, он время от времени берет немного мяса этого же животного в свое собственное тело. Маленького кусочка достаточно, согласно правилу: часть равна целому [1142].

Если эта операция должна произвести все желаемые эффекты, она не может происходить в какой угодно момент. Самое подходящее время — когда новое поколение только что достигло своего полного развития, ибо это также момент, когда силы, оживляющие тотемический вид, достигают своей максимальной интенсивности. Они только что были извлечены с большим трудом из тех богатых резервуаров жизни, священных деревьев и скал. Более того, все виды средств были использованы, чтобы увеличить их интенсивность еще больше; это использование ритуалов, совершаемых в первой части интичиумы. Также по своему виду первые плоды урожая проявляют энергию, которую они содержат: здесь тотемический бог провозглашает себя во всей славе своей молодости. Вот почему первые плоды всегда рассматривались как очень священный плод, зарезервированный для очень святых существ. Поэтому естественно, что австралиец использует его, чтобы регенерировать себя духовно. Таким образом, объясняются как дата, так и обстоятельства церемоний.

Возможно, некоторых удивит, что столь священная пища может быть съедена обычными профанными людьми. Но, во-первых, нет позитивного культа, который не сталкивался бы с этим противоречием. Каждое священное существо удалено от профанного прикосновения этим самым характером, которым оно наделено; но, с другой стороны, они не служили бы ни для чего и не имели бы никакого основания для своего существования, если бы они не могли войти в контакт с этими же верующими, которые, на другом основании, должны оставаться уважительно дистанцированными от них. По сути, нет позитивного ритуала, который не составлял бы настоящего святотатства, ибо человек не может поддерживать общение со священными существами, не пересекая барьер, который обычно должен держать их разделенными. Но важно то, чтобы святотатство сопровождалось предосторожностями, которые ослабляют его. Среди используемых наиболее обычная состоит в организации перехода так, чтобы ввести верующего медленно и постепенно в круг священных вещей. Когда оно было нарушено и разбавлено таким образом, святотатство не оскорбляет религиозную совесть так сильно; оно не рассматривается как святотатство и поэтому исчезает. Это то, что происходит в случае, который сейчас перед нами. Эффект всей серии ритуалов, которая предшествовала моменту, когда тотем торжественно съедается, состоял в том, чтобы освятить тех, кто принимал активное участие в них. Они составляют существенно религиозный период, через который никто не мог пройти без трансформации своего религиозного состояния. Посты, контакт со священными скалами, чуринга [1143], тотемические украшения и т. д. постепенно придали ему характер, которого у него не было раньше и который позволяет ему приближаться, без шокирующего и опасного осквернения, к этой желаемой и грозной пище, которая запрещена ему в обычное время [1144].

Если акт, посредством которого священное существо сначала приносится в жертву, а затем съедается теми, кто поклоняется ему, может быть назван жертвоприношением, ритуал, о котором мы только что говорили, имеет право на это же название. Более того, его значимость хорошо показана поразительными аналогиями, которые он представляет со столь многими практиками, встречающимися в большом количестве аграрных культов. Это очень общее правило, что даже среди народов, которые достигли высокой степени цивилизации, первые плоды урожая используются в ритуальных трапезах, из которых пасхальный праздник является самым известным примером [1145]. С другой стороны, поскольку аграрные ритуалы находятся в самой основе самых продвинутых форм культа, мы видим, что интичиума австралийских обществ ближе к нам, чем можно было бы представить по ее кажущейся грубости.

Интуицией гения Смит имел интуицию всего этого, хотя он не был знаком с фактами. Посредством серии остроумных дедукций — которые не нужно воспроизводить здесь, ибо их интерес теперь только исторический [1146] — он думал, что может установить факт, что в начале животное, принесенное в жертву, должно было рассматриваться как квазибожественное и как близкий родственник тех, кто приносил его в жертву: теперь эти характеристики — как раз те, которыми определяется тотемический вид. Смит даже зашел так далеко, что предположил, что тотемизм должен был знать и практиковать ритуал, совершенно похожий на тот, который мы изучали; он был даже склонен видеть первоначальный источник всего института жертвоприношения в жертвоприношении такого рода [1147]. Жертвоприношение было основано не для того, чтобы создать узы искусственного родства между человеком и его богами, но чтобы поддерживать и обновлять естественное родство, которое примитивно объединяло их. Здесь, как и везде, искусственность родилась только для того, чтобы имитировать природу. Но в книге Смита эта гипотеза была представлена едва ли не как теория, которую тогда известные факты поддерживали очень несовершенно. Редкие случаи тотемического жертвоприношения, которые он цитирует в поддержку своей теории, не имеют той значимости, которую он приписывал им; животные, которые фигурируют в них, не являются реальными тотемами [1148]. Но сегодня мы можем констатировать, что по крайней мере по одному пункту демонстрация сделана: на самом деле мы только что видели, что в значительном количестве обществ тотемическое жертвоприношение, каким Смит представлял его, практикуется или практиковалось. Конечно, у нас нет доказательств, что эта практика обязательно присуща тотемизму или что это зародыш, из которого развились все другие типы жертвоприношений. Но если универсальность ритуала гипотетична, его существование больше не подлежит оспариванию. Отныне следует считать установленным, что самая мистическая форма алиментарного причастия находится даже в самых рудиментарных культах, известных сегодня.

Но по другому пункту новые факты, находящиеся в нашем распоряжении, опровергают теории Смита.

IV

Согласно ему, причастие было не только существенным элементом жертвоприношения, но в начале, по крайней мере, оно было уникальным элементом. Не только ошибаются, когда сводят жертвоприношение к чему-то большему, чем дань или подношение, но сама идея подношения была изначально чужда ему; это вмешалось только в поздний период и под влиянием внешних обстоятельств; поэтому вместо того, чтобы быть способным помочь нам в понимании его, оно скорее замаскировало реальную природу ритуального механизма. На самом деле Смит претендовал на то, чтобы найти в самом понятии облации абсурдность, настолько отталкивающую, что она никогда не могла быть фундаментальной причиной столь великого института. Одной из самых важных функций, возложенных на божество, является обеспечение людей той пищей, которая необходима для жизни; поэтому кажется невозможным, чтобы жертвоприношение, в свою очередь, состояло в представлении пищи божеству. Даже кажется самопротиворечивым, что боги должны ожидать свою пищу от человека, когда именно от них он получает ее. Почему они должны нуждаться в его помощи, чтобы заранее вычесть свою справедливую долю вещей, которые он получает из их рук? Из этих соображений Смит заключил, что идея жертвоприношения-подношения могла родиться только в великих религиях, где боги, удаленные от вещей, с которыми они были примитивно смешаны, мыслились как своего рода короли и выдающиеся собственники земли и ее продуктов. С этого момента жертвоприношение ассоциировалось с данью, которую подданные платили своему принцу, как цену прав, которые были уступлены им. Но эта новая интерпретация была на самом деле изменением и даже порчей примитивной концепции. Ибо «идея собственности материализует все, к чему прикасается»; внедряясь в жертвоприношение, она денатурировала его и превратила в своего рода сделку между человеком и божеством [1149].

Но факты, которые мы описали, опрокидывают эту аргументацию. Эти ритуалы, безусловно, являются одними из самых примитивных, которые когда-либо наблюдались. Никакая определенная мифическая личность не появляется в них; нет вопроса о богах или духах, которые собственно называются так; это только смутно анонимные и безличные силы, которые они приводят в действие. И все же рассуждение, которое они предполагают, — это в точности то, которое Смит объявил невозможным из-за его абсурдности.

Вернемся к первому акту интичиумы, к ритуалам, предназначенным обеспечить плодовитость вида животных или растений, который служит клану тотемом. Этот вид — превосходно священная вещь; в нем воплощено то, что мы смогли назвать, метафорически, тотемическим божеством. И все же мы видели, что для того, чтобы увековечить себя, он нуждается в помощи людей. Именно они распределяют жизнь нового поколения каждый год; без них оно никогда не родилось бы. Если бы они перестали праздновать интичиуму, священные существа исчезли бы с лица земли. Поэтому в одном смысле именно от людей они получают свое существование; и все же другим способом именно от них люди получают свое; ибо после того, как они однажды достигли зрелости, именно от них люди приобретают силу, необходимую для поддержания и восстановления своих духовных существ. Таким образом, мы можем сказать, что люди создают своих богов, или, по крайней мере, заставляют их жить; но в то же время именно от них они живут сами. Поэтому они регулярно виновны в круге, который, согласно Смиту, подразумевается в самой идее жертвенной дани: они дают священным существам немного того, что получают от них, и они получают от них все, что дают.

Но это еще не все: возлияния, которые он вынужден совершать таким образом каждый год, по своей природе не отличаются от тех, что совершаются позднее в ритуалах, собственно называемых жертвоприношениями. Если приносящий жертву закалывает животное, то это делается для того, чтобы жизненные принципы, заключенные в нем, могли высвободиться из организма и отправиться питать божество. Точно так же крупицы пыли, которые австралиец отделяет от священной скалы, — это множество священных принципов, которые он рассеивает в пространстве, чтобы они могли отправиться оживлять тотемический вид и обеспечить его обновление. Жест, с которым совершается это рассеивание, также является тем, что обычно сопровождает подношения. В некоторых случаях сходство между двумя ритуалами можно проследить вплоть до деталей совершаемых движений. Мы видели, что для вызова дождя кайдиш льют воду на священный камень; у некоторых народов жрец льет воду на алтарь с той же целью. Излияния крови, которые обычны для ряда интичиума, являются подлинными возлияниями. Подобно тому как арунта или диери окропляют кровью священную скалу или тотемическое изображение, так и в более развитых культах часто случается, что кровь принесенной в жертву жертвы или самого верующего проливается перед алтарем или на него. В этих случаях она отдается богам, для которых является излюбленной пищей; в Австралии она отдается священному виду. Таким образом, у нас нет оснований утверждать, что идея возлияния — это поздний продукт цивилизации.

Документ, которым мы обязаны Штрелову, ясно подтверждает это родство интичиума и жертвоприношения. Это гимн, сопровождающий интичиума Кенгуру; церемония описывается одновременно с объявлением ее ожидаемых результатов. Кусочек жира кенгуру был помещен вождем на подставку из веток. В тексте говорится, что этот жир заставляет жир кенгуру увеличиваться. На этот раз они не ограничиваются разбрызгиванием священной пыли или человеческой крови; само животное закалывается, или, как можно сказать, приносится в жертву, помещается на своего рода алтарь и предлагается виду, жизнь которого оно должно поддерживать.

Теперь мы видим, в каком смысле можно сказать, что интичиума содержит в себе зачатки системы жертвоприношений. В той форме, которую он принимает, будучи полностью сформированным, жертвоприношение состоит из двух существенных элементов: акта причастия и акта возлияния. Верующий причащается со своим богом, принимая священную пищу, и в то же время совершает подношение этому богу. Мы находим эти два акта в интичиума, как мы его описали. Единственная разница заключается в том, что в обычном жертвоприношении они совершаются одновременно или следуют один за другим немедленно, тогда как в австралийской церемонии они разделены. В первом случае они являются частями одного нераздельного ритуала; здесь же они происходят в разное время и могут быть даже разделены довольно длительным интервалом. Но, по сути, механизм один и тот же. Взятый в целом, интичиума — это жертвоприношение, но такое, части которого еще не сочленены и не организованы.

Соотнесение этих двух церемоний имеет двойное преимущество: оно позволяет нам лучше понять природу интичиума и природу жертвоприношения.

Мы лучше понимаем интичиума. На самом деле концепция Фрэзера, которая делала его простой магической операцией, не имеющей никакого религиозного характера, теперь представляется несостоятельной. Нельзя и помыслить об исключении из религии ритуала, который является предшественником столь великого религиозного института.

Но мы также лучше понимаем, что такое само жертвоприношение. Во-первых, теперь установлена равная важность двух входящих в него элементов. Если австралиец делает подношения своим священным существам, нет оснований полагать, что идея возлияния была чужда примитивной организации института жертвоприношения и позднее нарушила его естественное устройство. Теория Смита должна быть пересмотрена в этом пункте. Конечно, жертвоприношение частично является причастием; но оно также, и не менее существенно, является даром и актом отречения. Оно всегда предполагает, что верующий отдает часть своей субстанции или своего имущества своим богам. Любая попытка вывести один из этих элементов из другого безнадежна. Возможно, возлияние даже более постоянно, чем причастие.

Во-вторых, обычно кажется, что жертвоприношение, и особенно жертвенное возлияние, может быть адресовано только личным существам. Но возлияния, с которыми мы столкнулись в Австралии, не подразумевают никакого понятия такого рода. Иными словами, жертвоприношение независимо от различных форм, в которых мыслятся религиозные силы; оно основано на более глубоких причинах, которые мы рассмотрим в дальнейшем.

В любом случае ясно, что акт подношения естественным образом пробуждает в уме идею морального субъекта, которому это подношение предназначено доставить удовольствие. Описанные нами ритуальные действия становятся более понятными, когда считается, что они адресованы лицам. Таким образом, практики интичиума, хотя на самом деле задействуют лишь безличные силы, подготавливают почву для иной концепции. Конечно, сами по себе они были недостаточны для формирования идеи мифических личностей, но когда эта идея уже была сформирована, сама природа этих ритуалов заставила ее войти в культ; таким образом, проявляя более прямой интерес к действию и жизни, она также приобрела большую реальность. Поэтому мы даже можем полагать, что культ способствовал, несомненно, второстепенным образом, но тем не менее заслуживающим внимания, олицетворению религиозных сил.

Но нам еще предстоит объяснить противоречие, в котором Робертсон Смит видел недопустимый логический скандал.

V

Если бы священные существа всегда проявляли свои силы совершенно одинаковым образом, казалось бы немыслимым, чтобы люди могли помышлять о предложении им услуг, ибо мы не видим, какая нужда могла бы у них в них быть. Но, во-первых, поскольку они смешиваются с вещами и поскольку они рассматриваются как принципы космической жизни, они сами подчинены ритму этой жизни. А он движется в колебаниях противоположных направлений, которые сменяют друг друга согласно определенному закону. Иногда он утверждается во всей своей славе; иногда он ослабевает до такой степени, что можно спросить себя, не собирается ли он исчезнуть. Растительность умирает каждый год; возродится ли она? Животные виды стремятся к вымиранию под воздействием естественной и насильственной смерти; будут ли они обновляться в такое время и таким образом, как это подобает? Прежде всего, дождь капризен; бывают долгие периоды, в течение которых кажется, что он исчез навсегда. Эти периодические вариации природы свидетельствуют о том, что в соответствующие периоды священные существа, от которых зависят растения, животные, дождь и т. д., сами проходят через тяжелые кризисы; так что и у них есть свои периоды упадка. Но люди не могли рассматривать эти зрелища как безразличные зрители. Если он хочет жить, всеобщая жизнь должна продолжаться, и, следовательно, боги не должны умирать. Поэтому он стремится поддержать и помочь им; для этого он ставит на их службу любые силы, которые есть в его распоряжении, и мобилизует их для этой цели. Кровь, текущая в его жилах, обладает оплодотворяющими свойствами; он проливает ее. Из священных скал, которыми владеет его клан, он берет те зачатки жизни, которые дремлют там, и рассеивает их в пространстве. Одним словом, он совершает возлияния.

Внешние и физические кризисы, кроме того, дублируют внутренние и ментальные кризисы, которые ведут к тому же результату. Священные существа существуют только тогда, когда они представлены как таковые в уме. Когда мы перестаем верить в них, это все равно что их не существует. Даже те, которые имеют материальную форму и даны чувственным опытом, зависят от мысли верующих, которые поклоняются им; ибо священный характер, который делает их объектами культа, не дан их естественной конституцией; он добавляется к ним верой. Кенгуру — лишь животное, как и все другие; однако для людей Кенгуру он содержит в себе принцип, который ставит его вне компании других, и этот принцип существует только в умах тех, кто верит в него. Если эти священные существа, будучи однажды зачатыми, не должны нуждаться в людях для продолжения, необходимо было бы, чтобы представления, выражающие их, всегда оставались прежними. Но эта стабильность невозможна. На самом деле, именно в общинной жизни они формируются, а эта общинная жизнь по существу прерывиста. Поэтому они неизбежно причастны этой же прерывистости. Они достигают своей наибольшей интенсивности в тот момент, когда люди собраны вместе и находятся в непосредственных отношениях друг с другом, когда они все причастны одной и той же идее и одному и тому же чувству. Но когда собрание распалось и каждый человек вернулся к своей собственной частной жизни, они постепенно теряют свою первоначальную энергию. Будучи мало-помалу покрыты поднимающимся потоком повседневного опыта, они вскоре погрузились бы в бессознательное, если бы мы не нашли каких-то средств вызова их обратно в сознание и оживления их. Если мы думаем о них менее сильно, они значат для нас меньше, и мы меньше рассчитываем на них; они существуют в меньшей степени. Итак, вот еще одна точка зрения, с которой услуги людей необходимы им. Эта вторая причина их существования даже важнее первой, ибо она существует все время. Прерывистость физической жизни может влиять на религиозные верования только тогда, когда религии еще не отделены от своей космической основы. Прерывистость же социальной жизни, напротив, неизбежна; даже самые идеалистические религии не могут избежать ее.

Более того, именно благодаря этому состоянию зависимости от мысли людей, в котором оказываются боги, первые способны верить в эффективность своей помощи. Единственный способ обновления коллективных представлений, которые относятся к священным существам, — это закалить их в самом источнике религиозной жизни, то есть в собранных группах. Теперь эмоции, пробуждаемые этими периодическими кризисами, через которые проходят внешние вещи, побуждают людей, которые являются их свидетелями, собираться, чтобы увидеть, что следует с этим делать. Но самим фактом объединения они взаимно утешаются; они находят средство, потому что ищут его вместе. Общая вера оживает совершенно естественно в сердце этой воссозданной группы; она рождается вновь, потому что снова находит те самые условия, в которых она родилась в первую очередь. После того как она была восстановлена, она легко торжествует над всеми частными сомнениями, которые могли возникнуть в индивидуальных умах. Образ священных вещей обретает достаточно силы, чтобы противостоять внутренним или внешним причинам, которые стремились ослабить его. Несмотря на их кажущуюся неудачу, люди больше не могут верить, что боги умрут, потому что они чувствуют их живущими в своих собственных сердцах. Средства, используемые для помощи им, какими бы грубыми они ни были, не могут казаться тщетными, ибо все идет так, как если бы они были действительно эффективны. Люди более уверены, потому что чувствуют себя сильнее; и они действительно сильнее, потому что силы, которые угасали, теперь пробуждены в сознании.

Поэтому мы должны остерегаться верить вместе со Смитом, что культ был основан исключительно ради блага людей и что боги не имеют к нему никакого отношения: они нуждаются в нем не меньше, чем их верующие. Конечно, люди были бы неспособны жить без богов, но, с другой стороны, боги умерли бы, если бы их культ не совершался. Это не имеет единственной целью заставить профанных субъектов общаться со священными существами, но также поддерживает последних в живых и постоянно переделывает и регенерирует их. Конечно, не материальные возлияния приносят эту регенерацию своими собственными достоинствами; это ментальные состояния, которые эти действия, хотя и тщетные сами по себе, сопровождают или пробуждают вновь. Истинная причина существования культов, даже тех, которые наиболее материалистичны по виду, должна искаться не в актах, которые они предписывают, а во внутренней и моральной регенерации, которую эти акты помогают осуществить. Вещи, которые верующий действительно отдает своим богам, — это не еда, которую он помещает на алтари, и не кровь, которую он заставляет течь из своих вен: это его мысль. Тем не менее, верно, что существует обмен услугами, которые взаимно требуются между божеством и его верующими. Правило do ut des, которым иногда определялся принцип жертвоприношения, не является поздним изобретением утилитарных теоретиков: оно лишь выражает в явной форме сам механизм системы жертвоприношений и, более широко, всего позитивного культа. Таким образом, круг, указанный Смитом, очень реален; но он не содержит ничего унизительного для разума. Он происходит из того факта, что священные существа, хотя и превосходят людей, могут жить только в человеческом сознании.

Но этот круг покажется нам еще более естественным, и мы поймем его смысл и причину его существования еще лучше, если, продвигая наш анализ еще дальше и подставляя вместо религиозных символов реальности, которые они представляют, мы исследуем, как они ведут себя в ритуале. Если, как мы пытались установить, священный принцип есть не что иное, как общество, преображенное и олицетворенное, должно быть возможно интерпретировать ритуал в светских и социальных терминах. И, по правде говоря, социальная жизнь, точно так же, как и ритуал, движется по кругу. С одной стороны, индивид получает от общества лучшую часть себя, все то, что дает ему отчетливый характер и особое место среди других существ, его интеллектуальную и моральную культуру. Если бы мы отняли у людей их язык, науки, искусства и моральные убеждения, они опустились бы до уровня животных. Таким образом, характерные атрибуты человеческой природы происходят из общества. Но, с другой стороны, общество существует и живет только в индивидах и через них. Если бы идея общества была погашена в индивидуальных умах и убеждения, традиции и стремления группы больше не чувствовались и не разделялись индивидами, общество умерло бы. Мы можем сказать о нем то же, что мы только что сказали о божестве: оно реально лишь постольку, поскольку оно имеет место в человеческом сознании, и это место — любое, какое мы можем ему дать. Теперь мы видим истинную причину, почему боги не могут обойтись без своих верующих не больше, чем эти без своих богов; это потому, что общество, которого боги являются лишь символическим выражением, не может обойтись без индивидов не больше, чем эти без общества.

Здесь мы касаемся твердой скалы, на которой построены все культы и которая обусловила их стойкость с тех пор, как существуют человеческие общества. Когда мы видим, из чего состоят религиозные ритуалы и к чему они, по-видимому, стремятся, мы с изумлением спрашиваем, как люди могли вообразить их и, особенно, как они могут оставаться столь верно привязанными к ним. Откуда могла прийти иллюзия, что с помощью нескольких песчинок, брошенных на ветер, или нескольких капель крови, пролитых на скалу или камень алтаря, возможно поддерживать жизнь животного вида или бога? Мы, несомненно, сделали шаг вперед к решению этой проблемы, когда обнаружили за этими внешними и, по-видимому, неразумными движениями ментальный механизм, который придает им смысл и моральное значение. Но мы никоим образом не уверены, что этот механизм сам по себе не состоит в простой игре галлюцинаторных образов. Мы указали на психологический процесс, который ведет верующих к воображению, что ритуал заставляет духовные силы, в которых они нуждаются, возрождаться вокруг них; но из того факта, что это убеждение психологически объяснимо, не следует, что оно имеет какую-либо объективную ценность. Если мы хотим видеть в эффективности, приписываемой ритуалам, нечто большее, чем продукт хронического бреда, которым человечество злоупотребляло само собой, мы должны показать, что эффект культа действительно состоит в периодическом воссоздании морального существа, от которого мы зависим, как оно зависит от нас. Теперь это существо действительно существует: это общество.

Какое бы небольшое значение ни имели религиозные церемонии, они приводят группу в действие; группы собираются, чтобы праздновать их. Таким образом, их первый эффект — сблизить индивидов, умножить отношения между ними и сделать их более близкими друг с другом. Самим этим фактом содержание их сознания меняется. В обычные дни именно утилитарные и индивидуальные занятия занимают большую часть внимания. Каждый занимается своим личным делом; для большинства людей это прежде всего состоит в удовлетворении потребностей материальной жизни, и главным стимулом к экономической деятельности всегда был частный интерес. Конечно, социальные чувства никогда не могли быть полностью отсутствующими. Мы остаемся в отношениях с другими; привычки, идеи и тенденции, которые образование запечатлело в нас и которые обычно управляют нашими отношениями с другими, продолжают заставлять чувствовать свое действие. Но они постоянно подавляются и сдерживаются антагонистическими тенденциями, пробуждаемыми и поддерживаемыми необходимостями ежедневной борьбы. Они сопротивляются более или менее успешно, в зависимости от своей внутренней энергии: но эта энергия не обновляется. Они живут своим прошлым, и, следовательно, они истощились бы с течением времени, если бы ничто не возвращало им немного той силы, которую они теряют из-за этих непрекращающихся конфликтов и трений. Когда австралийцы, рассеянные в маленьких группах, проводят свое время в охоте и рыболовстве, они теряют из виду то, что касается их клана или племени: их единственная мысль — поймать как можно больше дичи. В праздничные дни, напротив, эти заботы неизбежно затмеваются; будучи по существу профанными, они исключены из этих священных периодов. В это время их мысли сосредоточены на их общих верованиях, их общих традициях, памяти об их великих предках, коллективном идеале, воплощением которого они являются; одним словом, на социальных вещах. Даже материальные интересы, которые эти великие религиозные церемонии призваны удовлетворить, касаются общественного порядка и поэтому являются социальными. Общество в целом заинтересовано в том, чтобы урожай был обильным, чтобы дождь шел в нужное время и не чрезмерно, чтобы животные регулярно размножались. Таким образом, именно общество находится на переднем плане каждого сознания; оно доминирует и направляет все поведение; это равносильно тому, чтобы сказать, что оно более живо и активно, и, следовательно, более реально, чем в профанные времена. Таким образом, люди не обманывают себя, когда чувствуют в это время, что есть нечто вне их, что рождается вновь, что есть силы, которые оживают, и жизнь, которая пробуждается. Это обновление никоим образом не является воображаемым, и сами индивиды извлекают из него пользу. Ибо искра социального существа, которую каждый несет в себе, неизбежно участвует в этом коллективном обновлении. Индивидуальная душа тоже регенерируется, будучи снова погруженной в источник, из которого исходит ее жизнь; следовательно, она чувствует себя сильнее, более полно хозяйкой самой себя, менее зависимой от физических потребностей.

Мы знаем, что позитивный культ естественно стремится принимать периодические формы; это одна из его отличительных черт. Конечно, существуют ритуалы, которые люди празднуют время от времени, в связи с проходящими ситуациями. Но эти эпизодические практики всегда являются лишь вспомогательными, и в религиях, изученных в этой книге, они почти исключительны. Существенной составляющей культа является цикл праздников, которые возвращаются регулярно в определенные эпохи. Теперь мы можем понять, откуда происходит эта тенденция к периодичности; ритм, которому следует религиозная жизнь, лишь выражает ритм социальной жизни и является его результатом. Общество способно оживить чувство, которое оно имеет о самом себе, только собираясь. Но оно не может быть собрано все время. Потребности жизни не позволяют ему оставаться в собрании бесконечно; поэтому оно рассеивается, чтобы собраться вновь, когда снова чувствует потребность в этом. Именно этим необходимым чередованиям соответствуют регулярные чередования священных и профанных времен. Поскольку кажущийся объект, по крайней мере, культа сначала состоял в том, чтобы регулировать ход природных явлений, ритм космической жизни наложил свой отпечаток на ритм ритуальной жизни. Вот почему праздники долгое время ассоциировались с временами года; мы видели эту характеристику уже в интичиума Австралии. Но времена года лишь предоставили внешнюю рамку для этой организации, а не принцип, на котором она покоится; ибо даже культы, которые нацелены на исключительно духовные цели, остались периодическими. Таким образом, эта периодичность должна быть обусловлена другими причинами. Поскольку сезонные изменения являются критическими периодами для природы, они являются естественным поводом для собраний, и, следовательно, для религиозных церемоний. Но другие события могут и успешно выполняли эту функцию случайной причины. Однако следует признать, что эта рамка, хотя и чисто внешняя, доказала свою исключительную силу сопротивления, ибо следы ее обнаруживаются даже в религиях, которые наиболее полно отделены от всех физических основ. Многие христианские праздники основаны, без разрыва преемственности, на пастушеских и аграрных праздниках древних евреев, хотя сами по себе они не являются ни пастушескими, ни аграрными.

Более того, этот ритм способен варьироваться в разных обществах. Там, где период рассеяния долог, а само рассеяние экстремально, период собрания, в свою очередь, очень продолжителен и порождает подлинные разгулы коллективной и религиозной жизни. Праздники сменяют друг друга неделями или даже месяцами, в то время как ритуальная жизнь иногда достигает своего рода неистовства. Это то, что происходит среди австралийских племен и многих племен Северо-Западной Америки. В других местах, напротив, эти две фазы социальной жизни сменяют друг друга через более короткие интервалы, и тогда контраст между ними менее выражен. Чем больше развиваются общества, тем меньше они, по-видимому, допускают слишком большие прерывистости.

ГЛАВА III ПОЗИТИВНЫЙ КУЛЬТ — продолжение II. — Имитативные ритуалы и принцип причинности

Но процессы, которые мы только что описывали, не являются единственными, используемыми для обеспечения плодовитости тотемических видов. Существуют другие, которые служат той же цели, сопровождают ли они предыдущие или заменяют их.

В самых церемониях, которые мы описывали, в дополнение к возлияниям, кровавым или иным, существуют другие ритуалы, которые часто празднуются, цель которых — дополнить первые и закрепить их эффекты. Они состоят в движениях и криках, цель которых — имитировать различные позы и аспекты животного, чье воспроизводство желательно; поэтому мы назовем их имитативными.

I

Таким образом, интичиума личинки витчетти среди арунта включает больше, чем ритуалы, совершаемые на священных скалах, о которых мы уже говорили. Когда они закончены, люди отправляются обратно в лагерь; но когда они все еще находятся примерно в миле от него, они останавливаются и все ритуально украшают себя; после этого марш возобновляется. Украшения, которыми они таким образом украшают себя, объявляют, что важная церемония собирается состояться. И, в самом деле, пока компания отсутствовала, один из стариков, оставленных охранять лагерь, построил укрытие из веток, называемое Умбана, которое представляло куколку, из которой выходит насекомое. Все те, кто принимал участие в предыдущих церемониях, собираются возле места, где было возведено это сооружение; затем они медленно продвигаются, останавливаясь время от времени, пока не достигают Умбаны, в которую входят. Сразу же все люди, которые не принадлежат к фратрии тотема личинки витчетти и которые присутствуют при сцене, хотя и издалека, ложатся на землю, лицами к земле; они должны оставаться в этом положении, не двигаясь, пока им не разрешат встать снова. Тем временем изнутри Умбаны раздается пение, которое описывает различные фазы, через которые проходит животное в ходе своего развития, и мифы, предметом которых являются священные скалы. Когда этот гимн прекращается, Алатунья выскальзывает из Умбаны, оставаясь, однако, в приземистом положении, и медленно продвигается по земле перед собой; за ним следуют все его товарищи, которые воспроизводят жесты, очевидная цель которых — представить насекомое, когда оно покидает куколку. Также гимн, который слышен как раз в этот момент и который подобен устному комментарию к ритуалу, состоит в описании движений, совершаемых насекомым на этой стадии его развития.

Другой интичиума, празднуемый в связи с другим видом личинки, личинкой унчалка, имеет этот характер еще более ясно. Актеры этого ритуала украшают себя рисунками, представляющими куст унчалка, на котором эта личинка живет в начале своего существования. Затем они покрывают щит концентрическими кругами пуха, представляющими другой вид куста, на который насекомое откладывает свои яйца, когда становится взрослым. Когда все эти приготовления закончены, они все садятся на землю полукругом, лицом к главному служителю. Он попеременно сгибает свое тело пополам, наклоняясь к земле, а затем поднимается на колени; в то же время он трясет своими вытянутыми руками, что является способом представления крыльев насекомого. Время от времени он наклоняется над щитом, имитируя то, как бабочка летает над деревьями, где она откладывает свои яйца. Когда эта церемония закончена, начинается другая в другом месте, куда они идут в молчании. На этот раз они используют два щита. На одном следы личинки представлены зигзагообразными линиями; на другом концентрические круги неравных размеров представляют яйца насекомого и семена куста Эремофила, на котором оно питается. Как и в предыдущей церемонии, они все садятся в молчании, пока служитель действует, представляя движения животного, когда оно покидает свою куколку и совершает свой первый полет.

Спенсер и Гиллен также указывают на некоторые аналогичные факты среди арунта, хотя они имеют второстепенное значение: в интичиуме Эму, например, в определенный момент актеры пытаются воспроизвести своей позой вид и облик этой птицы; в интичиуме воды люди тотема издают характерный крик зуйка, крик, который естественно ассоциируется в уме с сезоном дождей. Но в целом примеры имитативных ритуалов, которые отметили эти два исследователя, довольно немногочисленны. Однако несомненно, что их относительное молчание по этому пункту объясняется либо тем, что они недостаточно наблюдали интичиума, либо тем, что они пренебрегли этой стороной церемоний; Шульце, с другой стороны, был поражен по существу имитативным характером ритуалов арунта. «Священные корробори, — говорит он, — это обычно церемонии, представляющие животных»: он называет их животными чуринга, и его свидетельство теперь подтверждается документами, собранными Штреловым. Примеры, приведенные этим последним автором, настолько многочисленны, что невозможно процитировать их все: едва ли есть церемонии, в которых не указывается какой-либо имитирующий жест. В зависимости от природы животных, чей праздник празднуется, они прыгают на манер кенгуру или имитируют движения, которые они делают при еде, полет крылатых муравьев, характерный шум летучей мыши, крик дикой индейки, шипение змеи, кваканье лягушки и т. д. Когда тотем — растение, они делают жест срывания его или поедания его и т. д.

Среди варрамунгу интичиума обычно принимает особую форму, которую мы опишем в следующей главе и которая отличается от тех, что мы изучали до настоящего времени. Однако существует один типичный случай чисто имитативного интичиума среди этого народа; это интичиума черного какаду. Церемония, описанная Спенсером и Гилленом, началась в десять часов вечера. Всю ночь вождь клана имитировал крик птицы с удручающим однообразием. Он останавливался только тогда, когда у него заканчивались силы, и тогда его сын заменял его; затем он начинал снова, как только чувствовал себя немного отдохнувшим. Эти изнурительные упражнения продолжались до утра без перерыва.

Живые существа — не единственные, которых они пытаются имитировать. В большом числе племен интичиума дождя состоит по существу из имитативных ритуалов. Один из самых простых из них — тот, что празднуется среди арабюнна. Вождь клана сидит на земле, весь покрытый белым пухом и держа копье в руках. Он трясется, несомненно, для того, чтобы отделить от своего тела пух, который прикреплен там и который представляет облака, когда рассеян в воздухе. Таким образом, он имитирует людей-облака Альчеринги, которые, согласно легенде, имели привычку подниматься на небо и формировать там облака, из которых затем падал дождь. Одним словом, цель всего ритуала — представить формирование и восхождение облаков, приносителей дождя.

Церемония гораздо более сложна среди кайдиш. Мы уже говорили об одном из используемых средств: служитель льет воду на священные камни и на самого себя. Но действие такого рода возлияния подкрепляется другими ритуалами. Считается, что радуга имеет тесную связь с дождем: они говорят, что она его сын и что ее всегда призывают появиться, чтобы заставить дождь прекратиться. Чтобы заставить дождь пойти, поэтому необходимо, чтобы она не появлялась; они верят, что этот результат может быть получен следующим образом. Рисунок, представляющий радугу, делается на щите. Они несут этот щит в лагерь, заботясь о том, чтобы скрыть его от всех глаз. Они убеждены, что, делая это изображение радуги невидимым, они удерживают саму радугу от появления. Тем временем вождь клана, имея рядом с собой питчи, полную воды, бросает во всех направлениях хлопья пуха, которые представляют облака. Повторяющиеся имитации крика зуйка завершают эту церемонию, которая, по-видимому, имеет особую серьезность; ибо пока она длится, все те, кто участвует в ней, либо как актеры, либо как помощники, не могут иметь никаких отношений со своими женами; они не могут даже говорить с ними.

Процессы фигурации различны среди диери. Дождь представляется не водой, а кровью, которую люди заставляют течь из своих вен на помощников. В то же время они бросают горсти белого пуха, которые представляют облака. Ранее была построена хижина, в которую они теперь помещают два больших камня, представляющих груды облаков, знак дождя. После того как их оставляют там на некоторое время, их уносят на небольшое расстояние и помещают как можно выше на самое высокое дерево, которое можно найти; это способ заставить облака подняться в небо. Порошкообразный гипс затем бросают в водоем, ибо, когда он видит это, дух дождя вскоре заставляет облака появиться. Наконец, все мужчины, молодые и старые, собираются вокруг хижины и с опущенными головами бросаются на нее; они яростно прорываются сквозь нее, повторяя операцию несколько раз, пока от всего сооружения не остается ничего, кроме опорных столбов. Затем они набрасываются на них и трясут и тянут их, пока все сооружение не рухнет. Операция, состоящая в беге через хижину, должна представлять разрыв облаков; обрушение сооружения — падение дождя.

В северо-западных племенах, изученных Клементом, которые занимают район, включенный между реками Фонтескью и Фицрой, празднуются определенные церемонии, цель которых точно такая же, как у интичиума арунта, и которые, по большей части, кажутся по существу имитативными.

Эти народы дают имя тарлоу определенным грудам камней, которые, очевидно, являются священными, ибо, как мы увидим, они являются объектом важных ритуалов. Каждое животное, каждое растение и, по сути, каждый тотем или подтотем представлен тарлоу, который охраняет специальный клан. Аналогия между этими тарлоу и священными скалами арунта легко видна.

Когда кенгуру, например, становятся редкими, вождь клана, к которому принадлежит тарлоу кенгуру, идет к нему с определенным количеством товарищей. Здесь совершаются различные ритуалы, главные из которых состоят в прыжках вокруг тарлоу, как прыгают кенгуру, в питье, как они пьют, и, одним словом, в имитации всех их наиболее характерных движений. Оружие, используемое при охоте на животное, играет важную роль в этих ритуалах. Они размахивают им, бросают его в камни и т. д. Когда они обеспокоены эму, они идут к тарлоу эму и ходят и бегают, как эти птицы. Мастерство, которое туземцы показывают в этих имитациях, как представляется, действительно замечательно.

Другие тарлоу посвящены растениям, таким как злаки. В этом случае они имитируют действия молотьбы и помола зерна. Поскольку в обычной жизни именно женщины обычно отвечают за эти задачи, именно они совершают ритуал посреди песен и танцев.

Все эти ритуалы принадлежат к одному типу. Принцип, на котором они покоятся, является одним из тех, что лежат в основе того, что обычно и неправильно называют симпатической магией.

II

Эти принципы обычно сводятся к двум.

Первый может быть сформулирован так: все, что касается объекта, также касается всего, что имеет какое-либо отношение близости или единства с этим объектом. Таким образом, все, что затрагивает часть, также затрагивает целое; любое действие, осуществленное над индивидом, передается его соседям, родственникам и всем тем, с кем он соединен каким-либо образом. Все эти случаи являются простыми применениями закона заражения, который мы уже изучили. Состояние или хорошее или плохое качество передаются заразительно от одного субъекта к другому, который имеет какую-то связь с первым.

Второй принцип обычно суммируется в формуле: подобное производит подобное. Представление существа или состояния производит это существо или состояние. Это максима, которая порождает ритуалы, которые мы только что описывали, и именно в них мы можем лучше всего наблюдать ее характеристики. Классический пример магического заклинания, который обычно приводится как типичное применение этого же предписания, гораздо менее значим. Заклинание — это, в значительной степени, простое явление переноса. Идея образа ассоциируется в уме с идеей модели; следовательно, эффекты действия, совершенного над статуей, передаются заразительно человеку, чьи черты она воспроизводит. Функция образа для его оригинала та же, что функция части для целого: это агент передачи. Поэтому люди думают, что могут получить тот же результат, сжигая волосы человека, которому они хотят причинить вред: единственная разница между этими двумя видами операций заключается в том, что в одной коммуникация осуществляется через сходство, тогда как в другой — посредством смежности. Иначе обстоит дело с ритуалами, которые нас касаются. Они предполагают не только перемещение данного состояния или качества, которое переходит от одного объекта к другому, но также создание чего-то совершенно нового. Сам акт представления животного дает рождение этому животному и создает его; имитируя звук ветра или падающей воды, они заставляют облака формироваться, дождь падать и т. д. Конечно, сходство играет важную роль в каждом случае, но отнюдь не ту же самую. В заклинании оно лишь дает особое направление осуществленному действию; оно направляет определенным образом действие, не исходящее из него. В ритуалах, о которых мы только что говорили, оно действует само по себе и является непосредственно эффективным. Таким образом, вопреки обычным определениям, реальная разница между двумя принципами так называемой симпатической магии и соответствующими практиками заключается не в том, что смежность действует в одном случае, а сходство — в другом, а в том, что в первом случае имеет место простая заразительная коммуникация, тогда как во втором — производство и создание.

Объяснение имитативных ритуалов, следовательно, подразумевает объяснение второго из этих принципов, и взаимно.

Мы не будем долго задерживаться на обсуждении объяснения, предложенного антропологической школой, и особенно Тайлором и Фрэзером. Точно так же, как в своих попытках объяснить заразительность священного характера, они призывают на помощь ассоциацию идей. «Гомеопатическая магия, — говорит Фрэзер, который предпочитает это выражение имитативной магии, — основана на ассоциации идей по сходству; заразительная магия основана на ассоциации идей по смежности. Гомеопатическая магия совершает ошибку, предполагая, что вещи, которые похожи друг на друга, являются одними и теми же». Но это непонимание особой природы обсуждаемых практик. С одной стороны, формула Фрэзера может быть применена с некоторой пригодностью к случаю заклинаний; здесь, на самом деле, две различные вещи ассоциируются друг с другом благодаря их частичному сходству: это образ и модель, которую он представляет более или менее систематически. Но в имитативных ритуалах, которые мы только что наблюдали, дан только образ; что касается модели, то ее не существует, ибо новое поколение тотемического вида пока является лишь надеждой, и притом неопределенной надеждой. Поэтому не могло быть и речи об ассоциации, правильной или нет; существует реальное создание, и мы не можем видеть, как ассоциация идей могла бы привести к вере в это создание. Как мог бы сам акт представления движений животного привести к уверенности, что это животное родится, и родится в изобилии?

Общие свойства человеческой природы не могут объяснить такие особые практики. Поэтому вместо того, чтобы рассматривать принцип, на котором они покоятся, в его общей и абстрактной форме, давайте поместим его в среду, частью которой он является и где мы наблюдали его, и давайте свяжем его с системой идей и чувств, которые вышеупомянутые ритуалы претворяют в жизнь, и тогда мы будем лучше способны воспринять причины, из которых он проистекает.

Люди, которые собираются по случаю этих ритуалов, верят, что они действительно являются животными или растениями того вида, чье имя они носят. Они чувствуют внутри себя животную или растительную природу, и в их глазах это то, что составляет все, что является наиболее существенным и наиболее превосходным в них. Поэтому, когда они собираются, их первым движением должно быть показать друг другу это качество, которое они приписывают себе и которым они определяются. Тотем — их сплачивающий знак; по этой причине, как мы видели, они наносят его на свои тела; но не менее естественно, что они должны стремиться походить на него в своих жестах, своих криках, своей позе. Поскольку они эму или кенгуру, они ведут себя как животные того же имени. Этим средством они взаимно показывают друг другу, что они все члены одного морального сообщества, и они осознают родство, объединяющее их. Ритуал не ограничивается выражением этого родства; он создает его или переделывает его. Ибо оно существует только постольку, поскольку в него верят, и эффект всех этих коллективных демонстраций — поддерживать верования, на которых они основаны. Поэтому эти прыжки, эти крики и эти движения всякого рода, хотя и причудливые и гротескные по виду, действительно имеют глубокий и человеческий смысл. Австралиец стремится походить на свой тотем точно так же, как верующие в более развитых религиях стремятся походить на своего Бога. Для одних, как и для других, это средство общения со священным существом, то есть с коллективным идеалом, который этот последний символизирует. Это ранняя форма ὁμοίωσις τῷ θεῷ.

Однако, поскольку эта первая причина связана с наиболее специализированными частями тотемических верований, принцип, по которому подобное производит подобное, не должен был пережить тотемизм, если бы это был единственный действующий принцип. Теперь, вероятно, нет религии, в которой не находились бы ритуалы, производные от него. Поэтому другая причина должна сотрудничать с этой первой.

И, в самом деле, церемонии, где мы видели его применение, не просто имеют ту очень общую цель, которую мы только что упомянули, как бы существенна она ни была; они также нацелены на более непосредственную и более сознательную цель, которая есть обеспечение воспроизводства тотемического вида. Идея этого необходимого воспроизводства преследует умы верующих: на ней сосредоточены силы их внимания и воли. Теперь одна забота не может овладеть группой людей до такой степени, не будучи экстернализированной в материальной форме. Поскольку все думают о животном или растении, с судьбами которого соединен клан, неизбежно, что эта общая мысль должна быть проявлена внешне жестами, и те, что естественно предназначены для этой службы, — это те, которые представляют это животное или растение в одной из его наиболее характерных поз; нет других движений, столь близких к идее, наполняющей каждый ум, ибо они являются непосредственным и почти автоматическим переводом ее. Поэтому они заставляют себя имитировать животное; они кричат, как оно, они прыгают, как оно; они воспроизводят сцены, в которых они ежедневно используют растение. Все эти способы представления — лишь множество средств демонстративно показать цель, к которой направлены все умы, рассказать о вещи, которую они хотят реализовать, вызвать ее и пробудить ее. И эта нужда не принадлежит ни одному времени, ни зависит от верований какой-либо особой религии; она по существу человеческая. Вот почему даже в религиях, очень далеких от тех, что мы изучали, верующие, собравшись, чтобы просить своих богов о каком-то событии, которого они страстно желают, вынуждены фигурировать его. Конечно, слово — это тоже способ выражения его; но жест не менее естественен; он вырывается из организма так же спонтанно; он даже предшествует слову или, во всяком случае, сопровождает его.

Но если мы можем таким образом понять, как жесты приобрели место в церемонии, нам все еще нужно объяснить эффективность, приписываемую им. Если австралиец повторяет их регулярно каждый новый сезон, это потому, что он считает их существенными для успеха ритуала. Откуда он мог получить идею, что, имитируя животное, заставляешь его размножаться?

Столь явная ошибка кажется едва ли понятной до тех пор, пока мы видим в ритуале только материальную цель, к которой он, по-видимому, стремится. Но мы знаем, что в дополнение к эффекту, который он, как считается, оказывает на тотемический вид, он также оказывает глубокое влияние на души верующих, которые принимают в нем участие. Они уносят с собой чувство благополучия, причины которого они не могут ясно видеть, но которое хорошо обосновано. Они чувствуют, что церемония хороша для них; и, по правде говоря, они перековывают свою моральную природу в ней. Как могло бы это чувство благополучия не дать им ощущения, что ритуал удался, что он был тем, чем он намеревался быть, и что он достиг целей, на которые был нацелен? Поскольку единственной целью, которая сознательно преследовалась, было воспроизводство тотемического вида, это кажется обеспеченным используемыми средствами, эффективность которых таким образом доказана. Так получается, что люди приписывают творческие достоинства своим жестам, которые сами по себе тщетны. Моральная эффективность ритуала, которая реальна, ведет к вере в его физическую эффективность, которая воображаема; эффективность целого — к вере в эффективность каждой части самой по себе. Поистине полезные эффекты, производимые всей церемонией, подобны экспериментальному оправданию элементарных практик, из которых она сделана, хотя в действительности все эти практики никоим образом не являются незаменимыми для ее успеха. Верное доказательство, более того, что они не действуют сами по себе, заключается в том, что они могут быть заменены другими, совершенно иной природы, без какого-либо изменения окончательного результата. По-видимому, существуют интичиума, которые включают только возлияния, без имитативных ритуалов; другие — чисто имитативные и не включают возлияний. Однако считается, что оба имеют ту же эффективность. Поэтому, если цена придается этим различным маневрам, это не из-за их внутренней ценности, а потому, что они являются частью сложного ритуала, полезность которого в целом осознается.

Мы способны понять это состояние ума тем легче, что мы все еще можем наблюдать его вокруг нас. Особенно среди наиболее культурных народов и сред мы часто встречаем верующих, которые, хотя и имеют сомнения относительно особой эффективности, приписываемой догмой каждому ритуалу, рассматриваемому отдельно, все же продолжают участвовать в культе. Они не уверены, что детали предписанных обрядов рационально оправданы; но они чувствуют, что было бы невозможно освободиться от них, не впадая в моральное замешательство, перед которым они отступают. Сам факт, что в них вера потеряла свои интеллектуальные основы, выдвигает на первый план глубокие причины, на которых они покоятся. Вот почему легкая критика, которой чрезмерно простой рационализм иногда подвергал ритуальные предписания, обычно оставляет верующего равнодушным: это потому, что истинное оправдание религиозных практик лежит не в кажущихся целях, которые они преследуют, а скорее в невидимом действии, которое они оказывают на ум, и в том, как они влияют на наш ментальный статус. Точно так же, когда проповедники берутся убеждать, они посвящают гораздо меньше внимания установлению непосредственно и методическими доказательствами истины какого-либо конкретного положения или полезности того или иного обряда, чем пробуждению или оживлению чувства морального комфорта, достигаемого регулярным празднованием культа. Таким образом, они создают предрасположенность к вере, которая предшествует доказательствам, которая ведет ум к тому, чтобы игнорировать недостаточность логических причин, и которая таким образом подготавливает его к положению, принятие которого желательно. Этот благоприятный предрассудок, этот импульс к вере — это как раз то, что составляет веру; и именно вера делает авторитет ритуалов, согласно верующему, кем бы он ни был, христианином или австралийцем. Единственное превосходство первого в том, что он лучше отдает себе отчет в психологическом процессе, из которого проистекает его вера; он знает, что «вера спасает».

Именно потому, что вера имеет такое происхождение, она в некотором смысле «непроницаема для опыта». Если случайные неудачи интичиумы не поколебали уверенности австралийца в своем ритуале, то это потому, что он всей душой держится за эти практики, в которых он периодически воссоздает самого себя; он не мог бы отрицать их принцип, не вызвав потрясения собственного существа, которое сопротивляется этому. Но как бы велика ни была эта сила сопротивления, она не может радикально отличить религиозную ментальность от других форм человеческой ментальности, даже тех, которые наиболее привычно ей противостоят. В этой связи ментальность ученого отличается от предыдущей лишь по степени. Когда научный закон обладает авторитетом многочисленных и разнообразных экспериментов, противоречит всякому методу отказываться от него слишком поспешно при обнаружении факта, который, по-видимому, ему противоречит. Необходимо еще убедиться, что факт не допускает единственной интерпретации и что невозможно объяснить его, не отказываясь от положения, которое он, казалось бы, опровергает. Но австралиец действует не иначе, когда приписывает неудачу интичиумы какому-нибудь колдовству или изобилие преждевременного урожая мистической интичиуме, отпразднованной в потустороннем мире. У него тем более есть основания не сомневаться в своем ритуале из-за веры в противоречащий факт, поскольку его ценность установлена — или кажется установленной — большим числом согласующихся фактов. Во-первых, моральная эффективность церемонии реальна и непосредственно ощущается всеми, кто в ней участвует; в ней есть постоянно возобновляемый опыт, важность которого не может уменьшить никакой противоречащий опыт. Кроме того, сама физическая эффективность не лишена возможности найти, по крайней мере, кажущееся подтверждение в данных объективного наблюдения. На самом деле тотемический вид обычно воспроизводится регулярно; поэтому в подавляющем большинстве случаев все происходит так, как если бы ритуальные жесты действительно приводили к ожидаемым результатам. Неудачи — это исключение. Поскольку ритуалы, особенно периодические, не требуют от природы ничего, кроме следования ее обычному ходу, неудивительно, что она, как правило, производит впечатление подчинения им. Поэтому, если верующий проявляет себя невосприимчивым к определенным урокам опыта, он делает это из-за других опытов, которые кажутся более доказательными. Ученый поступает так же; только он вносит больше метода.

Таким образом, магия не является, как полагал Фрэзер, первоначальным фактом, формой которого религия является лишь производной. Совсем наоборот, именно под влиянием религиозных идей были установлены предписания, на которых основывается искусство мага, и лишь в результате вторичного расширения они были применены к чисто светским отношениям. Поскольку все силы вселенной были задуманы по образцу священных сил, присущая последним заразительность распространилась на первые, и люди поверили, что все свойства тела могут передаваться заразительно. Точно так же, когда принцип, согласно которому подобное порождает подобное, был установлен для удовлетворения определенных религиозных потребностей, он отделился от своих ритуальных истоков, чтобы стать, посредством своего рода спонтанного обобщения, законом природы. Но чтобы понять эти фундаментальные аксиомы магии, их необходимо поместить в ту религиозную атмосферу, в которой они возникли и которая одна позволяет нам объяснить их. Когда мы рассматриваем их как работу изолированных индивидов или одиноких магов, мы задаемся вопросом, как они вообще могли прийти на ум человеку, ибо ничто в опыте не могло ни подсказать, ни подтвердить их; и особенно мы не объясняем, как столь обманчивое искусство могло так долго навязывать себя доверию людей. Но эта проблема исчезает, когда мы осознаем, что вера, внушаемая магией, является лишь частным случаем религиозной веры в целом и что она сама является продуктом, по крайней мере косвенно, коллективной эфервесценции. Это равносильно тому, чтобы сказать, что использование выражения «симпатическая магия» для обозначения системы ритуалов, о которых мы только что говорили, не совсем точно. Существуют симпатические ритуалы, но они не свойственны магии; они не только встречаются в религии, но именно от религии магия их получила. Поэтому мы лишь рискуем запутаться, когда названием, которое мы им даем, создаем видимость того, что делаем их чем-то специфически магическим.

Результаты нашего анализа, таким образом, примыкают к результатам, полученным ММ. Юбером и Моссом при непосредственном изучении магии, и подтверждают их. Они показали, что это не что иное, как грубая индустрия, основанная на неполной науке. За механизмами, чисто светскими на вид, которые использует маг, они указывают на фон религиозных представлений и целый мир сил, идею о которых магия заимствовала у религии. Теперь мы можем понять, как получается, что магия так полна религиозных элементов: это потому, что она родилась из религии.

Но принцип, который был только что изложен, не просто выполняет функцию в ритуале; он представляет прямой интерес для теории познания. Фактически, это конкретное утверждение закона причинности и, по всей вероятности, одно из самых примитивных его утверждений, когда-либо существовавших. Полная концепция причинной связи подразумевается в силе, приписываемой таким образом подобному для порождения подобного; и эта концепция доминирует в примитивном мышлении, ибо она является основой как практик культа, так и техники мага. Таким образом, истоки предписания, от которого зависят имитативные ритуалы, могут прояснить истоки принципа причинности. Генезис одного должен помочь нам понять генезис другого. Теперь мы показали, как первое является продуктом социальных причин: оно было разработано группами, преследующими коллективные цели, и оно выражает коллективные чувства. Поэтому мы можем предположить, что то же самое верно и для второго.

III

Фактически, анализа принципа причинности достаточно, чтобы убедить нас в том, что разнообразные элементы, из которых он состоит, действительно имели такое происхождение.

Первое, что подразумевается в понятии причинной связи, — это идея эффективности, производительной силы, активной силы. Под причиной мы обычно понимаем нечто, способное произвести определенное изменение. Причина — это сила до того, как она проявила заключенную в ней мощь; следствие — это та же самая мощь, только актуализированная. Люди всегда мыслили причинность в динамических терминах. Конечно, некоторые философы отказывали этой концепции во всякой объективной ценности; они видят в ней лишь произвольную конструкцию воображения, которая не соответствует ничему в самих вещах. Но в настоящее время нам нет нужды спрашивать, основана ли она на реальности или нет; нам достаточно констатировать, что она существует и что она составляет и всегда составляла элемент обыденной ментальности; и это признают даже те, кто ее критикует. Наша непосредственная цель — искать не то, чего она может стоить логически, а то, как она объясняется.

Теперь она зависит от социальных причин. Наш анализ фактов уже позволил нам увидеть, что прототипом идеи силы была мана, вакан, оренда, тотемический принцип или любое из различных имен, данных коллективной силе, объективированной и спроецированной на вещи. Первая сила, о которой люди думали как о таковой, по-видимому, была той, которую человечество осуществляло над своими членами. Таким образом, разум подтверждает результаты наблюдения; фактически, можно даже показать, почему это понятие силы, эффективности или активной мощи не могло прийти из какого-либо другого источника.

Во-первых, очевидно и признано всеми, что она не могла быть предоставлена нам внешним опытом. Наши чувства позволяют нам воспринимать лишь явления, которые сосуществуют или следуют друг за другом, но ничто, воспринимаемое ими, не могло дать нам идею этого определяющего и принуждающего действия, которое характерно для того, что мы называем мощью или силой. Они могут коснуться только реализованных и известных условий, каждое из которых отделено от других; внутренний процесс, объединяющий эти условия, ускользает от них. Ничто из того, что мы узнаем, не могло бы подсказать нам идею о том, что такое влияние или эффективность. Именно по этой причине философы эмпиризма рассматривали эти различные концепции как множество мифологических аберраций. Но даже предполагая, что все они являются галлюцинациями, все равно необходимо показать, как они возникли.

Если внешний опыт ничего не значит в происхождении этих идей, и столь же недопустимо, что они были даны нам в готовом виде, можно предположить, что они происходят из внутреннего опыта. Фактически, понятие силы, очевидно, включает в себя множество духовных элементов, которые могли быть взяты только из нашей психической жизни.

Некоторые полагали, что акт, посредством которого наша воля завершает обсуждение, сдерживает наши импульсы и управляет нашим организмом, мог послужить моделью этой конструкции. Говорят, что, желая, мы воспринимаем себя непосредственно как силу в действии. Поэтому, когда эта идея однажды пришла людям в голову, кажется, что им оставалось только распространить ее на вещи, чтобы установить концепцию силы.

Пока анимистическая теория считалась доказанной истиной, это объяснение могло казаться подтвержденным историей. Если силы, которыми человеческая мысль примитивно населяла мир, действительно были духами, то есть личными и сознательными существами, более или менее похожими на людей, то действительно можно было полагать, что нашего индивидуального опыта достаточно, чтобы снабдить нас составными элементами понятия силы. Но мы знаем, что первые силы, которые воображали люди, были, напротив, анонимными, расплывчатыми и диффузными мощностями, которые напоминают космические силы своей безличностностью и которые поэтому наиболее резко контрастируют с в высшей степени личной силой — человеческой волей. Поэтому невозможно, чтобы они были задуманы по ее образу.

Более того, существует одна существенная характеристика безличных сил, которая была бы необъяснима при этой гипотезе: это их сообщаемость. Силы природы всегда считались способными переходить от одного объекта к другому, смешиваться, комбинироваться и трансформироваться друг в друга. Именно это свойство придает им ценность в качестве объяснения, ибо именно благодаря этому следствия могут быть связаны со своими причинами без разрыва непрерывности. Но «я» обладает прямо противоположной характеристикой: оно несообщаемо. Оно не может изменить свой материальный субстрат или распространиться от одного к другому; оно распространяется только в метафоре. Поэтому то, как оно принимает решения и исполняет их, никогда не могло подсказать идею энергии, которая сообщает себя и которая может даже смешиваться с другими и, посредством этих комбинаций и смешений, приводить к новым следствиям.

Следовательно, идея силы, как она подразумевается в концепции причинной связи, должна обладать двойным характером. Во-первых, она может исходить только из нашего внутреннего опыта; единственные силы, о которых мы можем непосредственно узнать, — это обязательно моральные силы. Но в то же время они должны быть безличными, ибо понятие безличной мощи было первым, которое сформировалось. Теперь единственные, которые удовлетворяют этим двум условиям, — это те, что происходят из совместной жизни: это коллективные силы. Фактически, они, с одной стороны, полностью психические; они состоят исключительно из объективированных идей и чувств. Но, с другой стороны, они безличны по определению, ибо они являются продуктом сотрудничества. Будучи работой всех, они не являются собственностью кого-либо в частности. Они настолько слабо привязаны к личностям субъектов, в которых они пребывают, что никогда не фиксируются там. Подобно тому, как они входят в них извне, они также всегда готовы покинуть их. Сами по себе они стремятся распространяться все дальше и дальше и вторгаться во все новые области: мы знаем, что нет более заразительных и, следовательно, более сообщаемых сил. Конечно, физические силы обладают тем же свойством, но мы не можем знать этого непосредственно; мы даже не можем познакомиться с ними как таковыми, ибо они вне нас. Когда я бросаюсь на препятствие, у меня возникает ощущение помехи и беспокойства; но сила, вызывающая это ощущение, находится не во мне, а в препятствии и, следовательно, вне круга моего восприятия. Мы воспринимаем ее следствия, но не можем достичь самой причины. Иначе обстоит дело с социальными силами: они являются частью нашей внутренней жизни, как мы знаем, больше, чем продукты их действия; мы видим, как они действуют. Сила, изолирующая священное существо и удерживающая профанные существа на расстоянии, на самом деле находится не в этом существе; она живет в умах верующих. Поэтому они воспринимают ее в тот самый момент, когда она воздействует на их волю, чтобы подавить определенные движения или приказать другие. Одним словом, это принуждающее и вынуждающее действие, которое ускользает от нас, когда исходит от внешнего объекта, здесь легко воспринимается, потому что все находится внутри нас. Конечно, мы не всегда интерпретируем его адекватным образом, но, по крайней мере, мы не можем не осознавать его.

Более того, идея силы несет на себе печать своего происхождения очевидным образом. Фактически, она подразумевает идею мощи, которая, в свою очередь, не приходит без идей превосходства, господства и доминирования, а также их следствий — зависимости и подчинения; теперь отношения, выражаемые всеми этими идеями, являются в высшей степени социальными. Именно общество классифицирует существа на высших и низших, на повелевающих господ и подчиняющихся слуг; именно общество дарует первым то уникальное свойство, которое делает приказ эффективным и которое создает мощь. Таким образом, все стремится доказать, что первыми силами, о которых человеческий разум имел какое-либо представление, были те, которые общества установили, организуясь; именно по их образу были задуманы силы физического мира. Также люди никогда не преуспевали в том, чтобы вообразить себя силами, господствующими над телами, в которых они пребывают, иначе как вводя концепты, взятые из социальной жизни. Фактически, их необходимо отличать от их физических двойников и приписывать им достоинство, превосходящее достоинство последних; одним словом, они должны мыслить себя как души. На самом деле люди всегда придавали форму душ силам, которыми, как они верят, они являются. Но мы знаем, что душа — это совсем другое дело, чем имя, данное абстрактной способности двигаться, мыслить и чувствовать; прежде всего, это религиозный принцип, особый аспект коллективной силы. В конечном счете, человек чувствует, что у него есть душа, а следовательно, и сила, потому что он социальное существо. Хотя животное двигает своими членами так же, как мы, и хотя оно обладает той же мощью, что и мы, над своими мышцами, ничто не дает нам права предполагать, что оно осознает себя как активную и эффективную причину. Это потому, что оно не обладает или, точнее говоря, не приписывает себе душу. Но если оно не приписывает себе душу, то это потому, что оно не участвует в социальной жизни, сравнимой с человеческой. Среди животных нет ничего, напоминающего цивилизацию.

Но понятие силы — это еще не весь принцип причинности. Он состоит в суждении, утверждающем, что каждая сила развивается определенным образом и что состояние, в котором она находится в каждый конкретный момент своего существования, предопределяет следующее состояние. Первое называется причиной, второе — следствием, и суждение о причинности утверждает существование необходимой связи между этими двумя моментами для каждой силы. Разум постулирует эту связь до того, как получит какие-либо доказательства ее, под властью своего рода принуждения, от которого он не может освободиться; он постулирует ее, как говорят, a priori.

Эмпиризм никогда не преуспевал в объяснении этого априоризма и необходимости. Философы этой школы никогда не могли объяснить, как ассоциация идей, подкрепленная привычкой, могла породить нечто большее, чем ожидание или большую или меньшую предрасположенность идей появляться в определенном порядке. Но принцип причинности имеет совсем другой характер. Это не просто неизбежная тенденция нашей мысли принимать определенные формы; это внешняя норма, превосходящая поток наших представлений, над которым она доминирует и которым управляет императивно. Она наделена авторитетом, который связывает разум и превосходит его, что равносильно тому, чтобы сказать, что разум не является ее творцом. В этой связи бесполезно подменять индивидуальную привычку наследственной, ибо привычка не меняет своей природы от того, что длится дольше жизни одного человека; она просто сильнее. Инстинкт — это не правило.

Ритуалы, которые мы изучали, позволяют нам мельком увидеть другой источник этого авторитета, который до настоящего времени едва ли подозревался. Давайте помнить, как родился закон причинности, который имитативные ритуалы претворяют в жизнь. Будучи наполненной одной единственной озабоченностью, группа собирается: если вид, чье имя она носит, не воспроизводится, это предмет беспокойства для всего клана. Общее чувство, таким образом одушевляющее всех членов, внешне выражается определенными жестами, которые всегда одинаковы в одних и тех же обстоятельствах, и после того, как церемония была совершена, случается, по причинам, изложенным выше, что желаемый результат кажется полученным. Таким образом, возникает ассоциация между идеей этого результата и идеей жестов, предшествующих ему; и эта ассоциация не варьируется от одного субъекта к другому; она одинакова для всех участников ритуала, поскольку является продуктом коллективного опыта. Однако, если бы не вмешался никакой другой фактор, это породило бы лишь коллективное ожидание; после того, как имитативные жесты были выполнены, все ожидали бы последующего появления желаемого события с большей или меньшей уверенностью; императивное правило мышления никогда не могло бы быть установлено этим. Но поскольку на кону стоит социальный интерес величайшей важности, общество не может позволить вещам идти своим чередом по прихоти обстоятельств; оно активно вмешивается таким образом, чтобы регулировать их ход в соответствии со своими потребностями. Поэтому оно требует, чтобы эта церемония, без которой оно не может обойтись, повторялась каждый раз, когда это необходимо, и, следовательно, чтобы движения, условие ее успеха, выполнялись регулярно: оно навязывает их как обязательство. Теперь они подразумевают определенное состояние ума, которое, в свою очередь, участвует в этом же обязательном характере. Предписать, что нужно имитировать животное или растение, чтобы заставить их воспроизводиться, равносильно утверждению в качестве аксиомы, которая выше всякого сомнения, что подобное порождает подобное. Общественное мнение не может позволить людям отрицать этот принцип в теории, не позволяя им также нарушать его в своем поведении. Поэтому общество навязывает его вместе с практиками, которые из него вытекают, и таким образом ритуальное предписание удваивается логическим предписанием, которое является лишь интеллектуальным аспектом первого. Авторитет каждого происходит из одного и того же источника: общества. Уважение, которое оно внушает, передается способам мышления, которым оно придает ценность, точно так же, как и способам действия. Поэтому человек не может отбросить ни те, ни другие, не натолкнувшись на общественное мнение. Вот почему первые требуют согласия интеллекта до исследования, точно так же, как вторые требуют подчинения воли.

На этом примере мы можем еще раз показать, как социологическая теория идеи причинности и категорий в целом отбрасывает классические доктрины по этому вопросу, примиряя их. Вместе с априоризмом она поддерживает предвзятый и необходимый характер причинной связи; но она не ограничивается утверждением этого; она объясняет его, но не заставляя его исчезнуть под предлогом объяснения, как это делает эмпиризм. С другой стороны, нет вопроса об отрицании роли, принадлежащей индивидуальному опыту. Не может быть сомнений в том, что сам по себе индивид наблюдает регулярную последовательность явлений и таким образом приобретает определенное чувство регулярности. Но это чувство — не категория причинности. Первое — индивидуально, субъективно, несообщаемо; мы создаем его сами, из наших собственных личных наблюдений. Второе — работа группы, и оно дается нам в готовом виде. Это каркас, в котором наши эмпирические установления располагаются и который позволяет нам мыслить их, то есть видеть их с точки зрения, которая делает возможным для нас понимать друг друга в отношении них. Конечно, если этот каркас может быть применен к содержанию, это показывает, что он не вне отношения к материи, которую содержит; но его не следует путать с ней. Он превосходит ее и доминирует над ней. Это потому, что он иного происхождения. Это не просто резюме индивидуальных опытов; прежде всего, он создан для выполнения требований жизни в общности.

В конечном счете, ошибка эмпиризма заключалась в том, чтобы рассматривать причинную связь как просто интеллектуальную конструкцию спекулятивного мышления и продукт более или менее методического обобщения. Теперь, сама по себе, чистая спекуляция может породить лишь временные, гипотетические и более или менее правдоподобные взгляды, но такие, к которым всегда следует относиться с подозрением, ибо мы никогда не можем быть уверены, что какое-то новое наблюдение в будущем не опровергнет их. Аксиома, которую разум принимает и должен принимать без контроля и без оговорок, никогда не могла прийти из этого источника. Только потребности действия, и особенно коллективного действия, могут и должны выражаться в категорических формулах, которые являются императивными и краткими и не допускают противоречий, ибо коллективные движения возможны только при условии согласованности и, следовательно, регулируемости и определенности. Они не допускают никакой суеты, источника анархии; сами по себе они стремятся к организации, которая, будучи однажды установленной, навязывает себя индивидам. И поскольку действие не может выйти за пределы интеллекта, часто случается, что последний вовлекается в тот же путь и принимает без обсуждения теоретические постулаты, требуемые действием. Императивы мысли, вероятно, являются лишь другой стороной императивов действия.

Следует иметь в виду, более того, что мы никогда не мечтали предлагать предыдущие наблюдения как полную теорию концепта причинности. Вопрос слишком сложен, чтобы быть решенным таким образом. Принцип причинности понимался по-разному в разные времена и в разных местах; в одном обществе он варьируется в зависимости от социальной среды и царств природы, к которым он применяется. Поэтому было бы невозможно определить с достаточной точностью причины и условия, от которых он зависит, после рассмотрения только одной из форм, которые он принимал в ходе истории. Взгляды, которые мы изложили, следует рассматривать как простые указания, которые должны быть проконтролированы и дополнены. Однако, поскольку причинный закон, который мы рассматривали, безусловно, является одним из самых примитивных из существующих и поскольку он сыграл значительную роль в развитии человеческой мысли и индустрии, это привилегированный эксперимент, поэтому мы можем предположить, что замечания, поводом для которых он стал, могут быть обобщены до определенной степени.

ГЛАВА IV ПОЗИТИВНЫЙ КУЛЬТ — продолжение III. — Репрезентативные или коммеморативные ритуалы

Объяснение, которое мы дали позитивным ритуалам, о которых мы говорили в двух предыдущих главах, приписывает им значение, которое является, прежде всего, моральным и социальным. Физическая эффективность, приписываемая им верующим, является продуктом интерпретации, которая скрывает существенную причину их существования: именно потому, что они служат для морального пересоздания индивидов и групп, считается, что они обладают властью над вещами. Но даже если эта гипотеза позволила нам объяснить факты, мы не можем сказать, что она была продемонстрирована непосредственно; на первый взгляд, она даже кажется довольно плохо согласующейся с природой ритуальных механизмов, которые мы проанализировали. Состоят ли они в облациях или имитативных актах, жесты, составляющие их, имеют в виду чисто материальные цели; они имеют, или кажутся имеющими, единственную цель заставить тотемический вид воспроизводиться. В этих обстоятельствах, не удивительно ли, что их реальная функция должна состоять в служении моральным целям?

Правда, их физическая функция могла быть преувеличена Спенсером и Гилленом, даже в тех случаях, когда она является наиболее неоспоримой. Согласно этим авторам, каждый клан празднует свою интичиуму с целью обеспечения полезной пищей других кланов, и весь культ состоит в своего рода экономическом сотрудничестве различных тотемических групп; каждый работает для других. Но согласно Штрелову, эта концепция австралийского тотемизма совершенно чужда сознанию туземцев. «Если, — говорит он, — члены одной тотемической группы принимаются за размножение животных или растений освященного вида и кажутся работающими для своих товарищей по другим тотемам, мы должны остерегаться рассматривать это сотрудничество как фундаментальный принцип тотемизма арунта или лоритья. Сами чернокожие никогда не говорили мне, что это было целью их церемоний. Конечно, когда я предлагал и объяснял им эту идею, они понимали ее и соглашались. Но меня не следует винить за то, что я испытываю некоторое недоверие к ответам, полученным таким образом». Штрелов также отмечает, что этот способ интерпретации ритуала противоречит тому факту, что тотемические животные и растения не все съедобны или полезны; некоторые ни на что не годны; некоторые даже опасны. Поэтому церемонии, которые касаются их, не могли иметь такой цели. «Когда кто-то спрашивает туземцев, какова определяющая причина этих церемоний, — заключает наш автор, — они единодушно отвечают: «Это потому, что наши предки устроили все так. Вот почему мы делаем так, а не иначе»». Но говоря, что ритуал соблюдается, потому что он исходит от предков, признается, что его авторитет смешивается с авторитетом традиции, которая является социальным делом первого порядка. Люди празднуют его, чтобы оставаться верными прошлому, чтобы сохранить для группы ее нормальную физиономию, а не из-за физических эффектов, которые он может произвести. Таким образом, то, как сами верующие объясняют их, показывает глубокие причины, из которых исходят ритуалы.

Но бывают случаи, когда этот аспект церемоний сразу заметен.

Их можно наблюдать лучше всего среди варрамунгу.

I

Среди этого народа считается, что каждый клан происходит от одного предка, который, родившись в каком-то определенном месте, провел свое земное существование, путешествуя по стране во всех направлениях. Именно он в ходе своих путешествий придал земле форму, которую она имеет сейчас; именно он создал горы и равнины, водопои и ручьи и т. д. В то же время он сеял на своем пути живые зародыши, которые высвобождались из его тела и после многих последовательных реинкарнаций становились фактическими членами клана. Теперь церемония варрамунгу, которая точно соответствует интичиуме арунта, имеет целью увековечить и представить мифическую историю этого предка. Здесь нет речи об облациях или, за исключением одного единственного случая, об имитативных практиках. Ритуал состоит исключительно в воспоминании о прошлом и, в некотором смысле, в том, чтобы сделать его настоящим посредством подлинного драматического представления. Это слово тем более точно, что в этой церемонии оффициант никоим образом не считается воплощением предка, которого он представляет; он актер, играющий роль.

В качестве примера опишем интичиуму Черной Змеи, как ее наблюдали Спенсер и Гиллен.

Начальная церемония, по-видимому, не относится к прошлому; по крайней мере, описание ее, которое нам дано, не дает оснований интерпретировать ее в этом смысле. Она состоит в беге и прыжках двух оффициантов, которые украшены рисунками, представляющими черную змею. Когда они наконец падают изможденными на землю, ассистенты нежно проводят руками по эмблематическим рисункам, которыми покрыты спины двух актеров. Они говорят, что этот акт радует черную змею. Только после этого начинается серия коммеморативных церемоний.

Они приводят в действие мифическую историю предка Талауалла, с момента, когда он вышел из земли, до его окончательного возвращения туда. Они следуют за ним во всех его путешествиях. Миф говорит, что в каждой из местностей, где он пребывал, он праздновал тотемические церемонии; они теперь повторяют их в том же порядке, в котором они, как предполагается, имели место изначально. Движение, которое разыгрывается наиболее часто, состоит в ритмичном и сильном скручивании всего тела; это потому, что предок делал то же самое, чтобы заставить зародыши жизни, которые были в нем, выйти наружу. Актеры имеют свои тела, покрытые пухом, который отделяется и улетает во время этих движений; это способ представления полета этих мистических зародышей и их рассеивания в пространстве.

Напомним, что среди арунта место церемонии определяется ритуалом: это место, где находятся священные скалы, деревья и водопои, и верующие должны отправиться туда, чтобы совершить культ. Среди варрамунгу, напротив, церемониальная площадка произвольно выбирается в соответствии с удобством. Это условная сцена. Однако оригинальная сцена событий, воспроизведение которых составляет тему ритуала, сама представлена посредством рисунков. Иногда эти рисунки делаются на самих телах актеров. Например, маленький круг красного цвета, нарисованный на спине и животе, представляет водопой. В других случаях изображение наносится на почву. На предварительно пропитанной и покрытой красной охрой земле они рисуют изогнутые линии, состоящие из серии белых точек, которые символизируют ручей или гору. Это начало декорации.

В дополнение к собственно религиозным церемониям, которые предок, как считается, праздновал давным-давно, они также представляют простые эпизоды его карьеры, либо эпические, либо комические. Так, в определенный момент, пока три актера находятся на сцене, занятые важным ритуалом, другой прячется за группой деревьев, расположенной на некотором расстоянии. Пакет пуха прикреплен вокруг его шеи, который представляет валлаби. Как только главная церемония закончена, старик чертит линию на земле, которая направлена к месту, где спрятан четвертый актер. Остальные маршируют за ним, с опущенными глазами, устремленными на эту линию, как будто следуя по следу. Когда они обнаруживают человека, они принимают ошеломленный вид, и один из них бьет его дубинкой. Это представляет инцидент из жизни великой черной змеи. Однажды его сын отправился на охоту, поймал валлаби и съел его, не дав отцу ничего. Последний последовал по его следам, застал его врасплох и заставил его изрыгнуть; именно на это намекает избиение в конце представления.

Мы не будем рассказывать здесь обо всех мифических событиях, которые представляются последовательно. Предыдущие примеры достаточны, чтобы показать характер этих церемоний: это драмы, но особой разновидности; они воздействуют, или, по крайней мере, считается, что они воздействуют, на ход природы. Когда поминовение Талауаллы завершено, варрамунгу убеждены, что черные змеи не могут не увеличиваться и не размножаться. Таким образом, эти драмы являются ритуалами, и даже ритуалами, которые по природе своей эффективности сравнимы во всех отношениях с теми, которые составляют интичиуму арунта.

Поэтому каждый может прояснить другой. Еще более законно сравнивать их, чем если бы между ними не было разрыва непрерывности. Не только преследуемая цель идентична в каждом случае, но и наиболее характерная часть ритуала варрамунгу находится в зародыше в другом. Фактически, интичиума, как ее обычно исполняют арунта, содержит внутри себя своего рода неявное поминовение. Места, где она празднуется, обязательно являются теми, которые предок сделал прославленными. Дороги, по которым верующие проходят в ходе своих благочестивых паломничеств, — это те, которые пересекали герои Альчеринги; места, где они останавливаются, чтобы приступить к ритуалам, — это те, где их отцы пребывали сами, где они исчезли в земле и т. д. Таким образом, все возвращает их память в умы ассистентов. Более того, к ручным ритуалам они часто добавляют гимны, рассказывающие о подвигах своих предков. Если вместо того, чтобы быть рассказанными, эти истории разыгрываются, и если в этой новой форме они развиваются таким образом, что становятся существенной частью церемонии, тогда мы имеем церемонию варрамунгу. Но можно сказать даже больше, ибо с одной стороны, интичиума арунта уже является своего рода представлением. Оффициант — одно целое с предком, от которого он происходит и которого он реинкарнирует. Жесты, которые он делает, — это те, которые этот предок делал в тех же обстоятельствах. Говоря точно, конечно, он не играет роль предкового персонажа, как мог бы сделать актер; он и есть этот персонаж. Но верно, тем не менее, что в одном смысле именно герой занимает сцену. Чтобы подчеркнуть репрезентативный характер ритуала, было бы достаточно, чтобы двойственность предка и оффицианта стала более выраженной; это именно то, что происходит среди варрамунгу. Даже среди арунта упоминается по крайней мере одна интичиума, в которой определенные лица обвиняются в представлении предков, с которыми они не имеют родства мифического происхождения, и в которой, следовательно, есть надлежащее драматическое представление: это интичиума Эму. Кажется, что в этом случае также, вопреки общему правилу среди этого народа, театр церемонии искусственно устроен.

Из того факта, что, несмотря на различия, разделяющие их, эти две разновидности церемонии таким образом имеют своего рода родство, не следует, что между ними существует определенное отношение преемственности и что одна является трансформацией другой. Вполне может быть, что указанные сходства происходят из того факта, что обе возникли из одного и того же источника, то есть из одной и той же оригинальной церемонии, формами которой они являются лишь дивергентными: мы даже увидим, что эта гипотеза является наиболее вероятной. Но даже не принимая сторону в этом вопросе, того, что уже было сказано, достаточно, чтобы показать, что они являются ритуалами одной и той же природы. Поэтому нам может быть позволено сравнивать их и использовать один, чтобы позволить нам лучше понять другой.

Теперь странная вещь в церемониях варрамунгу, о которых мы говорили, заключается в том, что не делается ни одного жеста, целью которого было бы помочь или спровоцировать непосредственно увеличение тотемического вида. Если мы проанализируем сделанные движения, а также произнесенные слова, мы обычно не находим ничего, что выдавало бы какое-либо намерение такого рода. Все заключается в представлениях, единственной целью которых может быть сделать мифическое прошлое клана настоящим для ума. Но мифология группы — это система верований, общих для этой группы. Традиции, память о которых она увековечивает, выражают то, как общество представляет человека и мир; это моральная система и космология, а также история. Таким образом, ритуал служит и может служить только для поддержания жизнеспособности этих верований, чтобы они не стерлись из памяти и, в сумме, чтобы оживить наиболее существенные элементы коллективного сознания. Через него группа периодически обновляет чувство, которое она имеет о себе и о своем единстве; в то же время индивиды укрепляются в своих социальных натурах. Славные воспоминания, которые заставляются жить снова перед их глазами и с которыми они чувствуют, что имеют родство, дают им чувство силы и уверенности: человек более уверен в своей вере, когда видит, к какому далекому прошлому она восходит и какие великие вещи она вдохновила. Это характеристика церемонии, которая делает ее поучительной. Ее тенденция — действовать полностью на ум и только на него. Поэтому, если люди верят, тем не менее, что она действует на вещи и что она обеспечивает процветание вида, это может быть только как реакция на моральное действие, которое она осуществляет и которое, очевидно, является единственным, которое реально. Таким образом, гипотеза, которую мы предложили, подтверждается значимым экспериментом, и это подтверждение тем более убедительно, что, как мы показали, нет никакой разницы в природе между ритуальной системой варрамунгу и системой арунта. Одна лишь делает более очевидным то, что мы уже предположили из другой.

Но есть церемонии, в которых этот репрезентативный и идеалистический характер еще более выражен.

II

В тех, о которых мы говорили, драматическое представление не существовало для себя; оно было лишь средством, имеющим в виду очень материальную цель, а именно, воспроизводство тотемического вида. Но есть другие, которые не отличаются материально от предыдущих, но из которых, тем не менее, отсутствуют все озабоченности такого рода. Прошлое здесь представлено просто ради того, чтобы представить его и зафиксировать его более твердо в уме, в то время как от ритуала не ожидается никакого определенного действия над природой. По крайней мере, физические эффекты, иногда приписываемые ему, полностью вторичны и не имеют отношения к литургической важности, приписываемой ему.

Это случай, в частности, с церемониями, которые варрамунгу празднуют в честь змеи Воллункуа.

Как мы уже сказали, Воллункуа — это тотем очень особого рода. Это не животный или растительный вид, а уникальное существо: существует только один Воллункуа. Более того, это существо чисто мифическое. Туземцы представляют его как колоссальную змею, длина которой такова, что когда она поднимается на своем хвосте, ее голова теряется в облаках. Она обитает, как они верят, в водопое под названием Тапауэрлу, который спрятан на дне уединенной долины. Но если она отличается в некоторых отношениях от обычных тотемов, она тем не менее обладает всеми их отличительными характеристиками. Она служит коллективным именем и эмблемой целой группы индивидов, которые рассматривают ее как своего общего предка, в то время как отношения, которые они поддерживают с этим мифическим зверем, идентичны тем, которые члены других тотемов верят, что они поддерживают с основателями своих соответствующих кланов. Во времена Альчеринги Воллункуа пересекала страну во всех направлениях. В различных местностях, где она останавливалась, она разбрасывала «духов-детей», духовные принципы, которые до сих пор служат душами живущих сегодня. Воллункуа даже рассматривается как своего рода превосходный тотем. Варрамунгу разделены на две фратрии, называемые Улууру и Кингилли. Почти все тотемы первых — это змеи разных видов. Теперь все они, как считается, происходят от Воллункуа; они говорят, что это был их дед. Из этого мы можем мельком увидеть, как вероятно возник миф о Воллункуа. Чтобы объяснить присутствие столь многих похожих тотемов в одной фратрии, они вообразили, что все они происходят от одного и того же тотема; было необходимо придать ему гигантскую форму, чтобы в самом своем облике он мог соответствовать значительной роли, отведенной ему в истории племени.

Теперь Воллункуа является объектом церемоний, не отличающихся по природе от тех, которые мы уже изучили: это представления, в которых изображаются главные события ее сказочной жизни. Они показывают ее выходящей из земли и переходящей из одной местности в другую; они представляют различные эпизоды в ее путешествиях и т. д. Спенсер и Гиллен присутствовали на пятнадцати церемониях такого рода, которые имели место между 27 июля и 23 августа, все они были связаны вместе в определенном порядке, таким образом, чтобы сформировать подлинный цикл. В деталях ритуалов, составляющих его, это долгое празднование, следовательно, не отличается от обычной интичиумы варрамунгу, как признают авторы, которые описали его нам. Но, с другой стороны, это интичиума, которая не могла иметь целью обеспечение плодовитости животного или растительного вида, ибо Воллункуа — это вид сам по себе и не воспроизводится. Он существует, и туземцы, по-видимому, не чувствуют, что он нуждается в культе, чтобы сохранить его в его существовании. Эти церемонии не только кажутся лишенными эффективности классической интичиумы, но даже кажется, что они не имеют материальной эффективности какого-либо рода. Воллункуа — это не божество, поставленное над особым порядком природных явлений, поэтому они не ожидают от него никакой определенной услуги в обмен на культ. Конечно, они говорят, что если ритуальные предписания плохо соблюдаются, Воллункуа сердится, покидает свое убежище и приходит наказать своих верующих за их небрежность; и наоборот, когда все проходит регулярно, они склонны верить, что будут удачливы и что произойдет какое-то счастливое событие; но совершенно очевидно, что эти возможные санкции — это запоздалая мысль, чтобы объяснить ритуал. После того, как церемония была установлена, казалось естественным, что она должна служить для чего-то, и что упущение предписанных обрядов должно, следовательно, подвергать одного серьезным опасностям. Но она не была установлена, чтобы предотвратить эти мифические опасности или обеспечить особые преимущества. Туземцы, более того, имеют лишь самые смутные идеи о них. Когда вся церемония завершена, старики объявляют, что если Воллункуа доволен, он пошлет дождь. Но не для того, чтобы получить дождь, они проходят через празднование. Они празднуют его, потому что их предки делали это, потому что они привязаны к нему, как к высокоуважаемой традиции, и потому что они покидают его с чувством морального благополучия. Другие соображения имеют лишь дополнительную роль; они могут служить для укрепления верующих в отношении, предписанном ритуалом, но они не являются причиной существования этого отношения.

Таким образом, у нас здесь целая группа церемоний, единственная цель которых — пробудить определенные идеи и чувства, привязать настоящее к прошлому или индивида к группе. Они не только не способны служить полезным целям, но и сами верующие не требуют никаких. Это еще одно доказательство того, что психическое состояние, в котором оказывается собранная группа, составляет единственную твердую и стабильную основу того, что мы можем назвать ритуальной ментальностью. Верования, которые приписывают ту или иную физическую эффективность ритуалам, полностью акцессорны и случайны, ибо они могут отсутствовать, не вызывая никакого изменения в существенном ритуала. Таким образом, церемонии Воллункуа показывают даже лучше, чем предыдущие, фундаментальную функцию позитивного культа.

Если мы настаивали особенно на этих торжествах, то это из-за их исключительной важности. Но есть другие с точно таким же характером. Так, у варрамунгу есть тотем «смеющегося мальчика». Спенсер и Гиллен говорят, что клан, носящий это имя, имеет ту же организацию, что и другие тотемические группы. Как и они, он имеет свои священные места (мунгай), где предок-основатель праздновал церемонии в сказочные времена и где он оставил после себя духов-детей, которые стали людьми клана; ритуалы, связанные с этим тотемом, неотличимы от тех, что относятся к животным или растительным тотемам. Тем не менее, очевидно, что они не могли иметь никакой физической эффективности. Они состоят в серии из четырех церемоний, которые повторяют друг друга более или менее, но которые предназначены только для того, чтобы развлекать и вызывать смех смехом, в конечном счете, поддерживать веселость и хорошее настроение, которые группа имеет в качестве своей специальности.

Мы находим более одного тотема среди самих арунта, который не имеет другой интичиумы. Мы видели, что среди этого народа неровности и впадины земли, которые отмечают места, где пребывал какой-то предок, иногда служат тотемами. Церемонии привязаны к этим тотемам, которые явно неспособны к физическим эффектам какого-либо рода. Они могут состоять только в представлениях, целью которых является увековечение прошлого, и они не могут стремиться ни к какой цели, кроме этого поминовения.

В то время как они позволяют нам лучше понять природу культа, эти ритуальные представления также выдвигают на первый план важный элемент религии: это рекреационный и эстетический элемент.

У нас уже была возможность показать, что они тесно связаны с драматическими представлениями. Это родство проявляется с еще большей ясностью в последних церемониях, о которых мы говорили. Они не только используют те же процессы, что и настоящая драма, но они также преследуют цель того же рода: будучи чуждыми всем утилитарным целям, они заставляют людей забыть реальный мир и переносят их в другой, где их воображение чувствует себя более свободно; они отвлекают. Они иногда даже доходят до того, что имеют внешний вид развлечения: можно видеть, как ассистенты смеются и развлекаются открыто.

Репрезентативные ритуалы и коллективные развлечения даже настолько близки друг к другу, что люди переходят от одного сорта к другому без какого-либо разрыва непрерывности. Характерной чертой собственно религиозных церемоний является то, что они должны праздноваться на освященной земле, от которой исключены женщины и неинициированные лица. Но есть другие, в которых этот религиозный характер несколько стерт, хотя он не исчез полностью. Они происходят вне церемониальной площадки, что доказывает, что они уже секуляризированы до определенной степени; но профанные лица, женщины и дети, еще не допущены к ним. Таким образом, они находятся на границе между двумя доменами. Они обычно имеют дело с легендарными персонажами, но такими, которые не имеют регулярного места в каркасе тотемической религии. Это духи, более обычно злонамеренные, имеющие отношения с магами, а не с обычными верующими, и своего рода пугала, в которых люди не верят с той же степенью серьезности и твердости убеждения, как в надлежащие тотемические существа и вещи. По мере того, как связи, которыми события и персонажи, представленные, привязаны к истории племени, ослабевают, они принимают пропорционально более нереальный вид, в то время как соответствующие церемонии меняют свою природу. Таким образом, люди входят в домен чистой фантазии и переходят от коммеморативного ритуала к обычному корробори, простому публичному веселью, которое не имеет ничего религиозного в себе и в котором все могут принимать участие безразлично. Возможно, некоторые из этих представлений, единственной целью которых сейчас является отвлечение, — это древние ритуалы, характер которых был изменен. Фактически, различие между этими двумя сортами церемоний настолько изменчиво, что невозможно с точностью заявить, к какому из двух видов они принадлежат.

Общеизвестен факт, что игры и основные формы искусства, по-видимому, зародились из религии и что в течение долгого времени они сохраняли религиозный характер. Теперь мы видим, каковы тому причины: это происходит потому, что культ, хотя и направленный прежде всего на другие цели, служил также своего рода отдыхом для людей. Религия играла эту роль не случайно или благодаря счастливому стечению обстоятельств, а в силу необходимости своей природы. Хотя, как мы установили, религиозное мышление — это нечто весьма отличное от системы фикций, все же реальности, которым оно соответствует, выражают себя религиозно лишь тогда, когда религия преображает их. Между обществом в его объективном состоянии и священными вещами, которые символически выражают его, существует значительная дистанция. Было необходимо, чтобы впечатления, действительно испытываемые людьми и послужившие исходным материалом для этого построения, были истолкованы, разработаны и преобразованы до такой степени, что стали неузнаваемыми. Таким образом, мир религиозных вещей — это частично воображаемый мир, хотя лишь по своей внешней форме, и поэтому он легче поддается свободным творческим порывам разума. Кроме того, поскольку интеллектуальные силы, служащие для его создания, интенсивны и бурны, единственной задачи выражения реальности с помощью соответствующих символов недостаточно, чтобы занять их. Обычно остается избыток, который стремится найти применение в дополнительных и излишних произведениях роскоши, то есть в произведениях искусства. Существуют как практики, так и верования такого рода. Состояние возбуждения, в котором находятся собравшиеся верующие, должно внешне выражаться в бурных движениях, которые нелегко подчинить слишком четко определенным целям. Отчасти они бесцельно вырываются наружу, распространяются ради самого удовольствия от этого и находят радость во всевозможных играх. К тому же, поскольку существа, к которым обращен культ, воображаемы, они не способны сдерживать и регулировать это буйство; требуется давление осязаемых и сопротивляющихся реальностей, чтобы ограничить деятельность точными и экономными формами. Поэтому человек рискует впасть в серьезные заблуждения, если при объяснении ритуалов он полагает, что каждый жест имеет точный объект и определенную причину своего существования. Есть такие, которые ничему не служат; они лишь отвечают потребности верующих в действии, движении, жестикуляции. Можно видеть, как они прыгают, кружатся, танцуют, кричат и поют, хотя не всегда возможно придать смысл всему этому возбуждению.

Поэтому религия не была бы сама собой, если бы не давала некоторого места свободным комбинациям мысли и деятельности, игре, искусству, всему тому, что воссоздает дух, утомленный чрезмерной рабской зависимостью повседневного труда: те самые причины, которые вызвали ее к существованию, делают ее необходимостью. Искусство — это не просто внешнее украшение, которым культ приукрасил себя, чтобы скрыть некоторые свои черты, которые могут быть слишком суровыми и грубыми; скорее, сам по себе культ является чем-то эстетическим. В силу хорошо известной связи, которую мифология имеет с поэзией, некоторые хотели исключить последнюю из религии; истина же заключается в том, что поэзия присуща всякой религии. Репрезентативные ритуалы, которые только что были изучены, делают этот аспект религиозной жизни явным; но едва ли существуют ритуалы, которые не представляли бы его в той или иной степени.

Безусловно, было бы величайшей ошибкой видеть только этот один аспект религии или даже преувеличивать его важность. Когда ритуал служит лишь для развлечения, он перестает быть ритуалом. Моральные силы, выраженные религиозными символами, — это реальные силы, с которыми мы должны считаться и с которыми мы не можем поступать по своему усмотрению. Даже когда культ не направлен на достижение физических эффектов, а ограничивается воздействием на разум, его действие совершенно иное, чем у чистого произведения искусства. Представления, которые он стремится пробудить и поддерживать в наших умах, — это не пустые образы, которые ничему не соответствуют в реальности и которые мы вызываем бесцельно ради одного лишь удовлетворения видеть, как они появляются и сочетаются перед нашими глазами. Они столь же необходимы для правильного функционирования нашей моральной жизни, как наша пища для поддержания нашей физической жизни, ибо именно через них группа утверждает и поддерживает себя, и мы знаем, до какой степени это необходимо для индивида. Таким образом, ритуал — это нечто иное, чем игра; это часть серьезной жизни. Но если его нереальный и воображаемый элемент не является существенным, он тем не менее играет роль, которая отнюдь не является пренебрежимой. Он вносит свой вклад в чувство комфорта, которое верующий извлекает из совершенного ритуала; ибо отдых — это одна из форм морального обновления, которое является главной целью позитивного ритуала. После того как мы выполнили свои ритуальные обязанности, мы входим в профанную жизнь с возросшим мужеством и пылом не только потому, что вступаем в отношения с высшим источником энергии, но и потому, что наши силы были оживлены тем, что мы несколько мгновений жили жизнью, которая менее напряжена, более свободна и легка. Отсюда религия приобретает очарование, которое является не самым последним из ее достоинств.

Вот почему сама идея религиозной церемонии некоторой важности пробуждает идею праздника. И наоборот, каждый праздник, даже если он имеет чисто светское происхождение, обладает определенными характеристиками религиозной церемонии, ибо в любом случае его эффект состоит в том, чтобы собрать людей вместе, привести массы в движение и тем самым возбудить состояние эфервесценции, а иногда даже делирия, которое не лишено определенного родства с религиозным состоянием. Человек выносится за пределы самого себя и отвлекается от своих обычных занятий и забот. Таким образом, в каждом случае наблюдаются одни и те же проявления: крики, песни, музыка, бурные движения, танцы, поиск возбуждающих средств, которые повышают жизненный уровень и т. д. Часто отмечалось, что народные праздники ведут к излишествам и заставляют людей упускать из виду различие, отделяющее дозволенное от недозволенного; существуют также религиозные церемонии, которые делают почти необходимым нарушение правил, обычно наиболее уважаемых. Конечно, это не означает, что нет способа различить эти две формы общественной деятельности. Простое веселье, профанный корробори, не имеет серьезной цели, в то время как ритуальная церемония в целом всегда имеет важную цель. Тем не менее следует помнить, что, возможно, нет такого веселья, в котором серьезная жизнь не имела бы некоторого отголоска. Разница заключается скорее в неравных пропорциях, в которых сочетаются эти два элемента.

Более общий факт подтверждает изложенные взгляды.

III

В своей первой книге Спенсер и Гиллен представили интичиуму как совершенно определенную ритуальную сущность: они говорили о ней так, как будто это была операция, предназначенная исключительно для обеспечения воспроизводства тотемического вида, и казалось, что она должна потерять всякий смысл, если эта единственная функция будет отброшена. Но в своей работе «Северные племена Центральной Австралии» те же авторы используют другой язык, хотя, возможно, и не замечая этого. Они признают, что эти же церемонии могут происходить либо в рамках регулярной интичиумы, либо в рамках обрядов инициации. Таким образом, они в равной степени служат для создания животных или растений тотемического вида или для наделения новичков качествами, необходимыми для того, чтобы сделать их полноправными членами мужского общества. С этой точки зрения интичиума приобретает новый аспект. Это уже не отдельный ритуальный механизм, опирающийся на свои собственные принципы, а частное применение более общих церемоний, которые могут быть использованы для самых разных целей. По этой причине в своей более поздней работе, прежде чем говорить об интичиуме и инициации, они посвящают специальную главу тотемическим церемониям в целом, абстрагируясь от разнообразных форм, которые они могут принимать в зависимости от целей, для которых они используются.

Эта фундаментальная неопределенность тотемических церемоний была лишь указана Спенсером и Гилленом, причем довольно косвенно; но теперь она была подтверждена Штреловым в более явных выражениях. «Когда они проводят юных новичков через различные праздники инициации, — говорит он, — они исполняют перед ними серию церемоний, которые, хотя и воспроизводят, даже в самых характерных деталях, ритуалы регулярного культа (а именно ритуалы, которые Спенсер и Гиллен называют интичиумой), тем не менее не имеют целью умножение соответствующего тотема и содействие его процветанию». Это одна и та же церемония, которая служит в обоих случаях; только название не одно и то же. Когда ее специальным объектом является воспроизводство вида, они называют ее мбатьялкатиума, и только когда она является частью процесса инициации, они дают ей название интичиума.

Более того, эти два вида церемоний различаются между собой у арунта определенными вторичными характеристиками. Хотя структура ритуала в обоих случаях одинакова, мы знаем, что излияния крови и, в более общем плане, жертвоприношения, характерные для интичиумы арунта, не встречаются в церемониях инициации. Кроме того, у этого же народа интичиума происходит в месте, регулярно фиксируемом традицией, куда люди должны совершить паломничество, в то время как местом церемоний инициации является чисто условное. Но когда интичиума состоит в простом драматическом представлении, как это имеет место у варрамунгу, отсутствие различия между двумя ритуалами является полным. И в том, и в другом они чтят прошлое, они воплощают миф в действие, они играют — а играть нельзя двумя материально разными способами. Таким образом, в зависимости от обстоятельств, одна и та же церемония служит двум различным функциям.

Она может даже поддаваться другим применениям. Мы знаем, что, поскольку кровь — вещь священная, женщины не должны видеть, как она течет. Однако иногда случается, что в их присутствии вспыхивает ссора, которая заканчивается пролитием крови. Таким образом, совершается нарушение ритуала. У арунта человек, чья кровь пролилась первой, должен, чтобы искупить эту вину, «отпраздновать церемонию, связанную с тотемом либо его отца, либо его матери»; эта церемония имеет специальное название, Alua uparilima, что означает смывание крови. Но сама по себе она не отличается от тех, что празднуются во время инициации или интичиумы: она представляет собой событие из истории предков. Таким образом, она может в равной степени служить для инициации, для воздействия на тотемический вид или для искупления святотатства. Мы увидим, что тотемическая церемония может также заменять погребальный ритуал.

Г-да Юбер и Мосс уже указывали на функциональную двусмысленность такого же рода в случае жертвоприношения и, в особенности, в случае индуистского жертвоприношения. Они показали, как жертвоприношение причастия, искупления, обета и договора являются лишь вариациями одного и того же механизма. Теперь мы видим, что этот факт гораздо более примитивен и никоим образом не ограничивается институтом жертвоприношения. Возможно, не существует ритуала, который не представлял бы подобной неопределенности. Месса служит как для бракосочетаний, так и для похорон; она искупает вину умерших и завоевывает милости божества для живых и т. д. Пост — это искупление и покаяние; но это также подготовка к причастию; он даже наделяет позитивными добродетелями. Эта двусмысленность показывает, что реальная функция ритуала состоит не в частных и определенных эффектах, на которые он, по-видимому, направлен и которыми он обычно характеризуется, а скорее в общем действии, которое, будучи всегда и везде одним и тем же, тем не менее способно принимать различные формы в зависимости от обстоятельств. А это как раз то, чего требует предложенная нами теория. Если реальная функция культа состоит в том, чтобы пробудить в верующих определенное состояние души, состоящее из моральной силы и уверенности, и если различные эффекты, приписываемые ритуалам, обусловлены лишь вторичным и переменным определением этого фундаментального состояния, то неудивительно, если один ритуал, сохраняя тот же состав и структуру, кажется, производит различные эффекты. Ибо ментальные диспозиции, возбуждение которых является его постоянной функцией, остаются одними и теми же в каждом случае; они зависят от того факта, что группа собрана, а не от особых причин, по которым она собрана. Но, с другой стороны, они интерпретируются по-разному в зависимости от обстоятельств, к которым они применяются. Физический ли результат они хотят получить? Уверенность, которую они чувствуют, убеждает их в том, что желаемый результат достигнут или будет достигнут используемыми средствами. Совершил ли кто-то вину, которую хочет искупить? То же состояние моральной уверенности приведет его к тому, чтобы приписать искупительные добродетели этим же ритуальным жестам. Таким образом, кажущаяся эффективность будет казаться меняющейся, в то время как реальная эффективность остается неизменной, и ритуал будет казаться выполняющим различные функции, хотя на самом деле у него только одна, которая всегда одна и та же.

И наоборот, точно так же, как один ритуал может служить многим целям, так и многие ритуалы могут производить один и тот же эффект и взаимно заменять друг друга. Чтобы обеспечить воспроизводство тотемического вида, можно в равной степени прибегнуть к жертвоприношениям, имитационным практикам или памятным представлениям. Эта способность ритуалов заменять друг друга доказывает еще раз как их пластичность, так и крайнюю общность полезного действия, которое они осуществляют. Существенно то, что люди собраны, что чувства ощущаются сообща и выражаются в общих действиях; но частная природа этих чувств и действий является чем-то относительно вторичным и случайным. Чтобы осознать себя, группе не нужно совершать определенные действия в предпочтение всем остальным. Необходимо, чтобы она участвовала в одной и той же мысли и одном и том же действии; видимые формы, в которых происходит это причастие, значат мало. Конечно, эти внешние формы не возникают случайно; у них есть свои причины; но эти причины не затрагивают существенную часть культа.

Таким образом, все возвращает нас к этой же идее: прежде всего, ритуалы — это средства, с помощью которых социальная группа периодически подтверждает себя. Исходя из этого, мы можем гипотетически реконструировать способ, которым тотемический культ должен был возникнуть изначально. Люди, чувствующие себя объединенными частично узами крови, но еще больше общностью интересов и традиций, собираются и осознают свое моральное единство. По причинам, которые мы изложили, они приходят к тому, чтобы представить это единство в форме особого рода единосущности: они думают о себе как об участниках природы какого-то определенного животного. В этих обстоятельствах есть только один способ для них подтвердить свое коллективное существование: это подтвердить, что они подобны животным этого вида, и сделать это не только в тишине своих собственных мыслей, но и материальными действиями. Это те действия, которые составляют культ, и они, очевидно, могут состоять только из движений, которыми человек подражает животному, с которым он себя идентифицирует. Понятые таким образом, имитационные ритуалы предстают как первая форма культа. Подумают, что это приписывание очень значительной исторической важности практикам, которые на первый взгляд производят эффект детских игр. Но, как мы показали, эти наивные и неловкие жесты и эти грубые процессы репрезентации переводят и поддерживают чувство гордости, уверенности и почитания, полностью сравнимое с тем, которое выражают верующие в самых идеалистических религиях, когда, будучи собранными, они провозглашают себя детьми всемогущего Бога. Ибо в одном случае, как и в другом, это чувство состоит из тех же впечатлений безопасности и уважения, которые пробуждаются в индивидуальном сознании этой великой моральной силой, которая доминирует над ними и поддерживает их, и которая является коллективной силой.

Другие ритуалы, которые мы изучали, вероятно, являются лишь вариациями этого существенного ритуала. Когда тесный союз животного и людей был однажды признан, люди остро чувствуют необходимость обеспечения регулярного воспроизводства главного объекта культа. Эти имитационные практики, которые, вероятно, имели сначала только моральную цель, таким образом стали подчиняться утилитарным и материальным целям, и они стали рассматриваться как средства получения желаемого результата. Но по мере того, как через развитие мифологии герой-предок, который сначала смешивался с тотемическим животным, все больше выделялся и становился более личной фигурой, подражание предку заменяло подражание животному или занимало место рядом с ним, а затем репрезентативные церемонии заменяли или дополняли имитационные ритуалы. Наконец, чтобы быть увереннее в достижении цели, к которой они стремились, люди почувствовали необходимость пустить в ход все средства, имеющиеся в их распоряжении. Под рукой у них были запасы живых сил, накопленные в священных скалах, поэтому они использовали их; поскольку кровь людей была той же природы, что и кровь животного, они использовали ее для той же цели и проливали ее. И наоборот, благодаря этому же родству, люди использовали плоть животного, чтобы воссоздать свою собственную субстанцию. Отсюда произошли ритуалы жертвоприношения и причастия. Но, в сущности, все эти различные практики являются лишь вариациями одной и той же темы: везде их основа — одно и то же состояние ума, интерпретируемое по-разному в зависимости от ситуаций, моментов истории и диспозиций верующих.

ГЛАВА V ПИАКУЛЯРНЫЕ РИТУАЛЫ И ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ ПОНЯТИЯ СВЯЩЕННОГО

Как бы они ни отличались друг от друга по природе жестов, которые они подразумевают, позитивные ритуалы, которые мы рассматривали, имеют одну общую характеристику: все они совершаются в состоянии уверенности, радости и даже энтузиазма. Хотя ожидание будущего и случайного события не лишено некоторой неопределенности, все же нормально, что дождь идет, когда приходит время для него, и что животные и растительные виды регулярно воспроизводятся. Многократно повторенные опыты показали, что ритуалы действительно производят эффекты, которые от них ожидаются и которые являются причиной их существования. Люди празднуют их с уверенностью, радостно предвкушая счастливое событие, которое они подготавливают и объявляют. Какие бы движения люди ни совершали, они участвуют в этом же состоянии ума: конечно, они отмечены серьезностью, которую всегда предполагает религиозная торжественность, но эта серьезность не исключает ни оживления, ни радости.

Все это радостные праздники. Но существуют также печальные празднования, цель которых — либо встретить бедствие, либо просто почтить память и оплакать его. Эти ритуалы имеют особый аспект, который мы собираемся попытаться охарактеризовать и объяснить. Тем более необходимо изучить их отдельно, поскольку они собираются открыть нам новый аспект религиозной жизни.

Мы предлагаем называть церемонии такого рода пиакулярными. Термин piaculum имеет то преимущество, что, хотя он предполагает идею искупления, он также имеет гораздо более широкое значение. Каждое несчастье, все, что является дурным предзнаменованием, все, что внушает чувства печали или страха, требует piaculum и поэтому называется пиакулярным. Таким образом, это слово кажется очень хорошо приспособленным для обозначения ритуалов, которые празднуются теми, кто находится в состоянии беспокойства или печали.

Траур предлагает нам первый и важный пример пиакулярных ритуалов.

I

Однако необходимо различать различные ритуалы, которые составляют траур. Некоторые состоят из простых воздержаний: запрещено произносить имя умершего или оставаться рядом с местом, где произошла смерть; родственники, особенно женского пола, должны воздерживаться от всякого общения с незнакомцами; обычные занятия жизни приостанавливаются, как и во время праздника и т. д. Все эти практики принадлежат к негативному культу и объясняются так же, как и другие ритуалы того же рода, поэтому они нас в настоящее время не касаются. Они обусловлены тем фактом, что умерший — это священное существо. Следовательно, все, что связано или было связано с ним, находится по заражению в религиозном состоянии, исключающем всякий контакт с вещами из профанной жизни.

Но траур не состоит целиком из запретов, которые должны соблюдаться. Требуются также позитивные действия, в которых родственники являются одновременно и акторами, и теми, на кого направлено действие.

Очень часто эти ритуалы начинаются, как только смерть кажется неизбежной. Вот сцена, свидетелями которой были Спенсер и Гиллен среди варрамунгу. Только что была отпразднована тотемическая церемония, и компания актеров и зрителей покидала освященную землю, когда из лагеря внезапно раздался пронзительный крик: там умирал человек. В тот же миг вся компания начала бежать так быстро, как только могла, в то время как большинство из них начали выть. «Между нами и лагерем, — говорят эти наблюдатели, — лежал глубокий ручей, и на его берегу некоторые из мужчин, разбросанные здесь и там, сели, склонив головы вперед между коленями, в то время как они плакали и стонали. Перейдя ручей, мы обнаружили, что, как обычно, мужской лагерь был разобран. Некоторые из женщин, которые пришли со всех сторон, лежали ничком на теле, в то время как другие стояли или стояли на коленях вокруг, вонзая острые концы палок для выкапывания корней в макушки своих голов, откуда кровь текла по их лицам, в то время как все это время они продолжали громкий, непрерывный вой. Многие из мужчин, подбежав к месту, бросились на тело, с которого женщины поднялись, когда приблизились мужчины, пока через несколько минут мы не могли видеть ничего, кроме борющейся массы тел, смешанных вместе. В стороне три человека класса Тапунгарти, которые все еще носили свои церемониальные украшения, сели, громко воя, спиной к умирающему человеку, и через минуту или две другой человек того же класса ворвался на землю, крича и размахивая каменным ножом. Достигнув лагеря, он внезапно глубоко полоснул оба бедра, разрезав прямо поперек мышц, и, не в силах стоять, упал посреди группы, откуда его через некоторое время вытащили три или четыре родственницы, которые немедленно приложили свои рты к зияющим ранам, пока он лежал истощенный на земле». Человек на самом деле не умер до позднего вечера. Как только он испустил последний вздох, та же сцена повторилась, только на этот раз вой был еще громче, и мужчины и женщины, охваченные настоящим безумием, бегали вокруг, разрезая себя ножами и остроконечными палками, женщины били друг друга по головам боевыми дубинками, никто не пытался отразить ни порезы, ни удары. Наконец, примерно через час, факельное шествие отправилось через равнину к дереву, в ветвях которого было оставлено тело.

Как бы велика ни была сила этих проявлений, они строго регулируются этикетом. Индивиды, которые делают кровавые разрезы на себе, обозначены обычаем: они должны иметь определенные отношения родства с умершим. Так, в случае, наблюдавшемся Спенсером и Гилленом среди варрамунгу, теми, кто полосовал свои бедра, были дед по материнской линии умершего, его дядя по материнской линии, а также дядя по материнской линии и брат его жены. Другие должны стричь свои усы и волосы, а затем мазать свои скальпы белой глиной. Женщины имеют особенно суровые обязательства. Они должны стричь свои волосы и покрывать все тело белой глиной; в дополнение к этому на них налагается строгое молчание в течение всего периода траура, который может длиться до двух лет. Среди варрамунгу не редкость, что в результате этого запрета все женщины лагеря осуждены на самое абсолютное молчание. Это становится настолько привычным для них, что даже после истечения периода траура они добровольно отказываются от всякого разговорного языка и предпочитают общаться жестами — в чем, кстати, они приобретают замечательную способность. Спенсер и Гиллен знали одну старуху, которая не говорила более двадцати четырех лет.

Церемония, которую мы описали, открывает длинную серию ритуалов, которые сменяют друг друга неделями и даже месяцами. В течение дней, которые следуют, они возобновляются в различных формах. Группы мужчин и женщин сидят на земле, плача и сетуя, и целуя друг друга в определенные моменты. Эти ритуальные поцелуи повторяются часто в течение периода траура. Кажется, как будто люди чувствовали потребность сблизиться и общаться как можно теснее; можно видеть, как они держатся друг за друга и сплетены вместе настолько, чтобы составить одну единую массу, из которой вырываются громкие стоны. Тем временем женщины начинают снова терзать свои головы, и, чтобы усилить раны, которые они наносят, они даже доходят до того, что обжигают их концами огненных палок.

Практики такого рода являются общими для всей Австралии. Погребальные ритуалы, то есть ритуальная забота, оказываемая трупу, способ, которым он хоронится и т. д., меняются у разных племен, и в одном племени они варьируются в зависимости от возраста, пола и социального значения индивида. Но реальные церемонии траура повторяют одну и ту же тему везде; вариации есть только в деталях. Везде мы находим это же молчание, прерываемое стонами, то же обязательство стричь волосы и бороду, или покрывать свою голову белой глиной или пеплом, или, возможно, даже экскрементами; везде, наконец, мы находим это же безумие бить себя, терзать себя и сжигать себя. В центральной Виктории, «когда смерть посещает племя, среди женщин стоит великий плач и сетование, старшая часть которых терзает свои виски ногтями. Родители умершего терзают себя ужасно, особенно если это единственный сын, чью потерю они оплакивают. Отец бьет и режет свою голову томагавком, пока не издает горькие стоны, мать сидит у огня и обжигает свою грудь и живот маленькой палкой для огня. Иногда ожоги, нанесенные таким образом, настолько суровы, что вызывают смерть».

Согласно отчету Бро Смита, вот что происходит в одном из южных племен того же штата. Когда тело опускают в могилу, «вдова начинает свои печальные церемонии. Она отрезает свои волосы над лбом и, становясь неистовой, хватает палки для огня и обжигает свою грудь, руки, ноги и бедра. Она, кажется, находит удовольствие в самоистязании. Было бы опрометчиво и тщетно прерывать ее. Когда она истощена и когда она едва может ходить, она все же пытается пинать угли огня и разбрасывать их. Садясь, она берет пепел в свои руки, втирает его в свои раны, а затем царапает свое лицо (единственная часть, не тронутая палками для огня), пока кровь не смешивается с пеплом, который частично скрывает ее жестокие раны. В этом положении, постоянно царапая свое лицо, она издает вопли и сетования».

Описание, которое Хоуитт дает ритуалам траура среди курнаи, удивительно похоже на эти другие. После того как тело было завернуто в шкуры опоссума и помещено в саван из коры, строится хижина, в которой собираются родственники. «Там они лежали, оплакивая свою потерю, говоря, например: «Почему ты оставил нас?» Время от времени их горе усиливалось кем-то, например, женой, издающей пронзительный вопль: «Мой супруг мертв», или другой говорил: «Мой ребенок мертв». Все остальные затем присоединялись с соответствующим термином родства, и они полосовали себя острыми камнями и томагавками, пока их головы и тела не заливались кровью. Этот горький вой и плач продолжались всю ночь».

Печаль — не единственное чувство, выражаемое во время этих церемоний; с ней обычно смешивается своего рода гнев. Родственники чувствуют потребность отомстить за смерть тем или иным способом. Можно видеть, как они бросаются друг на друга и пытаются ранить друг друга. Иногда нападение реально; иногда оно только притворное. Есть даже случаи, когда эти своеобразные бои организованы. Среди кайтиш волосы умершего переходят по праву к его зятю. Но он, в свою очередь, должен пойти в компании некоторых своих родственников и друзей и спровоцировать ссору с одним из своих племенных братьев, то есть с человеком, принадлежащим к тому же брачному классу, что и он сам, и который, следовательно, мог бы жениться на дочери умершего человека. Эта провокация не может быть отвергнута, и два бойца наносят друг другу серьезные раны на плечах и бедрах. Когда дуэль закончена, вызывающий передает своему противнику волосы, которые он временно унаследовал. Последний затем провоцирует и сражается с другим из своих племенных братьев, которому драгоценная реликвия передается далее, но только временно; таким образом она переходит из рук в руки и циркулирует от группы к группе. Также нечто от этих же чувств входит в тот род ярости, с которой каждый родственник бьет себя, сжигает себя или полосует себя: печаль, которая достигает такого пароксизма, не лишена некоторого количества гнева. Нельзя не поразиться сходствам, которые эти практики представляют с практиками вендетты. И те, и другие исходят из одного и того же принципа, что смерть требует пролития крови. Единственная разница в том, что в одном случае жертвами являются родственники, в то время как в другом — незнакомцы. Нам не нужно специально рассматривать вендетту, которая относится скорее к изучению юридических институтов; но все же следует указать, как она связана с ритуалами траура, конец которых она возвещает.

В некоторых обществах траур завершается церемонией, эфервесценция которой достигает или превосходит ту, что производится инаугурационными церемониями. Среди арунта этот заключительный ритуал называется Урпмильчима. Спенсер и Гиллен присутствовали на двух из этих ритуалов. Один праздновался в честь мужчины, другой — женщины. Вот описание, которое они дают последнему.

Они начинают с изготовления некоторых украшений особого рода, называемых Чимурилия мужчинами и Арамурилия женщинами. С помощью своего рода смолы они прикрепляли маленькие кости животных, которые были предварительно собраны и отложены, к прядям волос, предоставленным родственниками умершей женщины. Затем они прикрепляются к одной из головных повязок, которые обычно носят женщины, и к этому добавляются перья черных какаду и попугаев. Когда эти приготовления завершены, женщины собираются в своем лагере. Они красят свои тела в разные цвета в зависимости от степени их родства с умершей. После того как они обнялись друг с другом в течение десяти минут, издавая непрерывные стоны, они отправляются к могиле. На некотором расстоянии они встречают брата по крови умершей женщины, который сопровождается некоторыми из своих племенных братьев. Все садятся на землю, и сетования возобновляются. Пичи, содержащий Чимурилию, затем представляется старшему брату, который прижимает его к своему животу; они говорят, что это способ уменьшения его печали. Они вынимают одну из Чимурилий, и мать умершей женщины кладет ее на свою голову на некоторое время; затем она кладется обратно в пичи, который каждый из других мужчин прижимает к своей груди, в свою очередь. Наконец, брат кладет Чимурилию на головы двух старших сестер, и они снова отправляются к могиле. По пути мать несколько раз бросается на землю и пытается полоснуть свою голову остроконечной палкой. Каждый раз другие женщины поднимают ее и, кажется, заботятся о том, чтобы она не причинила себе слишком много вреда. Когда они прибывают к могиле, она бросается на холмик и пытается разрушить его своими руками, в то время как другие женщины буквально танцуют на ней. Племенные матери и тети (сестры отца умершей женщины) следуют ее примеру; они также бросаются на землю и взаимно бьют и терзают друг друга; наконец, их тела залиты кровью. Через некоторое время их оттаскивают в сторону. Старшие сестры затем делают отверстие в земле могилы, в которое они помещают Чимурилию, которая была предварительно разорвана на куски. Еще раз племенные матери бросаются на землю и полосуют головы друг друга. В этот момент «плач и вой женщин, которые стояли вокруг, казалось, довели их почти до безумия, и кровь, стекающая по их телам поверх белой белой глины, придавала им ужасный вид. Наконец, только старая мать осталась сидеть в одиночестве, совершенно истощенная и слабо стонущая на могиле». Затем другие подняли ее и стерли белую глину, которой она была покрыта; это был конец церемонии и траура.

Среди варрамунгу заключительный ритуал представляет некоторые довольно специфические характеристики. Здесь, кажется, нет пролития крови, но коллективная эфервесценция переводится иным образом.

У этого народа, прежде чем тело окончательно предается земле, оно выставляется на платформе, помещенной в ветвях дерева; оно оставляется там, чтобы медленно разлагаться, пока не останется ничего, кроме костей. Затем они собираются вместе и, за исключением плечевой кости, помещаются внутрь термитника. Плечевая кость заворачивается в коробку из коры, которая украшена различными способами. Коробка затем приносится в лагерь среди криков и стонов женщин. В течение следующих дней они празднуют серию тотемических ритуалов, касающихся тотема умершего и мифической истории предков, от которых происходит клан. Когда все эти церемонии завершены, они переходят к заключительному ритуалу.

Траншея глубиной в один фут и длиной пятнадцать футов выкапывается на поле церемонии. Рисунок, представляющий тотем умершего и некоторые места, где останавливался предок, делается на земле на некотором расстоянии от нее. Рядом с этим рисунком в земле выкапывается небольшая канава. Десять украшенных мужчин затем продвигаются один за другим, и с руками, скрещенными за головами, и широко расставленными ногами они стоят, расставив ноги над траншеей. По данному сигналу женщины бегут из лагеря в глубоком молчании; когда они близко, они выстраиваются в колонну по одному, последняя из них держит в своих руках коробку, содержащую плечевую кость. Затем, после того как они бросились на землю, они продвигаются на руках и коленях и проходят вдоль всей траншеи, между ног мужчин. Сцена показывает состояние сильного сексуального возбуждения. Как только последняя женщина прошла, они забирают коробку у нее и несут ее к канаве, рядом с которой находится старик; он разбивает кость сильным ударом и поспешно закапывает ее в обломках. В это время женщины оставались на расстоянии, повернувшись спиной к сцене, ибо они не должны видеть ее. Но когда они слышат удар топора, они бегут, издавая крики и стоны. Ритуал совершен; траур завершен.

Эти ритуалы принадлежат к очень отличному типу от тех, которые мы изучали до сих пор. Мы не хотим сказать, что между ними нельзя найти важные сходства, которые нам придется отметить; но различия более очевидны. Вместо радостных танцев, песен и драматических представлений, которые отвлекают и расслабляют ум, это слезы и стоны и, одним словом, самые разнообразные проявления мучительной печали и своего рода взаимной жалости, которые занимают всю сцену. Конечно, пролитие крови также имеет место в интичиуме, но это жертвоприношение, сделанное с движением благочестивого энтузиазма. Даже если движения могут быть теми же, выражаемые чувства различны и даже противоположны. Точно так же аскетические ритуалы, безусловно, подразумевают лишения, воздержания и увечья, но такие, которые должны переноситься с бесстрастной твердостью и безмятежностью. Здесь, напротив, уныние, крики и слезы являются правилом. Аскет истязает себя, чтобы доказать в своих собственных глазах и глазах своих собратьев, что он выше страдания. Во время траура люди причиняют себе вред, чтобы доказать, что они страдают. По всем этим признакам можно распознать характерные черты пиакулярных ритуалов.

II

Но как их объяснить?

Один исходный факт постоянен: траур не является спонтанным выражением индивидуальных эмоций. Если родственники плачут, сетуют, калечат себя, это не потому, что они чувствуют себя лично затронутыми смертью своего сородича. Конечно, может быть, что в некоторых частных случаях выражаемая печаль действительно ощущается. Но чаще всего бывает так, что нет связи между чувствами, которые испытываются, и жестами, которые совершаются акторами ритуала. Если в тот самый момент, когда плачущие кажутся наиболее подавленными своим горем, кто-то говорит им о каком-то временном интересе, часто случается, что они сразу меняют свои черты и тон, принимают смеющийся вид и беседуют самым веселым образом, какой только можно представить. Траур — это не естественное движение частных чувств, уязвленных жестокой потерей; это долг, наложенный группой. Человек плачет не просто потому, что ему грустно, а потому, что он вынужден плакать. Это ритуальное отношение, которое он вынужден принять из уважения к обычаю, но которое в значительной мере независимо от его аффективного состояния. Более того, это обязательство санкционировано мифическими или социальными наказаниями. Они верят, например, что если родственник не скорбит как подобает, то душа умершего следует по его стопам и убивает его. В других случаях общество не оставляет религиозным силам наказывать небрежных; оно вмешивается само и делает выговор за ритуальные ошибки. Если зять не оказывает своему тестю погребальные знаки внимания, которые ему причитаются, и если он не делает предписанные разрезы, то его племенные тестя забирают у него жену и дают ему другую. Поэтому, чтобы рассчитаться с обычаем, человек иногда заставляет слезы течь искусственными средствами.

Откуда берется это обязательство?

Этнографы и социологи обычно удовлетворяются ответом, который сами туземцы дают на этот вопрос. Они говорят, что мертвые хотят, чтобы их оплакивали, что, отказывая им в дани печали, которая является их правом, люди оскорбляют их, и что единственный способ предотвратить их гнев — это соответствовать их воле.

Но эта мифологическая интерпретация лишь изменяет условия проблемы, не разрешая ее; все еще необходимо объяснить, почему мертвые императивно требуют траура. Можно сказать, что для людей естественно желать, чтобы их оплакивали и о них сожалели. Но, заставляя это чувство объяснять сложную систему ритуалов, которые составляют траур, мы приписываем австралийцам аффективные требования, свидетельства которых не всегда дает сам цивилизованный человек. Допустим — как это не очевидно a priori, — что идея не быть забытым слишком быстро приятна человеку, который думает о будущем. Все еще нужно установить, что она когда-либо имела достаточное значение в умах живых, чтобы приписать мертвым состояние ума, исходящее почти целиком из этой озабоченности. Кажется особенно невероятным, что такое чувство могло бы одерживать и приводить в волнение людей, которые редко привыкли думать дальше настоящего момента. Настолько далеко от того, что желание выжить в памяти тех, кто еще жив, должно рассматриваться как происхождение траура, что мы можем даже спросить себя, не был ли это скорее сам траур, который, будучи однажды установленным, пробудил идею и вкус к посмертным сожалениям.

Классическая интерпретация кажется еще более несостоятельной, когда мы знаем, из чего состоит примитивный траур. Он состоит не просто из благочестивых сожалений, уделяемых тому, кого больше нет, но также из суровых воздержаний и жестоких жертвоприношений. Ритуал не просто требует, чтобы человек думал об умершем в меланхолическом ключе, но также чтобы он бил себя, ушибал себя, терзал себя и сжигал себя. Мы даже видели, что лица в трауре иногда истязают себя до такой степени, что не переживают своих ран. Какая причина у умершего налагать такие мучения на них? Такая жестокость с его стороны означает нечто большее, чем желание не быть забытым. Если он должен находить удовольствие в том, чтобы видеть, как страдают его собственные, необходимо, чтобы он ненавидел их, чтобы он жаждал их крови. Эта свирепость, несомненно, показалась бы естественной тем, для кого каждый дух является обязательно злой и внушающей страх силой. Но мы знаем, что существуют духи всякого рода; как случается, что душа умершего человека обязательно является злым духом? Пока человек жив, он любит своих родственников и обменивается услугами с ними. Не странно ли, что как только она освобождается от его тела, его душа должна мгновенно отбросить свои прежние чувства и стать злым и мучающим гением? Общее правило состоит в том, что умерший человек сохраняет личность живого, и что он имеет тот же характер, те же ненависти и те же привязанности. Так что эта метаморфоза нелегко понятна сама по себе. Правда, туземцы признают ее неявно, когда объясняют ритуал требованиями умершего человека, но вопрос, который сейчас перед нами, — знать, откуда пришла эта концепция. Далекая от того, чтобы быть способной рассматриваться как трюизм, она так же неясна, как сам ритуал, и, следовательно, не может объяснить его.

Наконец, даже если бы мы нашли причины этой удивительной трансформации, нам все равно пришлось бы объяснить, почему она только временная. Ибо она не длится дольше периода траура; после того как ритуалы были однажды совершены, умерший человек становится тем, кем он был при жизни, привязанным и преданным родственником. Он ставит новые силы, которые он получает от своего нового состояния, на службу своим друзьям. С тех пор он рассматривается как добрый гений, всегда готовый помочь тем, кого он недавно мучил. Откуда приходят эти последовательные переносы? Если злые чувства, приписываемые душе, происходят исключительно из того факта, что она больше не в жизни, они должны оставаться неизменными, и если траур обусловлен этим, он должен быть бесконечным.

Эти мифические объяснения выражают идею, которую туземец имеет о ритуале, а не сам ритуал. Поэтому мы можем отложить их в сторону и встретить реальность, которую они переводят, хотя и искажая ее при этом. Если траур отличается от других форм позитивного культа, есть одна черта, в которой он напоминает их: он тоже состоит из коллективных церемоний, которые производят состояние эфервесценции среди тех, кто принимает в них участие. Пробуждаемые чувства различны; но возбуждение одно и то же. Поэтому можно предположить, что объяснение радостных ритуалов способно быть примененным к печальным ритуалам при условии, что термины будут транспонированы.

Когда кто-то умирает, семейная группа, к которой он принадлежит, чувствует себя уменьшенной и, чтобы отреагировать на эту потерю, она собирается. Общее несчастье имеет те же эффекты, что и приближение счастливого события: коллективные чувства возобновляются, которые затем ведут людей искать друг друга и собираться вместе. Мы даже видели, как эта потребность в концентрации утверждает себя с особой энергией: они обнимают друг друга, обхватывают друг друга руками и прижимаются как можно ближе друг к другу. Но аффективное состояние, в котором группа тогда находится, лишь отражает обстоятельства, через которые она проходит. Не только родственники, которые затронуты наиболее непосредственно, приносят свою собственную личную печаль на собрание, но общество оказывает моральное давление на своих членов, чтобы привести их чувства в гармонию с ситуацией. Позволить им оставаться равнодушными к удару, который обрушился на нее и уменьшил ее, было бы эквивалентно провозглашению того, что она не занимает места в их сердцах, которое ей причитается; это было бы отрицанием самой себя. Семья, которая позволяет одному из своих членов умереть, не будучи оплаканным, показывает тем самым фактом, что ей не хватает морального единства и сплоченности: она отрекается; она отказывается от своего существования. Индивид, в свою очередь, если он сильно привязан к обществу, членом которого он является, чувствует, что он морально обязан участвовать в его печалях и радостях; не интересоваться ими было бы эквивалентно разрыву уз, объединяющих его с группой; это было бы отказом от всякого желания к ней и противоречием самому себе. Когда христианин во время церемоний, посвященных Страстям, и еврей в годовщину падения Иерусалима постятся и умерщвляют себя, это не в уступке печали, которую они чувствуют спонтанно. В этих обстоятельствах внутреннее состояние верующего несоизмеримо с суровыми воздержаниями, которым они подвергают себя. Если он печален, это прежде всего потому, что он соглашается быть печальным, и он соглашается на это, чтобы подтвердить свою веру. Отношение австралийца во время траура объясняется таким же образом. Если он плачет и стонет, это не просто чтобы выразить индивидуальную печаль; это чтобы выполнить долг, о котором окружающее общество не преминет напомнить ему.

Мы видели в другом месте, как человеческие чувства усиливаются, когда утверждаются коллективно. Печаль, как и радость, становится возвышенной и усиленной, перепрыгивая от ума к уму, и поэтому выражает себя внешне в форме бурных и насильственных движений. Но они больше не выражают радостное возбуждение, которое мы наблюдали ранее; это вопли и крики боли. Каждый уносится другими; возникает настоящая паника печали. Когда боль достигает этой степени интенсивности, она смешивается с своего рода гневом и раздражением. Человек чувствует потребность сломать что-то, уничтожить что-то. Он вымещает это либо на себе, либо на других. Он бьет себя, сжигает себя, ранит себя или же он набрасывается на других, чтобы бить, сжигать и ранить их. Таким образом, стало обычаем предаваться настоящим оргиям пыток во время траура. Кажется очень вероятным, что кровная месть и охота за головами имеют свое происхождение в этом. Если каждая смерть приписывается какому-то магическому заклинанию, и по этой причине считается, что умерший человек должен быть отомщен, это потому, что люди должны найти жертву любой ценой, на которую коллективная боль и гнев могут быть выплеснуты. Естественно, эта жертва ищется вне группы; незнакомец — это субъект minoris resistentiæ; поскольку он не защищен чувствами симпатии, внушаемыми родственником или соседом, в нем нет ничего, что подавляет и нейтрализует злые и разрушительные чувства, пробужденные смертью. Несомненно, по этой же причине женщины служат чаще, чем мужчины, пассивными объектами самых жестоких ритуалов траура; поскольку они имеют меньшую социальную ценность, они более очевидно обозначены как козлы отпущения.

Мы видим, что это объяснение траура полностью оставляет в стороне все идеи о душах или духах. Единственные силы, которые действительно активны, имеют совершенно безличную природу: это эмоции, пробуждаемые в группе смертью одного из ее членов. Но первобытный человек не знает психического механизма, из которого проистекают эти практики. Поэтому, когда он пытается объяснить их, он вынужден выдумывать совершенно иное объяснение. Все, что он знает, это то, что он должен мучительно умерщвлять себя. Поскольку любое обязательство предполагает понятие воли, которая обязывает, он оглядывается вокруг, чтобы увидеть, откуда может исходить это принуждение, которое он чувствует. И вот, существует одна моральная сила, в реальности которой он уверен и которая кажется предназначенной для этой роли: это душа, которую освободила смерть. Ибо что могло бы иметь больший интерес, чем она, к последствиям, которые ее собственная смерть оказывает на живых? Поэтому они воображают, что если последние подвергают себя неестественному обращению, то это для того, чтобы соответствовать ее требованиям. Именно так идея души должна была вмешаться в более позднее время в мифологию траура. Но также, поскольку она таким образом наделена нечеловеческими требованиями, следует предположить, что, покидая тело, которое она оживляла, душа отбрасывает всякое человеческое чувство. Отсюда метаморфоза, которая превращает родственника вчерашнего дня в грозного врага. Эта трансформация не является источником траура; она скорее его следствие. Она отражает изменение, которое произошло в аффективном состоянии группы: люди не оплакивают умерших, потому что боятся их; они боятся их, потому что оплакивают их.

Но это изменение аффективного состояния может быть только временным, ибо, хотя церемонии траура проистекают из него, они также кладут ему конец. Мало-помалу они нейтрализуют те самые причины, которые их породили. Основой траура является впечатление утраты, которую группа чувствует, когда теряет одного из своих членов. Но именно это впечатление приводит к сближению индивидов, к установлению между ними более тесных отношений, к объединению их всех в одном и том же психическом состоянии и, следовательно, к высвобождению ощущения комфорта, которое компенсирует первоначальную утрату. Поскольку они плачут вместе, они держатся друг за друга, и группа не ослабевает, несмотря на удар, который обрушился на нее. Конечно, у них общие только печальные эмоции, но общение в скорби — это все же общение, и всякое единение умов, в какой бы форме оно ни происходило, повышает социальную витальность. Исключительная сила проявлений, которыми общая боль выражается необходимо и обязательно, даже свидетельствует о том, что в этот момент общество более живо и активно, чем когда-либо. На самом деле, всякий раз, когда социальное чувство болезненно уязвлено, оно реагирует с большей силой, чем обычно: человек никогда не держится так близко к своей семье, как тогда, когда она только что пострадала. Эта избыточная энергия более полно стирает последствия прерывания, которое ощущалось вначале, и таким образом рассеивает чувство холода, которое смерть всегда приносит с собой. Группа чувствует, что ее сила постепенно возвращается к ней; она начинает надеяться и жить снова. Вскоре человек перестает скорбеть, и он делает это благодаря самому трауру. Но поскольку идея, сформированная о душе, отражает моральное состояние общества, эта идея должна меняться по мере изменения этого состояния. Когда человек находится в периоде уныния и агонии, он представляет душу с чертами злого существа, чье единственное занятие — преследовать людей. Но когда он снова чувствует себя уверенным и защищенным, он должен признать, что она вернула себе свою прежнюю природу и свои прежние чувства нежности и солидарности. Таким образом мы объясняем самые разные способы, которыми она мыслится в разные моменты своего существования.

Ритуалы траура не только определяют некоторые из вторичных характеристик, приписываемых душе, но, возможно, они не чужды идее о том, что она переживает тело. Чтобы понять практики, которым он подчиняется после смерти родителя, человек вынужден верить, что они не являются безразличным делом для покойного. Пролитие крови, которое практикуется так свободно во время траура, является подлинной жертвой, приносимой умершему. Поэтому что-то от умершего должно выжить, и поскольку это не тело, которое явно неподвижно и разлагается, это может быть только душа. Конечно, невозможно с какой-либо точностью сказать, какую роль эти соображения сыграли в происхождении идеи бессмертия. Но вероятно, что здесь влияние культа такое же, как и в других местах. Ритуалы легче объяснимы, когда воображают, что они обращены к личностным существам; поэтому людей побуждали расширять влияние мифических личностей в религиозной жизни. Чтобы объяснить траур, они продлили существование души за пределами могилы. Это еще один пример того, как ритуалы воздействуют на верования.

Но смерть — не единственное событие, которое может потревожить общину. У людей есть много других поводов для скорби и плача, поэтому мы могли бы предвидеть, что даже австралийцы знали бы и практиковали другие пьякулярные ритуалы, помимо траура. Однако примечательным фактом является то, что в отчетах наблюдателей можно найти лишь небольшое число примеров.

III

Один ритуал такого рода очень напоминает те, что только что были изучены. Напомним, что среди арунта каждая местная группа приписывает исключительно важные достоинства своей коллекции чуринга: это коллективный палладиум, от судьбы которого, как считается, зависит судьба самой общины. Поэтому, когда враги или белые люди преуспевают в краже одного из этих религиозных сокровищ, эта потеря считается общественным бедствием. Это несчастье является поводом для ритуала, имеющего все характеристики траура: люди мажут свои тела белой глиной и остаются в лагере, плача и сетуя, в течение двух недель. Это новое доказательство того, что траур определяется не тем, как мыслится душа умершего, а безличными причинами, моральным состоянием группы. На самом деле, мы имеем здесь ритуал, который по своей структуре неотличим от настоящего траура, но который, тем не менее, независим от всякого понятия о духах или зловредных демонах.

Другим обстоятельством, дающим повод для церемоний того же характера, является бедствие, в котором оказывается общество после недостаточного урожая. «Туземцы, живущие в окрестностях озера Эйр», — говорит Эйлманн, — «также стремятся предотвратить нехватку пищи с помощью тайных церемоний. Но многие из ритуальных практик, наблюдаемых в этом регионе, отличаются от тех, что уже были упомянуты: не символическими танцами, не имитационными движениями или ослепительными украшениями пытаются они воздействовать на религиозные силы или силы природы, а посредством страданий, которые индивиды причиняют сами себе. На северных территориях именно с помощью пыток, таких как длительные посты, бдения, танцы, продолжающиеся до изнеможения танцоров, и физические боли всякого рода, они пытаются умилостивить силы, которые недоброжелательны к людям». Мучения, которым туземцы подвергают себя для этой цели, иногда оставляют их в таком состоянии истощения, что они не способны охотиться в течение нескольких дней.

Эти практики применяются особенно для борьбы с засухой. Это происходит потому, что нехватка воды приводит к всеобщей нужде. Чтобы исправить это зло, они прибегают к насильственным методам. Один из часто используемых — удаление зуба. Среди кайтиш, например, они вырывают резец у одного человека и вешают его на дерево. Среди диери идея дождя тесно связана с идеей кровавых разрезов, сделанных на коже груди и рук. Среди этого же народа, всякий раз, когда засуха очень велика, собирается великий совет и созывает все племя. Это действительно племенное событие. Женщин посылают во всех направлениях, чтобы уведомить мужчин собраться в определенном месте и в определенное время. После того как они собрались, они стонут и кричат пронзительным голосом о жалком состоянии земли и умоляют Мура-мура (мифических предков) дать им силу вызвать обильный дождь. В тех случаях, которые, кстати, очень редки, когда выпадало чрезмерное количество осадков, происходит аналогичная церемония, чтобы остановить его. Старики тогда впадают в настоящий экстаз, в то время как крики, издаваемые толпой, действительно мучительно слышать.

Спенсер и Гиллен описывают под названием интичиума церемонию, которая вполне может иметь ту же цель и то же происхождение, что и предыдущие: физическая пытка применяется для того, чтобы заставить животный вид размножаться. Среди урабунна есть один клан, чей тотем — разновидность змеи, называемая ваднунгадни. Вот как действует глава клана, чтобы убедиться, что эти змеи никогда не переведутся. Будучи украшенным, он опускается на колени на землю, держа руки прямо перед собой. Помощник зажимает кожу его правой руки между пальцами, и служитель протыкает заостренной костью длиной пять дюймов образовавшуюся складку. Считается, что это самоистязание дает желаемый результат. Аналогичный ритуал используется среди диери, чтобы заставить диких кур нестись: операторы протыкают свои мошонки. В некоторых племенах озера Эйр мужчины прокалывают уши, чтобы заставить ямс размножаться.

Но эти частичные или полные голодовки — не единственные бедствия, которые могут обрушиться на племя. Другие события происходят более или менее периодически, которые угрожают или кажутся угрожающими существованию группы. Это случай, например, с южным сиянием. Курнаи верят, что это огонь, зажженный на небесах великим богом Мунган-нгауа; поэтому, всякий раз, когда они видят его, они боятся, что он может распространиться на землю и поглотить их, поэтому в лагере возникает большое волнение. Они трясут иссохшей рукой, которой курнаи приписывают различные достоинства, и издают такие крики, как «Пошли его прочь; не дай нам сгореть». В то же время старики приказывают обменяться женами, что всегда указывает на большое возбуждение. Та же сексуальная распущенность упоминается среди виимбайо всякий раз, когда бедствие кажется неизбежным, и особенно во времена эпидемии.

Под влиянием этих идей увечья и пролитие крови иногда считаются эффективным средством лечения болезней. Если с ребенком среди диери случается несчастный случай, его родственники бьют себя по голове дубинками или бумерангами, пока кровь не стекает по их лицам. Они верят, что этим процессом они избавляют ребенка от страданий. В других местах они воображают, что могут достичь той же цели с помощью дополнительной тотемической церемонии. Мы можем связать с этим уже приведенный пример церемонии, проводимой специально для того, чтобы стереть последствия ритуальной ошибки. Конечно, в этих двух последних случаях нет ни ран, ни ударов, ни физических страданий любого рода, однако ритуал не отличается по своей природе от других: цель, к которой стремятся, всегда заключается в отвращении зла или искуплении вины посредством чрезвычайной ритуальной престации.

Помимо траура, таковы единственные случаи пьякулярных ритуалов, которые нам удалось найти в Австралии. Конечно, вероятно, что некоторые ускользнули от нас, в то время как мы можем предположить с равным успехом, что другие остались незамеченными наблюдателями. Но если те, что были обнаружены до настоящего времени, немногочисленны, то это, вероятно, потому, что они не занимают большого места в культе. Мы видим, насколько первобытные религии далеки от того, чтобы быть дочерьми агонии и страха, из того факта, что ритуалы, переводящие эти болезненные эмоции, относительно редки. Конечно, это потому, что австралиец, ведя жалкое существование по сравнению с другими более цивилизованными народами, требует так мало от жизни, что легко довольствуется. Все, что он просит, — это чтобы природа следовала своим нормальным курсом, чтобы времена года сменяли друг друга регулярно, чтобы дождь шел в обычное время, в изобилии и без излишеств. Но великие нарушения в космическом порядке всегда исключительны; поэтому заметно, что большинство регулярных пьякулярных ритуалов, примеры которых мы привели выше, наблюдались в племенах центра, где засухи часты и представляют собой настоящие катастрофы. Все еще удивительно, правда, что пьякулярные ритуалы, специально предназначенные для искупления грехов, кажутся полностью отсутствующими. Однако австралиец, как и любой другой человек, должен совершать ритуальные ошибки, которые он заинтересован искупить; поэтому мы можем спросить, не связано ли молчание текстов по этому вопросу с недостаточным наблюдением.

Но как бы малочисленны ни были факты, которые нам удалось собрать, они, тем не менее, поучительны.

Когда мы изучаем пьякулярные ритуалы в более развитых религиях, где религиозные силы индивидуализированы, они кажутся тесно связанными с антропоморфными концепциями. Когда верующий налагает на себя лишения и подвергает себя аскезе, это делается для того, чтобы обезоружить недоброжелательность, приписываемую им некоторым из священных существ, от которых, как он думает, он зависит. Чтобы умилостивить их ненависть или гнев, он подчиняется их требованиям; он бьет себя, чтобы не быть побитым ими. Поэтому кажется, что эти практики не могли возникнуть до тех пор, пока боги и духи не были осмыслены как моральные личности, способные к страстям, аналогичным человеческим. По этой причине Робертсон Смит считал возможным отнести искупительные жертвы к относительно поздней дате, так же как и жертвенные приношения. По его словам, пролитие крови, которое характеризует эти ритуалы, было сначала простым процессом общения: люди проливали свою кровь на алтарь, чтобы укрепить узы, объединяющие их с их богом. Ритуал приобрел пьякулярный и карательный характер только тогда, когда его первоначальное значение было забыто и когда новая идея, которая была сформирована о священных существах, позволила людям приписать ему другую функцию.

Но поскольку пьякулярные ритуалы встречаются даже в австралийских обществах, невозможно приписать им столь позднее происхождение. Более того, все, что мы наблюдали, за одним единственным исключением, независимо от всех антропоморфных концепций: нет вопроса ни о духах, ни о богах. Воздержания и пролития крови останавливают голод и излечивают болезни напрямую и сами по себе. Никакое духовное существо не вводит свое действие между ритуалом и эффектом, который он, как считается, производит. Поэтому мифические личности вмешивались только в поздний период. После того как механизм ритуала был однажды установлен, они служили для того, чтобы сделать его более легко представимым в уме, но они не являются условиями его существования. Именно по другим причинам он был основан; именно другой причине он обязан своей эффективностью.

Он действует через коллективные силы, которые он приводит в действие. Кажется ли неизбежным несчастье, угрожающее группе? Тогда группа объединяется, как в случае с трауром, и естественно, что впечатление беспокойства и недоумения доминирует над собранным телом. Теперь, как всегда, объединение этих чувств приводит к их усилению. Утверждая себя, они возвышаются и приходят в страстное состояние и достигают степени насилия, которая переводится соответствующим насилием жестов, выражающих их. Точно так же, как при смерти родственника, они издают ужасные крики, впадают в страсть и чувствуют, что должны рвать и разрушать; чтобы удовлетворить эту потребность, они бьют себя, ранят себя и заставляют свою кровь течь. Когда эмоции имеют такую живость, они могут быть болезненными, но они не являются депрессивными; напротив, они обозначают состояние возбуждения, которое подразумевает мобилизацию всех наших активных сил и даже запас внешних энергий. Не имеет значения, что это возвышение было спровоцировано печальным событием, ибо оно реально, тем не менее, и не отличается специфически от того, что наблюдается в счастливых праздниках. Иногда оно даже проявляется движениями того же характера: то же неистовство, которое охватывает верующих, и та же тенденция к сексуальным разгулам, верный признак большого нервного перевозбуждения. Робертсон Смит уже заметил это любопытное влияние печальных ритуалов в семитских культах: «в злые времена», говорит он, «когда мысли людей были привычно мрачными, они прибегали к физическому возбуждению религии, как люди сейчас ищут убежища в вине... И так в целом, когда акт семитского поклонения начинался с печали и сетований — как в трауре по Адонису или великих искупительных церемониях, которые стали обычными в более поздние времена — следовал быстрый поворот чувств, и мрачная часть службы вскоре сменялась вспышкой веселого разгула». Одним словом, даже когда религиозные церемонии имеют в качестве отправной точки тревожное или опечаливающее событие, они сохраняют свою стимулирующую силу над аффективным состоянием группы и индивидов. По самому факту того, что они коллективны, они повышают жизненный тонус. Когда человек чувствует жизнь внутри себя — будь то в форме болезненного раздражения или счастливого энтузиазма — он не верит в смерть; поэтому он становится уверенным и снова набирается мужества, и субъективно все идет так, как если бы ритуал действительно отогнал опасность, которой боялись. Именно так целебные или профилактические достоинства приписываются движениям, которые человек делает, крикам, которые издаются, пролитой крови и ранам, нанесенным себе или другим; и поскольку эти различные пытки неизбежно заставляют человека страдать, страдание само по себе в конечном итоге рассматривается как средство отвращения зла или излечения болезни. Позже, когда большинство религиозных сил приняло форму моральных личностей, эффективность этих практик объяснялась воображением, что их целью было умилостивить зловредного или раздраженного бога. Но эти концепции лишь отражают ритуал и чувства, которые он пробуждает; они являются его интерпретацией, а не его определяющей причиной.

Пренебрежение ритуалом действует таким же образом. Оно тоже является угрозой для группы; оно затрагивает ее в ее моральном существовании, ибо затрагивает ее в ее верованиях. Но если гнев, который оно вызывает, утверждается открыто и энергично, оно компенсирует зло, которое оно причинило. Ибо если оно остро ощущается всеми, то это потому, что совершенное нарушение является исключением, а общая вера остается целой. Таким образом, моральное единство группы не находится под угрозой. Теперь наказание, налагаемое в качестве искупления, является лишь проявлением общественного гнева, материальным доказательством его единодушия. Поэтому оно действительно имеет целебный эффект, приписываемый ему. В основе своей чувство, которое лежит в корне настоящих искупительных ритуалов, не отличается по своей природе от того, которое мы нашли в основе других пьякулярных ритуалов: это своего рода раздраженная печаль, которая стремится проявить себя актами разрушения. Иногда она утоляется в ущерб тому, кто ее чувствует; иногда это за счет какой-то посторонней третьей стороны. Но в любом случае психический механизм по существу тот же.

Одной из величайших заслуг, которую Робертсон Смит оказал науке о религиях, является указание на двусмысленность понятия священности.

IV

Религиозные силы бывают двух видов. Одни благотворны, хранители физического и морального порядка, податели жизни и здоровья и всех качеств, которые люди ценят: это случай тотемического принципа, распространенного во всем виде, мифического предка, животного-покровителя, цивилизующих героев и богов-покровителей всякого рода и степени. Не имеет значения, мыслятся ли они как отдельные личности или как диффузные энергии; в любой форме они выполняют одну и ту же функцию и воздействуют на умы верующих одинаковым образом: уважение, которое они внушают, смешано с любовью и благодарностью. Вещи и лица, которые обычно связаны с ними, участвуют в тех же чувствах и том же характере: это святые вещи и лица. Таковы места, посвященные культу, объекты, которые служат в регулярных ритуалах, священники, аскеты и т. д. — С другой стороны, существуют злые и нечистые силы, производящие беспорядки, причины смерти и болезней, подстрекатели святотатства. Единственные чувства, которые люди испытывают к ним, — это страх, в который обычно входит ужас. Таковы силы, на которые и посредством которых действует колдун, те, которые возникают из трупов или менструальной крови, те, что высвобождаются всяким осквернением священных вещей и т. д. Духи умерших и злые гении всякого рода являются их персонифицированными формами.

Между этими двумя категориями сил и существ контраст настолько полон, насколько это возможно, и даже доходит до самого радикального антагонизма. Добрые и спасительные силы отталкивают на расстояние эти другие, которые отрицают и противоречат им. Поэтому первым запрещено второе: любой контакт между ними считается худшим из осквернений. Это типичная форма тех запретов между священными вещами разных видов, существование которых мы уже отмечали. Женщины во время менструации, и особенно в ее начале, нечисты; поэтому в этот момент они строго изолированы; мужчины не могут иметь с ними никаких отношений. Булроары и чуринга никогда не приближаются к мертвому человеку. Святотатственный человек исключается из общества верующих; доступ к культу ему запрещен. Таким образом, вся религиозная жизнь вращается вокруг двух противоположных полюсов, между которыми существует та же оппозиция, что и между чистым и нечистым, святым и святотатственным, божественным и дьявольским.

Но хотя эти два аспекта религиозной жизни противостоят друг другу, между ними существует тесное родство. Во-первых, оба имеют одинаковое отношение к профанным существам: последние должны воздерживаться от всякого контакта с нечистыми вещами так же, как и с самыми святыми вещами. Первые запрещены не менее, чем вторые: они одинаково изъяты из обращения. Это показывает, что они тоже священны. Конечно, чувства, внушаемые теми и другими, не идентичны: уважение — это одно, отвращение и ужас — другое. Тем не менее, если жесты должны быть одинаковыми в обоих случаях, чувства, выражаемые ими, не должны отличаться по своей природе. И, на самом деле, в религиозном уважении есть ужас, особенно когда оно очень интенсивно, в то время как страх, внушаемый злыми силами, обычно не лишен определенного почтительного характера. Оттенки, которыми различаются эти два отношения, иногда настолько незначительны, что не всегда легко сказать, в каком состоянии ума верующие на самом деле находятся. Среди некоторых семитских народов свинина была запрещена, но не всегда было точно известно, потому ли это, что она была чистой или нечистой вещью, и то же самое можно сказать о очень большом количестве пищевых запретов.

Но это еще не все; очень часто случается, что нечистая вещь или злая сила становится святой вещью или силой-хранителем, не меняя своей природы, через простое изменение внешних обстоятельств. Мы видели, как душа умершего человека, которая сначала является грозным принципом, превращается в защищающего гения, как только траур закончен. Точно так же труп, который начинает с внушения ужаса и отвращения, позже рассматривается как почитаемая реликвия: похоронный антропофагизм, который часто практикуется в австралийских обществах, является доказательством этой трансформации. Тотемическое животное — это священное существо по преимуществу; но для того, кто ест его плоть ненадлежащим образом, это причина смерти. В общем смысле, святотатственный человек — это просто профанный человек, который был заражен доброжелательной религиозной силой. Она меняет свою природу, меняя среду обитания; она скорее оскверняет, чем освящает. Кровь, выходящая из половых органов женщины, хотя она, очевидно, так же нечиста, как и менструальная, часто используется как средство против болезни. Жертва, принесенная в искупительных жертвах, заряжена нечистотами, ибо на нее сконцентрировали грехи, которые должны были быть искуплены. Тем не менее, после того как она была забита, ее плоть и кровь используются для самых благочестивых целей. Напротив, хотя причастие обычно является религиозной операцией, чья нормальная функция — освящать, иногда она производит эффекты святотатства. В некоторых случаях лица, которые причастились, вынуждены бежать друг от друга, как от людей, зараженных чумой. Можно было бы сказать, что они стали источником опасного заражения друг для друга: священная связь, которая объединяет их, также разделяет их. Примеры такого рода причастия многочисленны в Австралии. Один из самых типичных наблюдался среди нарриньери и соседних племен. Когда младенец появляется на свет, его родители тщательно сохраняют его пуповину, которая, как считается, скрывает часть его души. Два человека, которые обмениваются таким образом сохраненными пуповинами, общаются друг с другом самим актом этого обмена, ибо это как если бы они обменялись своими душами. Но в то же время им запрещено касаться, говорить или даже видеть друг друга. Это как если бы каждый из них был объектом ужаса для другого.

Поэтому чистое и нечистое — это не два отдельных класса, а две разновидности одного класса, который включает все священные вещи. Существует два вида священности, благоприятная и неблагоприятная, и не только нет разрыва непрерывности между этими двумя противоположными формами, но также один объект может переходить из одной в другую, не меняя своей природы. Чистое создается из нечистого, и наоборот. Именно в возможности этих трансмутаций заключается двусмысленность священного.

Но даже если Робертсон Смит и имел активное чувство этой двусмысленности, он никогда не давал ей прямого объяснения. Он ограничился замечанием, что, поскольку все религиозные силы неразличимо интенсивны и заразительны, мудро не приближаться к ним иначе как с почтительными предосторожностями, в каком бы направлении ни проявлялось их действие. Ему казалось, что он может таким образом объяснить атмосферу родства, которую они все представляют, несмотря на контрасты, которые противостоят им в остальном. Но вопрос был только отложен; еще предстоит показать, как получается, что силы зла имеют ту же интенсивность и заразительность, что и другие. Другими словами, как случается, что они тоже имеют религиозную природу? Также энергия и сила расширения, которыми они обладают в общем, не позволяют нам понять, как, несмотря на конфликт, который разделяет их, они могут трансформироваться друг в друга или заменяться друг другом в своих соответствующих функциях, и как чистое может загрязнять, в то время как нечистое иногда служит для освящения.

Объяснение пьякулярных ритуалов, которое мы предложили, позволяет нам ответить на этот двойной вопрос.

Мы видели, на самом деле, что злые силы являются продуктом этих ритуалов и символизируют их. Когда общество проходит через обстоятельства, которые опечаливают, смущают или раздражают его, оно оказывает давление на своих членов, чтобы заставить их засвидетельствовать значимыми актами свою печаль, недоумение или гнев. Оно налагает на них обязанность плакать, стонать или причинять раны себе или другим, ибо эти коллективные проявления и моральное общение, которое они показывают и укрепляют, возвращают группе энергию, которую обстоятельства угрожают отнять у нее, и таким образом они позволяют ей стать устойчивой. Это опыт, который люди интерпретируют, когда воображают, что вне их существуют злые существа, чья враждебность, будь то конституциональная или временная, может быть умилостивлена только человеческими страданиями. Эти существа — не что иное, как объективированные коллективные состояния; они — само общество, увиденное под одним из своих аспектов. Но мы также знаем, что доброжелательные силы конституированы таким же образом; они тоже проистекают из коллективной жизни и выражают ее; они тоже представляют общество, но увиденное с очень другой позиции, а именно, в момент, когда оно уверенно утверждает себя и страстно стремится к реализации целей, которые оно преследует. Поскольку эти два вида сил имеют общее происхождение, совсем не удивительно, что, хотя они обращены в противоположные стороны, они должны иметь одну и ту же природу, что они одинаково интенсивны и заразительны и, следовательно, запретны и священны.

Отсюда мы можем понять, как они превращаются друг в друга. Поскольку они отражают аффективное состояние, в котором находится группа, достаточно, чтобы это состояние изменилось, чтобы изменился их характер. После того как траур закончен, домашняя группа успокаивается самим трауром; она обретает уверенность; болезненное давление, которое они чувствовали, оказываемое на них, ослабевает; они чувствуют себя более непринужденно. Поэтому им кажется, что дух покойного отбросил свои враждебные чувства и стал доброжелательным защитником. Другие трансмутации, примеры которых мы привели, объясняются таким же образом. Как мы уже показали, святость вещи обусловлена коллективным чувством, объектом которого она является. Если в нарушение запретов, которые изолируют ее, она вступает в контакт с профанным лицом, то это же чувство распространится заразительно на последнего и запечатлеет особый характер на нем. Но при распространении оно приходит в очень другое состояние, чем то, в котором оно было вначале. Оскорбленное и раздраженное осквернением, подразумеваемым в этом злоупотребляющем и неестественном расширении, оно становится агрессивным и склонным к разрушительным насилиям: оно стремится отомстить за понесенное оскорбление. Поэтому зараженный субъект кажется наполненным могучей и вредной силой, которая угрожает всему, что приближается к нему; это как если бы он был отмечен пятном или пороком. Тем не менее, причина этого порока — то же психическое состояние, которое в других обстоятельствах освящает и делает святым. Но если гнев, таким образом пробужденный, удовлетворяется искупительным ритуалом, он утихает, облегченный; оскорбленное чувство умиротворяется и возвращается в свое первоначальное состояние. Поэтому оно действует снова, как оно действовало в начале; вместо того чтобы загрязнять, оно освящает. Поскольку оно продолжает заражать объект, к которому оно прикреплено, это никогда не могло бы стать профанным и религиозно безразличным снова. Но направление религиозной силы, которой оно кажется наполненным, инвертировано: из нечистого оно стало чистым и инструментом очищения.

В резюме, два полюса религиозной жизни соответствуют двум противоположным состояниям, через которые проходит вся социальная жизнь. Между благоприятно священным и неблагоприятно священным существует тот же контраст, что и между состояниями коллективного благополучия и неблагополучия. Но поскольку оба одинаково коллективны, существует между мифологическими конструкциями, символизирующими их, интимное родство природы. Чувства, удерживаемые в общем, варьируются от крайнего уныния до крайнего восторга, от болезненного раздражения до экстатического энтузиазма; но в любом случае существует общение умов и взаимный комфорт, проистекающий из этого общения. Фундаментальный процесс всегда один и тот же; только обстоятельства окрашивают его по-разному. Поэтому в основе своей именно единство и разнообразие социальной жизни делают одновременное единство и разнообразие священных существ и вещей.

Эта двусмысленность, более того, не свойственна одной лишь идее священности; что-то от этой характеристики было найдено во всех ритуалах, которые мы изучали. Конечно, было важно различать их; смешивать их означало бы неправильно понимать множественные аспекты религиозной жизни. Но, с другой стороны, как бы различны они ни были, нет разрыва непрерывности между ними. Совсем наоборот, они перекрывают друг друга и могут даже заменять друг друга взаимно. Мы уже показали, как ритуалы приношения и причастия, имитационные ритуалы и коммеморативные ритуалы часто выполняют одну и ту же функцию. Можно было бы вообразить, что негативный культ, по крайней мере, был бы более резко отделен от позитивного культа; однако мы видели, что первый может производить позитивные эффекты, идентичные тем, которые производятся последним. Те же результаты получаются постами, воздержаниями и самоистязаниями, что и причастиями, приношениями и поминовениями. Наоборот, подношения и жертвы подразумевают лишения и отречения всякого рода. Непрерывность между аскетическими и пьякулярными ритуалами даже более очевидна: оба состоят из страданий, принятых или перенесенных, которым приписывается аналогичная эффективность. Таким образом, практики, как и верования, не расположены в двух отдельных классах. Как бы сложны ни были внешние проявления религиозной жизни, в основе своей она одна и проста. Она отвечает везде одной и той же потребности и везде происходит из одного и того же психического состояния. Во всех своих формах ее объект — возвысить человека над самим собой и заставить его вести жизнь, превосходящую ту, которую он вел бы, если бы следовал только своим индивидуальным прихотям: верования выражают эту жизнь в представлениях; ритуалы организуют ее и регулируют ее функционирование.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В начале этой работы мы объявили, что религия, к изучению которой мы приступали, содержала в себе самые характерные элементы религиозной жизни. Точность этого утверждения теперь может быть проверена. Как бы проста ни была система, которую мы изучили, мы нашли внутри нее все великие идеи и основные ритуальные отношения, которые лежат в основе даже самых развитых религий: разделение вещей на священное и профанное, понятия души, духов, мифических личностей и национального и даже международного божества, негативный культ с аскетическими практиками, которые являются его преувеличенной формой, ритуалы приношения и причастия, имитационные ритуалы, коммеморативные ритуалы и искупительные ритуалы; ничего существенного не отсутствует. Мы, таким образом, в состоянии надеяться, что результаты, к которым мы пришли, не свойственны одному лишь тотемизму, но могут помочь нам в понимании того, что такое религия в целом.

Может быть возражено, что одна единственная религия, каково бы ни было поле ее распространения, является слишком узкой базой для такой индукции. Мы ни на мгновение не мечтали игнорировать тот факт, что расширенная проверка может добавить к авторитету теории, но одинаково верно, что когда закон был доказан одним хорошо сделанным экспериментом, это доказательство является универсально действительным. Если в одном единственном случае ученый преуспел в выяснении секрета жизни даже самого протоплазматического существа, которое можно вообразить, истины, таким образом полученные, были бы применимы ко всем живым существам, даже самым развитым. Тогда если в наших исследованиях этих очень скромных обществ мы действительно преуспели в обнаружении некоторых элементов, из которых составлены самые фундаментальные религиозные понятия, нет причины не распространять самые общие результаты наших исследований на другие религии. На самом деле, немыслимо, чтобы один и тот же эффект мог быть обязан то одной причине, то другой, в зависимости от обстоятельств, если только две причины в основе своей не являются одной. Одна идея не может выражать одну реальность здесь, а другую там, если только двойственность не является лишь кажущейся. Если среди некоторых народов идеи священности, души и Бога должны объясняться социологически, следует предполагать научно, что в принципе то же объяснение действительно для всех народов, среди которых эти же идеи найдены с теми же существенными характеристиками. Поэтому, предполагая, что мы не были обмануты, некоторые, по крайней мере, из наших выводов могут быть легитимно обобщены. Момент настал, чтобы высвободить эти. И индукция такого рода, имеющая в своем основании четко определенный эксперимент, менее авантюрна, чем многие суммарные обобщения, которые, пытаясь достичь сущности религии сразу, не опираясь на тщательный анализ какой-либо религии в частности, сильно рискуют потерять себя в пространстве.

Теоретики, которые предприняли объяснение религии в рациональных терминах, обычно видели в ней прежде всего систему идей, соответствующую какому-то определенному объекту. Этот объект был осмыслен множеством способов: природа, бесконечное, непознаваемое, идеал и т. д.; но эти различия значат мало. В любом случае, именно концепции и верования рассматривались как существенные элементы религии. Что касается ритуалов, с этой точки зрения они кажутся лишь внешним переводом, случайным и материальным, этих внутренних состояний, которые одни проходят как имеющие какую-либо внутреннюю ценность. Эта концепция настолько общепринята, что обычно споры, темой которых является религия, вращаются вокруг вопроса, может ли она примириться с наукой или нет, то есть существует ли место рядом с нашим научным знанием для другой формы мысли, которая была бы специфически религиозной.

I

Но верующие, люди, которые ведут религиозную жизнь и имеют прямое ощущение того, что она есть на самом деле, возражают против этого способа рассмотрения ее, говоря, что он не соответствует их повседневному опыту. На самом деле, они чувствуют, что реальная функция религии — не заставлять нас думать, обогащать наше знание или добавлять к концепциям, которыми мы обязаны науке, другие, другого происхождения и другого характера, а скорее, это заставлять нас действовать, помогать нам жить. Верующий, который общался со своим богом, — это не просто человек, который видит новые истины, о которых невежда не знает; это человек, который сильнее. Он чувствует внутри себя больше силы, чтобы либо вынести испытания существования, либо победить их. Это как если бы он был возвышен над нищетой мира, потому что он возвышен над своим состоянием как простого человека; он верит, что он спасен от зла, в какой бы форме он ни мыслил это зло. Первая статья в каждом вероучении — это вера в спасение через веру. Но трудно увидеть, как простая идея могла бы иметь эту эффективность. Идея в реальности — лишь часть нас самих; тогда как она могла бы даровать нам силы, превосходящие те, которые мы имеем от нашей собственной природы? Как бы богата она ни была аффективными достоинствами, она не могла бы добавить ничего к нашей естественной витальности; ибо она могла бы только высвободить мотивирующие силы, которые находятся внутри нас, не создавая их и не увеличивая их. Из того простого факта, что мы считаем объект достойным того, чтобы быть любимым и искомым, не следует, что мы чувствуем себя сильнее впоследствии; также необходимо, чтобы этот объект высвободил энергии, превосходящие те, которые мы обычно имеем в нашем распоряжении, а также чтобы мы имели какие-то средства заставить эти войти в нас и объединиться с нашими внутренними жизнями. Теперь для этого недостаточно, чтобы мы думали о них; также необходимо, чтобы мы поместили себя в их сферу действия и чтобы мы поставили себя там, где мы можем лучше всего чувствовать их влияние; одним словом, необходимо, чтобы мы действовали и чтобы мы повторяли акты, таким образом необходимые, каждый раз, когда мы чувствуем потребность в обновлении их эффектов. С этой точки зрения легко увидеть, как та группа регулярно повторяемых актов, которые формируют культ, получает свою важность. На самом деле, всякий, кто действительно практиковал религию, очень хорошо знает, что именно культ дает начало этим впечатлениям радости, внутреннего мира, безмятежности, энтузиазма, которые являются для верующего экспериментальным доказательством его верований. Культ — это не просто система знаков, которыми вера внешне переводится; это коллекция средств, которыми эта создается и воссоздается периодически. Состоит ли он в материальных актах или ментальных операциях, всегда именно это является эффективным.

Все наше исследование покоится на этом постулате, что единодушное чувство верующих всех времен не может быть чисто иллюзорным. Вместе с недавним апологетом веры мы признаем, что эти религиозные верования покоятся на специфическом опыте, чья демонстративная ценность в одном смысле ничуть не уступает ценности научных экспериментов, хотя и отличается от них. Мы тоже думаем, что «дерево познается по плодам его» и что плодородие — лучшее доказательство того, чего стоят корни. Но из того факта, что «религиозный опыт», если мы выберем называть его так, действительно существует и что он имеет определенное основание — а, кстати, существует ли какой-либо опыт, который не имеет его? — не следует, что реальность, которая является его основанием, соответствует объективно идее, которую верующие имеют о ней. Сам факт того, что мода, в которой он был осмыслен, варьировалась бесконечно в разные времена, достаточен, чтобы доказать, что ни одна из этих концепций не выражает его адекватно. Если ученый утверждает как аксиому, что ощущения тепла и света, которые мы чувствуем, соответствуют какой-то объективной причине, он не заключает, что это то, чем оно кажется чувствам. Точно так же, даже если впечатления, которые чувствуют верующие, не являются воображаемыми, все же они ни в коем случае не являются привилегированными интуициями; нет причины верить, что они информируют нас лучше о природе их объекта, чем обычные ощущения о природе тел и их свойств. Чтобы обнаружить, из чего состоит этот объект, мы должны подвергнуть их исследованию и разработке, аналогичным тем, которые заменили чувственную идею мира другой, которая является научной и концептуальной.

Это именно то, что мы пытались сделать, и мы видели, что эта реальность, которую мифологии представили под столь многими разными формами, но которая является универсальной и вечной объективной причиной этих ощущений sui generis, из которых сделан религиозный опыт, — это общество. Мы показали, какие моральные силы оно развивает и как оно пробуждает это чувство убежища, щита и охранительной поддержки, которое привязывает верующего к его культу. Это то, что возвышает его вне самого себя; это даже то, что сделало его. Ибо то, что делает человека, — это совокупность интеллектуальной собственности, которая составляет цивилизацию, а цивилизация — это работа общества. Таким образом объясняется преобладающая роль культа во всех религиях, какими бы они ни были. Это потому, что общество не может заставить свою силу почувствовать, если оно не в действии, а оно не в действии, если индивиды, которые составляют его, собраны вместе и действуют в общем. Именно общим действием оно берет сознание самого себя и осознает свою позицию; оно прежде всего активное сотрудничество. Коллективные идеи и чувства даже возможны только благодаря этим внешним движениям, которые символизируют их, как мы установили. Тогда именно действие доминирует над религиозной жизнью, из-за самого факта того, что именно общество является ее источником.

В дополнение ко всем причинам, которые были даны для оправдания этой концепции, может быть добавлена финальная, которая является результатом всей нашей работы. По мере того как мы продвигались, мы установили факт, что фундаментальные категории мысли, и следовательно науки, имеют религиозное происхождение. Мы видели, что то же самое верно для магии и следовательно для разных процессов, которые произошли из нее. С другой стороны, давно известно, что вплоть до относительно продвинутого момента эволюции моральные и правовые правила были неотличимы от ритуальных предписаний. Суммируя, тогда, можно сказать, что почти все великие социальные институты были рождены в религии. Теперь для того, чтобы эти главные аспекты коллективной жизни могли начаться с того, чтобы быть лишь разнообразными аспектами религиозной жизни, очевидно необходимо, чтобы религиозная жизнь была выдающейся формой и, как бы, концентрированным выражением всей коллективной жизни. Если религия дала рождение всему, что существенно в обществе, это потому, что идея общества — это душа религии.

Религиозные силы, следовательно, — это человеческие силы, моральные силы. Это правда, что поскольку коллективные чувства могут стать сознательными самих себя только фиксируя себя на внешних объектах, они не смогли принять форму, не приняв некоторые из своих характеристик от других вещей: они таким образом приобрели своего рода физическую природу; таким образом они пришли к смешиванию самих себя с жизнью материального мира, а затем посчитали себя способными объяснять то, что происходит там. Но когда они рассматриваются только с этой точки зрения и в этой роли, виден только их самый поверхностный аспект. В реальности, существенные элементы, из которых сделаны эти коллективные чувства, были заимствованы пониманием. Обычно кажется, что они должны иметь человеческий характер только тогда, когда они осмыслены под человеческими формами; но даже самые безличные и самые анонимные — не что иное, как объективированные чувства.

Только рассматривая религию под этим углом, можно увидеть ее реальное значение. Если мы придерживаемся близко к внешним проявлениям, ритуалы часто дают эффект чисто ручных операций: это помазания, омовения, трапезы. Чтобы освятить что-то, это ставится в контакт с источником религиозной энергии, точно так же как сегодня тело ставится в контакт с источником тепла или электричества, чтобы согреть или электризовать его; два процесса, используемые, не являются существенно разными. Таким образом понятая, религиозная техника кажется своего рода мистической механикой. Но эти материальные маневры — лишь внешняя оболочка, под которой скрыты ментальные операции. Наконец, нет вопроса об осуществлении физического принуждения над слепыми и, кстати, воображаемыми силами, а скорее о достижении индивидуальных сознаний, о придании им направления и о дисциплинировании их. Иногда говорят, что низшие религии материалистичны. Такое выражение неточно. Все религии, даже самые грубые, в смысле спиритуалистичны: ибо силы, которые они приводят в действие, прежде всего духовны, а также их главный объект — действовать на моральную жизнь. Таким образом видно, что все, что было сделано во имя религии, не могло быть сделано напрасно: ибо это обязательно общество, которое сделало это, и это человечество, которое пожало плоды.

Но, говорят, какое общество — это то, которое таким образом сделало основу религии? Это реальное общество, такое, как оно есть и действует перед нашими глазами, с правовой и моральной организацией, которую оно трудолюбиво сформировало в ходе истории? Это полно дефектов и несовершенств. В нем зло идет рядом с добром, несправедливость часто царит верховно, и истина часто затемнена ошибкой. Как могло бы что-то столь грубо организованное вдохновить чувства любви, страстный энтузиазм и дух отречения, которые все религии требуют от своих последователей? Эти совершенные существа, которые являются богами, не могли взять свои черты от столь посредственной, а иногда даже столь низкой реальности.

Но, с другой стороны, думает ли кто-то о совершенном обществе, где справедливость и истина были бы суверенны и из которого зло во всех своих формах было бы изгнано навсегда? Никто не стал бы отрицать, что это в тесных отношениях с религиозным чувством; ибо, сказали бы они, именно к реализации этого стремятся все религии. Но это общество — не эмпирический факт, определенный и наблюдаемый; это фантазия, мечта, которой люди облегчили свои страдания, но в которой они никогда реально не жили. Это лишь идея, которая приходит выразить наши более или менее смутные стремления к добру, прекрасному и идеальному. Теперь эти стремления имеют свои корни в нас; они приходят из самых глубин нашего существа; тогда нет ничего вне нас, что может объяснить их. Более того, они уже религиозны сами по себе; таким образом, казалось бы, что идеальное общество предполагает религию, далеко от того, чтобы быть способным объяснить ее.

Но, во-первых, вещи произвольно упрощаются, когда религию рассматривают только с ее идеалистической стороны: в своем роде она реалистична. Нет такого физического или морального уродства, нет таких пороков или зол, у которых не было бы особого божества. Существуют боги воровства и хитрости, похоти и войны, болезней и смерти. Само христианство, сколь бы возвышенным ни было представление, которое оно создало о божестве, было вынуждено отвести духу зла место в своей мифологии. Сатана — это существенная часть христианской системы; даже если он является нечистым существом, он не является профанным. Антибог — это бог, подчиненный и второстепенный, правда, но тем не менее наделенный обширными силами; он даже является объектом ритуалов, по крайней мере негативных. Таким образом, религия, будучи далекой от игнорирования реального общества и абстрагирования от него, находится в его образе; она отражает все его аспекты, даже самые вульгарные и отталкивающие. Там можно найти все, и если в большинстве случаев мы видим победу добра над злом, жизни над смертью, сил света над силами тьмы, то это потому, что реальность такова и есть. Если бы отношение между этими двумя противоположными силами было обратным, жизнь была бы невозможна; но, по сути, она поддерживает себя и даже стремится к развитию.

Но если посреди этих мифологий и теологий мы видим, как отчетливо проявляется реальность, тем не менее верно и то, что она обнаруживается там лишь в расширенной, преобразованной и идеализированной форме. В этом отношении самые примитивные религии не отличаются от самых недавних и самых утонченных. Например, мы видели, как арунта помещают в начало времен мифическое общество, организация которого в точности воспроизводит ту, что существует и по сей день; оно включает те же кланы и фратрии, подчиняется тем же брачным правилам и практикует те же ритуалы. Но персонажи, которые его составляют, — это идеальные существа, наделенные силами и добродетелями, на которые обычные смертные не могут претендовать. Их природа не только выше, но и инакова, поскольку она одновременно животная и человеческая. Злые силы претерпевают там схожую метаморфозу: само зло, так сказать, возвышается и идеализируется. Теперь возникает вопрос, откуда берется эта идеализация.

Некоторые отвечают, что люди обладают естественной способностью к идеализации, то есть способностью подменять реальный мир другим, отличным от него, в который они переносят себя мыслью. Но это лишь изменение терминов проблемы; это не решение ее и даже не продвижение вперед. Эта систематическая идеализация является существенной характеристикой религий. Объяснение их врожденной силой идеализации — это просто замена одного слова другим, эквивалентным первому; это все равно что сказать, что люди создали религии, потому что у них есть религиозная природа. Животные знают только один мир — тот, который они воспринимают через опыт, как внутренний, так и внешний. Только люди обладают способностью постигать идеал, добавлять что-то к реальности. Откуда же берется эта исключительная привилегия? Прежде чем превращать ее в исходный факт или таинственную добродетель, ускользающую от науки, мы должны убедиться, что она не зависит от эмпирически определяемых условий.

Предложенное нами объяснение религии обладает именно тем преимуществом, что дает ответ на этот вопрос. Ведь наше определение священного заключается в том, что это нечто добавленное к реальности и стоящее над ней: теперь идеал отвечает этому же определению; мы не можем объяснить одно, не объяснив другое. На самом деле мы видели, что если коллективная жизнь пробуждает религиозную мысль по достижении определенной степени интенсивности, то это происходит потому, что она вызывает состояние возбуждения, которое меняет условия психической деятельности. Жизненные энергии перевозбуждены, страсти более активны, ощущения сильнее; есть даже такие, которые возникают только в этот момент. Человек не узнает себя; он чувствует себя преображенным и, следовательно, преображает окружающую его среду. Чтобы объяснить те совершенно особые впечатления, которые он получает, он приписывает вещам, с которыми находится в наиболее прямом контакте, свойства, которых у них нет, исключительные силы и добродетели, которыми не обладают объекты повседневного опыта. Одним словом, над реальным миром, где проходит его профанная жизнь, он поместил другой, который в некотором смысле существует только в мысли, но которому он приписывает более высокий род достоинства, чем первому. Таким образом, с двойной точки зрения это идеальный мир.

Формирование идеального мира, следовательно, не является неразложимым фактом, который ускользает от науки; оно зависит от условий, которые может зафиксировать наблюдение; это естественный продукт социальной жизни. Чтобы общество осознало себя и поддерживало на необходимом уровне интенсивности чувства, которых оно таким образом достигает, оно должно собраться и сконцентрироваться. Теперь эта концентрация вызывает экзальтацию ментальной жизни, которая принимает форму группы идеальных концепций, где изображается новая, таким образом пробужденная жизнь; они соответствуют этому новому набору психических сил, который добавляется к тем, что находятся в нашем распоряжении для повседневных задач существования. Общество не может ни создать себя, ни воссоздать себя, не создавая при этом идеал. Это создание не является для него своего рода излишней работой, посредством которой оно завершало бы себя, будучи уже сформированным; это акт, посредством которого оно периодически создается и воссоздается. Поэтому, когда некоторые противопоставляют идеальное общество реальному обществу, как два антагониста, которые вели бы нас в противоположных направлениях, они материализуют и противопоставляют абстракции. Идеальное общество не находится вне реального общества; оно является его частью. Будучи далекими от того, чтобы быть разделенными между ними, как между двумя полюсами, которые взаимно отталкивают друг друга, мы не можем держаться за одно, не держась за другое. Ибо общество состоит не просто из массы индивидов, которые его составляют, земли, которую они занимают, вещей, которые они используют, и движений, которые они совершают, но прежде всего это идея, которую оно формирует о самом себе. Несомненно, верно, что оно колеблется в том, как оно должно себя мыслить; оно чувствует себя влекомым в расходящихся направлениях. Но эти конфликты, которые разражаются, происходят не между идеалом и реальностью, а между двумя разными идеалами: вчерашнего дня и сегодняшнего, тем, что обладает авторитетом традиции, и тем, что питает надежду на будущее. Безусловно, есть место для исследования того, откуда развиваются эти идеалы; но какое бы решение ни было дано этой проблеме, остается фактом, что все происходит в мире идеального.

Таким образом, коллективный идеал, который выражает религия, далек от того, чтобы быть обязанным смутной врожденной силе индивида, но скорее именно в школе коллективной жизни индивид научился идеализировать. Именно усваивая идеалы, выработанные обществом, он стал способен постигать идеал. Именно общество, вовлекая его в свою сферу действия, заставило его приобрести потребность возвыситься над миром опыта и в то же время предоставило ему средства для постижения другого. Ибо общество сконструировало этот новый мир, конструируя само себя, поскольку именно общество это выражает. Таким образом, как у индивида, так и в группе, способность к идеализации не имеет в себе ничего таинственного. Это не своего рода роскошь, без которой человек мог бы обойтись, а условие самого его существования. Он не мог бы быть социальным существом, то есть он не мог бы быть человеком, если бы не приобрел ее. Верно, что, воплощаясь в индивидах, коллективные идеалы стремятся индивидуализироваться. Каждый понимает их на свой лад и отмечает их собственной печатью; он подавляет одни элементы и добавляет другие. Таким образом, личный идеал отделяется от социального идеала по мере того, как индивидуальная личность развивается и становится автономным источником действия. Но если мы хотим понять эту способность, столь странную на вид, жить вне реальности, достаточно связать ее с социальными условиями, от которых она зависит.

Поэтому необходимо избегать видеть в этой теории религии простое переложение исторического материализма: это было бы в высшей степени неправильным пониманием нашей мысли. Показывая, что религия — это нечто существенно социальное, мы не хотим сказать, что она ограничивается переводом на другой язык материальных форм общества и его непосредственных жизненных потребностей. Верно, что мы принимаем как очевидное, что социальная жизнь зависит от своего материального фундамента и несет на себе его отпечаток, точно так же, как ментальная жизнь индивида зависит от его нервной системы и, по сути, от всего его организма. Но коллективное сознание — это нечто большее, чем просто эпифеномен его морфологической базы, точно так же, как индивидуальное сознание — это нечто большее, чем просто эффлоресценция нервной системы. Для того чтобы первое могло появиться, требуется синтез sui generis частных сознаний. Теперь этот синтез имеет эффект высвобождения целого мира чувств, идей и образов, которые, однажды родившись, подчиняются законам, присущим только им. Они притягивают друг друга, отталкивают друг друга, объединяются, разделяются и умножаются, хотя эти комбинации не продиктованы и не предопределены состоянием лежащей в основе реальности. Жизнь, таким образом приведенная в бытие, даже обладает столь большой независимостью, что иногда предается проявлениям без какой-либо цели или пользы, просто ради удовольствия утвердить себя. Мы показали, что это часто бывает именно так в случае с ритуальной деятельностью и мифологическим мышлением.

Но если религия является продуктом социальных причин, как мы можем объяснить индивидуальный культ и универсалистский характер некоторых религий? Если она рождается in foro externo, как она смогла проникнуть во внутреннюю совесть индивида и проникать туда все глубже и глубже? Если это работа определенных и индивидуализированных обществ, как она смогла отделиться от них, даже до такой степени, что стала мыслиться как нечто общее для всего человечества?

В ходе наших исследований мы встретились с зародышами индивидуальной религии и религиозного космополитизма, и мы видели, как они формировались; таким образом, мы обладаем более общими элементами ответа, который должен быть дан на этот двойной вопрос.

Мы показали, как религиозная сила, которая оживляет клан, партикуляризируется, воплощаясь в частных сознаниях. Таким образом формируются вторичные священные существа; каждый индивид имеет свое собственное, созданное по его образу, связанное с его собственной интимной жизнью, связанное с его собственной судьбой; это душа, индивидуальный тотем, защищающий предок и т. д. Эти существа являются объектом ритуалов, которые индивид может совершать сам по себе, вне какой-либо группы; это первая форма индивидуального культа. Конечно, это лишь весьма рудиментарный культ; но поскольку личность индивида все еще лишь слабо выражена и ей придается мало значения, вряд ли можно было ожидать, что культ, который ее выражает, будет уже очень высоко развит. Но по мере того, как индивиды все больше дифференцировались и ценность индивида возрастала, соответствующий культ занял относительно большее место в совокупности религиозной жизни и в то же время он стал более полно закрытым для внешних влияний.

Таким образом, существование индивидуальных культов не подразумевает ничего, что противоречило бы социологической интерпретации религии или затрудняло бы ее; ибо религиозные силы, к которым он обращается, являются лишь индивидуализированными формами коллективных сил. Поэтому, даже когда религия кажется полностью находящейся внутри индивидуальной совести, она все еще находит в обществе живой источник, из которого она питается. Теперь мы можем оценить ценность радикального индивидуализма, который сделал бы религию чем-то чисто индивидуальным: он неверно понимает фундаментальные условия религиозной жизни. Если до настоящего времени он оставался на стадии теоретических стремлений, которые никогда не были реализованы, то это потому, что он нереализуем. Философия вполне может быть разработана в тишине внутреннего воображения, но не вера. Ибо прежде всего вера — это тепло, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей ментальной жизни, возвышение индивида над самим собой. Но как он мог бы добавить к энергиям, которыми он обладает, не выходя за пределы самого себя? Как он мог бы превзойти себя только собственными силами? Единственный источник жизни, у которого мы можем морально реанимировать себя, — это тот, который сформирован обществом наших собратьев; единственные моральные силы, с помощью которых мы можем поддерживать и увеличивать свои собственные, — это те, которые мы получаем от других. Давайте даже допустим, что действительно существуют существа, более или менее аналогичные тем, которые представляют мифологии. Чтобы они могли осуществлять над душами полезное руководство, которое является их причиной существования, необходимо, чтобы люди верили в них. Теперь эти верования активны только тогда, когда их разделяют многие. Человек не может удерживать их долгое время чисто личными усилиями; не так они рождаются и не так приобретаются; даже сомнительно, можно ли их сохранить в этих условиях. На самом деле человек, обладающий истинной верой, чувствует непреодолимую потребность распространять ее: поэтому он покидает свою изоляцию, приближается к другим и стремится убедить их, и именно пыл убеждений, который он пробуждает, укрепляет его собственные. Она быстро ослабла бы, если бы осталась одна.

То же самое происходит с религиозным универсализмом, что и с этим индивидуализмом. Будучи далекими от того, чтобы быть исключительным атрибутом некоторых очень великих религий, мы обнаружили его, правда, не в основании, но на вершине австралийской системы. Бунджил, Дарамулун или Байаме — это не простые племенные боги; каждый из них признан рядом различных племен. В некотором смысле их культ является международным. Эта концепция, следовательно, очень близка к той, что встречается в самых недавних теологиях. Поэтому некоторые писатели сочли своим долгом отрицать ее подлинность, сколь бы неоспоримой она ни была.

И мы смогли показать, как это сформировалось.

Соседние племена с похожей цивилизацией не могут не находиться в постоянных отношениях друг с другом. Всевозможные обстоятельства дают для этого повод: помимо торговли, которая все еще рудиментарна, существуют браки; эти международные браки очень распространены в Австралии. В ходе этих встреч люди естественным образом осознают моральную связь, которая их объединяет. У них та же социальная организация, то же разделение на фратрии, кланы и брачные классы; они практикуют те же ритуалы инициации или совершенно похожие. Взаимные заимствования и договоры приводят к укреплению этих спонтанных сходств. Боги, к которым были привязаны эти явно идентичные институты, вряд ли могли остаться в их умах отдельными. Все стремилось сблизить их, и, следовательно, даже предполагая, что каждое племя вырабатывало это понятие независимо, они должны были неизбежно стремиться слиться друг с другом. Также вероятно, что именно на межплеменных собраниях они были впервые задуманы. Ибо они являются главным образом богами инициации, а на церемониях инициации различные племена обычно представлены. Таким образом, если формируются священные существа, которые не связаны ни с одним географически определенным обществом, то это не потому, что они имеют внесоциальное происхождение. Это потому, что существуют другие группы над этими географически определенными, чьи контуры менее четко обозначены: у них нет фиксированных границ, но они включают всевозможные более или менее соседние и родственные племена. Таким образом созданная частная социальная жизнь стремится распространиться на область без определенных пределов. Естественно, мифологические персонажи, которые ей соответствуют, имеют тот же характер; их сфера влияния не ограничена; они выходят за пределы частных племен и их территории. Они — великие международные боги.

Теперь в этой ситуации нет ничего, что было бы специфичным для австралийских обществ. Нет ни одного народа и ни одного государства, которое не было бы частью другого общества, более или менее неограниченного, которое охватывает все народы и все государства, с которыми первое вступает в контакт, прямо или косвенно; нет национальной жизни, которая не была бы доминируема коллективной жизнью международного характера. По мере того как мы продвигаемся в истории, эти международные группы приобретают большее значение и масштаб. Таким образом, мы видим, как в определенных случаях эта универсалистская тенденция смогла развиться до степени воздействия не только на высшие идеи религиозной системы, но даже на принципы, на которых она покоится.

Таким образом, в религии есть нечто вечное, что суждено пережить все частные символы, в которые религиозная мысль последовательно облекала себя. Не может быть общества, которое не чувствовало бы потребности поддерживать и подтверждать через регулярные интервалы коллективные чувства и коллективные идеи, которые составляют его единство и его личность. Теперь это моральное пересоздание не может быть достигнуто иначе, как посредством воссоединений, собраний и встреч, где индивиды, будучи тесно объединенными друг с другом, подтверждают сообща свои общие чувства; отсюда происходят церемонии, которые не отличаются от регулярных религиозных церемоний ни по своему объекту, ни по результатам, которые они производят, ни по процессам, используемым для достижения этих результатов. Какая существенная разница между собранием христиан, празднующих главные даты жизни Христа, или иудеев, вспоминающих исход из Египта или провозглашение декалога, и воссоединением граждан, отмечающих провозглашение новой моральной или правовой системы или какое-то великое событие в национальной жизни?

II

Если нам сегодня немного трудно представить, в чем могли бы состоять эти праздники и церемонии будущего, то это потому, что мы проходим через стадию перехода и моральной посредственности. Великие вещи прошлого, которые наполняли наших отцов энтузиазмом, не вызывают в нас того же пыла, либо потому, что они вошли в общее употребление до такой степени, что мы не осознаем их, либо потому, что они больше не отвечают нашим актуальным стремлениям; но пока нет ничего, чтобы заменить их. Мы больше не можем страстно увлекаться принципами, во имя которых христианство рекомендовало господам обращаться со своими рабами гуманно, и, с другой стороны, идея, которую оно сформировало о человеческом равенстве и братстве, кажется нам сегодня оставляющей слишком большое место для несправедливых неравенств. Его жалость к отверженным кажется нам слишком платонической; мы желаем другой, которая была бы более практичной; но пока мы не можем ясно видеть, какой она должна быть, ни как она могла бы быть реализована в фактах. Одним словом, старые боги стареют или уже мертвы, а другие еще не родились. Это то, что сделало тщетной попытку Конта со старыми историческими сувенирами, искусственно возрожденными; это сама жизнь, а не мертвое прошлое, может произвести живой культ. Но это состояние неопределенности и смутного волнения не может длиться вечно. Настанет день, когда наши общества снова узнают те часы творческого возбуждения, в ходе которых возникают новые идеи и находятся новые формулы, которые служат некоторое время руководством для человечества; и когда эти часы будут пройдены однажды, люди спонтанно почувствуют потребность переживать их время от времени в мысли, то есть поддерживать их память с помощью празднований, которые регулярно воспроизводят их плоды. Мы уже видели, как Французская революция установила целый цикл праздников, чтобы поддерживать принципы, которыми она была вдохновлена, в состоянии вечной молодости. Если этот институт быстро пришел в упадок, то это потому, что революционная вера длилась лишь мгновение, и разочарования и разочарования быстро сменили первые моменты энтузиазма. Но хотя работа могла не удаться, она позволяет нам представить, что могло бы произойти в других условиях; и все ведет нас к убеждению, что она будет возобновлена рано или поздно. Нет евангелий, которые были бы бессмертны, но нет также причин верить, что человечество неспособно изобретать новые. Что касается вопроса о том, с какими символами эта новая вера будет выражать себя, будут ли они напоминать символы прошлого или нет, и будут ли они более адекватны реальности, которую они стремятся перевести, — это нечто, что превосходит человеческую способность предвидения и что не относится к главному вопросу.

Но праздники и ритуалы, одним словом, культ, — это не вся религия. Это не просто система практик, но также система идей, чьим объектом является объяснение мира; мы видели, что даже у самых скромных есть своя космология. Какая бы связь ни существовала между этими двумя элементами религиозной жизни, они все же весьма различны. Один обращен к действию, которое он требует и регулирует; другой обращен к мысли, которую он обогащает и организует. Таким образом, они не зависят от одних и тех же условий, и, следовательно, можно спросить, отвечает ли второе таким же универсальным и постоянным потребностям, как первое.

Когда специфические характеристики приписываются религиозной мысли и когда считается, что ее функция заключается в выражении, посредством присущих только ей средств, аспекта реальности, который ускользает как от обычного знания, так и от науки, естественно отказываются признать, что религия может когда-либо оставить свою спекулятивную роль. Но наш анализ фактов, кажется, не показал этого специфического качества религии. Религия, которую мы только что изучили, является одной из тех, чьи символы наиболее сбивают с толку разум. Там все кажется таинственным. Эти существа, которые принадлежат к самым гетерогенным группам одновременно, которые умножаются, не переставая быть одним, которые делятся, не уменьшаясь, все кажутся, на первый взгляд, принадлежащими к совершенно другому миру, чем тот, где мы живем; некоторые даже зашли так далеко, что сказали, что разум, который сконструировал их, полностью игнорировал законы логики. Возможно, контраст между разумом и верой никогда не был более полным. Тогда, если когда-либо в истории был момент, когда их гетерогенность должна была отчетливо проявиться, то это здесь. Но вопреки всем видимости, как мы указали, реальности, к которым тогда применяется религиозная спекуляция, являются теми же самыми, которые позже служат предметом размышления для философов: это природа, человек, общество. Тайна, которая, кажется, окружает их, является полностью поверхностной и исчезает перед более тщательным наблюдением: достаточно просто отбросить завесу, которой мифологическое воображение покрыло их, чтобы они предстали такими, какими они являются на самом деле. Религия берется перевести эти реальности на понятный язык, который не отличается по природе от того, что используется наукой; попытка предпринимается обоими связать вещи друг с другом, установить внутренние отношения между ними, классифицировать их и систематизировать их. Мы даже видели, что существенные идеи научной логики имеют религиозное происхождение. Верно, что для того, чтобы использовать их, наука дает им новую разработку; она очищает их от всех случайных элементов; в общем, она привносит дух критики во все свои действия, который религия игнорирует; она окружает себя предосторожностями, чтобы «избежать поспешности и предвзятости» и держать в стороне страсти, предрассудки и все субъективные влияния. Но этих совершенствований метода недостаточно, чтобы отличить ее от религии. В этом отношении оба преследуют одну и ту же цель; научная мысль — это лишь более совершенная форма религиозной мысли. Таким образом, кажется естественным, что вторая должна прогрессивно отступать перед первой, по мере того как эта становится более приспособленной к выполнению задачи.

И нет сомнения, что эта регрессия имела место в ходе истории. Покинув религию, наука стремится заменить ее во всем, что касается когнитивных и интеллектуальных функций. Христианство уже определенно освятило эту замену в порядке материальных вещей. Видя в материи то, что является профанным прежде всего, оно охотно оставило знание об этом другой дисциплине, tradidit mundum hominum disputationi, «Он отдал мир на споры людей»; именно так естественные науки смогли утвердиться и заставить признать свой авторитет без очень больших трудностей. Но оно не могло так легко отказаться от мира душ; ибо именно прежде всего над душами бог христиан стремится царствовать. Вот почему идея подчинения психической жизни науке долгое время производила эффект своего рода профанации; даже сегодня она вызывает отвращение у многих умов. Однако экспериментальная и сравнительная психология основана, и сегодня мы должны считаться с ней. Но мир религиозной и моральной жизни все еще запретен. Подавляющее большинство людей продолжают верить, что здесь существует порядок вещей, который разум не может проникнуть иначе, как очень особыми путями. Отсюда происходит активное сопротивление, которое встречают каждый раз, когда кто-то пытается рассматривать религиозные и моральные явления научно. Но несмотря на эти оппозиции, эти попытки постоянно повторяются, и эта настойчивость даже позволяет нам предвидеть, что этот последний барьер в конечном итоге уступит и что наука утвердится как госпожа даже в этой зарезервированной области.

Это то, к чему конфликт между наукой и религией на самом деле сводится. Говорят, что наука отрицает религию в принципе. Но религия существует; это система данных фактов; одним словом, это реальность. Как могла бы наука отрицать эту реальность? Также, поскольку религия — это действие и поскольку это средство заставить людей жить, наука не могла бы занять ее место, ибо даже если это выражает жизнь, она не создает ее; она вполне может стремиться объяснить веру, но самим этим актом она предполагает ее. Таким образом, нет конфликта, кроме как по одному ограниченному пункту. Из двух функций, которые религия изначально выполняла, есть одна, и только одна, которая стремится ускользнуть от нее все больше и больше: это ее спекулятивная функция. То, что наука отказывается предоставить религии, — это не ее право на существование, а ее право догматизировать о природе вещей и особая компетенция, которую она претендует для себя для познания человека и мира. На самом деле она не знает сама себя. Она даже не знает, из чего она сделана, ни на какую потребность она отвечает. Она сама является предметом для науки, настолько она далека от того, чтобы быть способной устанавливать закон для науки! И с другой точки зрения, поскольку нет надлежащего предмета для религиозной спекуляции вне той реальности, к которой применяется научное размышление, очевидно, что эта первая не может играть ту же роль в будущем, которую она играла в прошлом.

Однако, кажется, ей суждено трансформироваться, а не исчезнуть.

Мы сказали, что в религии есть нечто вечное: это культ и вера. Люди не могут праздновать церемонии, для которых они не видят причины, ни принять веру, которую они никоим образом не понимают. Чтобы распространиться или просто поддерживать себя, она должна быть оправдана, то есть должна быть создана ее теория. Теория такого рода должна, несомненно, основываться на различных науках, с момента, когда они существуют; прежде всего, на социальных науках, ибо религиозная вера имеет свое происхождение в обществе; затем на психологии, ибо общество — это синтез человеческих сознаний; и, наконец, на науках о природе, ибо человек и общество являются частью вселенной и могут быть абстрагированы от нее только искусственно. Но сколь бы важными ни были эти факты, взятые из конституированных наук, их недостаточно; ибо вера — это прежде всего импульс к действию, в то время как наука, как бы далеко она ни была продвинута, всегда остается на расстоянии от этого. Наука фрагментарна и неполна; она продвигается, но медленно, и никогда не закончена; но жизнь не может ждать. Теории, которые предназначены заставить людей жить и действовать, поэтому вынуждены обходить науку и завершать ее преждевременно. Они возможны только тогда, когда практические требования и жизненные необходимости, которые мы чувствуем, не постигая их отчетливо, толкают мысль вперед, за пределы того, что наука позволяет нам утверждать. Таким образом, религии, даже самые рациональные и лаицизированные, не могут и никогда не смогут обойтись без особой формы спекуляции, которая, хотя и имея те же предметы, что и сама наука, не может быть действительно научной: смутные интуиции ощущения и чувства слишком часто занимают место логических причин. С одной стороны, эта спекуляция напоминает ту, которую мы встречаем в религиях прошлого; но с другой, она инакова. Претендуя и осуществляя право выходить за пределы науки, она должна начинать с познания этого и с вдохновения этим. С тех пор как авторитет науки был установлен, с ним нужно считаться; можно идти дальше него под давлением необходимости, но он должен брать свое направление от него. Он не может утверждать ничего, что она отрицает, отрицать ничего, что она утверждает, и устанавливать ничего, что не было бы прямо или косвенно основано на принципах, взятых из нее. Отныне вера больше не осуществляет ту же гегемонию, что и прежде, над системой идей, которую мы можем продолжать называть религией. Соперничающая сила восстает перед ней, которая, будучи рожденной от нее, с тех пор подчиняет ее своей критике и контролю. И все заставляет нас предвидеть, что этот контроль будет постоянно становиться более расширенным и эффективным, в то время как никакой предел не может быть назначен его будущему влиянию.

Но если фундаментальные понятия науки имеют религиозное происхождение, как религия смогла породить их? На первый взгляд, не видно, какие отношения могут быть между религией и логикой. Или, поскольку реальность, которую выражает религиозная мысль, — это общество, вопрос может быть сформулирован в следующих терминах, которые делают всю трудность еще более заметной: что смогло сделать социальную жизнь столь важным источником для логической жизни? Кажется, будто ничто не могло предопределить ее к этой роли, ибо, конечно, не для удовлетворения своих спекулятивных потребностей люди объединялись вместе.

III

Возможно, нас сочтут слишком смелыми, пытаясь решить столь сложный вопрос здесь. Чтобы рассматривать его так, как он должен рассматриваться, социологические условия знания должны быть известны гораздо лучше, чем они есть на самом деле; мы только начинаем улавливать проблески некоторых из них. Однако вопрос столь серьезен и столь прямо подразумевается во всем, что предшествовало, что мы должны сделать усилие, чтобы не оставить его без ответа. Возможно, не невозможно, даже в настоящее время, сформулировать некоторые общие принципы, которые могут по крайней мере помочь в решении.

Логическая мысль состоит из концептов. Поиск того, как общество могло сыграть роль в генезисе логической мысли, таким образом, сводится к поиску того, как оно могло принять участие в формировании концептов.

Если, как это обычно бывает, мы видим в концепте только общую идею, проблема кажется неразрешимой. Своей собственной силой индивид может сравнивать свои концепции и образы, высвобождать то, что у них есть общего, и таким образом, одним словом, обобщать. Тогда трудно понять, почему это обобщение должно быть возможным только в обществе и через общество. Но, во-первых, недопустимо, чтобы логическая мысль характеризовалась только большей протяженностью концепций, из которых она состоит. Если частные идеи не имеют в себе ничего логического, почему должно быть иначе с общими? Общее существует только в частном; это частное, упрощенное и обедненное. Тогда первые не могли бы иметь никаких добродетелей или привилегий, которых нет у вторых. Наоборот, если концептуальная мысль может быть применена к классу, виду или разновидности, сколь бы ограниченными они ни были, почему она не может быть распространена на индивида, то есть на предел, к которому стремится концепция, пропорционально тому, как уменьшается ее протяженность? На самом деле существует много концептов, которые имеют своими объектами только индивидов. Во всякого рода религии боги — это индивидуальности, отличные друг от друга; однако они постигаются, а не воспринимаются. Каждый народ представляет своих исторических или легендарных героев в модах, которые варьируются со временем. Наконец, каждый из нас формирует идею об индивидах, с которыми он вступает в контакт, об их характере, об их внешности, их отличительных чертах и их моральных и физических темпераментах: эти понятия тоже являются реальными концептами. Верно, что в общем они сформированы довольно грубо; но даже среди научных концептов есть ли много таких, которые совершенно адекватны своему объекту? В этом направлении существуют только различия в степени между ними.

Поэтому концепт должен быть определен другими характеристиками. Он противопоставляется чувственным представлениям всякого порядка — ощущениям, восприятиям или образам — следующими свойствами.

Чувственные представления находятся в вечном потоке; они следуют друг за другом, как волны реки, и даже в течение времени, пока они длятся, они не остаются одной и той же вещью. Каждое из них является неотъемлемой частью точного момента, когда оно происходит. Мы никогда не уверены, что снова найдем восприятие таким, каким мы испытали его в первый раз; ибо если воспринимаемая вещь не изменилась, то это мы уже не те же самые. Напротив, концепт, так сказать, находится вне времени и изменения; он находится в глубинах под всем этим волнением; можно было бы сказать, что он находится в другой части ума, которая более безмятежна и спокойна. Он не движется сам по себе, посредством внутренней и спонтанной эволюции, но, напротив, он сопротивляется изменению. Это способ мышления, который в каждый момент времени фиксирован и кристаллизован. В той мере, в какой он является тем, чем он должен быть, он неизменен. Если он меняется, то это не потому, что такова его природа, а потому, что мы обнаружили в нем некоторое несовершенство; это потому, что он должен был быть исправлен. Система концептов, с помощью которой мы мыслим в повседневной жизни, — это та, которая выражена словарем нашего родного языка; ибо каждое слово переводит концепт. Теперь язык — это нечто фиксированное; он меняется, но очень медленно, и, следовательно, то же самое происходит с концептуальной системой, которую он выражает. Ученый оказывается в той же ситуации в отношении специальной терминологии, используемой наукой, которой он посвятил себя, и, следовательно, в отношении специальной схемы концептов, которой соответствует эта терминология. Верно, что он может вносить инновации, но они всегда являются своего рода насилием, совершенным над установленными способами мышления.

И в то же время, будучи относительно неизменным, концепт является универсальным, или, по крайней мере, способным стать таковым. Концепт — это не мой концепт; я держу его совместно с другими людьми, или, во всяком случае, могу сообщить его им. Для меня невозможно заставить ощущение перейти из моего сознания в сознание другого; оно тесно связано с моим организмом и личностью и не может быть отделено от них. Все, что я могу сделать, — это пригласить других поместить себя перед тем же объектом, что и я, и предоставить себя его действию. С другой стороны, разговор и всякое интеллектуальное общение между людьми — это обмен концептами. Концепт — это существенно безличное представление; именно через него человеческие интеллекты общаются.

Природа концепта, таким образом определенного, говорит о его происхождении. Если он является общим для всех, то это работа сообщества. Поскольку он не несет на себе отпечатка никакого частного ума, ясно, что он был выработан уникальным интеллектом, где все другие встречаются друг с другом и, на манер, приходят питаться. Если он имеет больше стабильности, чем ощущения или образы, то это потому, что коллективные представления более стабильны, чем индивидуальные; ибо в то время как индивид осознает даже незначительные изменения, которые происходят в его среде, только события большей тяжести могут преуспеть в воздействии на ментальный статус общества. Каждый раз, когда мы находимся в присутствии типа мысли или действия, который навязывается единообразно частным волям или интеллектам, это давление, осуществляемое над индивидом, выдает вмешательство группы. Также, как мы уже сказали, концепты, с помощью которых мы обычно мыслим, — это концепты нашего словаря. Теперь несомненно, что язык, и, следовательно, система концептов, которую он переводит, является продуктом коллективной разработки. То, что он выражает, — это способ, которым общество в целом представляет факты опыта. Идеи, которые соответствуют разнообразным элементам языка, таким образом, являются коллективными представлениями.

Даже их содержание свидетельствует о том же факте. На самом деле едва ли найдутся слова среди тех, которые мы обычно используем, чье значение не выходит, в большей или меньшей степени, за пределы нашего личного опыта. Очень часто термин выражает вещи, которые мы никогда не воспринимали, или опыты, которые мы никогда не имели, или свидетелями которых мы никогда не были. Даже когда мы знаем некоторые из объектов, которых он касается, это только как частные примеры, которые служат для иллюстрации идеи, которую они никогда не смогли бы сформировать сами по себе. Таким образом, в слове конденсировано много знаний, которые я никогда не собирал и которые не являются индивидуальными; оно даже превосходит меня до такой степени, что я не могу даже полностью присвоить все его результаты. Кто из нас знает все слова языка, на котором он говорит, и полное значение каждого?

Это замечание позволяет нам определить смысл, в котором мы имеем в виду сказать, что концепты являются коллективными представлениями. Если они принадлежат целой социальной группе, то это не потому, что они представляют среднее значение соответствующих индивидуальных представлений; ибо в этом случае они были бы беднее последних по интеллектуальному содержанию, в то время как, на самом деле, они содержат много такого, что превосходит знание среднего индивида. Они не являются абстракциями, которые имеют реальность только в частных сознаниях, но они являются столь же конкретными представлениями, как индивид мог бы сформировать о своей собственной личной среде: они соответствуют тому, как это совершенно особое существо, общество, рассматривает вещи своего собственного надлежащего опыта. Если, на самом деле, концепты почти всегда являются общими идеями и если они выражают категории и классы, а не частные объекты, то это потому, что уникальные и переменные характеристики вещей интересуют общество лишь редко; из-за своего масштаба оно едва ли может быть затронуто чем-то большим, чем их общие и постоянные качества. Поэтому именно на этот аспект дел оно обращает свое внимание: это часть его природы — видеть вещи в большом и под аспектом, который они обычно имеют. Но эта общность не является необходимой для них, и, во всяком случае, даже когда эти представления имеют родовой характер, который они обычно имеют, они являются работой общества и обогащены его опытом.

Это то, что делает концептуальную мысль столь ценной для нас. Если бы концепты были только общими идеями, они не обогатили бы знание в значительной степени, ибо, как мы уже указали, общее не содержит ничего большего, чем частное. Но если прежде всего они являются коллективными представлениями, они добавляют к тому, что мы можем узнать через наш собственный личный опыт, всю ту мудрость и науку, которую группа накопила в течение столетий. Мышление концептами — это не просто видение реальности с ее наиболее общей стороны, но это проецирование света на ощущение, который освещает его, проникает в него и трансформирует его. Постижение чего-либо — это одновременно и лучшее изучение его существенных элементов, и также расположение его на своем месте; ибо каждая цивилизация имеет свою организованную систему концептов, которая характеризует ее. Перед этой схемой идей индивид находится в той же ситуации, что и νοῦς Платона перед миром Идей. Он должен ассимилировать их себе, ибо он должен иметь их, чтобы поддерживать общение с другими; но ассимиляция всегда несовершенна. Каждый из нас видит их на свой лад. Есть некоторые, которые ускользают от нас полностью и остаются вне нашего круга зрения; есть другие, у которых мы воспринимаем только определенные аспекты. Есть даже очень многие, которые мы искажаем, удерживая, ибо, поскольку они являются коллективными по природе, они не могут стать индивидуализированными, не будучи отретушированными, модифицированными и, следовательно, фальсифицированными. Отсюда происходит большая трудность, которую мы имеем в понимании друг друга, и тот факт, что мы даже лжем друг другу, не желая того: это потому, что мы все используем одни и те же слова, не придавая им одного и того же значения.

Теперь мы можем видеть, какова роль общества в генезисе логической мысли. Это возможно только с момента, когда, над мимолетными концепциями, которыми они обязаны чувственному опыту, люди преуспели в постижении целого мира стабильных идей, общей почвы всех интеллектов. На самом деле логическое мышление — это всегда безличное мышление, и это также мысль sub species ætrnitatis — как будто на все времена. Безличность и стабильность — это две характеристики истины. Теперь логическая жизнь очевидно предполагает, что люди знают, по крайней мере смутно, что существует такая вещь, как истина, отличная от чувственных явлений. Но как они смогли прийти к этой концепции? Мы обычно говорим так, как будто она должна была спонтанно представиться им с момента, когда они открыли свои глаза на мир. Однако нет ничего в непосредственном опыте, что могло бы предположить это; все даже противоречит этому. Таким образом, ребенок и животное не имеют подозрения об этом. История показывает, что потребовались столетия, чтобы она высвободилась и утвердилась. В нашем западном мире именно с великими мыслителями Греции она впервые стала отчетливо осознавать себя и последствия, которые она подразумевает; когда открытие было сделано, оно вызвало изумление, которое Платон перевел на великолепный язык. Но если только в эту эпоху идея выражена в философских формулах, она была необходимо предсуществующей на стадии смутного чувства. Философы стремились прояснить это чувство, но они не преуспели. Для того чтобы они могли размышлять о нем и анализировать его, было необходимо, чтобы оно было дано им, и чтобы они стремились узнать, откуда оно пришло, то есть в каком опыте оно было основано. Это в коллективном опыте. Именно под формой коллективной мысли безличная мысль впервые открывается человечеству; мы не можем видеть, каким другим путем это откровение могло быть сделано. Из самого факта, что общество существует, существует также, вне индивидуальных ощущений и образов, целая система представлений, которые обладают чудесными свойствами. Посредством них люди понимают друг друга, и интеллекты схватывают друг друга. Они имеют внутри себя своего рода силу или моральное превосходство, в силу которого они навязывают себя индивидуальным умам. Отсюда индивид по крайней мере смутно отдает себе отчет в том факте, что над его частными идеями существует мир абсолютных идей, согласно которому он должен формировать свои собственные; он улавливает проблеск целого интеллектуального царства, в котором он участвует, но которое больше, чем он. Это первая интуиция царства истины. С момента, когда он впервые становится сознательным этих высших идей, он принимается за изучение их природы; он спрашивает, откуда эти превосходные представления держат свои прерогативы, и, в той мере, в какой он верит, что он обнаружил их причины, он предпринимает приведение этих причин в действие для себя, чтобы он мог извлечь из них своей собственной силой эффекты, которые они производят; то есть он приписывает себе право создания концептов. Таким образом, способность концепции индивидуализировала себя. Но чтобы понять ее истоки и функцию, она должна быть привязана к социальным условиям, от которых она зависит.

Может быть возражено, что мы показываем концепт только в одном из его аспектов и что его уникальная роль — это не обеспечение гармонии между умами, но также, и в большей степени, их гармония с природой вещей. Кажется, будто он имел причину для существования только при условии быть истинным, то есть объективным, и как будто его безличность была только следствием его объективности. Именно в отношении вещей, мыслимых как можно более адекватно, умы должны общаться. Мы также не отрицаем, что эволюция концептов была частично в этом направлении. Концепт, который сначала считался истинным, потому что он был коллективным, стремится больше не быть коллективным, кроме как при условии быть считаемым истинным: мы требуем его верительные грамоты от него, прежде чем предоставить ему наше доверие. Но мы не должны упускать из виду тот факт, что даже сегодня подавляющее большинство концептов, которые мы используем, не являются методически конституированными; мы получаем их из языка, то есть из общего опыта, не подвергая их никакой критике. Научно разработанные и критикованные концепты всегда в очень незначительном меньшинстве. Также между ними и теми, которые черпают весь свой авторитет из факта, что они являются коллективными, существуют только различия в степени. Коллективное представление представляет гарантии объективности тем фактом, что оно является коллективным: ибо не без достаточной причины оно смогло обобщить и поддерживать себя с настойчивостью. Если бы оно было не в согласии с природой вещей, оно никогда не смогло бы приобрести расширенную и длительную империю над интеллектами. В основе своей доверие, вдохновленное научными концептами, обусловлено тем фактом, что они могут быть методически контролируемы. Но коллективное представление необходимо подчинено контролю, который повторяется бесконечно; люди, которые принимают его, верифицируют его своим собственным опытом. Поэтому оно не могло быть полностью неадекватным своему предмету. Верно, что оно может выражать это посредством несовершенных символов; но научные символы сами по себе никогда не являются более чем аппроксимативными. Именно этот принцип лежит в основе метода, которому мы следуем в изучении религиозных явлений: мы принимаем как аксиому, что религиозные верования, сколь бы странным их вид ни был временами, содержат истину, которая должна быть обнаружена.

С другой стороны, совсем не верно, что концепты, даже когда они сконструированы согласно правилам науки, получают свой авторитет уникально от своей объективной ценности. Недостаточно, чтобы они были истинными, чтобы в них верили. Если они не в гармонии с другими верованиями и мнениями, или, одним словом, с массой других коллективных представлений, они будут отрицаться; умы будут закрыты для них; следовательно, будет так, как будто они не существуют. Сегодня обычно достаточно, чтобы они несли печать науки, чтобы получить своего рода привилегированный кредит, потому что мы имеем веру в науку. Но эта вера не отличается существенно от религиозной веры. В конечном счете ценность, которую мы приписываем науке, зависит от идеи, которую мы коллективно формируем о ее природе и роли в жизни; это равносильно тому, чтобы сказать, что она выражает состояние общественного мнения. Во всей социальной жизни, на самом деле, наука покоится на мнении. Несомненно, верно, что это мнение может быть взято как объект исследования и наука сделана из него; это то, в чем социология главным образом состоит. Но наука о мнении не создает мнения; она может только наблюдать их и делать их более сознательными самих себя. Верно, что этим средством она может привести их к изменению, но наука продолжает быть зависимой от мнения в самый момент, когда она кажется делающей его законы; ибо, как мы уже показали, именно из мнения она черпает силу, необходимую для воздействия на мнение.

Сказать, что концепты выражают способ, которым общество представляет вещи, — это также сказать, что концептуальная мысль является ровесницей самого человечества. Мы отказываемся видеть в ней продукт более или менее отсталой культуры. Человек, который не мыслил бы концептами, не был бы человеком, ибо он не был бы социальным существом. Если бы он был сведен к тому, чтобы иметь только индивидуальные восприятия, он был бы неотличим от зверей. Если было возможно поддерживать противоположный тезис, то это потому, что концепты были определены характеристиками, которые не являются существенными для них. Они были идентифицированы с общими идеями и с четко ограниченными и очерченными общими идеями. В этих условиях, возможно, казалось, что низшие общества не имели концептов, собственно говоря; ибо они имеют только рудиментарные процессы обобщения, и идеи, которые они используют, обычно не очень хорошо определены. Но большая часть наших концептов одинаково неопределенна; мы заставляем себя определять их только в дискуссиях или при выполнении тщательной работы. Мы также видели, что постижение — это не обобщение. Мышление концептуально — это не просто изолирование и группировка общих характеристик определенного числа объектов; это соотнесение переменного с постоянным, индивидуального с социальным. И поскольку логическое мышление начинается с концепта, из этого следует, что оно всегда существовало; нет периода в истории, когда люди жили бы в хронической путанице и противоречии. Конечно, мы не можем слишком настаивать на различных характеристиках, которые логика представляет в разные периоды истории; она развивается, как и сами общества. Но сколь бы реальными ни были эти различия, они не должны заставлять нас пренебрегать сходствами, которые не менее существенны.

Теперь мы можем перейти к последнему вопросу, который уже был поставлен в нашем введении и который подразумевался как понятный в остальной части этой работы. Мы видели, что по крайней мере некоторые категории являются социальными вещами. Вопрос в том, откуда они получили этот характер.

IV

Несомненно, легко понять, что, поскольку они сами являются понятиями, они суть продукт группы. Можно даже сказать, что не существует других понятий, которые в равной степени представляли бы признаки, по которым распознается коллективное представление. Фактически, их устойчивость и безличность таковы, что их часто принимали за абсолютно универсальные и неизменные. Кроме того, поскольку они выражают фундаментальные условия согласия между умами, представляется очевидным, что они были выработаны обществом.

Но проблема, касающаяся их, более сложна, ибо они являются социальными в другом смысле и, так сказать, во второй степени. Они не только происходят из общества, но и вещи, которые они выражают, имеют социальную природу. Не только общество основало их, но и их содержание представляет собой различные аспекты социального бытия: категория класса была поначалу неотличима от понятия человеческой группы; ритм социальной жизни лежит в основе категории времени; территория, занимаемая обществом, послужила материалом для категории пространства; коллективная сила была прототипом понятия эффективной силы, существенного элемента категории причинности. Однако категории созданы не для того, чтобы применяться только к социальной сфере; они охватывают всю реальность. Тогда как же получилось, что они взяли у общества модели, на которых были построены?

Это потому, что они являются превосходными понятиями, которые играют преобладающую роль в нашем познании. Фактически, функция категорий состоит в том, чтобы доминировать над всеми другими понятиями и охватывать их: они являются постоянными формами для ментальной жизни. Теперь, чтобы они могли охватить такой объект, они должны быть основаны на реальности равной амплитуды.

Несомненно, отношения, которые они выражают, существуют имплицитно в индивидуальном сознании. Индивид живет во времени, и, как мы уже говорили, у него есть определенное чувство временной ориентации. Он находится в определенной точке пространства, и даже утверждалось, и с вескими основаниями, что все ощущения имеют в себе нечто особенное. У него есть чувство сходства; схожие представления объединяются, и новое представление, сформированное их союзом, имеет своего рода родовой характер. У нас также есть ощущение определенной регулярности в порядке следования явлений; даже животное не лишено этой способности. Однако все эти отношения строго личны для индивида, который их распознает, и, следовательно, понятие о них, которое он может иметь, ни в коем случае не может выйти за пределы его собственного узкого горизонта. Родовые образы, которые формируются в моем сознании путем слияния схожих образов, представляют только те объекты, которые я воспринимал непосредственно; в этом нет ничего, что могло бы дать мне идею класса, то есть формы, включающей в себя всю группу всех возможных объектов, которые удовлетворяют одному и тому же условию. Кроме того, необходимо было бы иметь идею группы в первую очередь, а простые наблюдения нашей внутренней жизни никогда не смогли бы пробудить ее в нас. Но, прежде всего, не существует индивидуального опыта, каким бы обширным и продолжительным он ни был, который мог бы дать подозрение о существовании целого класса, охватывающего каждое отдельное существо и к которому другие классы являются лишь координированными или подчиненными видами. Эта идея «всего», которая лежит в основе классификаций, которые мы только что процитировали, не могла прийти от самого индивида, который является лишь частью по отношению к целому и который никогда не достигает более чем бесконечно малой доли реальности. И все же, пожалуй, нет другой категории большей важности; ибо, поскольку роль категорий заключается в том, чтобы охватывать все другие понятия, категорией par excellence, по-видимому, является именно это понятие тотальности. Теоретики познания обычно постулируют его так, как если бы оно возникло само собой, в то время как оно действительно бесконечно превосходит содержание каждого индивидуального сознания, взятого в отдельности.

По тем же причинам пространство, которое я знаю своими чувствами, центром которого я являюсь и где все расположено по отношению ко мне, не могло бы быть пространством вообще, которое содержит все протяженности и где они координируются личными ориентирами, общими для всех. Точно так же конкретная длительность, которую я чувствую проходящей во мне и со мной, не могла бы дать мне идею времени вообще: первое выражает только ритм моей индивидуальной жизни; второе должно соответствовать ритму жизни, которая не является жизнью какого-либо индивида в частности, но в которой участвуют все. Точно так же, наконец, регулярности, которые я способен постичь в том, как мои ощущения сменяют друг друга, могут иметь значение для меня; они объясняют, как получается, что когда мне дано первое из двух явлений, совпадение которых я наблюдал, я склонен ожидать другое. Но это личное состояние ожидания не могло бы быть смешано с концепцией универсального порядка следования, который навязывает себя всем умам и всем событиям.

Поскольку мир, выраженный всей системой понятий, — это тот, который рассматривает общество, только общество может предоставить самые общие понятия, с помощью которых он должен быть представлен. Такой объект может быть охвачен только субъектом, который содержит в себе все индивидуальные субъекты. Поскольку вселенная не существует иначе, как в той мере, в какой она мыслится, и поскольку она не полностью мыслится иначе, как обществом, она занимает место в последнем; она становится частью внутренней жизни общества, в то время как это есть тотальность, вне которой ничего не существует. Понятие тотальности — это лишь абстрактная форма понятия общества: это целое, которое включает в себя все вещи, высший класс, который охватывает все другие классы. Таков окончательный принцип, на котором покоятся все эти примитивные классификации, где существа из каждой сферы помещаются и классифицируются в социальных формах, точно так же, как люди. Но если мир находится внутри общества, пространство, которое занимает последнее, смешивается с пространством вообще. Фактически, мы видели, как каждая вещь имеет свое назначенное место в социальном пространстве, и степень, в которой это пространство вообще отличается от конкретных пространств, которые мы воспринимаем, хорошо показана тем фактом, что эта локализация является полностью идеальной и никоим образом не напоминает то, чем она была бы, если бы она была продиктована нам одним лишь чувственным опытом. По той же причине ритм коллективной жизни доминирует и охватывает разнообразные ритмы всех элементарных жизней, из которых он проистекает; следовательно, время, которое он выражает, доминирует и охватывает все частные длительности. Это время вообще. Долгое время история мира была лишь еще одним аспектом истории общества. Одно начинается с другого; периоды первого определяются периодами второго. Эта безличная и полная длительность измеряется, а ориентиры, по отношению к которым она разделена и организована, фиксируются движениями концентрации или дисперсии общества; или, более общо, периодическими потребностями в коллективном обновлении. Если эти критические моменты обычно привязаны к какому-либо материальному явлению, такому как регулярное повторение той или иной звезды или чередование времен года, то это потому, что объективные знаки необходимы для того, чтобы сделать эту по существу социальную организацию понятной для всех. Точно так же, наконец, причинная связь, с того момента, как она коллективно сформулирована группой, становится независимой от каждого индивидуального сознания; она возвышается над всеми частными умами и событиями. Это закон, ценность которого не зависит ни от какого лица. Мы уже показали, как именно так, по-видимому, он возник.

Другая причина объясняет, почему составные элементы категорий должны были быть взяты из социальной жизни: это потому, что отношения, которые они выражают, не могли быть изучены иначе, как в обществе и через общество. Если они в некотором смысле имманентны жизни индивида, у него нет ни причины, ни средств для их изучения, размышления о них и формирования их в отчетливые идеи. Чтобы ориентироваться лично в пространстве и знать, в какие моменты он должен удовлетворять свои различные органические потребности, ему нет нужды создавать раз и навсегда концептуальное представление о времени и пространстве. Многие животные способны найти дорогу, ведущую к местам, с которыми они знакомы; они возвращаются в надлежащий момент, не зная никаких категорий; ощущений достаточно, чтобы направлять их автоматически. Их было бы достаточно и для людей, если бы их ощущения должны были удовлетворять только индивидуальные потребности. Чтобы распознать тот факт, что одна вещь напоминает другую, которую мы уже испытали, вовсе не обязательно, чтобы мы располагали их все по группам и видам: того, как схожие образы вызывают друг друга и объединяются, достаточно, чтобы дать чувство сходства. Впечатление, что определенная вещь уже была увидена или испытана, не подразумевает никакой классификации. Чтобы распознать вещи, которые мы должны искать или от которых мы должны бежать, не было бы необходимости связывать последствия двух вещей с их причинами логической связью, если бы речь шла только об индивидуальных удобствах. Чисто эмпирические последовательности и сильные связи между конкретными представлениями были бы такими же верными ориентирами для воли. Не только верно, что у животного нет других, но и наше собственное личное поведение часто не предполагает ничего большего. Благоразумный человек — это тот, у кого есть очень ясное ощущение того, что должно быть сделано, но что он обычно был бы совершенно неспособен сформулировать как общий закон.

Иное дело с обществом. Это возможно только тогда, когда индивиды и вещи, которые его составляют, разделены на определенные группы, то есть классифицированы, и когда эти группы классифицированы по отношению друг к другу. Общество предполагает самосознательную организацию, которая есть не что иное, как классификация. Эта организация общества естественно распространяется на место, которое оно занимает. Чтобы избежать всех столкновений, необходимо, чтобы каждой конкретной группе была отведена определенная часть пространства: иными словами, необходимо, чтобы пространство вообще было разделено, дифференцировано, упорядочено, и чтобы эти деления и расположения были известны всем. С другой стороны, каждый призыв к празднованию, охоте или военной экспедиции подразумевает фиксированные и установленные даты, и, следовательно, то, что согласовано общее время, которое все воспринимают одинаковым образом. Наконец, сотрудничество многих лиц с одной и той же целью возможно только тогда, когда они согласны относительно отношения, которое существует между этой целью и средствами ее достижения, то есть когда одна и та же причинная связь признается всеми участниками предприятия. Поэтому неудивительно, что социальное время, социальное пространство, социальные классы и причинность должны быть основой соответствующих категорий, поскольку именно в своих социальных формах эти различные отношения были впервые постигнуты с определенной ясностью человеческим интеллектом.

Подводя итог, мы должны сказать, что общество вовсе не является нелогичным или алогичным, бессвязным и фантастическим существом, каким его слишком часто считали. Совсем наоборот, коллективное сознание — это высшая форма психической жизни, поскольку это сознание сознаний. Будучи помещенным вне и выше индивидуальных и локальных случайностей, оно видит вещи только в их постоянных и существенных аспектах, которые оно кристаллизует в коммуникабельные идеи. В то же время, когда оно видит сверху, оно видит дальше; в каждый момент времени оно охватывает всю известную реальность; вот почему только оно может предоставить уму формы, которые применимы к тотальности вещей и которые делают возможным мыслить о них. Оно не создает эти формы искусственно; оно находит их внутри себя; оно не делает ничего, кроме как осознает их. Они переводят способы бытия, которые встречаются на всех стадиях реальности, но которые проявляются во всей своей ясности только на вершине, потому что чрезвычайная сложность психической жизни, которая там проходит, требует большего развития сознания. Приписывание социальных истоков логическому мышлению не означает его принижение, уменьшение его ценности или сведение его к не более чем системе искусственных комбинаций; напротив, это соотнесение его с причиной, которая подразумевает его естественно. Но это не означает, что идеи, выработанные таким образом, сразу адекватны своему объекту. Если общество — это нечто универсальное по отношению к индивиду, оно тем не менее само является индивидуальностью, которая имеет свою собственную личную физиономию и свои идиосинкразии; это частный субъект и, следовательно, партикуляризирует все, о чем оно мыслит. Поэтому коллективные представления также содержат субъективные элементы, и они должны быть постепенно искоренены, если мы хотим приблизиться к реальности. Но какими бы грубыми они ни были в начале, остается фактом, что с ними был дан зародыш новой ментальности, к которой индивид никогда не смог бы подняться собственными усилиями: ими был открыт путь к стабильному, безличному и организованному мышлению, которому затем не оставалось ничего, кроме как развивать свою природу.

Также причины, которые определили это развитие, не кажутся специфически отличными от тех, которые дали ему первоначальный импульс. Если логическое мышление стремится все больше и больше избавляться от субъективных и личных элементов, которые оно все еще сохраняет от своего происхождения, то это не потому, что вмешались внесоциальные факторы; это скорее потому, что развивается социальная жизнь нового рода. Именно эта международная жизнь уже привела к универсализации религиозных верований. По мере того как она расширяется, коллективный горизонт увеличивается; общество перестает казаться единственным целым, становясь частью гораздо более обширного, с неопределенными границами, которое способно бесконечно продвигаться. Следовательно, вещи больше не могут содержаться в социальных формах, согласно которым они были примитивно классифицированы; они должны быть организованы согласно принципам, которые являются их собственными, поэтому логическая организация дифференцируется от социальной организации и становится автономной. По-настоящему человеческое мышление не является примитивным фактом; оно — продукт истории; это идеальный предел, к которому мы постоянно приближаемся, но которого, по всей вероятности, мы никогда не сможем достичь.

Таким образом, вовсе не верно, что между наукой, с одной стороны, и моралью и религией, с другой, существует тот род антиномии, который так часто признавался, ибо две формы человеческой деятельности действительно происходят из одного и того же источника. Кант очень хорошо это понимал, и поэтому он сделал спекулятивный разум и практический разум двумя разными аспектами одной и той же способности. Согласно ему, то, что составляет их единство, — это факт, что оба они направлены к универсальному. Рациональное мышление — это мышление согласно законам, которые навязаны всем разумным существам; моральное действие — это поведение согласно тем максимам, которые могут быть распространены без противоречия на все воли. Другими словами, наука и мораль подразумевают, что индивид способен подняться над своей собственной частной точкой зрения и жить безличной жизнью. Фактически, нельзя сомневаться, что это черта, общая для всех высших форм мышления и действия. Однако то, чего не объясняет система Канта, — это происхождение того рода противоречия, которое реализуется в человеке. Почему он вынужден совершать насилие над собой, покидая свою индивидуальность, и, наоборот, почему безличный закон обязан быть рассеянным, воплощаясь в индивидах? Отвечают ли, что существуют два антагонистических мира, в которых мы участвуем в равной степени, мир материи и чувств, с одной стороны, и мир чистого и безличного разума, с другой? Это лишь повторение вопроса в несколько иных терминах, ибо то, что мы пытаемся выяснить, — это почему мы должны вести эти две жизни одновременно. Почему эти два мира, которые, кажется, противоречат друг другу, не остаются вне друг друга, и почему они должны взаимно проникать друг в друга, несмотря на их антагонизм? Единственное объяснение, которое когда-либо давалось этой странной необходимости, — это гипотеза о Грехопадении, со всеми трудностями, которые она подразумевает и которые здесь нет нужды повторять. С другой стороны, всякая тайна исчезает, как только признается, что безличный разум — это лишь другое имя, данное коллективному мышлению. Ибо это возможно только через группу индивидов; оно предполагает их, а они, в свою очередь, предполагают его, ибо они могут продолжать существовать, только группируясь вместе. Царство целей и безличных истин может реализоваться только путем сотрудничества частных воль, и причины, по которым они участвуют в нем, те же, что и те, по которым они сотрудничают. Одним словом, в нас есть что-то безличное, потому что в каждом из нас есть что-то социальное, и поскольку социальная жизнь охватывает одновременно как представления, так и практики, эта безличность естественно распространяется как на идеи, так и на акты.

Возможно, некоторых удивит, что мы связываем самые возвышенные формы мышления с обществом: причина кажется довольно скромной, учитывая ценность, которую мы приписываем эффекту. Между миром чувств и аппетитов, с одной стороны, и миром разума и морали, с другой, расстояние настолько значительно, что второе, казалось бы, могло добавиться к первому только творческим актом. Но приписывание обществу этой преобладающей роли в генезисе нашей природы не означает отрицания этого творения; ибо общество обладает творческой силой, с которой не может сравниться никакое другое наблюдаемое существо. Фактически, всякое творение, если оно не является мистической операцией, ускользающей от науки и познания, есть продукт синтеза. Теперь, если синтезы частных концепций, которые происходят в каждом индивидуальном сознании, уже сами по себе продуктивны в отношении новизны, насколько более эффективными должны быть эти обширные синтезы полных сознаний, которые составляют общество! Общество — это самая мощная комбинация физических и моральных сил, пример которой нам предлагает природа. Нигде больше не найти такого богатства различных материалов, доведенных до такой степени концентрации. Тогда неудивительно, что высвобождается высшая жизнь, которая, воздействуя на элементы, продуктом которых она является, поднимает их на более высокий уровень существования и трансформирует их.

Таким образом, социология представляется предназначенной открыть новый путь для науки о человеке. До настоящего времени мыслители были поставлены перед этой двойной альтернативой: либо объяснять высшие и специфические способности людей, связывая их с низшими формами его бытия, разум с чувствами, или ум с материей, что равносильно отрицанию их уникальности; либо же привязывать их к какой-то сверхэкспериментальной реальности, которая постулировалась, но существование которой не могло быть установлено никаким наблюдением. Что ставило их в это затруднительное положение, так это факт, что индивид считался finis naturæ — конечным творением природы; казалось, что за ним ничего нет, или, по крайней мере, ничего такого, чего могла бы коснуться наука. Но с того момента, как признается, что над индивидом есть общество и что это не номинальное существо, созданное разумом, а система активных сил, становится возможным новый способ объяснения людей. Чтобы сохранить его отличительные черты, больше нет необходимости помещать их вне опыта. По крайней мере, прежде чем дойти до этой последней крайности, было бы хорошо посмотреть, не происходит ли то, что превосходит индивида, хотя и находится внутри него, из этой сверхиндивидуальной реальности, которую мы испытываем в обществе. Конечно, нельзя сказать в настоящее время, до какой степени эти объяснения могут дойти и являются ли они по своей природе способными решить все проблемы. Но одинаково невозможно заранее обозначить предел, за который они не могут выйти. Что нужно сделать, так это попробовать гипотезу и подчинить ее как можно более методично контролю фактов. Это то, что мы попытались сделать.

УКАЗАТЕЛЬ

Алатунджа, 327. Альчеринга, или мифический период, 247. Амбивалентность священного, 409 сл.; объяснение этого, 412 сл. Анимализм, тотемизм не является, 94, 139, 170 сл. Анимизм, как изложен Тайлором и Спенсером, 49 сл.; как он объясняет происхождение идеи души, 50 сл.; духов, 51 сл.; их культ, 52; и культ природы, 53 сл.; критика этих теорий, 55 сл.; подразумевает, что религии — это системы галлюцинаций, 68; что является его лучшим опровержением, 70. Антропоморфизм, не встречается среди примитивных народов, 67 сл.; отрицается Спенсером, 53 сл., 65; не может объяснить тотемический взгляд на мир, 235, или примитивные ритуалы, 406 сл. Априоризм, философский, 14 сл., 368. Искусство, почему главные формы его родились в религии, 381; драматическое, в тотемических церемониях, 373, 380; тотемические эмблемы — первая форма искусства, 127 и прим. 4. Арункульта, или магическая сила, в Австралии, 197 сл.; как она позволяет нам понять тотемический принцип, 198. Аскетизм, природа, 39, 311; основан на негативных ритуалах, 311; существенный элемент религиозной жизни, 311 сл.; религиозная функция, 314 сл.; социологическое значение, 316; подразумевается в понятии священного, 317, его антагонизм к профанному, 39 сл., 317, и его заразительность, 318; не зависит от идеи божественных личностей, 321; позитивные эффекты, 312 сл., 386. Искупление вины ритуалами, 385, 405, 408. Авторитет, моральный, общества, 207 сл., 208 прим. 4; основан на общественном мнении, 208, 213. Верования, как связаны с ритуалами, 101, 403; переводят социальные факты, 431, чем они, по-видимому, суждено стать, 429 сл.; все содержат элемент истины, 438. Кровь, человеческая, священность, 126, 137, 330 сл. Тело, по существу профанное, 262; объяснение этого, 263. Буллрореры, определение, 119. Категории рассудка, религиозное происхождение, 9 сл.; социальное происхождение, 10 сл., 439; необходимость их объяснена, 17 сл.; реальная функция, 440; только социальная необходимость для них, 443; смоделированы на социальных формах, 18 сл., 144 сл., 440. Причинность, закон, 362 сл.; впервые сформулирован в имитативных ритуалах, 363; социальное происхождение, 363, 367 сл., 443; навязан обществом, 368; социологическая теория и классические теории, 368 сл., 443; различные формулировки, 369 и прим. 1. Амулеты, магические, объяснение, 356. Церковь, существенна для религии, 44 сл. Чуринга, определение, 119; в высшей степени священный характер, 120; из-за тотемического знака, 122 сл.; как религиозная сила, 198 и прим. 4. Цивилизующие герои, 283 сл.; общие для всего племени, 284; племенные ритуалы персонифицированы, 285; моральная роль, 285; связующее звено между духами и богами, 290 сл. Клан, характеристики, 102; основа простейшей известной социальной системы, 96, 167; как пополняется, 106 сл.; тотем как имя, 102 сл.; символизируется тотемом, 206; подразумевается тотемизмом, 167; основа для классификации природных вещей, 141 сл. Классы, логические, религиозное происхождение, 148 сл.; в высших религиях, 144; основаны на социальных классификациях, 141 сл.; коллективная жизнь — основа, 147 сл., 443. Причастие, алиментарное, существенно для жертвоприношения, 337; встречается в Австралии, 334 сл., 337, 340; позитивные эффекты, 337 сл. Понятие, роль общества в генезисе, 432 сл.; не эквивалентно общей идее, 432; отличается от ощущений, 433; неизменность, 433; универсальность, 433; по существу социальная природа, 435; ровесник человечества, 438; объективная истина, 437 сл. Заразительность священного, 222; в основе аскетических ритуалов, 318 сл.; не из-за ассоциаций идей, 321, а из-за внешнего характера религиозных сил, 323 сл.; в основе логических классификаций, 324 сл. Противоречие, идея, религиозная природа, 38 сл.; социальная природа, 12 сл.; основана на социальной жизни, 146; происхождение, 234 сл. Противоположности, логические, природа примитивных, 235, 238 сл. Корробори, 215 прим. 2, 380. Космология тотемизма, 141 сл.; во всех религиях, 9, 428 сл. Культ, необходим богам, 345 сл.; моральные причины, 63, 346, 417 сл.; социальная интерпретация, 347 сл.; реальная функция, 386; периодический характер, 63; имитативные ритуалы — первая форма, 387; эстетическая природа, 382. Смерть, недостаточность для превращения души в духа, 60 сл., 398, или придания священности, 62. Божество. См. Боги, Духовные существа. Сны, как происхождение идеи двойника или души, 50 сл., 58 сл., 264; неадекватность этой теории, 56 сл.; как внушающие посмертную жизнь, 268. Экстаз, в религии, объяснен, 226 сл. Эффективность, идея, социальное происхождение, 363 сл. Эмблема, тотем как, клана, 206, 219 сл.; психологическая потребность, 220, 230; создает единство группы, 230; и поддерживает его, 231; воплощает коллективные чувства, 232; почему примитивные народы выбрали свои в мире животных или растений, 233 сл. Эмпиризм, философский, 13 сл., 368. Эртнатулунга, 120, 247. Эсхатология, австралийская, 245, 287. Злые духи, 281 сл., 420. Искупительные ритуалы, 406 сл. Вера, религиозная, природа, 360 сл., 430 сл. Семейная группа, основана на тотемизме, 106 прим. 2. Страх, религия не основана на, 223 сл., 406. Фетишизм, 175. Фольклор, как связан с религией, 41, 83 прим. 1; связан с тотемизмом, 90. Сила, религиозная, амбивалентность, 222; почему вне объекта, в котором она пребывает, 229; как коллективная сила, 221, 229; принимает форму от общества, 336; представляет, как коллективное сознание действует на индивидов, 223; идея силы предшествует идее научной силы, 203 сл., 363; коллективная сила как прототип физической силы, 365. См. Священное, Тотемический принцип. Формализм, религиозный, объяснение, 35; первая форма юридического, 35 сл. Свобода воли, доктрина, как объяснена, 271 сл. Игры, рожденные в религии, 381 и прим. 1. Боги, религии без, 30 сл.; в Австралии, 285 сл.; бессмертные, 286; творцы, 287; благодетели, 287; связаны с ритуалами инициации, 288; международный характер, 288, 294 сл., 425 сл.; туземного происхождения, 289 сл.; развитая форма цивилизующих героев, 290 сл., 295; тесно связаны с тотемической системой, 191, 291 сл.; впервые зачаты на племенных собраниях, 293; выражения племенного единства, 294, 426. Волосы, человеческие, священность, 64, 137 сл. Дедовщина, социологическое значение, 313 прим. 4. Идеал, в религии, 420 сл.; формирование, естественный и необходимый продукт коллективной жизни, 422. Идеализм, существенный, социальных и религиозных миров, 228, 345, 347. Имитативные ритуалы, 351 сл.; в Австралии, 351 сл.; основаны на так называемой симпатической магии, 355 сл.; отличаются от амулетов, 356; причины, 357 сл.; материальная эффективность, приписываемая им, 359; объяснены моральной эффективностью, 359 сл.; первое выражение закона причинности, 363; первоначальная форма культа, 387. Бессмертие души, идея, не установлена для моральных целей, 267; ни для избежания уничтожения, 267; влияние снов, 268; но этого недостаточно для объяснения доктрины, 268; доктрина изобретена для объяснения происхождения душ, 268 сл., и выражает бессмертие общества, 268 сл.; моральная ценность, запоздалая мысль, 269; доктрина будущего суда в Австралии, 245, 287; влияние траура на нее, 402 сл. Индивидуальный тотем, 157 сл.; отношения к индивиду, 158 сл.; его alter ego, 159; индивидуальный, не вид, 160; как связан с коллективным тотемом, 161; как приобретается, 161 сл.; как связан с гением, 279; происхождение, 280 сл., 281 прим. 1. См. Тотемизм, Индивидуальный. Индивидуализм, религиозный, 157 сл., 172 сл., 179 сл.; важность, приписываемая ему некоторыми, 45 сл., 172; как объяснен, 424 сл. Бесконечное, концепция, в религии, 74; не эквивалентно священному, 85; не характерно для религии, 25. Инициация в племя через религиозные церемонии, 39, 384; нет специальных ритуалов для, 385 прим. 2. Запреты, или табу, различные виды, 300 сл.; формы, в Австралии, 302 сл.; прикосновения, 302; еды, 303; видения, 304; речи, 305; сексуальные, 304 и прим. 1; всей временной деятельности в определенные дни, 306 сл., 334; идеи в основе, 308; позитивные эффекты, 309 сл.; подразумеваются в понятии священного, 317. Интичиума, 326 сл.; описание среди австралийцев, 327-336; как элементарная форма жертвоприношения, 336; материальная эффективность, ожидаемая от, 331, 333; алиментарное причастие в, 334 сл., 337; имитативные элементы в, 353; коммеморативный характер, 371 сл.; используется для инициации молодых людей в племя, 385 и прим. 1. Познание, теория. См. Априоризм, Эмпиризм, Социологическая. Язык, важность для логического мышления, 75 сл., 434; социальный характер, 434. Логика, связана с религией и обществом, 234, 237 сл.; основа для, предоставлена обществом, 18 сл., 148, 431 сл. Магия, основана на религиозных идеях, 42 сл., 361 сл., 362 прим. 1; отличается от религии, 43 сл.; враждебность к религии, 43; симпатическая, 355 сл. Величие, по существу религиозная природа идеи, 62, ср. 213. Человек, священный характер, 134, объяснен, 221 сл.; разделяет природу тотемического животного, 134 сл.; священен в разной степени, 138 сл.; двойная природа, 263 сл., 444 сл. Мана, меланезийцев, 194 сл. См. Тотемический принцип. Матримониальные классы, определение, 109. Метемпсихоз, не встречается в Австралии, 169, ср. 261 сл. Траур, 390 сл.; природа, определена этикетом, 391; особенно суров для женщин, 391 сл., 400 сл.; гнев, а также печаль, выраженные в, 393; как связан с вендеттой, 394; не выражение индивидуальных эмоций, 397, а долг, наложенный группой, 397; классическая интерпретация, неустойчива, 398 сл.; не связана с идеями душ или духов, 398, 401; социальная интерпретация, 399 сл. Тайна в религии, 25; идея, не примитивна, 25; отсутствует во многих религиях, 29. Мифы, существенный элемент религиозной жизни, 82; отличаются от басен, 83 прим. 1; как произведение искусства, 82, 101; интерпретируют ритуалы, 101, 130; как представление обществом человека и мира, 375. Нанджи, скала или дерево, 250 сл. Натуризм, как изложен Максом Мюллером, 73 сл.; стремится утвердить религию в реальности, 73; учит, что боги — это персонификации природных явлений, 73; различает религию и мифологию, 81; но делает религию тканью ошибок, 79 сл.; не может объяснить происхождение священности, 84 сл. Негативные ритуалы, природа, в Австралии, 302 сл.; см. также Запреты; позитивные эффекты, 309 сл.; как подготовка к позитивным ритуалам, 310 сл.; основа аскетизма, 311; в трауре, 390. Нуртунджа, 124; как центр сплочения группы, 125. Обряды, существенны для жертвоприношения, 341; это отрицается Смитом, 340 сл.; встречаются в Австралии, 341 сл.; порочный круг, подразумеваемый в, 340 сл., объяснен, 344 сл.; глубокие причины, 344 сл. Оренда, ирокезов, 193 сл., 198. См. Тотемический принцип. Происхождение, определение, 8 прим. 1. Пантеизм, тотемический, 153 сл. Часть равна целому, религиозный принцип, объяснен, 229; в магии, 229 прим. 3; в жертвенных причастиях, 338. Личность, идея, двойное происхождение, 270; безличные элементы в, 271; ее предполагаемая автономия объяснена, 271; важность социальных элементов в, 272; представлена индивидуальным тотемом, 280. Фратрия, определение, 107 сл.; предшественник клана, 108 и прим. 9, 109, 145; как основа для классификаций природных вещей, 141 сл., 145. Пиакулярные ритуалы, определение, 389; отличаются от аскетических ритуалов, 396; основаны на тех же потребностях, что и позитивные ритуалы, 399-403; материальные выгоды, ожидаемые от, 404 сл.; как искупление за ритуальные ошибки, 405 сл.; социальная функция, 407 сл. Питчи, 334. Примитивные народы, определение, 1 прим. 1; лучше всего изучены в Австралии, 95; почему особенно важны для нас, 3 сл. Профанное, абсолютное отличие от священного, 38 сл. Ратапа, или зародыши душ, 251, 252. Рекреативные элементы религии, 379 сл., 382 сл. Реинкарнация душ, доктрина, в Австралии, 169, 250, 253 сл., 256, 265. Религия, должна иметь фундамент в реальности, 2, 70, 225; нет ложных, 3, 417, 438; реальная цель, 416; вечные элементы, 427 сл.; как источник всей цивилизации, 9, 70, 223, 418 сл., 419 прим. 1; источник науки и философии, 9, 203, 238, 325, 362 сл.; так называемый конфликт с наукой, 416 сл.; спекулятивные функции, 430; рекреативные и эстетические элементы, 379 сл.; как превосходное выражение социальной жизни, 419 сл.; говорят, что характеризуется сверхъестественным, 24 сл., или идеей духовных существ, 29 сл.; не основана на страхе, 223 сл., а на счастливой уверенности, 224; характеризуется тем, что является священным, 37; отличается от магии, 42 сл.; ни одна не исходит из какого-либо уникального принципа, 41; важность примитивной, 3 сл.; тотемизм — самая элементарная форма, 167 сл.; определение, 47. Репрезентативные ритуалы, 370 сл.; ценность для показа реальных причин культа, 371, 378 сл.; как драматические представления, 373, 376 сл., 380; моральная цель, очевидна, 375; не ожидают материальных выгод, 377 сл. Уважение, внушаемое обществом, 207 сл. Ритуалы, как связаны с верованиями, 101; тотемический принцип привязан к, 200; социальная функция, 226; материальная эффективность, приписываемая ритуалам, из-за моральной эффективности, 346, 359 сл.; моральное и социальное значение, 370 сл.; причины, как даны австралийцами, 371; как форма драматического искусства, 373, 380; эстетическая природа, 381; взаимозаменяемость, 384 сл. Священное, характерно для всего религиозного, 37; не характеризуется своим возвышенным положением, 37, а своим отличием от профанного, 38; наложено на свою основу, 229; создано обществом, 206 сл. См. Тотемический принцип; двойная природа, 301, 320, 409 сл. Жертвоприношение, формы, в Австралии, 327 сл., 336; см. Интичиума; теория Робертсона Смита, 336 сл., 340; алиментарное причастие — существенная часть, 337; как это укрепляет религиозную природу, 337 сл.; святотатство, присущее ему, объяснено, 338 сл.; обряды существенны, 341; почему боги нуждаются в, 38, 346; социальная функция, 347 сл. Наука, так называемый конфликт с религией, 416 сл., 430, 445; религиозное происхождение, 9, 203, 238, 325, 362 сл.; вытесняет религиозную спекуляцию, 429 сл.; но не может сделать это полностью, 431; авторитет, 208, 431. Сексуальные тотемы, 165 сл. Социальная жизнь, основа для религиозных представлений, 221, 316, 347; ритм, и религия, 219, 349; модель для философских представлений, 18, 19 прим. 2, 144 сл. Общество, как формы его определяют характер религии, 94, 196 сл., 234; характеризуется институтами, 366 прим. 1; идеальная природа, 288, 345, 420 сл., 422 сл.; не нелогичное или алогичное существо, 444; как оно переделывает животную природу в человеческую, 66; как оно пробуждает ощущения божественного, 206 сл., зависимости, 206 сл., уважения, 207, морального авторитета, 207 сл., внешней моральной силы, 209, добрых внешних сил, 212, священного, 212 сл., 218; стимулирующее и поддерживающее действие, 209 сл.; как оно дает людям их самые характерные атрибуты, 212; как оно существует только через своих индивидуальных членов, 221, 347; как это дает людям их священный характер, 221 сл.; фундамент религиозного опыта, 418. Социологическая теория познания, 13, 15 сл., 18 сл., 144 сл., 203 сл., 234 сл., 269 сл., 321 сл., 362 сл., 431 сл., 439 сл. Душа, идея, встречается во всех религиях, 240; различные представления, 241 сл.; отношение к телу, 242 сл.; после смерти, 244 сл.; происхождение, согласно арунта, 247 сл.; реинкарнация, 250, 253 сл., 265; как тотемический принцип, воплощенный в индивиде, 248 сл., 254 сл., 259 сл.; или части тотемического божества, 65, 249; тесные отношения с тотемическим животным, 259 сл.; священный характер, 262; понятие, основано на реальности, 262 сл.; представляет социальную часть нашей природы, 262 сл.; реальность нашей двойной природы, 263 сл., 444 сл.; ровесник понятия мана, 266 сл.; как вторичное образование, 266; идея бессмертия, объяснена, 267 сл., см. Бессмертие; как связана с идеей личности, 269 сл., см. Личность; отличается от духа, 273; форма, в которой представлена человеческая сила, 366; социальные элементы, 366; как используется для объяснения траура, 401; происхождение идеи, согласно анимизму, 50 сл. Пространство, категория, религиозное и социальное происхождение, 11 сл., 441 и прим. 1. Духи, отличаются от душ, 273; от призраков, 274; связаны с римским гением, 275; отношения к вещам, 275 сл.; как производные от идеи души, 277 сл.; объективная основа идеи, 280 сл.; духи зла, 281 сл., 420; анимистическая теория происхождения, 51 сл. Духовные существа, как характеристика религии, 29; отсутствуют во многих религиях, 30, 137, или строго религиозных ритуалах, 35; недостаточно для объяснения религии, 35. См. Душа, Духи. Спиритуализм, теория Лэнга как происхождения идеи души, 60 прим. 1. Страдание, религиозная роль, в низших обществах, 312 сл.; считается, что дает дополнительную силу, 314; как эта идея хорошо обоснована, 315. Сверхъестественное, как характеристика религии, 24 сл.; концепция, совершенно современная, 26; не существенный элемент религии, 28. Симпатическая магия, так называемая, в основе имитативных ритуалов, 355 сл.; фундаментальные принципы, 356; почему этот термин неточен, 361 сл. Табу, происхождение слова, 300. См. Запреты. Татуировки, тотемические, 117, 232. Время, категория, религиозное и социальное происхождение, 10 сл., 440 сл., 441 прим. 1. Тотальность, концепция, никогда не могла быть подсказана индивидуальным опытом, 441; связана с концепциями общества и божественности, 442 прим. 1. Тотем, происхождение слова, 103; как имя клана, 102 сл.; природа вещей, служащих им, 103 сл.; виды, не индивиды, 104 сл.; как наследуется, 106 сл.; фратрий, 107 сл., 112; матримониальных классов, 109 сл.; как эмблема или герб группы, 113; религиозная природа, 119; отношения с людьми и вещами, 150; субтотемы, 151; индивидуальные тотемы, 157 сл.; символ тотемического принципа клана, 206; клан неотделим от, 167. Тотемические животные, запрет на поедание людьми этого клана, 128 сл.; или теми из других кланов той же фратрии, 131 и прим. 1; и против убийства, 132; менее священны и могущественны, чем тотемические эмблемы, 133; связаны с людьми, 134, 139, 259 сл.; священность, из-за сходства с эмблемой, 222. Тотемическая эмблема, как коллективная эмблема, 113; священный характер, 122, 126; конвенциональная природа, 126 сл.; более священна и могущественна, чем тотемическое животное, 133; как первая форма искусства, 127 прим. 4. Тотемический принцип, или Мана, причина священности вещей, 62 сл., 188, 199 сл.; тотем — материальное представление, 189, 206; как сила, 190; как источник моральной жизни клана, 190; по сравнению с тотемическим богом, 189; персонифицирован в богах высших религий, 191, 199, 291 сл.; как Вакан, 192 сл.; как Оренда, 193 сл.; как Мана, 194 сл.; повсеместность, 189, 193, 194; многообразие, 193; используется в магии, 198, 201 сл.; привязан к ритуалам, словам и т.д., 200; как представление клана, 206, 214 сл.; впервые зачат посреди великого социального возбуждения, 218 сл.; как он становится символизируемым тотемом, 219 сл. Тотемическая система, единство, 295 сл.; работа всего племени, 154 сл., 283, 295. Тотемизм, ранние теоретики, 88 сл.; Австралия как классическая страна, 93 сл.; важность американского, 96 сл.; как самая элементарная религия, 88, 167; прежняя универсальность, неважна, 95; религиозная природа, несомненна, 167; не анимализм, 139, 170 сл., и не культ природы, 171 сл.; содержит все элементы религиозной жизни, 415; концептуальный тотемизм, неадекватность, 180 сл. Племя, тотемическая система — работа всего, 154 сл., 283, 295; единство, выражено великими богами, 294 сл. Универсализм, религиозный, 294 сл.; как объяснен, 425 сл. Вендетта, как связана с ритуалами траура, 394. Вакан, или «великий дух» сиу, 192 сл., 195 сл., 199. См. Тотемический принцип. Ванинга, 124.

как драматические представления, 373, 376 сл., 380; моральная цель, очевидна, 375; не ожидают материальных выгод, 377 сл. Уважение, внушаемое обществом, 207 сл. Ритуалы, как связаны с верованиями, 101; тотемический принцип привязан к, 200; социальная функция, 226; материальная эффективность, приписываемая ритуалам, из-за моральной эффективности, 346, 359 сл.; моральное и социальное значение, 370 сл.; причины, как даны австралийцами, 371; как форма драматического искусства, 373, 380; эстетическая природа, 381; взаимозаменяемость, 384 сл. Священное, характерно для всего религиозного, 37; не характеризуется своим возвышенным положением, 37, а своим отличием от профанного, 38; наложено на свою основу, 229; создано обществом, 206 сл. См. Тотемический принцип; двойная природа, 301, 320, 409 сл. Жертвоприношение, формы, в Австралии, 327 сл., 336; см. Интичиума; теория Робертсона Смита, 336 сл., 340; алиментарное причастие — существенная часть, 337; как это укрепляет религиозную природу, 337 сл.; святотатство, присущее ему, объяснено, 338 сл.; обряды существенны, 341; почему боги нуждаются в, 38, 346; социальная функция, 347 сл. Наука, так называемый конфликт с религией, 416 сл., 430, 445; религиозное происхождение, 9, 203, 238, 325, 362 сл.; вытесняет религиозную спекуляцию, 429 сл.; но не может сделать это полностью, 431; авторитет, 208, 431. Сексуальные тотемы, 165 сл. Социальная жизнь, основа для религиозных представлений, 221, 316, 347; ритм, и религия, 219, 349; модель для философских представлений, 18, 19 прим. 2, 144 сл. Общество, как формы его определяют характер религии, 94, 196 сл., 234; характеризуется институтами, 366 прим. 1; идеальная природа, 288, 345, 420 сл., 422 сл.; не нелогичное или алогичное существо, 444; как оно переделывает животную природу в человеческую, 66; как оно пробуждает ощущения божественного, 206 сл., зависимости, 206 сл., уважения, 207, морального авторитета, 207 сл., внешней моральной силы, 209, добрых внешних сил, 212, священного, 212 сл., 218; стимулирующее и поддерживающее действие, 209 сл.; как оно дает людям их самые характерные атрибуты, 212; как оно существует только через своих индивидуальных членов, 221, 347; как это дает людям их священный характер, 221 сл.; фундамент религиозного опыта, 418. Социологическая теория познания, 13, 15 сл., 18 сл., 144 сл., 203 сл., 234 сл., 269 сл., 321 сл., 362 сл., 431 сл., 439 сл. Душа, идея, встречается во всех религиях, 240; различные представления, 241 сл.; отношение к телу, 242 сл.; после смерти, 244 сл.; происхождение, согласно арунта, 247 сл.; реинкарнация, 250, 253 сл., 265; как тотемический принцип, воплощенный в индивиде, 248 сл., 254 сл., 259 сл.; или части тотемического божества, 65, 249; тесные отношения с тотемическим животным, 259 сл.; священный характер, 262; понятие, основано на реальности, 262 сл.; представляет социальную часть нашей природы, 262 сл.; реальность нашей двойной природы, 263 сл., 444 сл.; ровесник понятия мана, 266 сл.; как вторичное образование, 266; идея бессмертия, объяснена, 267 сл., см. Бессмертие; как связана с идеей личности, 269 сл., см. Личность; отличается от духа, 273; форма, в которой представлена человеческая сила, 366; социальные элементы, 366; как используется для объяснения траура, 401; происхождение идеи, согласно анимизму, 50 сл. Пространство, категория, религиозное и социальное происхождение, 11 сл., 441 и прим. 1. Духи, отличаются от душ, 273; от призраков, 274; связаны с римским гением, 275; отношения к вещам, 275 сл.; как производные от идеи души, 277 сл.; объективная основа идеи, 280 сл.; духи зла, 281 сл., 420; анимистическая теория происхождения, 51 сл. Духовные существа, как характеристика религии, 29; отсутствуют во многих религиях, 30, 137, или строго религиозных ритуалах, 35; недостаточно для объяснения религии, 35. См. Душа, Духи. Спиритуализм, теория Лэнга как происхождения идеи души, 60 прим. 1. Страдание, религиозная роль, в низших обществах, 312 сл.; считается, что дает дополнительную силу, 314; как эта идея хорошо обоснована, 315. Сверхъестественное, как характеристика религии, 24 сл.; концепция, совершенно современная, 26; не существенный элемент религии, 28. Симпатическая магия, так называемая, в основе имитативных ритуалов, 355 сл.; фундаментальные принципы, 356; почему этот термин неточен, 361 сл. Табу, происхождение слова, 300. См. Запреты. Татуировки, тотемические, 117, 232. Время, категория, религиозное и социальное происхождение, 10 сл., 440 сл., 441 прим. 1. Тотальность, концепция, никогда не могла быть подсказана индивидуальным опытом, 441; связана с концепциями общества и божественности, 442 прим. 1. Тотем, происхождение слова, 103; как имя клана, 102 сл.; природа вещей, служащих им, 103 сл.; виды, не индивиды, 104 сл.; как наследуется, 106 сл.; фратрий, 107 сл., 112; матримониальных классов, 109 сл.; как эмблема или герб группы, 113; религиозная природа, 119; отношения с людьми и вещами, 150; субтотемы, 151; индивидуальные тотемы, 157 сл.; символ тотемического принципа клана, 206; клан неотделим от, 167. Тотемические животные, запрет на поедание людьми этого клана, 128 сл.; или теми из других кланов той же фратрии, 131 и прим. 1; и против убийства, 132; менее священны и могущественны, чем тотемические эмблемы, 133; связаны с людьми, 134, 139, 259 сл.; священность, из-за сходства с эмблемой, 222. Тотемическая эмблема, как коллективная эмблема, 113; священный характер, 122, 126; конвенциональная природа, 126 сл.; более священна и могущественна, чем тотемическое животное, 133; как первая форма искусства, 127 прим. 4. Тотемический принцип, или Мана, причина священности вещей, 62 сл., 188, 199 сл.; тотем — материальное представление, 189, 206; как сила, 190; как источник моральной жизни клана, 190; по сравнению с тотемическим богом, 189; персонифицирован в богах высших религий, 191, 199, 291 сл.; как Вакан, 192 сл.; как Оренда, 193 сл.; как Мана, 194 сл.; повсеместность, 189, 193, 194; многообразие, 193; используется в магии, 198, 201 сл.; привязан к ритуалам, словам и т.д., 200; как представление клана, 206, 214 сл.; впервые зачат посреди великого социального возбуждения, 218 сл.; как он становится символизируемым тотемом, 219 сл. Тотемическая система, единство, 295 сл.; работа всего племени, 154 сл., 283, 295. Тотемизм, ранние теоретики, 88 сл.; Австралия как классическая страна, 93 сл.; важность американского, 96 сл.; как самая элементарная религия, 88, 167; прежняя универсальность, неважна, 95; религиозная природа, несомненна, 167; не анимализм, 139, 170 сл., и не культ природы, 171 сл.; содержит все элементы религиозной жизни, 415; концептуальный тотемизм, неадекватность, 180 сл. Племя, тотемическая система — работа всего, 154 сл., 283, 295; единство, выражено великими богами, 294 сл. Универсализм, религиозный, 294 сл.; как объяснен, 425 сл. Вендетта, как связана с ритуалами траура, 394. Вакан, или «великий дух» сиу, 192 сл., 195 сл., 199. См. Тотемический принцип. Ванинга, 124.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Таким же образом мы будем говорить об этих обществах, что они примитивны, и будем называть людей этих обществ примитивными. Несомненно, выражению не хватает точности, но этого едва ли можно избежать, и, кроме того, когда мы приложили усилия, чтобы зафиксировать значение, это не является неудобным.

[2] Но это не равносильно утверждению, что примитивным культам не хватает всякой роскоши. Напротив, мы увидим, что в каждой религии есть верования и практики, которые не направлены на строго утилитарные цели (Кн. III, гл. iv, § 2). Эта роскошь необходима для религиозной жизни; она находится в самом ее сердце. Но она гораздо более рудиментарна в низших религиях, чем в других, поэтому мы лучше можем определить здесь ее причину существования.

[3] Видно, что мы придаем совершенно относительный смысл этому слову «происхождение», так же как и слову «примитивный». Под ним мы подразумеваем не абсолютное начало, а самое простое социальное состояние, которое известно на самом деле или за пределами которого мы не можем выйти в настоящее время. Когда мы говорим о происхождении или о начале религиозной истории или мышления, именно в этом смысле следует понимать наши утверждения.

[4] Мы говорим, что время и пространство являются категориями, потому что нет никакой разницы между ролью, которую играют эти идеи в интеллектуальной жизни, и той, которая отводится идеям класса или причины (по этому пункту см. Hamelin, Essai sur les éléments principaux de la représentation, стр. 63, 76).

[5] См. поддержку, данную этому утверждению в Hubert and Mauss, Mélanges d'Histoire des Religions (Travaux de l'Année Sociologique), глава о La Représentation du Temps dans la Religion.

[6] Таким образом, мы видим всю разницу, которая существует между группой ощущений и образов, которые служат для нашего определения во времени, и категорией времени. Первые являются суммой индивидуальных опытов, которые имеют ценность только для человека, который их испытал. Но то, что выражает категория времени, — это время, общее для группы, так сказать, социальное время. Само по себе оно является подлинным социальным институтом. Кроме того, оно свойственно человеку; животные не имеют представлений такого рода.

Это различие между категорией времени и соответствующими ощущениями можно было бы провести столь же хорошо в отношении пространства или причины. Возможно, это помогло бы прояснить некоторые путаницы, которые поддерживаются спорами, предметом которых являются эти вопросы. Мы вернемся к этому пункту в заключении настоящей работы (§ 4).

[7] Op. cit., стр. 75 сл.

[8] Или же необходимо было бы признать, что все индивиды, в силу своей органо-физической конституции, спонтанно подвергаются одинаковому воздействию со стороны различных частей пространства: что более невероятно, тем более что сами по себе различные регионы симпатически безразличны. Также деления пространства варьируются в разных обществах, что является доказательством того, что они не основаны исключительно на врожденной природе человека.

[9] См. Дюркгейм и Мосс, De quelques formes primitives de classification, в Année Sociologique, VI, стр. 47 и сл.

[10] См. Дюркгейм и Мосс, De quelques formes primitives de classification, в Année Sociologique, VI, стр. 34.

[11] Zuñi Creation Myths, в 13th Rep. of the Bureau of Amer. Ethnol., стр. 367 и сл.

[12] См. Герц, La prééminence de la main droite. Etude de polarité religieuse, в Revue Philosophique, дек. 1909 г. По этому же вопросу о соотношении между представлением о пространстве и формой группы см. главу в работе Ратцеля Politische Geographie под названием Der Raum in Geist der Völker.

[13] Мы не хотим сказать, что мифологическое мышление игнорирует его, но оно противоречит ему чаще и более открыто, чем научное мышление. И наоборот, мы покажем, что наука не может избежать его нарушения, хотя и придерживается его гораздо более скрупулезно, чем религия. В этом вопросе, как и во многих других, между наукой и религией существуют лишь различия в степени; но если эти различия не следует преувеличивать, их необходимо отмечать, ибо они значимы.

[14] Эта гипотеза уже была выдвинута основателями Völkerpsychologie. Она особенно отмечена в короткой статье Виндельбанда под названием Die Erkenntnisslehre unter dem Völkerpsychologischen Gesichtspunke в Zeitsch. f. Völkerpsychologie, viii, стр. 166 и сл. Ср. заметку Штейнталя по тому же вопросу, там же, стр. 178 и сл.

[15] Даже в теории Спенсера категории создаются индивидуальным опытом. Единственное различие, которое существует в этом отношении между обычным эмпиризмом и эволюционным эмпиризмом, заключается в том, что согласно последнему результаты индивидуального опыта накапливаются путем наследственности. Но это накопление не добавляет к ним ничего существенного; в их состав не входит ни одного элемента, который не имел бы своего происхождения в опыте индивида. Согласно этой теории, необходимость, с которой категории фактически навязывают себя нам, также является продуктом иллюзии и суеверного предрассудка, сильно укоренившегося в организме, конечно, но не имеющего основания в природе вещей.

[16] Возможно, некоторых удивит, что мы не определяем априорную теорию через гипотезу о врожденности. Но эта концепция на самом деле играет второстепенную роль в доктрине. Это простой способ констатировать невозможность сведения рационального знания к эмпирическим данным. Утверждение, что первое является врожденным, — это лишь позитивный способ сказать, что оно не является продуктом опыта в том виде, в каком его обычно понимают.

[17] По крайней мере, постольку, поскольку существуют представления, которые являются индивидуальными и, следовательно, полностью эмпирическими. Но на самом деле, вероятно, нет таких, где эти два элемента не были бы тесно объединены.

[18] Эту несводимость не следует понимать в абсолютном смысле. Мы не хотим сказать, что в эмпирических представлениях нет ничего, что указывало бы на рациональные, или что в индивиде нет ничего, что можно было бы принять за признак социальной жизни. Если бы опыт был полностью отделен от всего рационального, разум не мог бы оперировать им; точно так же, если бы психическая природа индивида была абсолютно противопоставлена социальной жизни, общество было бы невозможно. Полный анализ категорий должен искать эти зачатки рациональности даже в индивидуальном сознании. У нас будет повод вернуться к этому пункту в нашем заключении. Все, что мы хотим установить здесь, это то, что между этими неясными зачатками разума и разумом в собственном смысле слова существует различие, сравнимое с тем, которое отделяет свойства минеральных элементов, из которых состоит живое существо, от характерных атрибутов жизни после того, как она уже сформировалась.

[19] Часто отмечалось, что социальные потрясения приводят к умножению психических расстройств. Это еще одно доказательство того, что логическая дисциплина является особым аспектом социальной дисциплины. Первая уступает место по мере ослабления второй.

[20] Существует аналогия между этой логической необходимостью и моральным обязательством, но нет фактической тождественности. Сегодня общество обращается с преступниками иначе, чем с субъектами, у которых ненормален только интеллект; это доказательство того, что авторитет, присущий логическим правилам, и авторитет, присущий моральным правилам, не являются одной и той же природы, несмотря на некоторые сходства. Это два вида одного и того же класса. Было бы интересно изучить природу и происхождение этого различия, которое, вероятно, не является первичным, ибо в течение долгого времени общественная совесть плохо различала душевнобольных и правонарушителей. Мы ограничиваемся тем, что обозначаем этот вопрос. На этом примере можно увидеть количество проблем, которые возникают при анализе этих понятий, которые обычно считаются элементарными и простыми, но на самом деле являются чрезвычайно сложными.

[21] Этот вопрос будет снова рассмотрен в заключении данной работы.

[22] Рационализм, который имманентен социологической теории познания, таким образом, находится посередине между классическим эмпиризмом и априоризмом. Для первого категории — это чисто искусственные конструкции; для второго, напротив, они даны природой; для нас они в некотором смысле произведение искусства, но искусства, которое подражает природе с совершенством, способным к безграничному возрастанию.

[23] Например, то, что лежит в основе категории времени, — это ритм социальной жизни; но если в коллективной жизни есть ритм, можно быть уверенным, что есть другой и в жизни индивида, и, более широко, в жизни Вселенной. Первый просто более выражен и заметен, чем остальные. Точно так же мы увидим, что понятие класса основано на понятии человеческой группы. Но если люди образуют естественные группы, можно предположить, что среди вещей существуют группы, которые одновременно аналогичны и различны. Классы и виды — это естественные группы вещей.

Если многим умам кажется, что категориям нельзя приписать социальное происхождение, не лишив их всякой спекулятивной ценности, то это потому, что общество все еще слишком часто рассматривается как нечто неестественное; отсюда делается вывод, что представления, которые выражают его, не выражают ничего в природе. Но вывод не стоит больше, чем посылка.

[24] Вот почему правомерно сравнивать категории с инструментами; ибо со своей стороны инструмент — это накопленный материальный капитал. Существует тесная связь между тремя идеями: инструмента, категории и института.

[25] Мы уже пытались определить религиозные явления в статье, опубликованной в Année Sociologique (т. II, стр. 1 и сл.). Приведенное тогда определение отличается, как будет видно, от того, которое мы даем сегодня. В конце этой главы (стр. 47, прим. 1) мы объясним причины, которые привели нас к этим модификациям, но которые не подразумевают существенного изменения в концепции фактов.

[26] См. выше, стр. 3. Мы не скажем больше ничего о необходимости этих предварительных определений и о методе, которому следует следовать для их достижения. Это изложено в наших «Правилах социологического метода», стр. 43 и сл. Ср. «Самоубийство», стр. 1 и сл. (Париж, Ф. Алькан).

[27] First Principles, стр. 37.

[28] Introduction to the Science of Religions, стр. 18. Ср. Origin and Development of Religion, стр. 23.

[29] Этот же склад ума встречается и в схоластический период, о чем свидетельствует формула, которой определялась философия в то время: Fides quærens intellectum.

[30] Introduction to the History of Religions, стр. 15 и сл.

[31] Introduction to the History of Religions, стр. 23.

[32] См. ниже, кн. III, гл. ii.

[33] Prolegomena to the History of Religions, стр. 25 (пер. Сквайра).

[34] Primitive Culture, I, стр. 424. (Четвертое издание, 1903 г.)

[35] Начиная с первого издания «Золотой ветви», I, стр. 30-32.

[36] В частности, Спенсер и Гиллен и даже Прейс, который дает название магии всем неиндивидуализированным религиозным силам.

[37] Бюрнуф, Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, второе изд., стр. 464. Последнее слово текста показывает, что буддизм даже не допускает существования вечной Природы.

[38] Барт, The Religions of India, стр. 110 (пер. Вуда).

[39] Ольденберг, Buddha, стр. 53 (пер. Хои).

[40] Ольденберг, там же, стр. 313 и сл. Ср. Керн, Histoire du bouddhisme dans l'Inde, I, стр. 389 и сл.

[41] Ольденберг, стр. 250; Барт, стр. 110.

[42] Ольденберг, стр. 314.

[43] Барт, стр. 109. Точно так же Бюрнуф говорит: «Я глубоко убежден, что если бы Шакья не нашел вокруг себя Пантеон, уже населенный только что названными богами, он не почувствовал бы необходимости их изобретать» (Introd. à l'hist. du bouddhisme indien, стр. 119).

[44] Бюрнуф, op. cit., стр. 117.

[45] Керн, op. cit., I, стр. 289.

[46] «Вера, повсеместно принятая в Индии, что великая святость обязательно сопровождается сверхъестественными способностями, — это единственная опора, которую он (Шакья) должен был найти в духах» (Бюрнуф, стр. 119).

[47] Бюрнуф, стр. 120.

[48] Там же, стр. 107.

[49] Там же, стр. 302.

[50] Вот что Керн выражает в следующих словах: «В некоторых отношениях он человек; в некоторых других он не человек; в других он ни то, ни другое» (op. cit., I, стр. 290).

[51] «Концепция» «была чужда буддизму», «что божественный Глава Общины не отсутствует среди своего народа, но что он могущественно пребывает в их среде как их господин и царь, так что весь культ есть не что иное, как выражение этого продолжающегося живого общения. Будда вошел в Нирвану; если бы его верующие пожелали воззвать к нему, он не смог бы их услышать» (Ольденберг, стр. 369).

[52] «Буддийское учение могло бы быть во всех своих существенных чертах тем, чем оно является на самом деле, даже если бы идея Будды осталась ему совершенно чуждой» (Ольденберг, стр. 322). — И все, что говорится об историческом Будде, может быть в равной степени применено к мифологическим Буддам.

[53] Об этой же идее см. Макс Мюллер, Natural Religion, стр. 103 и сл. и 190.

[54] Op. cit., стр. 146.

[55] Барт, в Encyclopédie des sciences religieuses, VI, стр. 548.

[56] Ольденберг, op. cit., стр. 53.

[57] 1 Цар. xxi, 6.

[58] Лев. xii.

[60] La religion védique, I, стр. 122.

[59] Deut. xxii., 10 and 11.

[61] Там же, стр. 133.

[62] «Ни один текст, — говорит Бергень, — не свидетельствует лучше о сознании магического воздействия человека на небесные воды, чем стих x, 32, 7, где эта вера выражена в общих терминах, применимых как к реальному человеку, так и к его реальным или мифологическим предкам: «Невежественный человек вопрошал мудрого; наставленный мудрым, он действует, и вот прибыль от его наставления: он получает течение потоков» (стр. 137).

[63] Там же, стр. 139.

[64] Примеры также можно найти в Юбер, ст. Magia в Dictionnaire des Antiquités, VI, стр. 1509.

[65] Не говоря уже о мудреце и святом, которые практикуют эти истины и которые по этой причине являются священными.

[66] Это не означает, что эти отношения не могут принять религиозный характер. Но они не делают этого обязательно.

[67] Шульце, Fetichismus, стр. 129.

[69] Концепция, согласно которой профанное противопоставляется священному так же, как иррациональное рациональному или умопостигаемое таинственному, является лишь одной из форм, в которых выражается это противопоставление. Как только наука была создана, она приобрела профанный характер, особенно в глазах христианских религий; отсюда кажется, что она не может быть применена к священным вещам.

[68] Examples of these usages will be found in Frazer, Golden Bough, 2 edit., I, pp. 81 ff.

[70] См. Фрэзер, On Some Ceremonies of the Central Australian Tribes в Australian Association for the Advancement of Science, 1901, стр. 313 и сл. Эта концепция также обладает чрезвычайной общностью. В Индии простое участие в акте жертвоприношения имеет те же последствия; жертвователь, просто войдя в круг священных вещей, меняет свою личность. (См. Юбер и Мосс, Essai sur le Sacrifice в Année Sociologique, II, стр. 101.)

[71] См. то, что было сказано об инициации выше, стр. 39.

[72] Мы укажем ниже, как, например, существуют определенные виды священных вещей, между которыми существует несовместимость, столь же всеобъемлющая, как между священным и профанным (кн. III, гл. v, § 4).

[73] Это случай с некоторыми брачными и погребальными ритуалами, например.

[74] См. Спенсер и Гиллен, Native Tribes of Central Australia, стр. 534 и сл.; Northern Tribes of Central Australia, стр. 463; Хоуитт, Native Tribes of S.E. Australia, стр. 359-361.

[75] См. Кодрингтон, The Melanesians, гл. xii.

[76] См. Юбер, ст. Magia в Dictionnaire des Antiquités.

[78] См. Юбер и Мосс, Théorie Générale de la Magie, в Année Sociologique, т. VII, стр. 83-84.

[77] For example, in Melanesia, the tindalo is a spirit, now religious, now magic (Codrington, pp. 125 ff., 194 ff.).

[79] Например, гостия оскверняется в черной мессе.

[80] Поворачиваются спиной к алтарю или обходят алтарь, начиная с левой стороны вместо правой.

[81] Loc. cit., стр. 19.

[82] Несомненно, редко бывает, чтобы у церемонии не было руководителя в момент ее совершения; даже в самых примитивно организованных обществах обычно есть определенные люди, которых важность их социального положения побуждает оказывать направляющее влияние на религиозную жизнь (например, вожди местных групп некоторых австралийских обществ). Но это распределение функций все еще очень неопределенно.

[83] В Афинах боги, к которым обращался домашний культ, были лишь специализированными формами богов города (Ζεύς κτήσιος, Ζεύς ἑρκεῖος). Точно так же в Средние века покровители гильдий были святыми из календаря.

[84] Ибо название «Церковь» обычно применяется только к группе, чьи общие верования относятся к кругу более специальных дел.

[85] Юбер и Мосс, loc. cit., стр. 18.

[86] Робертсон Смит уже отмечал, что магия противопоставляется религии как индивидуальное социальному (The Religion of the Semites, 2-е изд., стр. 264-265). Также, таким образом различая магию и религию, мы не намерены устанавливать разрыв непрерывности между ними. Границы между двумя областями часто неопределенны.

[87] Кодрингтон, Trans. and Proc. Roy. Soc. of Victoria, XVI, стр. 136.

[88] Негриоли, Dei Genii presso i Romani.

[89] К такому выводу приходят Спенсер в своих Ecclesiastical Institutions (гл. xvi), Сабатье в Outlines of a Philosophy of Religion, based on Psychology and History (пер. Сида) и вся школа, к которой он принадлежит.

[90] В частности, среди многочисленных индейских племен Северной Америки.

[91] Это констатация факта не затрагивает вопрос о том, не является ли внешняя и публичная религия лишь развитием внутренней и личной религии, которая была примитивным фактом, или же, наоборот, вторая не является проекцией первой в индивидуальное сознание. Проблема будет непосредственно затронута ниже (кн. II, гл. v, § 2, ср. ту же книгу, гл. vi и vii, § 1). На данный момент мы ограничиваемся замечанием, что индивидуальный культ представляется наблюдателю как элемент коллективного культа и нечто зависящее от него.

[92] Именно этим наше нынешнее определение связано с тем, которое мы уже предложили в Année Sociologique. В той другой работе мы определяли религиозные верования исключительно по их обязательному характеру; но, как мы покажем, это обязательство очевидно проистекает из того факта, что эти верования являются достоянием группы, которая навязывает их своим членам. Таким образом, два определения в значительной степени совпадают. Если мы сочли лучшим предложить новое, то это потому, что первое было слишком формальным и слишком пренебрегало содержанием религиозных представлений. В последующих дискуссиях будет видно, насколько важно сразу же выявить эту характеристику. Более того, если их императивный характер действительно является отличительной чертой религиозных верований, он допускает бесконечное количество степеней; следовательно, бывают даже случаи, когда он нелегко воспринимается. Отсюда возникают трудности и затруднения, которых можно избежать, заменив этот критерий тем, который мы используем сейчас.

[93] Мы оставляем здесь в стороне те теории, которые полностью или частично используют сверхэкспериментальные данные. Это случай с теорией, которую Эндрю Лэнг изложил в своей книге The Making of Religion и которую отец Шмидт снова взял на вооружение, с вариациями в деталях, в серии статей об The Origin of the Idea of God (Anthropos, 1908, 1909). Лэнг не отбрасывает анимизм окончательно, но в конечном счете он допускает чувство или интуицию божественного напрямую. Также, если мы не считаем необходимым излагать и обсуждать эту концепцию в настоящей главе, мы не намерены обходить ее молчанием; мы вернемся к ней ниже, когда сами будем объяснять факты, на которых она основана (кн. II, гл. ix, § 4).

[94] Это случай, например, Фюстеля де Куланжа, который принимает обе концепции вместе («Древний город», кн. I и кн. III, гл. ii).

[95] Это случай Джевонса, который критикует анимизм, преподаваемый Тайлором, но принимает его теории о происхождении идеи души и антропоморфном инстинкте человека. И наоборот, Узенер в своем Götternamen отвергает некоторые гипотезы Макса Мюллера, которые будут описаны ниже, но допускает основные постулаты натуризма.

[96] Primitive Culture, гл. xi-xviii.

[97] Principles of Sociology, части I и VI.

[98] Это слово, используемое Тайлором. Оно имеет неудобство, заключающееся в том, что, по-видимому, подразумевает, что люди в собственном смысле этого термина существовали до того, как появилась цивилизация. Однако нет подходящего термина для выражения этой идеи; термин «примитивный», который мы предпочитаем использовать за неимением лучшего, как мы уже сказали, далеко не удовлетворителен.

[99] Тайлор, op. cit., I, стр. 455 и сл.

[101] Тайлор, II, стр. 113 и сл.

[100] See Spencer, Principles of Sociology, I, pp. 143 ff., and Tylor, op. cit., I, pp. 434 ff., 445 ff.

[102] Тайлор, I, стр. 481 и сл.

[103] Principles of Sociology, I, стр. 126.

[104] Там же, стр. 322 и сл.

[105] Там же, стр. 366-367.

[106] Там же, стр. 346. Ср. стр. 384.

[107] См. ниже, кн. II, гл. viii.

[108] См. Спенсер и Гиллен, The Native Tribes of Central Australia, стр. 123-127; Штрелов, Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral Australien, II, стр. 52 и сл.

[109] The Melanesians, стр. 249-250.

[110] Хоуитт, The Native Tribes of South-Eastern Australia, стр. 358.

[111] Там же, стр. 434-442.

[112] О неграх южной Гвинеи Тайлор говорит, что «их часы сна характеризуются почти таким же общением с мертвыми, как часы бодрствования — с живыми» (Primitive Culture, I, стр. 443). В отношении этих народов тот же автор цитирует замечание наблюдателя: «Все их сны истолковываются как посещения духами их умерших друзей» (там же, стр. 443). Это утверждение, безусловно, преувеличено; но это еще одно доказательство частоты мистических снов среди примитивных народов. Этимология, которую Штрелов предлагает для слова арунта altjirerama, что означает «видеть сны», также имеет тенденцию подтверждать эту теорию. Это слово состоит из altjira, которое Штрелов переводит как «бог», и rama, что означает «видеть». Таким образом, сон был бы моментом, когда человек находится в отношениях со священными существами (Die Aranda- und Loritja-Stämme, I, стр. 2).

[113] Эндрю Лэнг, который также отказывается признать, что идея души была внушена людям их сновидческим опытом, полагает, что может вывести ее из других эмпирических данных: это данные спиритизма (телепатия, дальновидение и т. д.). Мы не считаем необходимым обсуждать теорию в том виде, в каком она была изложена в его книге The Making of Religion. Она покоится на гипотезе, что спиритизм является фактом постоянного наблюдения и что дальновидение — это реальная способность людей, или, по крайней мере, некоторых людей, но хорошо известно, насколько эта теория научно оспаривается. Что еще более спорно, так это то, что факты спиритизма достаточно очевидны и достаточно часты, чтобы они могли послужить основой для всех религиозных верований и практик, которые связаны с душами и духами. Исследование этих вопросов увело бы нас слишком далеко от того, что является объектом нашего изучения. Еще менее необходимо вовлекаться в это исследование, поскольку теория Лэнга остается открытой для многих возражений, которые мы адресуем теории Тайлора в параграфах, которые следуют.

[114] Джевонс сделал похожее замечание. Вместе с Тайлором он признает, что идея души происходит из снов и что после того, как она была создана, люди спроецировали ее на вещи. Но, добавляет он, тот факт, что природа была задумана как одушевленная, подобно людям, не объясняет, как она стала объектом культа. «Человек, который верит, что склоняющееся дерево или прыгающее пламя — это живое существо, подобное ему самому, не верит поэтому, что оно является сверхъестественным существом — скорее, поскольку оно подобно ему самому, оно, как и он сам, не является сверхъестественным» (Introduction to the History of Religions, стр. 55).

[115] См. Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 506, и Nat. Tr., стр. 512.

[116] Это ритуальная и мифическая тема, которую Фрэзер изучает в своей «Золотой ветви».

[117] The Melanesians, стр. 119.

[118] Там же, стр. 125.

[119] Иногда, по-видимому, бывают даже погребальные подношения. (См. Рот, Superstition, Magic and Medicine, в North Queensland Ethnog., бюллетень № 5, § 69 c., и Burial Customs, там же, № 10, в Records of the Australian Museum, т. VI, № 5, стр. 395). Но эти подношения не являются периодическими.

[120] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 538, 553, и Nor. Tr., стр. 463, 543, 547.

[121] См. особенно Спенсер и Гиллен, Northern Tribes, гл. vi, vii, ix.

[122] The Religions of Primitive Peoples, стр. 47 и сл.

[123] Myth, Ritual and Religions, стр. 123.

[124] Les Religions des peuples non civilisés, II, Заключение.

[126] Это рассуждение Вестермарка (Origins of Human Marriage, стр. 6).

[125] The Religion of the Semites, 2 ed., pp. 126, 132.

[127] Под сексуальным коммунизмом мы не подразумеваем состояние промискуитета, где человек не знает никаких брачных правил: мы полагаем, что такого состояния никогда не существовало. Но часто случалось, что группы мужчин были регулярно соединены с одной или несколькими женщинами.

[128] См. наше «Самоубийство», стр. 233 и сл.

[129] Спенсер, Principles of Sociology, I, стр. 129 сл.

[130] The Melanesians, стр. 123.

[131] Дорси, A Study of Siouan Cults, в XIth Annual Report of the Bureau of Amer. Ethnology, стр. 431 и сл., и passim.

[132] La religion des peuples non civilisés, I, стр. 248.

[133] В. В. де Виссер, De Graecorum diis non referentibus speciem humanam. Ср. П. Пердризе, Bulletin de correspondance hellénique, 1899, стр. 635.

[134] Однако, согласно Спенсеру, в вере в духов есть зерно истины: это идея о том, что «сила, которая проявляется внутри сознания, является иной формой силы, чем та, которая проявляется вне сознания» (Ecclesiastical Institutions, § 659). Спенсер понимает под этим, что понятие силы вообще — это чувство силы, которое мы распространили на всю Вселенную; это то, что анимизм признает имплицитно, когда он населяет природу духами, аналогичными нашим собственным. Но даже если бы эта гипотеза относительно того, как формируется идея силы, была верна — а она требует важных оговорок, которые мы сделаем (кн. III, гл. iii, § 3), — в ней нет ничего религиозного; она не принадлежит ни к какому культу. Таким образом, остается то, что система религиозных символов и ритуалов, классификация вещей на священные и профанные, все то, что действительно является религиозным в религии, не соответствует ничему в реальности. Также это зерно истины, о котором он говорит, является еще в большей степени зерном ошибки, ибо если верно, что силы природы и силы разума связаны, они глубоко различны, и человек подвергает себя серьезным заблуждениям, отождествляя их.

[135] Это, несомненно, объясняет симпатию, которую фольклористы, такие как Маннхардт, испытывали к анимистическим идеям. В народных религиях, как и в низших религиях, эти духовные существа второго порядка занимают первое место.

[136] В эссе под названием Comparative Mythology (стр. 47 и сл.).

[137] Herabkunft des Feuers und Gōttertranks, Берлин, 1859 (новое издание было выпущено Эрнстом Куном в 1886 г.). Ср. Der Schuss des Wilden Jägers auf den Sonnen-hirsch, Zeitschrift f. d. Phil., I, 1869, стр. 89-169. Entwickelungsstufen des Mythus, Abhandl. d. Berl. Akad., 1873.

[138] Der Ursprung der Mythologie, Берлин, 1860.

[139] В его книге Hercule et Cacus. Étude de mythologie comparée. Comparative Mythology Макса Мюллера там отмечена как работа, «которая знаменует собой новую эпоху в истории мифологии» (стр. 12).

[140] Die Griechischen Kulte und Mythen, I, стр. 78.

[141] Среди других, кто принял эту концепцию, можно назвать Ренана. См. его Nouvelles études d'histoire religieuse, 1884, стр. 31.

[142] Помимо Comparative Mythology, работы, в которых Макс Мюллер изложил свои общие теории о религии: Hibbert Lectures (1878) под названием The Origin and Development of Religion; Natural Religion (1889); Physical Religion (1890); Anthropological Religion (1892); Theosophy, or Psychological Religion (1893); Contributions to the Science of Mythology (1897). Поскольку его мифологические теории тесно связаны с его философией языка, эти работы следует рассматривать в связи с теми, которые посвящены языку или логике, особенно Lectures on the Science of Language и The Science of Thought.

[143] Natural Religion, стр. 114.

[144] Physical Religion, стр. 119-120.

[145] Там же, стр. 121; ср. стр. 304.

[146] Natural Religion, стр. 121 и сл., и 149-155.

[147] «Ошеломляющее давление бесконечного» (там же, стр. 138).

[148] Там же, стр. 195-196.

[149] Макс Мюллер даже заходит так далеко, что говорит, что пока мысль не прошла эту первую стадию, она имеет очень мало характеристик, которые мы сейчас приписываем религии (Physic. Rel., стр. 120).

[150] Physic. Rel., стр. 128.

[151] The Science of Thought, стр. 30.

[152] Natural Religion, стр. 393 и сл.

[153] Physic. Rel., стр. 133; The Science of Thought, стр. 219; Lectures on the Science of Language, II, стр. 1 и сл.

[154] The Science of Thought, стр. 272.

[155] The Science of Thought, I, стр. 327; Physic. Rel., стр. 125 и сл.

[156] Mélanges de mythologie et de linguistique, стр. 8.

[157] Anthropological Religion, стр. 128-130.

[158] Это объяснение не так хорошо, как объяснение Тайлора. Согласно Максу Мюллеру, люди не могли допустить, что жизнь прекращается со смертью; поэтому они пришли к выводу, что внутри них есть два существа, одно из которых пережило тело. Но трудно понять, что заставило их думать, что жизнь продолжается после того, как тело разложилось.

[159] Подробности см. Anthrop. Rel., стр. 351 и сл.

[160] Anthrop. Rel., стр. 130. — Это то, что удерживает Макса Мюллера от того, чтобы считать христианство кульминацией всего этого развития. Религия предков, говорит он, предполагает, что в человеке есть нечто божественное. Разве эта идея не лежит в основе учения Христа? (там же, стр. 378 и сл.). Бесполезно настаивать на странности концепции, которая делает христианство последним из культов мертвых.

[161] См. обсуждение гипотезы в Gruppe, Griechishen Kulte und Mythen, стр. 79-184.

[162] См. Мейе, Introduction à l'étude comparative des langues indo-européennes, стр. 119.

[163] Ольденберг, Die Religion des Vedas, стр. 59 и сл.; Мейе, Le dieu Iranien Mythra, в Journal Asiatique, X, № 1, июль-август 1907 г., стр. 143 и сл.

[164] К этой категории относится большое количество максим народной мудрости.

[165] Правда, этот аргумент не затрагивает тех, кто видит в религии кодекс (особенно гигиены), положения которого, хотя и поставленные под санкцию воображаемых существ, тем не менее хорошо обоснованы. Но мы не будем задерживаться на обсуждении столь невыносимой концепции, которая, по сути, никогда не поддерживалась систематическим образом людьми, сколько-нибудь осведомленными в истории религий. Трудно понять, какую пользу приносят здоровью ужасные практики инициации, которым они угрожают; какую пользу гигиенически имеют диетические ограничения, которые обычно касаются совершенно чистых животных; как жертвоприношения, которые происходят вдали от дома, делают его более прочным и т. д. Несомненно, существуют религиозные предписания, которые в то же время имеют практическую пользу; но они теряются в массе других, и даже услуги, которые они оказывают, часто не лишены некоторых недостатков. Если существует религиозно предписанная чистота, существует также религиозная нечистота, которая проистекает из тех же принципов. Правило, которое предписывает уносить труп из лагеря, потому что он является местопребыванием внушающего страх духа, несомненно, полезно. Но та же вера требует, чтобы родственники помазали себя жидкостями, которые выходят из трупа в состоянии гниения, потому что предполагается, что они обладают исключительными достоинствами. — С этой точки зрения магия послужила гораздо больше, чем религия.

[166] Contributions to the Science of Mythology, I, стр. 68 сл.

[167] Lectures on the Science of Language, II, стр. 456 сл.; Physic. Rel., стр. 276 сл. — Также Бреаль, Mélanges, стр. 6: «Чтобы внести необходимую ясность в этот вопрос о происхождении мифологии, необходимо тщательно различать богов, которые являются непосредственным продуктом человеческого интеллекта, от басен, которые являются его косвенным и непроизвольным продуктом».

[168] Макс Мюллер признал это. См. Physic. Rel., стр. 132, и Comparative Mythology, стр. 58. «Боги — это nomina, а не numina, имена без бытия, а не существа без имени».

[169] Правда, Макс Мюллер утверждал, что для греков «Зевс был и оставался, несмотря на все мифологические затемнения, именем Верховного Божества» (Science of Language, II, стр. 478). Мы не будем оспаривать это утверждение, хотя оно исторически спорно; но в любом случае эта концепция Зевса никогда не могла быть чем-то большим, чем мерцанием посреди всех других религиозных верований греков.

Помимо этого, в более поздней работе Макс Мюллер зашел так далеко, что сделал даже понятие бога в целом продуктом чисто вербального процесса и, таким образом, мифологической разработки (Physic. Rel., стр. 138).

[170] Несомненно, вне реальных мифов всегда существовали басни, в которые не верили, или, по крайней мере, в которые не верили таким же образом и в той же степени, и, следовательно, они не имели религиозного характера. Линия демаркации между баснями и мифами, безусловно, плавающая и ее трудно определить. Но это не причина делать все мифы историями, так же как мы не должны мечтать делать все истории мифами. Существует по крайней мере одна характеристика, которая в ряде случаев достаточна для дифференциации религиозного мифа: это его отношение к культу.

[171] См. выше, стр. 28.

[172] Более того, в языке Макса Мюллера существует настоящее злоупотребление словами. Чувственный опыт, говорит он, подразумевает, по крайней мере в некоторых случаях, «за пределами известного, нечто неизвестное, нечто, что я претендую на свободу называть бесконечным» (Natural Rel., стр. 195; ср. стр. 218). Неизвестное не обязательно является бесконечным, так же как бесконечное не обязательно является неизвестным, если оно во всех точках одинаково и, следовательно, подобно той части, которую мы знаем. Необходимо было бы доказать, что та его часть, которую мы воспринимаем, отличается по природе от той, которую мы не воспринимаем.

[173] Макс Мюллер невольно признает это в некоторых отрывках. Он признает, что видит небольшую разницу между Агни, богом огня, и понятием эфира, с помощью которого современный физик объясняет свет и тепло (Phys. Rel., стр. 126 сл.). Также он связывает понятие божественности с понятием агентности (стр. 138) или причинности, которая не является естественной и профанной. Тот факт, что религия представляет причины, таким образом воображаемые, в форме личных агентов, недостаточно, чтобы объяснить, как они получили священный характер. Личный агент может быть профанным, и также многие религиозные силы по сути своей безличны.

[174] Мы увидим ниже, говоря об эффективности ритуалов и веры, как следует объяснять эти иллюзии (кн. III, гл. ii).

[175] Voyages and Travels of an Indian Interpreter.

[176] Эта идея была настолько распространена, что даже М. Ревиль продолжал делать Америку классической страной тотемизма (Religions des peuples non civilisés, I, стр. 242).

[177] Journals of Two Expeditions in North-West and Western Australia, II, стр. 228.

[178] The Worship of Animals and Plants. Totems and Totemism (1869, 1870).

[179] Эта идея уже очень ясно выражена в исследовании Галлатина под названием Synopsis of the Indian Tribes (Archæologia Americana, II, стр. 109 и сл.) и в уведомлении Моргана в Cambrian Journal, 1860, стр. 149.

[180] Эта работа была подготовлена и предварена двумя другими того же автора: The League of the Iroquois (1851) и Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871).

[181] Kamilaroi and Kurnai, 1880.

[182] В самых первых томах Annual Report of the Bureau of American Ethnology находятся исследование Пауэлла Wyandot Government (I, стр. 59), исследование Кушинга Zuñi Fetiches (II, стр. 9), Смита Myths of the Iroquois (там же, стр. 77) и важная работа Дорси Omaha Sociology (III, стр. 211), которые также являются вкладом в изучение тотемизма.

[183] Это впервые появилось в сокращенном виде в Encyclopædia Britannica (9-е изд.).

[184] В своей Primitive Culture Тайлор уже пытался дать объяснение тотемизма, к которому мы вернемся в настоящее время, но которое мы не будем приводить здесь; ибо, делая тотемизм лишь частным случаем культа предков, он полностью неверно понял его важность. В этой главе мы упоминаем только те теории, которые способствовали прогрессу изучения тотемизма.

[185] Опубликовано в Кембридже, 1885 г.

[186] Первое издание, 1889 г. Это изложение курса, прочитанного в Абердинском университете в 1888 г. Ср. статью Sacrifice в Encyclopædia Britannica (9-е издание).

[187] Лондон, 1890 г. С тех пор вышло второе издание в трех томах (1900 г.), а третье, в пяти томах, уже готовится к печати.

[188] В этой связи необходимо упомянуть интересную работу Сидни Хартленда «Легенда о Персее» (The Legend of Perseus), 3 тома, 1894–1896 гг.

[189] Здесь мы ограничиваемся лишь перечислением имен авторов; их работы будут указаны ниже, по мере того как мы будем к ним обращаться.

[190] Если Спенсер и Гиллен были первыми, кто изучил эти племена научным и тщательным образом, то они были не первыми, кто о них говорил. Хауитт уже описал социальную организацию варамонго (варрамунгу у Спенсера и Гиллена) в 1888 г. в своих «Дополнительных заметках об австралийских классах» (Further Notes on the Australian Classes) в «Журнале Антропологического института» (далее — J.A.I.), стр. 44 и сл. Арунта уже были кратко изучены Шульце («Аборигены верховьев и среднего течения реки Финке», в «Трудах Королевского общества Южной Австралии», том XIV, вып. 2); организация чингили (тджингилли у Спенсера и Гиллена), вомбия и др. — Мэтьюсом («Организация вомбия у австралийских аборигенов» в «Американском антропологе», новая серия, том II, стр. 494; «Деления некоторых западноавстралийских племен», там же, стр. 185; «Труды Американского философского общества», XXXVII, стр. 151–152, и «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXII, стр. 71 и XXXIII, стр. 111). Первые результаты исследования арунта также были уже опубликованы в «Отчете о работе научной экспедиции Хорна в Центральную Австралию», ч. IV (1896 г.). Первая часть этого «Отчета» принадлежит Стерлингу, вторая — Гиллену; вся публикация была осуществлена под руководством Болдуина Спенсера.

[191] Лондон, 1899 г. Далее — Native Tribes или Nat. Tr.

[192] Лондон, 1904 г. Далее — Northern Tribes или Nor. Tr.

[193] Мы пишем «арунта», «анула», «тджингилли» и т. д., не добавляя характерную «s» для обозначения множественного числа. Не кажется логичным добавлять к этим словам, которые не являются европейскими, грамматический знак, не имеющий смысла вне наших языков. Исключения из этого правила будут сделаны в тех случаях, когда название племени было очевидным образом европеизировано (например, гуроны).

[194] Штрелов находится в Австралии с 1892 г.; сначала он жил среди диери, а от них перешел к арунта.

[195] «Племена аранда и лоритья в Центральной Австралии» (Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral Australien). К настоящему времени опубликовано четыре выпуска. Последний вышел в тот момент, когда настоящая книга была закончена, поэтому использовать его не удалось. Два первых посвящены мифам и легендам, а третий — культу. Справедливо будет добавить к имени Штрелова имя фон Леонхарди, который принял большое участие в этой публикации. Он не только взял на себя редактирование рукописей Штрелова, но и своими глубокими вопросами побудил последнего быть более точным по многим пунктам. Полезно также обратиться к статье, которую фон Леонхарди предоставил журналу «Globus», где можно найти многочисленные выдержки из его переписки со Штреловым («О некоторых религиозных и тотемических представлениях аранда и лоритья в Центральной Австралии», в «Globus», XCI, стр. 285). Ср. статью на ту же тему Н. У. Томаса в «Folk-lore», XVI, стр. 428 и сл.

[196] Спенсер и Гиллен знают об этом, но они далеки от того, чтобы владеть этим материалом так же глубоко, как Штрелов.

[197] В частности, Клаач, «Заключительный отчет о моем путешествии в Австралию» (Schlussbericht über meine Reise nach Australien), в «Журнале этнологии» (Zeitschrift f. Ethnologie), 1907 г., стр. 635 и сл.

[198] Книга К. Лэнгло Паркер «Племя юалай» (The Euahlayi Tribe), книга Эйлманна «Аборигены колонии Южная Австралия» (Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien), книга Джона Мэтьюса «Два репрезентативных племени Квинсленда» (Two Representative Tribes of Queensland) и некоторые недавние статьи Мэтьюса — все они демонстрируют влияние Спенсера и Гиллена.

[199] Список этих публикаций можно найти в предисловии к его Nat. Tr., стр. 8–9.

[200] Лондон, 1904 г. В дальнейшем мы будем цитировать эту работу под аббревиатурой Nat. Tr., но всегда упоминая имя Хауитта, чтобы отличить ее от первой работы Спенсера и Гиллена, которую мы сокращаем таким же образом.

[201] «Тотемизм и экзогамия» (Totemism and Exogamy), 4 тома, Лондон, 1910 г. Работа начинается с переиздания «Тотемизма», воспроизведенного без каких-либо существенных изменений.

[202] Правда, в конце и в начале содержатся некоторые общие теории о тотемизме, которые будут описаны и обсуждены ниже. Но эти теории относительно независимы от собрания фактов, которое их сопровождает, поскольку они уже были опубликованы в различных статьях в журналах задолго до появления этой работы. Эти статьи воспроизведены в первом томе (стр. 89–172).

[203] «Тотемизм», стр. 12.

[204] Там же, стр. 15.

[205] Там же, стр. 32.

[206] Следует отметить, что в этой связи более поздняя работа, «Тотемизм и экзогамия», демонстрирует важный прогресс как в мышлении, так и в методе Фрэзера. Каждый раз, когда он описывает религиозные или домашние институты племени, он стремится определить географические и социальные условия, в которых находится это племя. Какими бы краткими ни были эти анализы, они тем не менее свидетельствуют о разрыве со старыми методами антропологической школы.

[207] Несомненно, мы также считаем, что главная цель науки о религиях — выяснить, в чем на самом деле заключается религиозная природа человека. Однако, поскольку мы не рассматриваем ее как часть его конституционального устройства, а скорее как продукт социальных причин, мы считаем невозможным обнаружить ее, если мы оставим в стороне его социальное окружение.

[208] Мы не можем повторять слишком часто, что важность, которую мы придаем тотемизму, абсолютно не зависит от того, был ли он когда-либо универсальным или нет.

[209] Это случай с фратриями и брачными классами; по этому вопросу см. Спенсер и Гиллен, Northern Tribes, гл. III; Хауитт, Native Tribes, стр. 109 и 137–142; Томас, «Родство и брак в Австралии» (Kinship and Marriage in Australia), гл. VI и VII.

[210] «О разделении общественного труда» (Division du Travail social), 3-е изд., стр. 150.

[211] Следует понимать, что это не всегда так. Часто случается, как мы уже говорили, что более простые формы помогают лучше понять более сложные. В этом вопросе нет правила метода, которое было бы применимо к любому возможному случаю.

[212] Так, индивидуальный тотемизм Америки поможет нам понять функцию и важность такового в Австралии. Поскольку последний очень рудиментарен, он, вероятно, остался бы незамеченным.

[213] Кроме того, в Америке существует не один уникальный тип тотемизма, а несколько различных видов, которые необходимо различать.

[214] Мы покинем эту область лишь в исключительных случаях, когда нам покажется, что навязывается особенно поучительное сравнение.

[215] Вот определение, данное Цицероном: Gentiles sunt qui inter se eodem nomine sunt (Top. 6). (Те принадлежат к одному роду, кто носит одно и то же имя.)

[216] Можно сказать в общем смысле, что клан — это семейная группа, где родство проистекает исключительно из общего имени; именно в этом смысле род (gens) является кланом. Но тотемический клан — это особый вид класса, сформированного таким образом.

[217] В определенном смысле эти узы солидарности распространяются даже за пределы границ племени. Когда индивиды разных племен имеют один и тот же тотем, они имеют особые обязанности по отношению друг к другу. Этот факт прямо констатируется для некоторых племен Северной Америки (см. Фрэзер, «Тотемизм и экзогамия», III, стр. 57, 81, 299, 356–357). Тексты, касающиеся Австралии, менее эксплицитны. Однако вероятно, что запрет на брак между членами одного тотема является международным.

[218] Морган, «Древнее общество» (Ancient Society), стр. 165.

[219] В Австралии используемые слова различаются в зависимости от племен. В регионах, исследованных Греем, говорили «кобонг»; диери говорят «мурду» (Хауитт, Nat. Tr., стр. 91); нарриньери — «нгайти» (Талпин, в Curr, II, стр. 244); варрамунгу — «мунгаи» или «мунгаии» (Nor. Tr., стр. 754) и т. д.

[220] «Индейские племена Соединенных Штатов» (Indian Tribes of the United States), IV, стр. 86.

[221] Эта судьба слова тем более прискорбна, что мы даже не знаем точно, как оно пишется. Одни пишут «тотам», другие «тудайм», или «додайм», или «ододам» (см. Фрэзер, «Тотемизм», стр. 1). Значение слова также не определено точно. Согласно отчету первого наблюдателя оджибве, Дж. Лонга, слово «тотам» обозначало защитного духа, индивидуальный тотем, о котором мы будем говорить ниже (кн. II, гл. IV), а не тотем клана. Но отчеты других исследователей говорят прямо противоположное (по этому вопросу см. Фрэзер, «Тотемизм и экзогамия», III, стр. 49–52).

[222] Вотьобалук (стр. 121) и буандик (стр. 123).

[223] То же самое.

[224] Волгал (стр. 102), вотьобалук и буандик.

[225] Мурубурра (стр. 117), вотьобалук и буандик.

[226] Буандик и кайабара (стр. 116). Следует заметить, что все примеры взяты только из пяти племен.

[227] Так, из 204 видов тотемов, собранных Спенсером и Гилленом у большого числа племен, 188 — это животные или растения. Неодушевленные объекты — это бумеранг, холодная погода, тьма, огонь, молния, луна, красная охра, смола, соленая вода, вечерняя звезда, камень, солнце, вода, вихрь, ветер и град (Nor. Tr., стр. 773. Ср. Фрэзер, «Тотемизм и экзогамия», I, стр. 253–254).

[228] Фрэзер («Тотемизм», стр. 10 и 13) приводит довольно большое число случаев и помещает их в особую группу, которую он называет «расщепленными тотемами» (split-totems), но они взяты из племен, где тотемизм сильно изменен, как, например, на Самоа или у племен Бенгалии.

[229] Хауитт, Nat. Tr., стр. 107.

[230] См. таблицы, собранные Штреловым, op. cit., II, стр. 61–72 (ср. III, стр. xiii–xvii). Примечательно, что эти фрагментарные тотемы взяты исключительно из тотемов-животных.

[231] Штрелов, II, стр. 52 и 72.

[232] Например, один из этих тотемов — пещера, где отдыхал предок тотема Дикой Кошки; другой — подземная галерея, которую вырыл предок клана Мыши и т. д. (там же, стр. 72).

[233] Nat. Tr., стр. 561 и сл. Штрелов, II, стр. 71, прим. 2. Хауитт, Nat. Tr., стр. 426 и сл.; «Об австралийских знахарях» (On Australian Medicine Men), J.A.I., XVI, стр. 53; «Дополнительные заметки об австралийских классовых системах» (Further Notes on the Australian Class Systems), J.A.I., XVIII, стр. 63 и сл.

[234] Табалла означает «смеющийся мальчик», согласно переводу Спенсера и Гиллена. Члены клана, носящие это имя, думают, что слышат его смех в скалах, которые являются его местопребыванием (Nor. Tr., стр. 207, 215, 226, прим.). Согласно мифу, приведенному на стр. 422, существовала исходная группа мифических табалла (ср. стр. 208). Клан кати, «взрослые мужчины», как говорят Спенсер и Гиллен, по-видимому, того же рода (Nor. Tr., стр. 207).

[235] Nor. Tr., стр. 226 и сл.

[236] Штрелов, II, стр. 71 и сл. Он упоминает тотем лоритья и арунта, который очень близок к змею Воллунква: это тотем мифической водяной змеи.

[237] Это случай с Клаачем в уже цитированной статье (см. выше, стр. 92, прим. 3).

[238] Как мы указали в предыдущей главе, тотемизм представляет интерес одновременно и для вопроса о религии, и для вопроса о семье, ибо клан — это семья. В низших обществах эти две проблемы очень тесно связаны. Но обе они настолько сложны, что необходимо рассматривать их отдельно. Также примитивную семейную организацию невозможно понять, не зная примитивных религиозных верований; ибо последние служат основой первых. Вот почему необходимо изучать тотемизм как религию, прежде чем изучать тотемический клан как семейную группу.

[239] См. Таплин, «Племя нарриньери» (The Narrinyeri Tribe), в Curr, II, стр. 244 и сл.; Хауитт, Nat. Tr., стр. 131.

[240] Nor. Tr., стр. 163, 169, 170, 172. Следует отметить, что во всех этих племенах, кроме мара и анула, передача тотема по отцовской линии является лишь общим правилом, имеющим исключения.

[241] Согласно Спенсеру и Гиллену (Nat. Tr., стр. 123 и сл.), душа предка перевоплощается в теле матери и становится душой ребенка; согласно Штрелову (II, стр. 51 и сл.), зачатие, будучи делом предка, не подразумевает никакого перевоплощения; но ни в одной из интерпретаций тотем ребенка не зависит обязательно от тотема родителей.

[242] Nat. Tr., стр. 133; Штрелов, II, стр. 53.

[243] Именно местность, где, как полагает мать, она зачала, в значительной степени определяет тотем ребенка. Каждый тотем, как мы увидим, имеет свой центр, и предки предпочитают посещать места, служащие центрами для их соответствующих тотемов. Тотем ребенка, следовательно, — это тот, который принадлежит месту, где, как полагает мать, она зачала. Поскольку это обычно должно быть вблизи места, служащего тотемическим центром для ее мужа, ребенок обычно должен следовать тотему своего отца. Несомненно, именно это объясняет, почему большая часть жителей данной местности принадлежит к одному и тому же тотему (Nat. Tr., стр. 9).

[244] «Тайна тотема» (The Secret of the Totem), стр. 159 и сл. Ср. Фисон и Хауитт, «Камиларои и курнаи» (Kamilaroi and Kurnai), стр. 40 и сл.; Джон Мэтьюс, «Орел и ворона» (Eaglehawk and Crow); Томас, «Родство и брак в Австралии», стр. 52 и сл.

[245] Хауитт, Nat. Tr., стр. 124.

[246] Хауитт, стр. 121, 123, 124; Curr, III, стр. 461.

[247] Хауитт, стр. 126.

[248] Хауитт, стр. 98 и сл.

[249] Curr, II, стр. 165; Бро Смит, I, стр. 423; Хауитт, op. cit., стр. 429.

[250] Хауитт, стр. 101, 102.

[251] Дж. Мэтьюс, «Два репрезентативных племени Квинсленда», стр. 139.

[252] Можно было бы привести и другие причины в поддержку этой гипотезы, но пришлось бы привлекать соображения, касающиеся организации семьи, а мы хотим сохранить эти два исследования раздельно. К тому же этот вопрос имеет лишь второстепенный интерес для нашей темы.

[253] Например, муквара, которое является названием фратрии у баркинджи, паруинджи и милпулко, обозначает орла-стервятника, согласно Бро Смиту; теперь один из кланов этой фратрии имеет орла-стервятника в качестве тотема. Но здесь животное обозначается словом бильяра. Множество случаев того же рода приведено у Лэнга, op. cit., стр. 162.

[254] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 115. Согласно Хауитту (op. cit., стр. 121 и 454), среди вотьобалук клан пеликана встречается в обеих фратриях в равной степени. Этот факт кажется нам сомнительным. Вполне возможно, что два клана имеют две разновидности пеликанов в качестве тотемов. Информация, предоставленная Мэтьюсом об этом же племени, по-видимому, указывает на это («Племена аборигенов Нового Южного Уэльса и Виктории», в «Журнале и трудах Королевского общества Нового Южного Уэльса», 1904 г., стр. 287 и сл.).

[255] В связи с этим вопросом см. наш мемуар «О тотемизме» (Le Totémisme) в «Année Sociologique», том V, стр. 82 и сл.

[256] По вопросу об австралийских брачных классах в целом см. наш мемуар «Запрет инцеста» (La Prohibition de l'inceste) в «Année Soc.», I, стр. 9 и сл., и особенно для племен с восемью классами — «Брачная организация австралийских обществ» (L'Organisation matrimoniale des societés Australiennes) в «Année Soc.», VIII, стр. 118–147.

[257] Этот принцип не везде поддерживается с одинаковой строгостью. В центральных племенах с восемью классами, в частности, рядом с классом, с которым брак регулярно разрешен, существует другой, с которым допускается своего рода вторичное сожительство (Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 106). То же самое и с некоторыми племенами с четырьмя классами. Каждый класс имеет выбор между двумя классами другой фратрии. Это случай с каби (см. Мэтьюс в Curr, III, 162).

[258] См. Рот, «Этнологические исследования среди аборигенов Северо-Западного Центрального Квинсленда», стр. 56 и сл.; Палмер, «Заметки о некоторых австралийских племенах», J.A.I., XIII (1884), стр. 302 и сл.

[259] Тем не менее цитируются некоторые племена, где брачные классы носят названия животных или растений: это случай с каби (Мэтью, «Два репрезентативных племени», стр. 150), племенами, наблюдавшимися миссис Бейтс («Брачные законы и обычаи западноавстралийских аборигенов», в «Викторианском географическом журнале», XXIII–XXIV, стр. 47), и, возможно, в двух племенах, наблюдавшимися Палмером. Но эти факты очень редки, а их значение плохо установлено. К тому же неудивительно, что классы, как и половые группы, иногда принимают названия животных. Это исключительное расширение тотемических наименований никоим образом не меняет нашей концепции тотемизма.

[260] Возможно, то же объяснение применимо к некоторым другим племенам Юго-Востока и Востока, где, если верить информаторам Хауитта, можно найти тотемы, специально привязанные к каждому брачному классу. Это случай среди вираджури, вакелбура и бунта-мурра на реке Булло (Хауитт, Nat. Tr., стр. 210, 221, 226). Однако собранные свидетельства подозрительны, по его собственному признанию. На самом деле из списков, которые он составил, следует, что многие тотемы встречаются в равной степени в двух классах одной и той же фратрии.

Объяснение, которое мы предлагаем вслед за Фрэзером («Тотемизм и экзогамия», стр. 531 и сл.), вызывает одну трудность. В принципе, каждый клан и, следовательно, каждый тотем представлен в равной степени в двух классах одной фратрии, поскольку один из классов — это класс детей, а другой — класс родителей, от которых первые получают свои тотемы. Таким образом, когда кланы исчезли, тотемические запреты, которые сохранились, должны были остаться в обоих брачных классах, тогда как в фактически цитируемых случаях каждый класс имеет свои собственные. Откуда берется эта дифференциация? Пример кайабара (племя южного Квинсленда) позволяет нам увидеть, как это могло произойти. В этом племени дети имеют тотем своей матери, но он конкретизируется каким-то отличительным признаком. Если у матери тотем черного орла-стервятника, у ребенка — белый орел-стервятник (Хауитт, Nat. Tr., стр. 229). Это, по-видимому, начало тенденции к дифференциации тотемов в соответствии с брачными классами.

[261] Племя, насчитывающее всего несколько сотен членов, часто имеет пятьдесят или шестьдесят кланов, или даже гораздо больше. По этому вопросу см. Дюркгейм и Мосс, «О некоторых примитивных формах классификации» в «Année Sociologique», том VI, стр. 28, прим. 1.

[262] За исключением индейцев пуэбло на Юго-Западе, где их больше. См. Ходж, «Кланы индейцев пуэбло», в «Американском антропологе», 1-я серия, том IX, стр. 345 и сл. Всегда можно задаться вопросом, являются ли группы, имеющие эти тотемы, кланами или подкланами.

[263] См. таблицы, составленные Морганом, «Древнее общество», стр. 153–185.

[264] Краузе, «Индейцы тлинкиты» (Die Tlinkit-Indianer), стр. 112; Суонтон, «Социальное состояние, верования и лингвистическое родство индейцев тлинкитов», в XXVI-м отчете, стр. 308.

[265] Суонтон, «Материалы по этнологии хайда», стр. 62.

[266] «Различие между двумя кланами абсолютно во всех отношениях», — говорит Суонтон, стр. 68; он дает название «клан» тому, что мы называем фратриями. Две фратрии, говорит он в другом месте, подобны двум иностранным нациям в своих отношениях друг к другу.

[267] Среди хайда, по крайней мере, тотем настоящих кланов изменен больше, чем тотем фратрий. На самом деле обычай позволяет клану продавать или отдавать право ношения своего тотема, в результате чего каждый клан имеет ряд тотемов, некоторые из которых он делит с другими кланами (см. Суонтон, стр. 107 и 268). Поскольку Суонтон называет фратрии кланами, он вынужден давать название «семья» настоящим кланам, а «домохозяйство» — регулярным семьям. Но в подлинном смысле его терминологии сомневаться не приходится.

[268] «Журналы двух экспедиций в С.-З. и З. Австралию», II, стр. 228.

[269] «Камиларои и курнаи», стр. 165.

[270] «Индейские племена», I, стр. 420; ср. I, стр. 52. Эта этимология очень сомнительна. Ср. «Справочник американских индейцев к северу от Мексики» (Смитсоновский ин-т, Бюро этнологии, ч. II, s.v., Тотем, стр. 787).

[271] Скулкрафт, «Индейские племена», III, 184; Гаррик Мэллори, «Пиктографическое письмо американских индейцев», в Десятом отчете, 1893 г., стр. 377.

[272] Хирн, «Путешествие к Северному океану», стр. 148 (цитируется по Фрэзеру, «Тотемизм», стр. 30).

[273] Шарлевуа, «История и описание Новой Франции», V, стр. 329.

[274] Краузе, «Индейцы тлинкиты», стр. 248.

[275] Эрмини А. Смит, «Мифы ирокезов», во 2-м отчете Бюро этнологии, стр. 78.

[276] Додж, «Наши дикие индейцы», стр. 225.

[277] Пауэлл, «Управление вайандотов», в 1-м отчете Бюро этнологии, 1881 г., стр. 64.

[278] Дорси, «Социология омаха», в 3-м отчете, стр. 229, 240, 248.

[279] Краузе, op. cit., стр. 130 и сл.

[280] Краузе, стр. 308.

[281] См. фотографию деревни хайда у Суонтона, op. cit., табл. IX. Ср. Тайлор, «Тотемический столб деревни хайда Массет», J.A.I., новая серия I, стр. 133.

[282] Хилл Таут, «Отчет об этнологии статлум Британской Колумбии», J.A.I., XXXV, стр. 155.

[283] Краузе, op. cit., стр. 230; Суонтон, «Хайда», стр. 129, 135 и сл.; Скулкрафт, op. cit., I, стр. 52–53, 337, 356. В последнем случае тотем изображен в перевернутом виде, в знак траура. Подобные обычаи встречаются у криков (К. Суон в Скулкрафте, V, стр. 265) и делаваров (Хекевельдер, «Отчет об истории, нравах и обычаях индейских народов, некогда населявших Пенсильванию», стр. 246–247).

[284] Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 168, 537, 540.

[285] Там же, стр. 174.

[286] Бро Смит, «Аборигены Виктории», I, стр. 99, прим.

[287] Бро Смит, I, стр. 284. Штрелов цитирует факт того же рода среди арунта (III, стр. 68).

[288] «Отчет об английской колонии в Новом Южном Уэльсе», II, стр. 381.

[289] Краузе, стр. 237.

[290] Суонтон, «Социальное состояние, верования и лингвистическое родство индейцев тлинкитов», в XXVI-м отчете, стр. 435 и сл.; Боас, «Социальная организация и тайные общества индейцев квакиутль», стр. 358.

[291] Фрэзер, «Тотемизм», стр. 26.

[292] Бурк, «Змеиный танец моки Аризоны», стр. 229; Дж. У. Фьюкс, «Группа церемоний тусаян, называемых качина», в XV-м отчете, 1897 г., стр. 151–263.

[293] Мюллер, «История древних религий Америки», стр. 327.

[294] Скулкрафт, op. cit., III, стр. 269.

[295] Дорси, «Социология омаха», 3-й отчет, стр. 229, 238, 240, 245.

[296] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 451.

[297] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 257.

[298] Значение этих отношений будет рассмотрено ниже (кн. II, гл. IV).

[299] Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 296.

[300] Хауитт, Nat. Tr., стр. 744–746; ср. стр. 129.

[301] «Камиларои и курнаи», стр. 66, прим. Правда, другие информаторы оспаривают этот факт.

[302] Хауитт, Nat. Tr., стр. 744.

[303] Суонтон, «Материалы по этнологии хайда», стр. 41 и сл., табл. XX и XXI; Боас, «Социальная организация квакиутль», стр. 318; Суонтон, «Тлинкиты», табл. XVI и сл. — В одном месте, за пределами двух этнографических регионов, которые мы специально изучаем, эти татуировки наносятся на животных, принадлежащих клану. Бечуаны Южной Африки разделены на определенное число кланов; есть люди крокодила, буйвола, обезьяны и т. д. Так вот, люди крокодила, например, делают надрез на ушах своего скота, форма которого напоминает челюсти этого животного (Казалис, «Басуто», стр. 221). Согласно Робертсону Смиту, тот же обычай существовал у древних арабов («Родство и брак в ранней Аравии», стр. 212–214).

[304] Однако, согласно Спенсеру и Гиллену, есть некоторые, которые не имеют религиозного смысла (см. Nat. Tr., стр. 41 и сл.; Nor. Tr., стр. 45, 54–56).

[305] Среди арунта это правило имеет исключения, которые будут объяснены ниже.

[306] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 162; Nor. Tr., стр. 179, 259, 292, 295 и сл.; Шульце, loc. cit., стр. 221. Вещь, изображенная таким образом, — это не всегда сам тотем, а одна из тех вещей, которые, будучи связаны с этим тотемом, рассматриваются как принадлежащие к тому же семейству вещей.

[307] Это случай, например, среди варрамунгу, валпари, вулмала, тджингилли, умбайя и унматджера (Nor. Tr., 339, 348). Среди варрамунгу в момент выполнения рисунка исполнители обращаются к инициированным со следующими словами: «Этот знак принадлежит твоему месту; не смотри на другое место». «Это означает, — говорят Спенсер и Гиллен, — что молодой человек не должен вмешиваться в церемонии, принадлежащие другим тотемам, кроме его собственного: это также указывает на очень тесную связь, которая, как предполагается, существует между человеком и его тотемом и любым местом, особенно связанным с тотемом» (Nor. Tr., стр. 584 и прим.). Среди варрамунгу тотем передается от отца к ребенку, поэтому каждая местность имеет свой собственный.

[308] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 215, 241, 376.

[309] Напомним (см. выше, стр. 107), что в этом племени ребенок может иметь тотем, отличный от тотема своего отца, матери или родственников в целом. Теперь родственники с обеих сторон являются исполнителями, назначенными для церемоний инициации. Следовательно, поскольку в принципе человек может обладать качеством исполнителя или служителя только для церемоний своего собственного тотема, из этого следует, что в некоторых случаях обряды, посредством которых инициируется молодой человек, должны быть связаны с тотемом, который не является его собственным. Вот почему рисунки, сделанные на теле новичка, не обязательно представляют его собственный тотем: случаи такого рода можно найти у Спенсера и Гиллена, Nat. Tr., стр. 229. То, что здесь есть аномалия, хорошо видно из того факта, что обрезание выпадает на долю тотема, который преобладает в местной группе инициируемого, то есть на тот, который был бы тотемом самого инициируемого, если бы тотемическая организация не была нарушена, если бы среди арунта она была такой, как среди варрамунгу (см. Спенсер и Гиллен, ibid., стр. 219).

То же нарушение имело и другое последствие. В общем смысле его эффект заключается в том, чтобы немного расширить узы, привязывающие каждый тотем к особой группе, поскольку каждый тотем может иметь членов во всех возможных местных группах и даже в двух фратриях. Идея о том, что эти церемонии тотема могут праздноваться индивидом другого тотема — идея, которая противоречит самим принципам тотемизма, как мы увидим лучше через некоторое время, — была таким образом принята без особого сопротивления. Было допущено, что человек, которому дух открыл формулу церемонии, имел право председательствовать на ней, даже если он сам не принадлежал к данному тотему (Nat. Tr., стр. 519). Но то, что это исключение из правила и продукт своего рода терпимости, доказывается тем фактом, что бенефициар формулы не имеет свободного распоряжения ею; если он передает ее — а такие передачи часты — это может быть только члену тотема, которого касается обряд (Nat. Tr., ibid.).

[310] Nat. Tr., стр. 140. В этом случае новичок сохраняет украшение, которым он был таким образом украшен, до тех пор, пока оно не исчезнет само собой под воздействием времени.

[311] Боас, «Общий отчет об индейцах Британской Колумбии в Британской ассоциации содействия развитию науки, Пятый отчет комитета по С.-З. племенам Доминиона Канады», стр. 41.

[312] Есть также некоторые среди варрамунгу, но в меньшем количестве, чем среди арунта; они не фигурируют в тотемических церемониях, хотя и занимают место в мифах (Nor. Tr., стр. 163).

[313] Другие названия используются другими племенами. Мы придаем родовой смысл термину арунта, потому что именно в этом племени чуринга занимают наиболее важное место и были изучены лучше всего.

[314] Штрелов, II, стр. 81.

[315] Есть несколько таких, которые не имеют видимого рисунка (см. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 144).

[316] Nat. Tr., стр. 139 и 648; Штрелов, II, стр. 75.

[317] Штрелов, который пишет tjurunga, дает несколько иной перевод этого слова. «Это слово, — говорит он, — означает то, что является тайным и личным (der eigene geheime). Tju — это старое слово, которое означает скрытый или тайный, а runga означает то, что является моим собственным». Но Кемпе, который обладает большим авторитетом, чем Штрелов в этом вопросе, переводит tju как «великий, могущественный, священный» (Кемпе, «Словарь племен, населяющих хребет Макдоннелл», s.v. Tju, в «Трудах Королевского общества Виктории», том XIII). В сущности, перевод Штрелова не так сильно отличается от другого, как может показаться на первый взгляд, ибо то, что является тайным, скрыто от знания профанного, то есть оно священно. Что касается значения, придаваемого runga, оно кажется нам очень сомнительным. Церемонии эму принадлежат всем членам этого клана; все могут участвовать в них; следовательно, они не являются личными ни для кого из них.

[318] Nat. Tr., стр. 130–132; Штрелов, II, стр. 78. Женщина, которая видела чурингу, или мужчина, который показал ее ей, оба предаются смерти.

[319] Штрелов называет это место, определенное в точности теми же терминами, что и у Спенсера и Гиллена, arknanaua вместо ertnatulunga (Штрелов, II, стр. 78).

[320] Nor. Tr., стр. 270; Nat. Tr., стр. 140.

[321] Nat. Tr., стр. 135.

[322] Штрелов, II, стр. 78. Однако Штрелов говорит, что если убийца ищет убежища возле эртнатулунги, его безжалостно преследуют там и предают смерти. Мы находим некоторую трудность в согласовании этого факта с привилегией, которой пользуются животные, и спрашиваем себя, не является ли строгость, с которой обращаются с преступником, чем-то недавним и не следует ли ее приписать ослаблению табу, которое первоначально защищало эртнатулунгу.

[323] Nat. Tr., стр. 248.

[324] Там же, стр. 545 и сл. Штрелов, II, стр. 79. Например, пыль, отделяемая при натирании чуринги камнем, при растворении в воде образует зелье, которое возвращает здоровье больным людям.

[325] Nat. Tr., стр. 545 и сл. Штрелов (II, стр. 79) оспаривает этот факт.

[326] Например, чуринги тотема ямса, если их поместить в почву, заставляют ямс расти (Nor. Tr., стр. 275). Она обладает той же силой над животными (Штрелов, II, стр. 76, 78; III, стр. 3, 7).

[327] Nat. Tr., стр. 135; Штрелов, II, стр. 79.

[328] Nor. Tr., стр. 278.

[329] Там же, стр. 180.

[330] Nor. Tr., стр. 272 и сл.

[331] Nat. Tr., стр. 135.

[332] Одна группа заимствует чуринги другой с мыслью, что последние сообщат некоторые из добродетелей, которые в них заключены, и что их присутствие оживит жизненную силу индивидов и группы (Nat. Tr., стр. 158 и сл.).

[333] Там же, стр. 136.

[334] Каждый индивид соединен особой связью с особой чурингой, которая обеспечивает ему жизнь, а также с теми, которые он получил в наследство от своих родителей.

[335] Nat. Tr., стр. 154; Nor. Tr., стр. 193. Чуринги настолько глубоко коллективны, что они заменяют «палочки с посланиями», которыми снабжены гонцы других племен, когда их посылают вызвать иностранные группы на церемонию (Nat. Tr., стр. 141 и сл.).

[336] Там же, стр. 326. Следует заметить, что «ревуны» (bull-roarers) используются таким же образом (Мэтьюс, «Племена аборигенов Нового Южного Уэльса и Виктории», в «Журнале Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, стр. 307 и сл.).

[338] Там же, стр. 138.

[337] Nat. Tr., pp. 161, 259 ff.

[339] Штрелов, I, Vorwort. in fine; II, стр. 76, 77 и 82. Для арунта это само тело предка; для лоритья это только изображение.

[340] Когда ребенок только что родился, мать показывает отцу место, где, как она полагает, душа предка вошла в нее. Отец, сопровождаемый несколькими родственниками, идет к этому месту и ищет чурингу, которую предок, как полагают, оставил в момент, когда он перевоплотился. Если она найдена там, какой-то старик группы, несомненно, положил ее туда (это гипотеза Спенсера и Гиллена). Если они не находят ее, новая чуринга изготавливается определенным образом (Nat. Tr., стр. 132. Ср. Штрелов, II, стр. 80).

[341] Это имеет место у варрамунгу, урабунна, уоргайя, умбайя, тджингилли и гуанги (Nor. Tr., стр. 258, 275 сл.). Затем, как говорят Спенсер и Гиллен, «они считались имеющими особую ценность из-за своей связи с тотемом» (ibid., стр. 276). Существуют примеры того же факта у арунта (Nat. Tr., 156).

[342] Штрелов пишет tnatanja (I, стр. 4-5).

[343] Кайтиш, илпирра, унматьера; но у последних это встречается редко.

[344] Шест иногда заменяется очень длинными чурингами, расположенными встык.

[345] Иногда другой, меньший по размеру, подвешивается к вершине нуртунджи. В других случаях нуртунджа имеет форму креста или буквы Т. Реже центральная опора отсутствует (Nat. Tr., стр. 298-300, 360-364, 627).

[346] Иногда бывает даже три таких поперечины.

[347] Nat. Tr., стр. 231-234, 306-310, 627. Помимо нуртунджи и ванинги, Спенсер и Гиллен выделяют третий вид священного столба или флага, называемый канана (Nat. Tr., стр. 364, 370, 629), функции которого, как они признают, им определить не удалось. Они лишь отмечают, что он «считается чем-то общим для членов всех тотемов». Согласно Штрелову (II, стр. 23, прим. 2), канана, о которой говорят Спенсер и Гиллен, — это просто нуртунджа тотема Дикой Кошки. Поскольку это животное является объектом племенного культа, почитание, объектом которого оно является, легко может быть общим для всех кланов.

[348] Nor. Tr., стр. 342; Nat. Tr., стр. 309.

[349] Nat. Tr., стр. 255.

[350] Ibid., гл. x и xi.

[351] Ibid., стр. 138, 144.

[352] См. Дорси, Siouan Cults, XIth Rep., стр. 413; Omaha Sociology, Third Rep., стр. 234. Правда, для племени существует только один священный столб, тогда как для каждого клана — своя нуртунджа. Но принцип тот же.

[353] Nat. Tr., стр. 232, 308, 313, 334 и т. д.; Nor. Tr., 182, 186 и т. д.

[354] Nat. Tr., стр. 346. Правда, некоторые говорят, что нуртунджа представляет собой копье предка, который стоял во главе каждого клана во времена Альчеринги. Но это лишь его символическое изображение; это не своего рода реликвия, подобная чуринге, которая, как считается, происходит от самого предка. Здесь весьма заметен вторичный характер этого объяснения.

[355] Nat. Tr., стр. 614 сл., особенно стр. 617; Nor. Tr., стр. 749.

[356] Nat. Tr., стр. 624.

[357] Ibid., стр. 179.

[358] Ibid., стр. 181.

[359] См. примеры, приведенные у Спенсера и Гиллена, Nat. Tr., рис. 131. Здесь представлены рисунки, многие из которых, очевидно, имеют целью изображение животных, растений, человеческих голов и т. д., хотя, конечно, все они весьма условны.

[360] Nat. Tr., стр. 617; Nor. Tr., стр. 716 сл.

[361] Nat. Tr., стр. 145; Штрелов, II, стр. 80.

[362] Nat. Tr., стр. 151.

[363] Ibid., стр. 346.

[364] Нельзя сомневаться в том, что эти рисунки и изображения также имеют эстетический характер; здесь мы видим первую форму искусства. Поскольку они также, и даже прежде всего, являются письменным языком, из этого следует, что истоки дизайна и истоки письменности едины. Становится даже ясно, что люди начали рисовать не столько для того, чтобы запечатлеть на дереве или камне прекрасные формы, очаровывающие чувства, сколько для того, чтобы перевести свою мысль в материю (ср. Скулкрафт, Indian Tribes, I, стр. 405; Дорси, Siouan Cults, стр. 394 сл.).

[365] См. случаи у Таплина, The Narrinyeri, стр. 63; Ховитта, Nat. Tr., стр. 146, 769; Файсона и Ховитта, Kamilaroi and Kurnai, стр. 169; Рота, Superstition, Magic and Medicine, § 150; Уайатта, Adelaide and Encounter Bay Tribe, в Woods, стр. 168; Мейера, ibid., стр. 186.

[366] Это имеет место у варрамунгу (Nor. Tr., стр. 168).

[367] Например, у варрамунгу, урабунна, вонгибон, юин, вотжобалук, буандик, нгеумба и т. д.

[368] У кайтиш, если человек из клана съедает слишком много своего тотема, члены другой фратрии прибегают к магической операции, которая, как ожидается, должна его убить (Nor. Tr., стр. 284; ср. Nat. Tr., стр. 204; Лэнгло Паркер, The Euahlavi Tribe, стр. 20).

[369] Nat. Tr., стр. 202, прим.; Штрелов, II, стр. 58.

[370] Nor. Tr., стр. 173.

[371] Nat. Tr., стр. 207 сл.

[372] См. выше, стр. 128.

[373] Следует также иметь в виду, что в этих мифах предки никогда не изображаются как регулярно питающиеся своим тотемом. Потребление такого рода, напротив, является исключением. Их обычная пища, согласно Штрелову, была такой же, как и у соответствующего животного (см. Штрелов, I, стр. 4).

[374] Кроме того, вся эта теория покоится на совершенно произвольной гипотезе: Спенсер и Гиллен, как и Фрэзер, признают, что племена центральной Австралии, и особенно арунта, представляют собой наиболее архаичную и, следовательно, чистейшую форму тотемизма. Мы вскоре скажем, почему это предположение кажется нам противоречащим всякой вероятности. Вероятно даже, что эти авторы не приняли бы свой тезис так легко, если бы они не отказывались рассматривать тотемизм как религию и если бы они, следовательно, неверно понимали священный характер тотема.

[375] Таплин, The Narrinyeri, стр. 64; Ховитт, Nat. Tr., стр. 145 и 147; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 202; Грей, loc. cit.; Карр, III, стр. 462.

[376] Nor. Tr., стр. 160, 167. Недостаточно того, чтобы посредник был из другого тотема: как мы увидим, каждый тотем фратрии в определенной мере запрещен для членов фратрии, принадлежащих к другому тотему.

[377] Nor. Tr., стр. 167. Теперь мы можем легче объяснить, как получается, что когда запрет не соблюдается, именно другая фратрия мстит за это святотатство (см. выше, стр. 129, прим. 2). Это потому, что она заинтересована в том, чтобы правило соблюдалось. Фактически, они верят, что когда правило нарушается, тотемический вид может не размножаться в изобилии. А члены другой фратрии потребляют его регулярно: следовательно, именно они и страдают. Вот почему они мстят.

[378] Это имеет место у лоритья (Штрелов, II, стр. 60, 61), уоргайя, варрамунгу, валпари, мара, анула и бинбинга (Nor. Tr., стр. 166, 167, 171, 173). Его может съесть варрамунгу или валпари, но только если он предложен членом другой фратрии. Спенсер и Гиллен отмечают (стр. 167, прим.), что в этом отношении отцовские и материнские тотемы, по-видимому, подчиняются разным правилам. Правда, в обоих случаях предложение должно исходить от другой фратрии. Но когда речь идет об отцовском тотеме, или тотеме в собственном смысле слова, эта фратрия — та, к которой тотем не принадлежит; для материнского тотема дело обстоит наоборот. Вероятно, принцип был сначала установлен для первого, а затем механически распространен на другой, хотя ситуация была иной. Когда правило установилось, что запрет, защищающий тотем, можно игнорировать только по приглашению другой фратрии, оно было применено и к материнскому тотему.

[379] Например, у варрамунгу (Nor. Tr., стр. 166), вотжобалук, буандик, курнаи (Ховитт, стр. 146 сл.) и нарриньери (Таплин, The Narrinyeri, стр. 63).

[380] Даже это не всегда так. Арунта тотема Москита не должен убивать это насекомое, даже когда оно его беспокоит: он должен ограничиться тем, что прогонит его (Штрелов, II, стр. 58; ср. Таплин, стр. 63).

[381] У кайтиш и унматьера (Nor. Tr., стр. 160). Бывает даже, что в определенных случаях старик дает молодому человеку другого тотема одну из своих чуринг, чтобы тот мог легче убить тотем дарителя (ibid., стр. 272).

[382] Ховитт, Nat. Tr., стр. 146; Грей, op. cit., II, стр. 228; Казалис, Basoutos, стр. 221. Среди последних «нужно очиститься после совершения такого святотатства».

[383] Штрелов, II, стр. 58, 59, 61.

[384] Дорси, Omaha Sociology, IIIrd Rep., стр. 225, 231.

[385] Казалис, ibid.

[386] Даже у омаха не вполне уверенно, что запреты на контакт, некоторые примеры которых мы только что привели, действительно имеют тотемическую природу, ибо многие из них не имеют прямой связи с животным, служащим тотемом клана. Так, в подклане Орла характерный запрет касается прикосновения к голове буйвола (Дорси, op. cit., стр. 239); в другом подклане с тем же тотемом нельзя прикасаться к ярь-медянке, древесному углю и т. д. (ibid., стр. 245).

Мы не упоминаем другие запреты, упомянутые Фрэзером, такие как запреты на называние или смотрение на животное или растение, поскольку еще менее вероятно, что они имеют тотемическое происхождение, за исключением, возможно, некоторых фактов, наблюдавшихся у бечуанов (Totemism, стр. 12-13). Фрэзер слишком легко признает — и в этом отношении у него есть подражатели — что запреты на поедание или прикосновение к животному зависят от тотемических верований. Однако в Австралии есть один случай, когда вид животного, по-видимому, запрещен. Согласно Штрелову (II, стр. 59), у арунта и лоритья человек, имеющий луну в качестве тотема, не должен смотреть на нее слишком долго, иначе он, вероятно, умрет от руки врага. Но мы полагаем, что это уникальный случай. Мы также не должны забывать, что астрономические тотемы, вероятно, не были примитивными в Австралии, поэтому этот запрет может быть продуктом сложной разработки. Эта гипотеза подтверждается тем фактом, что у юалайи смотреть на луну запрещено всем матерям и детям, независимо от того, какими могут быть их тотемы (Л. Паркер, The Euahlayi, стр. 53).

[387] См. кн. III, гл. ii, § 2.

[388] Возможно, нет такой религии, которая делала бы человека исключительно профанным существом. Для христианина душа, которую каждый из нас носит в себе и которая составляет саму сущность нашего бытия, имеет в себе нечто священное. Мы увидим, что эта концепция души так же стара, как и сама религиозная мысль. Место человека в иерархии священных вещей более или менее возвышенно.

[389] Nat. Tr., стр. 202.

[390] Таплин, The Narrinyeri, стр. 59-61.

[391] Среди определенных кланов варрамунгу, например (Nor. Tr., стр. 162).

[392] У урабунна (Nor. Tr., стр. 147). Даже когда нам говорят, что первыми существами были люди, они на самом деле лишь полулюди и в то же время имеют животную природу. Это случай с некоторыми унматьера (ibid., стр. 153-154). Здесь мы находим способы мышления, чья путаница сбивает нас с толку, но которые должны быть приняты такими, какие они есть. Мы бы исказили их, если бы попытались внести ясность, которая им чужда (ср. Nat. Tr., стр. 119).

[393] У арунта (Nat. Tr., стр. 388 сл.); и у некоторых унматьера (Nor. Tr., стр. 153).

[394] Nat. Tr., стр. 389. Ср. Штрелов, I, стр. 2-7.

[395] Nat. Tr., стр. 389; Штрелов, I, стр. 2 сл. Несомненно, в этой мифической теме есть отголосок ритуалов инициации. Инициация также имеет целью сделать молодого человека полноценным мужчиной, а с другой стороны, она также подразумевает фактические хирургические операции (обрезание, подрезание, удаление зубов и т. д.). Процессы, которые служили для формирования первых людей, естественно, должны были быть задуманы по той же модели.

[396] Это случай с девятью кланами моки (Скулкрафт, Indian Tribes, IV, стр. 86), кланом Журавля у оджибве (Морган, Ancient Society, стр. 180) и кланами нутка (Боас, VIth Rep. on the N.W. Tribes of Canada, стр. 43) и т. д.

[397] Именно так сформировался клан Черепахи у ирокезов. Группа черепах была вынуждена покинуть озеро, где они обитали, и искать другой дом. Одна из них, которая была крупнее других, очень плохо переносила это упражнение из-за жары. Она приложила такие яростные усилия, что выбралась из своего панциря. Процесс трансформации, будучи однажды начатым, пошел сам собой, и черепаха в конце концов стала человеком, который был предком клана (Эрмини А. Смит, The Myths of the Iroquois, IInd Report, стр. 77). Клан Краба у чокто сформировался подобным образом. Некоторые люди застали врасплох определенное количество крабов, живших по соседству, забрали их с собой домой, научили их говорить и ходить и, наконец, приняли их в свое общество (Кэтлин, North American Indians, II, стр. 128).

[398] Например, вот легенда тсимшиан. Во время охоты индеец встретил черного медведя, который отвел его к себе домой и научил ловить лосося и строить каноэ. Человек прожил с медведем два года, а затем вернулся в свою родную деревню. Но люди боялись его, потому что он был совсем как медведь. Он не мог говорить или есть что-либо, кроме сырой пищи. Тогда его натерли магическими травами, и он постепенно вернулся к своей первоначальной форме. После этого, когда он попадал в беду, он призывал своих друзей-медведей, которые приходили ему на помощь. Он построил дом и нарисовал медведя на фундаменте. Его сестра сделала одеяло для танца, на котором был изображен медведь. Вот почему потомки этой сестры имели медведя в качестве своей эмблемы (Боас, Kwakiutl, стр. 323. Ср. Vth Rep. on the N.W. Tribes of Canada, стр. 23, 29 сл.; Хилл Таут, Report on the Ethnology of the Statlumh of British Columbia, в J.A.I., 1905, XXXV, стр. 150).

Таким образом, мы видим неудобства в том, чтобы делать эту мистическую связь между человеком и животным отличительной характеристикой тотемизма, как предлагает М. Ван Геннеп (Totémisme et méthode comparative, в Revue de l'histoire des religions, том LVIII, июль 1908, стр. 55). Эта связь является мифическим представлением в остальном глубоких фактов; но ее можно опустить, не вызывая исчезновения существенных черт тотемизма. Несомненно, между людьми клана и тотемическим животным всегда существуют тесные узы, но это не обязательно узы кровного родства, хотя они часто представляются в этой форме.

[399] Существуют также некоторые мифы тлинкитов, в которых связь происхождения между человеком и животным изложена еще более тщательно. Говорят, что клан происходит от смешанного союза, если можно так выразиться, то есть такого, где либо муж, либо жена были животным того вида, чье имя носит клан (см. Суонтон, Social Condition, Beliefs, etc., of the Tlinkit Indians, XXVIth Rep., стр. 415-418).

[400] Nat. Tr., стр. 284.

[401] Ibid., стр. 179.

[402] См. кн. III, гл. ii. Ср. Nat. Tr., стр. 184, 201.

[403] Ibid., стр. 204, 262, 284.

[404] У диери и парнкалла. См. Ховитт, Nat. Tr., стр. 658, 661, 668, 669-671.

[405] У варрамунгу кровь от обрезания пьет мать (Nor. Tr., стр. 352). У бинбинга кровь на ноже, который использовался при подрезании, должен слизать инициируемый (ibid., стр. 368). В целом кровь, исходящая из половых органов, считается особенно священной (Nat. Tr., стр. 464; Nor. Tr., стр. 598).

[406] Nat. Tr., стр. 268.

[407] Ibid., стр. 144, 568.

[408] Ibid., стр. 442, 464. Этот миф довольно распространен в Австралии.

[409] Nat. Tr., стр. 627.

[410] Ibid., стр. 466.

[411] Ibid. Считается, что если все эти формальности не будут строго соблюдены, на индивида обрушатся тяжкие бедствия.

[412] Nat. Tr., стр. 538; Nor. Tr., стр. 604.

[413] После того как крайняя плоть была отделена при обрезании, ее иногда прячут, точно так же, как и кровь; она обладает особыми свойствами; например, она обеспечивает плодовитость определенных видов животных и растений (Nor. Tr., стр. 353 сл.). Усы смешивают с волосами и обращаются с ними как с таковыми (ibid., стр. 604, 544). Они также играют роль в мифах (ibid., стр. 158). Что касается жира, его священный характер проявляется в использовании его в определенных погребальных ритуалах.

[414] Это не значит, что женщина абсолютно профанна. В мифах, по крайней мере у арунта, она играет религиозную роль гораздо более важную, чем в реальности (Nat. Tr., стр. 195 сл.). Даже сейчас она принимает участие в некоторых ритуалах инициации. Наконец, ее кровь обладает религиозными свойствами (см. Nat. Tr., стр. 464; ср. La prohibition de l'inceste et ses origines, Année Sociol., I, стр. 41 сл.).

Именно от этой сложной ситуации женщины зависят экзогамные ограничения. Мы не говорим о них здесь, потому что они касаются проблемы домашней и матримониальной организации более непосредственно, чем настоящая.

[415] Nat. Tr., стр. 460.

[416] У вакелбура, согласно Ховитту, стр. 146; у бечуанов, согласно Казалису, Basoutos, стр. 221.

[417] У буандик и курнаи (Ховитт, ibid.); у арунта (Штрелов, II, стр. 58).

[418] Ховитт, ibid.

[419] В районе реки Талли, говорит Рот (Superstition, Magic and Medicine, в North Queensland Ethnography, № 5, § 74), когда человек ложится спать или встает утром, он произносит довольно тихим голосом имя животного, в честь которого назван сам. Цель этой практики — сделать человека умным или удачливым на охоте, или предупредить об опасностях, которым он может подвергнуться со стороны этого животного. Например, человек, у которого тотемом является вид змеи, защищен от укусов, если это призывание совершалось регулярно.

[420] Таплин, Narrinyeri, стр. 64; Ховитт, Nat. Tr., стр. 147; Рот, loc. cit.

[421] Штрелов, II, стр. 58.

[422] Ховитт, стр. 148.

[423] Nor. Tr., стр. 159-160.

[424] Ibid.

[425] Ibid., стр. 225; Nat. Tr., стр. 202, 203.

[426] А. Л. П. Кэмерон, On Two Queensland Tribes, в Science of Man, Australasian Anthropological Journal, 1904, VII, 28, кол. I.

[427] Kamilaroi and Kurnai, стр. 170.

[428] Notes on some Australian Tribes, J.A.I., XIII, стр. 300.

[429] В Curr, Australian Race, III, стр. 45; Бро Смит, The Aborigines of Victoria, I, стр. 91; Файсон и Ховитт, Kamilaroi and Kurnai, стр. 168.

[430] Дюркгейм и Мосс, De quelques formes primitives de classification, в Année Sociol., VI, стр. 1 сл.

[431] Карр, III, стр. 461.

[432] Карр и Файсон оба получили информацию от одного и того же лица, Д. С. Стюарта.

[433] Мэтьюз, Aboriginal Tribes of N.S. Wales and Victoria, в Journal and Proceedings of the Royal Society of N.S. Wales, XXXVIII, стр. 287 сл.; Ховитт, Nat. Tr., стр. 121.

[434] Женская форма имен, данных Мэтьюзом, — Gurogigurk и Gamatykurk. Это формы, которые воспроизводит Ховитт с немного другой орфографией. Имена также эквивалентны тем, которые используются племенем Маунт-Гамбир (Kumite и Kroki).

[435] Родное название этого клана — Dyàlup, которое Мэтьюз не переводит. Это слово, по-видимому, идентично Jallup, которым Ховитт обозначает подклан того же племени и которое он переводит как «мидия». Вот почему мы думаем, что можем рискнуть сделать этот перевод.

[436] Это перевод Ховитта; Мэтьюз передает слово Wartwurt как «жар полуденного солнца».

[437] Таблицы Мэтьюза и Ховитта расходятся по многим важным пунктам. Кажется даже, что кланы, приписываемые Ховиттом фратрии Kroki, даются Мэтьюзом фратрии Gamutch, и наоборот. Это доказывает большие трудности, которые представляют эти наблюдения. Но эти различия не представляют интереса для нашего текущего вопроса.

[438] Миссис Лэнгло Паркер, The Euahlayi Tribe, стр. 12 сл.

[439] Факты будут найдены ниже.

[440] Карр, III, стр. 27. Ср. Ховитт, Nat. Tr., стр. 112. Мы лишь упоминаем наиболее характерные факты. За подробностями можно обратиться к уже упомянутому мемуару о Les classifications primitives.

[441] Ibid., стр. 34 сл.

[442] Суонтон, The Haida, стр. 13-14, 17, 22.

[443] Это особенно ясно у хайда. Суонтон говорит, что у них каждое животное имеет два аспекта. Во-первых, это обычное животное, на которое охотятся и которое едят; но это также сверхъестественное существо в форме животного, от которого зависят люди. Мифические существа, соответствующие космическим явлениям, имеют ту же двусмысленность (Суонтон, ibid., 16, 14, 25).

[444] См. выше, стр. 142. Это имеет место у гурндич-мара (Ховитт, Nat. Tr., стр. 124), в племенах, изученных Кэмероном возле Мертвого озера, и у вотжобалук (ibid., стр. 125, 250).

[445] Дж. Мэтьюз, Two Representative Tribes, стр. 139; Томас, Kinship and Marriage, стр. 53 сл.

[446] У осейдж, например (см. Дорси, Siouan Sociology, в XVth Rep., стр. 233 сл.).

[447] На Мабуйаге, острове в Торресовом проливе (Хэддон, Head Hunters, стр. 132), то же противопоставление встречается между двумя фратриями арунта: одна включает людей тотема воды, другая — земли (Штрелов, I, стр. 6).

[448] У ирокезов существует своего рода турнир между двумя фратриями (Морган, Ancient Society, стр. 94). У хайда, говорит Суонтон, члены двух фратрий Орла и Ворона «часто считаются заклятыми врагами. Муж и жена (которые должны быть из разных фратрий) не колеблясь предают друг друга» (The Haida, стр. 62). В Австралии эта враждебность переносится в мифы. Два животных, служащие фратриям в качестве тотемов, часто представляются как находящиеся в состоянии постоянной войны друг с другом (см. Дж. Мэтьюз, Eaglehawk and Crow, a study of Australian Aborigines, стр. 14 сл.). В играх каждая фратрия является естественным соперником другой (Ховитт, Nat. Tr., стр. 770).

[449] Поэтому Томас ошибочно выдвинул против нашей теории происхождения фратрий ее неспособность объяснить их противопоставление (Kinship and Marriage, стр. 69). Мы не считаем, что необходимо связывать это противопоставление с противопоставлением профанного и священного (см. Герц, La prééminence de la main droite, в Revue Philosophique, дек. 1909, стр. 559). Вещи одной фратрии не являются профанными для другой; обе являются частью одной и той же религиозной системы (см. ниже, стр. 155).

[450] Например, клан Чайного дерева включает травы и, следовательно, травоядных животных (см. Kamilaroi and Kurnai, стр. 169). Это, несомненно, объяснение особенности тотемических эмблем Северной Америки, на которую указал Боас. «Среди тлинкитов, — говорит он, — и всех других племен побережья эмблема группы включает животных, служащих пищей для того, чье имя носит группа» (Fifth Rep. of the Committee, etc., British Association for the Advancement of Science, стр. 25).

[451] Так, у арунта лягушки связаны с тотемом камедистого дерева, потому что их часто находят в полостях этого дерева; вода связана с водяной курочкой; с кенгуру ассоциируется вид попугая, которого часто видят летающим вокруг этого животного (Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 146-147, 448).

[452] Одним из признаков этого примитивного отсутствия различия является то, что территориальные базы иногда присваиваются классам так же, как и социальным подразделениям, с которыми они были поначалу смешаны. Так, у вотжобалук в Австралии и зуни в Америке вещи идеально распределены по различным регионам пространства, точно так же, как и кланы. Теперь это региональное распределение вещей и распределение кланов совпадают (см. De quelques formes primitives de classification, стр. 34 сл.). Классификации сохраняют нечто от этого особого характера даже у относительно развитых народов, как, например, в Китае (ibid., стр. 55 сл.).

[453] Бридгманн, в Бро Смит, The Aborigines of Victoria, I, стр. 91.

[454] Файсон и Ховитт, Kamilaroi and Kurnai, стр. 168; Ховитт, Further Notes on the Australian Class Systems, J.A.I., XVIII, стр. 60.

[455] Карр, III, стр. 461. Это касается племени Маунт-Гамбир.

[456] Ховитт, On some Australian Beliefs, J.A.I., XIII, стр. 191, прим. 1.

[457] Ховитт, Notes on Australian Message Sticks, J.A.I., XVIII, стр. 326; Further Notes, J.A.I., XVIII, стр. 61, прим. 3.

[458] Карр, III, стр. 28.

[459] Мэтьюз, Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of N.S. Wales and Victoria, в Journ. and Proceed. of the Royal Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, стр. 294.

[460] Ср. Карр, III, стр. 461; и Ховитт, Nat. Tr., стр. 146. Выражения Tooman и Wingo применяются к тем и другим.

[461] Ховитт, Nat. Tr., стр. 123.

[462] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 447 сл.; ср. Штрелов, III, стр. xii сл.

[463] Файсон и Ховитт, Kamilaroi and Kurnai, стр. 169.

[464] Карр, III, стр. 462.

[465] Миссис Паркер, The Euahlayi Tribe, стр. 20.

[466] Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 151; Nat. Tr., стр. 447; Штрелов, III, стр. xii.

[467] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 449.

[468] Однако есть определенные племена в Квинсленде, где вещи, таким образом приписанные социальной группе, не запрещены для членов группы: это особенно касается вакелбура. Следует помнить, что в этом обществе именно матримониальные классы служат каркасом классификации (см. выше, стр. 144). Мало того, что людям одного класса разрешено есть животных, приписанных к этому классу, но они не могут есть никаких других. Всякая другая пища им запрещена (Ховитт, Nat. Tr., стр. 113; Карр, III, стр. 27).

Но мы не должны делать из этого вывод, что эти животные считаются профанными. Фактически, следует заметить, что индивид не только имеет привилегию есть их, но что он обязан это делать, ибо не может питаться иначе. Теперь, императивный характер этого правила является верным признаком того, что мы находимся в присутствии вещей, имеющих религиозную природу, только это породило позитивное обязательство, а не негативное, известное как запрет. Возможно, не совсем невозможно увидеть, как возникло это отклонение. Мы видели выше (стр. 140), что каждый индивид, как считается, имеет своего рода право собственности на свой тотем и, следовательно, на вещи, зависящие от него. Возможно, под влиянием особых обстоятельств этот аспект тотемической связи развился, и они естественно пришли к убеждению, что только члены клана имеют право распоряжаться своим тотемом и всем, что с ним связано, и что другие, напротив, не имеют права прикасаться к нему. При этих обстоятельствах племя могло питаться только пищей, приписанной ему.

[469] Миссис Паркер использует выражение «мультиплексные тотемы».

[470] В качестве примеров см. племя юалайи в книге миссис Паркер (стр. 15 сл.) и вотжобалук (Ховитт, Nat. Tr., стр. 121 сл.; ср. вышеупомянутую статью Мэтьюза).

[471] См. примеры у Ховитта, Nat. Tr., стр. 122.

[472] См. нашу De quelques formes primitives de classification, стр. 28, прим. 2.

[473] Штрелов, II, стр. 61-72.

[474] Nat. Tr., стр. 112.

[475] См. особенно Nat. Tr., стр. 447, и Nor. Tr., стр. 151.

[476] Штрелов, III, стр. xiii-xviii. Иногда случается, что одни и те же вторичные тотемы прикреплены к двум или трем основным тотемам одновременно. Это, несомненно, потому, что Штрелов не смог с уверенностью установить, какой из них является основным тотемом.

Два интересных факта, которые вытекают из этой таблицы, подтверждают некоторые положения, которые мы уже сформулировали. Во-первых, основные тотемы — почти все животные, за редким исключением. Также звезды всегда являются лишь вторичными или ассоциированными тотемами. Это еще одно доказательство того, что последние лишь медленно продвигались до ранга тотемов и что поначалу основные тотемы предпочтительно выбирались из царства животных.

[477] Согласно мифу, ассоциированные тотемы служили пищей для людей основного тотема в сказочные времена, или, когда это деревья, они давали свою тень (Штрелов, III, стр. xii; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 403). Тот факт, что ассоциированные тотемы, как считается, были съедены, не означает, что они считаются профанными; ибо в мифический период сам основной тотем потреблялся предками, основателями клана, согласно верованию.

[478] Так, в клане Дикой Кошки рисунки, вырезанные на чурингах, представляют дерево Hakea, которое сегодня является отдельным тотемом (Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 147 сл.). Штрелов (III, стр. xii, прим. 4) говорит, что это часто встречается.

[479] Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 182; Nat. Tr., стр. 151 и 297.

[480] Nat. Tr., стр. 151 и 158.

[481] Ibid., стр. 448 и 449.

[482] Так Спенсер и Гиллен говорят о голубе по имени Inturrita, иногда как об основном тотеме (Nat. Tr., стр. 410), иногда как об ассоциированном тотеме (ibid., стр. 448).

[483] Ховитт, Further Notes, стр. 63-64.

[484] Так получается, что клан часто смешивали с племенем. Эта путаница, которая часто вносит беспорядок в труды этнологов, была допущена особенно Карром (I, стр. 61 сл.).

[485] Это имеет место особенно у варрамунгу (Nor. Tr., стр. 298).

[486] См., например, Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 380 и passim.

[487] Можно даже спросить, существуют ли иногда племенные тотемы. Так, у арунта есть животное, дикая кошка, которое служит тотемом для конкретного клана, но которое запрещено для всего племени; даже люди других кланов могут есть его только очень умеренно (Nat. Tr., стр. 168). Но мы полагаем, что было бы злоупотреблением говорить о племенном тотеме в этом случае, ибо из того факта, что свободное потребление животного запрещено, не следует, что это тотем. Другие причины также могут вызвать запрет. Религиозное единство племени, несомненно, реально, но это утверждается с помощью других символов. Мы покажем, что это такое ниже (кн. II, гл. ix).

[488] Тотемы принадлежат племени в том смысле, что оно заинтересовано как целое в культе, который каждый клан обязан своему тотему.

[489] Фрэзер составил очень полную коллекцию текстов, относящихся к индивидуальному тотемизму в Северной Америке (Totemism and Exogamy, III, стр. 370-456).

[490] Например, у гуронов, ирокезов, алгонкинов (Шарлевуа, Histoire de la Nouvelle France, VI, стр. 67-70; Сагар, Le grand voyage au pays des Hurons, стр. 160) или у индейцев Томпсон (Тейт, The Thompson Indians of British Columbia, стр. 355).

[491] Это случай юин (Ховитт, Nat. Tr., стр. 133), курнаи (ibid., стр. 135), нескольких племен Квинсленда (Рот, Superstition, Magic and Medicine, North Queensland Ethnography, бюллетень № 5, стр. 19; Хэддон, Head-Hunters, стр. 193); у делаваров (Хекевельдер, An Account of the History ... of the Indian Nations, стр. 238), у индейцев Томпсон (Тейт, op. cit., стр. 355) и у салиш статлумх (Хилл Таут, Rep. of the Ethnol. of the Statlumh, J.A.I., XXXV. стр. 147 сл.).

[492] Хилл Таут, loc. cit., стр. 154.

[493] Кэтлин, Manners and Customs, etc., Лондон, 1876, I, стр. 36.

[494] Lettres édifiantes et curieuses, новое издание, VI, стр. 172 сл.

[495] Шарлевуа, op. cit., VI, стр. 69.

[496] Дорси, Siouan Cults, XIth Rep., стр. 443.

[497] Боас, Kwakiutl, стр. 323.

[498] Хилл Таут, loc. cit., стр. 154.

[499] Боас, Kwakiutl, стр. 323.

[500] Мисс Флетчер, The Import of the Totem, a Study from the Omaha Tribe (Smithsonian Rep. for 1897, стр. 583).— Подобные факты будут найдены у Тейта, op. cit., стр. 354, 356; Питера Джонса, History of the Ojibway Indians, стр. 87.

[501] Это имеет место, например, в случае с собакой у салишей статлум, что обусловлено состоянием служения, в котором она живет (Hill Tout, loc. cit., p. 153).

[502] Langloh Parker, Euahlayi, p. 21.

[503] «Дух человека, — говорит миссис Паркер (ibid.), — находится в его Юанбеае (его индивидуальном тотеме), а его Юанбеай находится в нем».

[504] Langloh Parker, Euahlayi, p. 20. То же самое наблюдается у некоторых салишей (Hill Tout, Ethn. Rep. on the Stseelis and Skaulits Tribes, J.A.I., XXXIV, p. 324). Этот факт является вполне общим среди индейцев Центральной Америки (Brinton, Nagualism, a Study in Native American Folklore and History, in Proceed. of the Am. Philos. Soc., XXXIII, p. 32).

[505] Parker, ibid.; Howitt, Nat. Tr., p. 147; Dorsey, Siouan Cults, XIth Rep., p. 443. Фрэзер собрал американские случаи и установил всеобщность этого запрета (Totemism and Exogamy, III, p. 450). Правда, в Америке, как мы видели, индивид должен убить животное, чья шкура служит для изготовления того, что этнологи называют его «медицинским мешком». Но этот обычай наблюдался только в пяти племенах; вероятно, это поздняя и видоизмененная форма данного института.

[506] Howitt, Nat. Tr., pp. 135, 147, 387; Australian Medicine Men, J.A.I., XVI, p. 34; Teit, The Shuswap, p. 607.

[507] Meyer, Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe, in Woods, p. 197.

[508] Boas, VIth Rep. on the North-West Tribes of Canada, p. 93; Teit, The Thompson Indians, p. 336; Boas, Kwakiutl, p. 394.

[509] Факты можно найти у Hill Tout, Rep. of the Ethnol. of the Statlumh, J.A.I., XXXV, pp. 144, 145. Ср. Langloh Parker, op. cit., p. 29.

[510] Согласно информации, предоставленной Ховиттом в личном письме Фрэзеру (Totemism and Exogamy, I, p. 495, и прим. 2).

[511] Hill Tout, Ethnol. Rep. on the Stseelis and Skaulits Tribes, J.A.I., XXXIV, p. 324.

[512] Howitt, Australian Medicine Men, J.A.I., XVI, p. 34; Lafitau, Mœurs des Sauvages Amériquains, I, p. 370; Charlevoix, Histoire de la Nouvelle France, VI, p. 68. То же самое происходит с атай и таманиу на Мота (Codrington, The Melanesians, pp. 250 f.).

[513] Таким образом, линия разграничения между животными-покровителями и фетишами, которую пытался провести Фрэзер, не существует. По его мнению, фетишизм начинается тогда, когда покровитель является индивидуальным объектом, а не классом (Totemism, p. 56); однако в Австралии часто случается, что эту роль берет на себя определенное животное (см. Howitt, Australian Medicine Men, J.A.I., XVI, p. 34). Истина заключается в том, что понятия «фетиш» и «фетишизм» не соответствуют какой-либо определенной вещи.

[514] Brinton, Nagualism, in Proceed. Amer. Philos. Soc., XXXIII, p. 32.

[515] Charlevoix, VI, p. 67.

[516] Hill Tout, Rep. on the Ethnol. of the Statlumh of British Columbia, J.A.I., XXXV, p. 142.

[517] Hill Tout, Ethnol. Rep. on the Stseelis and Skaulits Tribes, J.A.I., XXXIV, pp. 311 ff.

[518] Howitt, Nat. Tr., p. 133.

[519] Langloh Parker, op. cit., p. 20.

[520] J. W. Powell, An American View of Totemism, in Man, 1902, No. 84; Tylor, ibid., No. 1; Эндрю Лэнг высказал аналогичные идеи в Social Origins, pp. 133-135. Также и сам Фрэзер, отказавшись от своего прежнего мнения, теперь полагает, что, пока мы лучше не узнаем отношения, существующие между коллективными тотемами и «духами-хранителями», было бы лучше обозначать их разными именами (Totemism and Exogamy, III, p. 456).

[521] Это имеет место в Австралии у юинов (Howitt, Nat. Tr., p. 81) и нарриньери (Meyer, Manners and Customs of the Aborigines of the Encounter Bay Tribe, in Woods, pp. 197 ff.).

[522] «Тотем напоминает покровителя индивида не больше, чем герб напоминает изображение святого», — говорит Тайлор (op. cit., p. 2). Точно так же, если Фрэзер принял теорию Тайлора, то это потому, что он отказывает тотему клана в каком-либо религиозном характере (Totemism and Exogamy, III, p. 452).

[523] См. ниже, главу IX этой книги.

[524] Однако, согласно одному отрывку у Мэтьюза, индивидуальный тотем является наследственным у вотжобалук. «Каждый индивид, — говорит он, — претендует на какое-либо животное, растение или неодушевленный предмет как на свой особый и личный тотем, который он наследует от своей матери» (Journ. and Proc. of the Roy. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, p. 291). Но очевидно, что если бы все дети в одной семье имели личный тотем своей матери, то ни у них, ни у нее вообще не было бы личных тотемов. Мэтьюз, вероятно, хочет сказать, что каждый индивид выбирает свой индивидуальный тотем из списка вещей, приписываемых клану его матери. На самом деле, мы увидим, что каждый клан имеет свои индивидуальные тотемы, которые являются его исключительной собственностью; члены других кланов не могут ими пользоваться. В этом смысле рождение определяет личный тотем до некоторой степени, но только до некоторой степени.

[525] Heckewelder, An Account of the History, Manners and Customs of the Indian Nations who once inhabited Pennsylvania, in Transactions of the Historical and Literary Committee of the American Philosophical Society, I, p. 238.

[526] См. Dorsey, Siouan Cults, XIth Rep., p. 507; Catlin, op. cit., I, p. 37; Miss Fletcher, The Import of the Totem, in Smithsonian Rep. for 1897, p. 580; Teit, The Thompson Indians, pp. 317-320; Hill Tout, J.A.I., XXXV, p. 144.

[527] Но встречаются некоторые примеры. Маги курнаи видят свои личные тотемы, открывающиеся им во сне (Howitt, Nat. Tr., p. 387; On Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, p. 34). Люди с мыса Бедфорд верят, что когда старик видит что-то во сне ночью, эта вещь является личным тотемом первого человека, которого он встретит на следующий день (W. E. Roth, Superstition, Magic and Medicine, p. 19). Но вероятно, что таким образом приобретаются только дополнительные и вспомогательные тотемы; ибо в этом же племени, как мы сказали в тексте, в момент инициации используется другой процесс.

[528] В некоторых племенах, о которых говорит Рот (ibid.); также в некоторых племенах близ Мэриборо (Howitt, Nat. Tr., p. 147).

[529] Среди вираджури (Howitt, Nat. Tr., p. 406; On Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, p. 50).

[530] Roth, loc. cit.

[531] Haddon, Head Hunters, pp. 193 ff.

[532] Среди вираджури (те же ссылки, что и выше, прим. 4).

[533] В целом кажется, что эти передачи от отца к сыну никогда не происходят, кроме случаев, когда отец является шаманом или магом. Это также имеет место среди индейцев Томпсон (Teit, The Thompson Indians, p. 320) и вираджури, о которых мы только что говорили.

[534] Hill Tout (J.A.I., XXXV, pp. 146 f.). Существенным ритуалом является дуновение на кожу: если бы это не было сделано правильно, передача не состоялась бы. Как мы сейчас увидим, дыхание — это душа. Когда оба дуют на кожу животного, маг и получатель выдыхают часть своих душ, которые таким образом сливаются, одновременно приобщаясь к природе животного, которое также принимает участие в церемонии в форме своего символа.

[535] N. W. Thomas, Further Remarks on Mr. Hill Tout's Views on Totemism, in Man, 1904, p. 85.

[536] Langloh Parker, op. cit., pp. 20, 29.

[537] Hill Tout, in J.A.I., XXXV, pp. 143 and 146; ibid., XXXIV, p. 324.

[538] Parker, op. cit., p. 30; Teit, The Thompson Indians, p. 320; Hill Tout, in J.A.I., XXXV, p. 144.

[539] Charlevoix, VI, p. 69.

[540] Hill Tout, ibid., p. 145.

[541] Так, при рождении ребенка сажают дерево, за которым благоговейно ухаживают; ибо верят, что его судьба и судьба ребенка связаны. Фрэзер в своей «Золотой ветви» приводит ряд обычаев и верований, выражающих эту же идею разными способами. (Ср. Hartland, Legend of Perseus, II, pp. 1-55.)

[542] Howitt, Nat. Tr., pp. 148 ff.; Fison and Howitt, Kamilaroi and Kurnai, pp. 194, 201 ff.; Dawson, Australian Aborigines, p. 52. Петри также упоминает об этом в Квинсленде (Tom Petrie's Reminiscences of Early Queensland, pp. 62 and 118).

[543] Journ. and Proc. of the Roy. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, p. 339. Должны ли мы видеть след сексуального тотемизма в следующем обычае варрамунгу? Когда хоронят умершего, сохраняют кость руки. Если это женщина, к коре, в которую она завернута, добавляют перья эму; если мужчина — перья совы (Nor. Tr., p. 169).

[544] Приводятся некоторые случаи, когда каждая сексуальная группа имеет два сексуальных тотема; так, вурунжерри объединяют сексуальные тотемы курнаи (малиновый чечеточник и коноплянка) с тотемами вотжобалук (летучая мышь и козодой). См. Howitt, Nat. Tr., p. 150.

[545] Totemism, p. 51.

[546] Kamilaroi and Kurnai, p. 215.

[547] Threlkeld, цитируется по Mathews, loc. cit., p. 339.

[548] Howitt, Nat. Tr., pp. 148, 151.

[549] Kamilaroi and Kurnai, pp. 200-203; Howitt, Nat. Tr., p. 149; Petrie, op. cit., p. 62. Среди курнаи эти кровавые битвы часто заканчиваются браками, для которых они являются своего рода ритуальным предвестием. Иногда это просто игры (Petrie, loc. cit.).

[550] По этому вопросу см. наше исследование La Prohibition de l'inceste et ses origines, в Année Sociologique, I, pp. 44 ff.

[551] Однако, как мы сейчас увидим (гл. IX), существует связь между сексуальными тотемами и великими богами.

[552] Primitive Culture, I, p. 402; II, p. 237; Remarks on Totemism, with especial reference to some modern theories concerning it, in J.A.I., XXVIII, and I, New Series, p. 138.

[553] Het Animisme bij den Volken van den indischen Archipel, pp. 69-75.

[554] Tylor, Primitive Culture, II, p. 6.

[555] Tylor, ibid., II, pp. 6-18.

[556] G. McCall Theal, Records of South-Eastern Africa, VII. Мы знакомы с этой работой только по статье Фрэзера South African Totemism, опубликованной в Man, 1901, No. III.

[557] Codrington, The Melanesians, pp. 32 f., и личное письмо того же автора, цитируемое Тайлором в J.A.I., XXVIII, p. 147.

[558] Это практически решение, принятое Вундтом (Mythus und Religion, II, p. 269).

[559] Правда, согласно теории Тайлора, клан — это лишь расширенная семья; поэтому все, что можно сказать об одной из этих групп, в его теории применимо и к другой (J.A.I., XXVIII, p. 157). Но эта концепция крайне спорна; только клан предполагает наличие тотема, который имеет все свое значение только в клане и через клан.

[560] Об этой же концепции см. A. Lang, Social Origins, p. 150.

[561] См. выше, стр. 63.

[562] Primitive Culture, II, p. 17.

[563] Вундт, возродивший теорию Тайлора в ее основных чертах, попытался объяснить эту таинственную связь человека и животного по-другому: это вид разлагающегося трупа навел на такую мысль. Увидев червей, выходящих из тела, они подумали, что душа воплотилась в них и сбежала вместе с ними. Черви, а по расширению — рептилии (змеи, ящерицы и т. д.), были, следовательно, первыми животными, которые служили вместилищем для душ умерших, и, следовательно, они также первыми стали почитаться и играть роль тотемов. Только впоследствии другие животные, растения и даже неодушевленные предметы были возведены в то же достоинство. Но эта гипотеза не имеет даже тени доказательства. Вундт утверждает (Mythus und Religion, II, p. 296), что рептилии являются гораздо более распространенными тотемами, чем другие животные; из этого он заключает, что они являются наиболее примитивными. Но мы не видим, что оправдывает это утверждение, в поддержку которого автор не приводит никаких фактов. Списки тотемов, собранные в Австралии или в Америке, не показывают, что какой-либо особый вид животных играл преобладающую роль. Тотемы варьируются от одного региона к другому в зависимости от флоры и фауны. Более того, если круг возможных тотемов был сначала так тесно ограничен, мы не видим, как тотемизм мог удовлетворить фундаментальный принцип, согласно которому два клана или подклана племени должны иметь два разных тотема.

[564] «Иногда люди обожают определенных животных, — говорит Тайлор, — потому что они рассматривают их как реинкарнацию божественных душ предков; это верование — своего рода мост между культом, воздаваемым теням, и культом, воздаваемым животным» (Primitive Culture, II, p. 805, ср. 309, in fine). Точно так же Вундт представляет тотемизм как раздел анимализма (II, p. 234).

[565] См. выше, стр. 139.

[566] Introduction to the History of Religions, pp. 97 ff.

[567] См. выше, стр. 28.

[568] Джевонс признает это сам, говоря: «Следует предположить, что при выборе союзника он предпочел бы... тот вид или род, который обладал наибольшей силой» (p. 101).

[569] 2-е издание, III, pp. 416 ff.; см. особенно p. 419, прим. 5. В более поздних статьях, которые будут проанализированы ниже, Фрэзер излагает другую теорию, но такую, которая, по его мнению, не полностью исключает ту, что в «Золотой ветви».

[570] The Origin of the Totemism of the Aborigines of British Columbia, in Proc. and Transact. of the Roy. Soc. of Canada, 2nd series, VII, § 2, pp. 3 ff. Также Report on the Ethnology of the Statlumh, J.A.I., XXXV, p. 141. Хилл Таут ответил на различные возражения, сделанные против его теории, в IX томе Transact. of the Roy. Soc. of Canada, pp. 61-99.

[571] Alice C. Fletcher, The Import of the Totem, in Smithsonian Report for 1897, pp. 577-586.

[572] The Kwakiutl Indians, pp. 323 ff., 336-338, 393.

[573] The Development of the Clan System, in Amer. Anthrop., N.S. VI, 1904, pp. 477-486.

[574] J.A.I., XXXV, p. 142.

[575] Ibid., p. 150. Ср. Vth Rep. on the ... N.W. Tribes of Canada, B.A.A.S., p. 24. Миф такого рода был процитирован выше.

[576] J.A.I., XXXV, p. 147.

[577] Proc. and Transact., etc., VII, § 2, p. 12.

[578] См. The Golden Bough, 2 III, pp. 351 ff. Вилкен уже указывал на подобные факты в De Simsonsage, in De Gids, 1890; De Betrekking tusschen Menschen-Dieren en Plantenleven, in Indische Gids, 1884, 1888; Ueber das Haaropfer, in Revue Coloniale Internationale, 1886-1887.

[579] Например, Эйлманн в Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien, p. 199.

[580] Миссис Паркер говорит в связи с эуалайи, что если Юнбеай и «придает исключительную силу, он также подвергает человека исключительным опасностям, ибо все, что причиняет боль животному, ранит человека» (Euahlayi, p. 29).

[581] В более поздней работе (The Origin of Totemism, in The Fortnightly Review, May, 1899, pp. 844-845) Фрэзер сам выдвигает это возражение. «Если, — говорит он, — я помещаю свою душу в зайца, а мой брат Джон (член другого клана) подстреливает этого зайца, зажаривает и проглатывает его, что становится с моей душой? Чтобы избежать этой очевидной опасности, необходимо, чтобы Джон знал состояние моей души, и чтобы, зная его, он, всякий раз, когда подстреливает зайца, принимал меры, чтобы извлечь и вернуть мне мою душу, прежде чем он приготовит и съест животное». Теперь Фрэзер полагает, что нашел эту практику в употреблении в Центральной Австралии. Каждый год, в ходе церемонии, которую мы опишем сейчас, когда животные нового поколения достигают зрелости, первая убитая дичь преподносится людям этого тотема, которые съедают немного от нее; и только после этого люди других кланов могут свободно ее есть. Это, говорит Фрэзер, способ вернуть первым души, которые они могли доверить этим животным. Но, помимо того, что такая интерпретация факта совершенно произвольна, трудно не найти этот способ избежать опасности довольно своеобразным. Эта церемония ежегодная; могли пройти долгие дни с тех пор, как животное было убито. Все это время, что стало с душой, которую оно укрывало, и индивидом, чья жизнь зависела от этой души? Но излишне настаивать на всех немыслимых вещах в этом объяснении.

[582] Parker, op. cit., p. 20; Howitt, Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, pp. 34, 49 f.; Hill Tout, J.A.I., XXXV, p. 146.

[583] По словам самого Хилла Таута, «дар или передача (личного тотема) могут быть сделаны или осуществлены только определенными лицами, такими как шаманы или те, кто обладает великой мистической силой» (J.A.I., p. 146). Ср. Langloh Parker, op. cit., pp. 29-30.

[584] Ср. Hartland, Totemism and some recent Discoveries, in Folk-Lore, XI, pp. 59 ff.

[585] За исключением, возможно, курнаи; но даже в этом племени, помимо личных, существуют сексуальные тотемы.

[586] Среди вотжобалук, буандик, вираджури, юинов и племен вокруг Мэриборо (Квинсленд). См. Howitt, Nat. Tr., pp. 114-147; Mathews, J. of the R. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, p. 291. Ср. Thomas, Further Notes on Mr. Hill Tout's Views on Totemism, in Man, 1904, p. 85.

[587] Это имеет место у эуалайи и в фактах личного тотемизма, приведенных Ховиттом, Australian Medicine Men, in J.A.I., XVI, pp. 34, 35, 49-50.

[588] Miss Fletcher, A Study of the Omaha Tribe, in Smithsonian Report for 1897, p. 586; Boas, The Kwakiutl, p. 322. Точно так же Vth Rep. of the Committee ... of the N.W. Tribes of the Dominion of Canada, B.A.A.S., p. 25; Hill Tout, J.A.I., XXXV, p. 148.

[589] Собственные имена gentes, говорит Боас в отношении тлинкитов, происходят от их соответствующих тотемов, каждый gens имеет свои особые имена. Связь между именем и (коллективным) тотемом иногда не очень очевидна, но она всегда существует (Vth Rep. of the Committee, etc., p. 25). Тот факт, что индивидуальные имена являются собственностью клана и характеризуют его так же верно, как и тотем, также встречается у ирокезов (Morgan, Ancient Society, p. 78), вайандотов (Powell, Wyandot Government, in Ist Rep., p. 59), шауни, сауков и фоксов (Morgan, Ancient Society, pp. 72, 76-77) и омаха (Dorsey, Omaha Sociology, in IIIrd Rep., pp. 227 ff.). Теперь связь между именами и личными тотемами уже известна (см. выше, стр. 157).

[590] «Например, — говорит Мэтьюз, — если вы спросите человека из племени вартвурт, какой у него тотем, он сначала назовет свой личный тотем, а затем, вероятно, перечислит тотемы своего клана» (Jour. of the Roy. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, p. 291).

[591] The Beginnings of Religion and Totemism among the Australian Aborigines, in Fortnightly Review, July, 1905, pp. 162 ff., and Sept., p. 452. Ср. того же автора, The Origin of Totemism, ibid., April, 1899, p. 648, and May, p. 835. Эти последние статьи, будучи немного старше, отличаются от первых в одном пункте, но основа теории не является существенно иной. Обе воспроизведены в Totemism and Exogamy, I, pp. 89-172. В том же смысле см. Spencer and Gillen, Some Remarks on Totemism as applied to Australian Tribes, in J.A.I., 1899, pp. 275-280, и замечания Фрэзера по тому же предмету, ibid., pp. 281-286.

[592] «Возможно, мы можем... сказать, что это лишь на один шаг удалено от первоначального образца, абсолютно первоначальной формы тотемизма» (Fortnightly Review, Sept., 1905. p. 455).

[593] По этому пункту свидетельство Штрелова (II, p. 52) подтверждает свидетельство Спенсера и Гиллена. О противоположном мнении см. A. Lang, The Secret of the Totem, p. 190.

[594] Очень похожая идея была уже выражена Хэддоном в его Address to the Anthropological Section (B.A.A.S., 1902, pp. 8 ff.). Он предполагает, что сначала каждая местная группа имела какую-то пищу, которая была особенно ее собственной. Растение или животное, таким образом служащее основным предметом питания, стало тотемом группы.

Все эти объяснения естественно подразумевают, что запреты на употребление в пищу тотемного животного не были примитивными, а им даже предшествовало противоположное предписание.

[595] Fortnightly Review, Sept., 1905, p. 458.

[596] Fortn. Rev., May, 1899, p. 835, and July, 1905, pp. 162 ff.

[597] Хотя Фрэзер считает тотемизм лишь системой магии, он признает, что в нем иногда обнаруживаются первые зачатки реальной религии (Fortn. Rev., July, 1905, p. 163). О том, как, по его мнению, религия развилась из магии, см. The Golden Bough, 2 I, pp. 75-78.

[598] Sur le totemisme, in Année Soc., V, pp. 82-121. Ср. по этому же вопросу Hartland, Presidential Address, in Folk-Lore, XI, p. 75; A. Lang, A Theory of Arunta Totemism, in Man, 1904, No. 44; Conceptional Totemism and Exogamy, ibid., 1907, No. 55; The Secret of the Totem, ch. iv; N. W. Thomas, Arunta Totemism, in Man, 1904, No. 68; P. W. Schmidt, Die Stellung der Aranda unter der Australischen Stämmen, in Zeitschrift für Ethnologie, 1908, pp. 866 ff.

[599] Die Aranda, II, pp. 57-58.

[600] Schulze, loc cit., pp. 238-239.

[601] В заключении Totemism and Exogamy (IV, pp. 58-59) Фрэзер говорит, надо признать, что существует тотемизм еще более древний, чем у арунта: это тот, который наблюдал Риверс на островах Банкс (Totemism in Polynesia and Melanesia, in J.A.I., XXXIX, p. 172). У арунта считается, что дух предка оплодотворяет мать; на островах Банкс это дух животного или растения, как предполагает теория. Но поскольку духи предков арунта имеют животную или растительную форму, разница невелика. Поэтому мы не упоминали об этом в нашем изложении.

[602] Social Origins, London, 1903, особенно гл. VIII, озаглавленная The Origin of Totem Names and Beliefs, и The Secret of the Totem, London, 1905.

[603] Особенно в своем Social Origins Лэнг пытается путем догадок реконструировать форму, которую должны иметь эти примитивные группы; но кажется излишним воспроизводить эти гипотезы, которые не влияют на его теорию тотемизма.

[604] По этому пункту Лэнг приближается к теории Юлиуса Пиклера (см. Pickler and Szomolo, Der Ursprung des Totemismus. Ein Beitrag zur materialistirchen Geschichtstheorie, Berlin, 36 pp. in 8vo). Разница между двумя гипотезами заключается в том, что Пиклер придает большее значение изобразительному представлению имени, чем самому имени.

[605] Social Origins, p. 166.

[606] The Secret of the Totem, p. 121; ср. pp. 116, 117.

[607] The Secret of the Totem, p. 136.

[608] J.A.I., Aug., 1888, pp. 53-54; ср. Nat. Tr., pp. 89, 488, 498.

[609] «С благоговением», как говорит Лэнг (The Secret of the Totem, p. 111).

[610] Лэнг добавляет, что эти табу являются основой экзогамных практик.

[611] Ibid., p. 125.

[612] Однако мы не говорили о теории Спенсера. Но это потому, что она является лишь частью его общей теории трансформации культа предков в культ природы. Поскольку мы уже описали это, нет необходимости повторять.

[613] За исключением того, что Лэнг приписывает другой источник идее великих богов: как мы уже сказали, он полагает, что это происходит из своего рода примитивного откровения. Но Лэнг не использует эту идею в своем объяснении тотемизма.

[614] Например, в мифе квакиутль герой-предок пронзает голову врага, указывая на него пальцем (Boas, Vth Rep. on the North. Tribes of Canada, B.A.A.S., 1889, p. 30).

[615] Ссылки, подтверждающие это утверждение, можно найти на стр. 128, прим. 1, и стр. 320, прим. 1.

[616] См. кн. III, гл. II.

[617] См., например, Howitt, Nat. Tr., p. 482; Schürmann, The Aboriginal Tribes of Port Lincoln, in Woods, Nat. Tr. of S. Australia, p. 231.

[618] Фрэзер даже взял много фактов с Самоа, которые он представляет как действительно тотемические (см. Totemism, pp. 6, 12-15, 24 и т. д.). Правда, мы обвиняли Фрэзера в недостаточной критичности при выборе примеров, но такое количество примеров было бы очевидно невозможно, если бы на Самоа действительно не было важных пережитков тотемизма.

[619] См. Turner, Samoa, p. 21 и гл. IV и V.

[620] Alice Fletcher, A Study of the Omaha Tribe, in Smithsonian Rep. for 1897, pp. 582 f.

[621] Dorsey, Siouan Sociology, in XVth Rep., p. 238.

[622] Ibid., p. 221.

[623] Riggs and Dorsey, Dakota-English Dictionary, in Contrib. N. Amer. Ethnol., VII, p. 508. Многие наблюдатели, цитируемые Дорси, отождествляют слово «вакан» со словами «ваканда» и «ваканта», которые производны от него, но которые на самом деле имеют более точное значение.

[624] XIth Rep., p. 372, § 21. Мисс Флетчер, признавая не менее ясно безличный характер ваканда, тем не менее добавляет, что к этой концепции привязался определенный антропоморфизм. Но этот антропоморфизм касается различных проявлений ваканда. Люди обращаются к деревьям или скалам, где они думают, что воспринимают ваканда, как если бы они были личными существами. Но сам ваканда не персонифицирован (Smithsonian Rep. for 1897, p. 579).

[625] Riggs, Tah-Koo Wah-Kon, pp. 56-57, цитируется по Dorsey, XIth Rep., p. 433, § 95.

[626] XIth Rep., p. 380, § 33.

[627] Ibid., p. 381, § 35.

[628] Ibid., p. 376, § 28; p. 378, § 30; ср. p. 449, § 138.

[629] Ibid., p. 432, § 95.

[630] Ibid., p. 431, § 92.

[631] Ibid., p. 433, § 95.

[632] Orenda and a Definition of Religion, in American Anthropologist, 1902, p. 33.

[633] Ibid., p. 36.

[634] Tesa, Studi del Thavenet, p. 17.

[635] Boas, Kwakiutl, p. 695.

[636] Swanton, Social Condition, etc, of the Tlinkit Indians, XXVIth Rep., 1905, p. 451, прим. 2.

[637] Swanton, Contributions to the Ethnology of the Haida, p. 14; ср. Social Condition, etc., p. 479.

[638] В некоторых меланезийских обществах (острова Банкс, Северные Новые Гебриды) встречаются две экзогамные фратрии, которые характеризуют австралийскую организацию (Codrington, The Melanesians, pp. 23 ff.). Во Флориде есть регулярные тотемы, называемые butos (ibid., p. 31). Интересная дискуссия по этому пункту будет найдена у Лэнга, Social Origins, pp. 176 ff. По тому же предмету и в том же смысле см. W. H. R. Rivers, Totemism in Polynesia and Melanesia, in J.A.I., XXXIX, pp. 156 ff.

[639] The Melanesians, p. 118, прим. 1. Ср. Parkinson, Dreissig Jahre in der Südsee, pp. 178, 392, 394, и т. д.

[640] Анализ этой идеи будет найден у Юбера и Мосса, Théorie Générale de la Magie, в Année Sociol., VII, p. 108.

[641] Существуют не только тотемы кланов, но и гильдий (A. Fletcher, Smithsonian Rep. for 1897, pp. 581 ff.).

[642] Fletcher, op. cit., pp. 578 f.

[643] Ibid., p. 583. Среди дакота тотем называется «Вакан». См. Riggs and Dorsey, Dakota Grammar, Texts and Ethnol., in Contributions N. Amer. Ethn., 1893, p. 219.

[644] James's Account of Long's Expedition in the Rocky Mountains, I, p. 268. (Цитируется по Dorsey, XIth Rep., p. 431, § 92.)

[645] Мы не хотим сказать, что в принципе каждое представление религиозных сил в форме животного является показателем прежнего тотемизма. Но когда мы имеем дело с обществами, где тотемизм все еще очевиден, как в случае с дакота, вполне естественно думать, что эти концепции не чужды ему.

[646] См. ниже, та же книга, гл. IX, § 4, pp. 285 ff.

[647] Первое написание — Спенсера и Гиллена; второе — Штрелова.

[648] Nat. Tr., p. 548, прим. 1. Правда, Спенсер и Гиллен добавляют: «Идею лучше всего можно выразить, сказав, что объект арунгквильта одержим злым духом». Но этот вольный перевод Спенсера и Гиллена — их собственная неоправданная интерпретация. Идея арунгквильта никоим образом не предполагает существования духовных существ, что показано контекстом и определением Штрелова.

[649] Die Aranda, II, p. 76, прим.

[650] Под именем Boyl-ya (см. Grey, Journal of Two Expeditions, II, pp. 337-338).

[651] См. выше, стр. 42. Спенсер и Гиллен признают это неявно, когда говорят, что арунгквильта — это «сверхъестественная сила». Ср. Юбер и Мосс, Théorie Générale de la Magie, в Année Sociol., VII, p. 119.

[652] Codrington, The Melanesians, pp. 191 ff.

[653] Hewitt, loc. cit., p. 38.

[654] Есть даже основания спрашивать, полностью ли отсутствует аналогичное понятие в Австралии. Слово «чуринга», или «тджурунга», как пишет Штрелов, имеет очень большое сходство с арунта. Спенсер и Гиллен говорят, что оно обозначает «все, что является тайным или священным. Оно применяется как к объекту, так и к качеству, которым он обладает» (Nat. Tr., p. 648, s.v. churinga). Это почти определение маны. Иногда Спенсер и Гиллен даже используют это слово для обозначения религиозной силы или мощи в общем смысле. Описывая церемонию у кайтиш, они говорят, что служитель «полон чуринга», то есть, продолжают они, «магической силы, исходящей от объектов, называемых чуринга». Однако не кажется, что понятие чуринга имеет такую же ясность и точность, как понятие маны в Меланезии или вакан у сиу.

[655] Однако мы увидим ниже (эта книга, гл. VIII и IX), что тотемизм не чужд всем идеям мифической личности. Но мы покажем, что эти концепции являются продуктом вторичных образований: далеко не будучи основой верований, которые мы только что проанализировали, они производны от них.

[656] Loc. cit., p. 38.

[657] Rep. Peabody Museum, III, p. 276, прим. (цитируется по Dorsey, XIth Rep., p. 435).

[658] См. выше, стр. 35.

[659] В выражениях, таких как Ζεὺς ὕει или Ceres succiditur, показано, что эта концепция сохранилась как в Греции, так и в Риме. В своем Götternamen Узенер ясно показал, что примитивные боги Греции и Рима были безличными силами, мыслимыми только в терминах их атрибутов.

[660] Définition du phénomène religieux, в Année Sociol., II, с. 14-16.

[661] Preanimistic Religion, в Folk-Lore, 1900, с. 162-182.

[662] Ibid., с. 179. В более поздней работе The Conception of Mana (в Transactions of the Third International Congress for the History of Religions, II, с. 54 сл.) Марретт склонен еще больше подчинить анимистическую концепцию маны, но его мысли по этому поводу остаются колеблющимися и весьма сдержанными.

[663] Ibid., с. 168.

[664] Это возвращение преанимизма к натурализму еще более заметно у Клодда, Preanimistic Stages of Religion (Trans. Third Inter. Congress for the H. of Rel., I, с. 33).

[665] Théorie générale de la Magie, в Année Sociol., VII, с. 108 сл.

[666] Der Ursprung der Religion und Kunst, в Globus, 1904, том LXXXVI, с. 321, 355, 376, 389; 1905, том LXXXVII, с. 333, 347, 380, 394, 413.

[667] Globus, LXXXVII, с. 381.

[668] Он четко противопоставляет их всем влияниям профанного характера (Globus, LXXXVI, с. 379a).

[669] Это встречается даже в недавних теориях Фрэзера. Ибо если этот ученый отказывает тотемизму во всяком религиозном характере, чтобы превратить его в своего рода магию, то именно потому, что силы, которые приводит в действие тотемический культ, безличны, подобно тем, что использует маг. Таким образом, Фрэзер признает фундаментальный факт, который мы только что установили. Но он делает иные выводы, поскольку признает религию только там, где есть мифические личности.

[670] Однако мы не употребляем это слово в том же смысле, что Пройс и Марретт. Согласно им, в религиозной эволюции было время, когда люди не знали ни душ, ни духов: преанимистическая фаза. Но эта гипотеза весьма сомнительна: мы обсудим этот пункт ниже (кн. II, гл. VIII и IX).

[671] По этому же вопросу см. статью Алессандро Бруно, Sui fenomeni magico-religiosi della communità primitive, в Rivista italiana di Sociologia, XII год, вып. IV-V, с. 568 сл., и неопубликованное сообщение, сделанное В. Богоразом на XIV Конгрессе американистов, состоявшемся в Штутгарте в 1904 году. Это сообщение проанализировано Пройсом в Globus, LXXXVI, с. 201.

[672] «Все вещи, — говорит мисс Флетчер, — наполнены общим жизненным принципом», Smiths. Rep. for 1897, с. 579.

[673] Хьюитт, в American Anthropologist, 1902, с. 36.

[674] The Melanesians, с. 118-120.

[675] Ibid., с. 119.

[676] См. выше, с. 103.

[677] Пиклер в упомянутой выше небольшой работе уже выразил, в несколько диалектической манере, мнение, что именно это и есть тотем по своей сути.

[678] См. нашу Division du travail social, 3-е изд., с. 64 сл.

[679] Ibid., с. 76.

[680] Это верно, по крайней мере, для всякого морального авторитета, признаваемого таковым группой в целом.

[681] Мы надеемся, что этот анализ и те, что последуют за ним, положат конец неточной интерпретации нашей мысли, из-за которой возникло немало недоразумений. Поскольку мы сделали принуждение внешним признаком, по которому социальные факты легче всего распознать и отличить от фактов индивидуальной психологии, стали предполагать, что, по нашему мнению, физическое принуждение является существенным для социальной жизни. На самом деле мы никогда не считали его чем-то большим, чем материальным и очевидным выражением внутреннего и глубокого факта, который является полностью идеальным: это моральный авторитет. Проблема социологии — если можно говорить о социологической проблеме — состоит в том, чтобы искать среди различных форм внешнего принуждения различные виды морального авторитета, соответствующие им, и открывать причины, которые определили последние. Частный вопрос, который мы рассматриваем в настоящей работе, имеет своей главной целью открытие формы, в которой зародилась та особая разновидность морального авторитета, присущая всему религиозному, и из каких элементов она состоит. Вскоре будет видно, что даже если мы делаем социальное давление одной из отличительных характеристик социологических явлений, мы не хотим сказать, что оно единственное. Мы покажем другой аспект коллективной жизни, почти противоположный предыдущему, но не менее реальный (см. с. 212).

[682] Конечно, это не означает, что коллективное сознание не обладает своими собственными отличительными характеристиками (по этому пункту см. Représentations individuelles et représentations collectives, в Revue de Métaphysique et de Morale, 1898, с. 273 сл.).

[683] Это доказывается продолжительностью и страстным характером дебатов, в ходе которых решениям, принятым в момент коллективного энтузиазма, была придана юридическая форма. Как в духовенстве, так и в дворянстве многие называли эту знаменитую ночь ночью дураков или, вслед за Риваролем, Варфоломеевской ночью сословий (см. Stoll, Suggestion und Hypnotismus in der Völkerpsychologie, 2-е изд., с. 618, прим. 2).

[684] См. Stoll, op. cit., с. 353 сл.

[685] Ibid., с. 619, 635.

[686] Ibid., с. 622 сл.

[687] Эмоции страха и печали способны развиваться аналогичным образом и усиливаться в этих же условиях. Как мы увидим, они соответствуют совершенно иному аспекту религиозной жизни (кн. III, гл. V).

[688] Это другой аспект общества, который, будучи императивным, кажется в то же время добрым и милостивым. Оно доминирует над нами и помогает нам. Если мы определили социальный факт первой из этих характеристик, а не второй, то это потому, что она легче поддается наблюдению, ибо переводится во внешние и видимые знаки; но мы никогда не думали отрицать вторую (см. наши Règles de la Méthode Sociologique, предисловие ко второму изданию, с. xx, прим. 1).

[689] Кодрингтон, The Melanesians, с. 50, 103, 120. Также общепринято мнение, что в полинезийских языках слово мана первоначально имело значение авторитета (см. Tregear, Maori Comparative Dictionary, s.v.).

[690] См. Альбер Матьез, Les origines des cultes révolutionnaires (1789-1792).

[691] Ibid., с. 24.

[692] Ibid., с. 29, 32.

[693] Ibid., с. 30.

[694] Ibid., с. 46.

[695] См. Матьез, La Théophilanthropie et la Culte décadaire, с. 36.

[696] См. Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., с. 33.

[697] Существуют даже церемонии, например, те, что происходят в связи с инициацией, на которые приглашаются члены чужих племен. Для этих созывов организована целая система сообщений и гонцов, без которых великие торжества не могли бы состояться (см. Хоуитт, Notes on Australian Message-Sticks and Messengers, в J.A.I., 1889; Nat. Tr., с. 83, 678-691; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 159; Nor. Tr., с. 551).

[698] Корробори отличается от настоящих религиозных церемоний тем, что он открыт для женщин и неинициированных лиц. Но если эти два вида коллективных проявлений и следует различать, они, тем не менее, тесно связаны. У нас будет случай в другом месте вернуться к этой связи и объяснить ее.

[699] За исключением, конечно, случаев великих облавных охот.

[700] «Мирное однообразие этой части его жизни», — говорят Спенсер и Гиллен (Nor. Tr., с. 33).

[701] Хоуитт, Nat. Tr., с. 683. Он говорит о демонстрациях, которые происходят, когда посол, посланный к группе чужеземцев, возвращается в лагерь с известием о благоприятном результате. Ср. Бро Смит, I, с. 138; Шульце, loc. cit., с. 222.

[702] См. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 96 сл.; Nor. Tr., с. 137; Бро Смит, II, с. 319. — Эта ритуальная промискуитетность встречается особенно на церемониях инициации (Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 267, 381; Хоуитт, Nat. Tr., с. 657) и на тотемических церемониях (Nor. Tr., с. 214, 298, 237). В последних обычные экзогамные правила нарушаются. Иногда у арунта союзы между отцом и дочерью, матерью и сыном, братьями и сестрами (то есть во всех случаях кровного родства) остаются запрещенными (Nat. Tr., с. 96 сл.).

[703] Хоуитт, Nat. Tr., с. 535, 545. Это чрезвычайно распространено.

[704] Эти женщины сами были кингилли, поэтому эти союзы нарушали экзогамные правила.

[705] Nor. Tr., с. 237.

[706] Nor. Tr., с. 391. Другие примеры этой коллективной эфервесценции во время религиозных церемоний можно найти в Nat. Tr., с. 244-246, 365-366, 374, 509-510 (последнее в связи с погребальным ритуалом). Ср. Nor. Tr., с. 213, 351.

[707] Таким образом, мы видим, что это братство является логическим следствием тотемизма, а не его основой. Люди не вообразили свои обязанности по отношению к животным тотемического вида, потому что считали их сородичами, но вообразили родство, чтобы объяснить природу верований и ритуалов, объектом которых они были. Животное считалось родственником человека, потому что оно было священным существом, как и человек, но с ним не обращались как со священным существом, потому что его считали родственником.

[708] См. ниже, кн. III, гл. I, § 3.

[709] В основе этой концепции лежит обоснованное и устойчивое чувство. Современная наука также все больше склонна признавать, что двойственность человека и природы не исключает их единства, и что физические и моральные силы, хотя и различны, тесно связаны. У нас, несомненно, иная концепция этого единства и связи, чем у первобытного человека, но под этими различными символами истина, утверждаемая обоими, одна и та же.

[710] Мы говорим, что эта деривация иногда косвенна из-за промышленных методов, которые во многих случаях, по-видимому, происходят от религии через посредство магии (см. Юбер и Мосс, Théorie générale de la Magie, Année Sociol., VII, с. 144 сл.); ибо, как мы полагаем, магические силы — это лишь особая форма религиозных сил. У нас будет случай вернуться к этому пункту несколько раз.

[711] По крайней мере, после того, как он стал взрослым и полностью инициированным, ибо ритуалы инициации, вводящие молодого человека в социальную жизнь, сами по себе являются суровой дисциплиной.

[712] Об этом частном аспекте первобытных обществ см. нашу Division du travail social, 3-е изд., с. 123, 149, 173 сл.

[713] Мы временно ограничиваемся этим общим указанием: мы вернемся к этой идее и приведем более явные доказательства, когда будем говорить о ритуалах (кн. III).

[714] По этому пункту см. Achelis, Die Ekstase, Берлин, 1902, особенно гл. I.

[715] Ср. Мосс, Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos, в Année Sociol., IX, с. 127.

[716] Таким образом, мы видим, насколько ошибочны те теории, которые, подобно географическому материализму Ратцеля (см. особенно его Politische Geographie), стремятся вывести всю социальную жизнь из ее материального основания (экономического или территориального). Они совершают ошибку, в точности похожую на ту, которую совершил Модсли в индивидуальной психологии. Подобно тому, как последний сводил всю психическую жизнь индивида к простому эпифеномену его физиологической основы, они стремятся свести всю психическую жизнь группы к ее физической основе. Но они забывают, что идеи — это реальности и силы, и что коллективные представления — это силы, даже более мощные и активные, чем индивидуальные представления. По этому пункту см. наши Représentations individuelles et représentations collectives, в Revue de Métaphysique et de Morale, май 1898 г.

[717] См. выше, с. 188 и 194.

[718] Даже экскременты имеют религиозный характер. См. Пройс, Der Ursprung der Religion und Kunst, особенно гл. II, озаглавленную Der Zauber der Defäkation (Globus, LXXXVI, с. 325 сл.).

[719] Этот принцип перешел из религии в магию: это totem ex parte алхимиков.

[720] По этому пункту см. Règles de la méthode sociologique, с. 5 сл.

[721] Прокопий Газский, Commentarii in Isaiam, 496.

[722] См. Тевено, Voyage au Levant, Париж, 1689, с. 638. Факт все еще встречался в 1862 году.

[723] Лакассань, Les Tatouages, с. 10.

[724] Ломброзо, L'homme criminel, I, с. 292.

[726] См. выше, с. 127.

[725] Lombroso, ibid., I, pp. 268, 285, 291 f.; Lacassagne, op. cit., p. 97.

[727] Об авторитете вождей см. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 10; Nor. Tr., с. 25; Хоуитт, Nat. Tr., с. 295 сл.

[728] По крайней мере, в Австралии. В Америке население более оседлое; но американский клан представляет собой относительно продвинутую форму организации.

[729] Чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть на таблицу, составленную Томасом, Kinship and Marriage in Australia, с. 40. Чтобы правильно оценить эту таблицу, следует помнить, что автор по неизвестной нам причине распространил систему тотемической филиации по отцовской линии вплоть до западного побережья Австралии, хотя у нас почти нет информации о племенах этого региона, который, к тому же, по большей части является пустыней.

[730] Звезды часто рассматриваются даже австралийцами как страна душ и мифических персонажей, как будет установлено в следующей главе: это означает, что они считаются миром, очень сильно отличающимся от мира живых.

[731] Op. cit., I, с. 4. Ср. Шульце, loc. cit., с. 243.

[732] Конечно, следует понимать, что, как мы уже отмечали (см. выше, с. 155), этот выбор был сделан не без более или менее формального соглашения между группами о том, что каждая должна взять эмблему, отличную от эмблем своих соседей.

[733] Психическое состояние, изучаемое в этом параграфе, идентично тому, которое Леви-Брюль назвал законом партиципации (Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, с. 76 сл.). Следующие страницы были написаны, когда появилась эта работа, и мы публикуем их без изменений; мы ограничиваемся добавлением некоторых пояснений, показывающих, в чем мы расходимся с г-ном Леви-Брюлем в нашем понимании фактов.

[734] См. выше, с. 230.

[735] Другая причина внесла большой вклад в это слияние; это крайняя заразительность религиозных сил. Они захватывают каждый объект в пределах своей досягаемости, каким бы он ни был. Таким образом, единая религиозная сила может оживлять самые разнообразные вещи, которые в силу этого самого факта становятся тесно связанными и классифицированными в рамках одной группы. Мы вернемся к этой заразительности, когда покажем, что она происходит от социальных истоков идеи священности (кн. III, гл. I, in fine).

[736] Леви-Брюль, op. cit., с. 77 сл.

[737] Ibid., с. 79.

[738] См. выше, с. 146.

[739] Это случай с гнанджи; см. Nor. Tr., с. 170, 546; ср. аналогичный случай у Бро Смита, II, с. 269.

[740] Australian Aborigines, с. 51.

[741] Безусловно, было время, когда женщины гнанджи имели души, ибо большое количество женских душ существует и сегодня. Однако они никогда не реинкарнируют; поскольку в этом племени душа, оживляющая новорожденного ребенка, является старой реинкарнированной душой, из того факта, что женские души не реинкарнируют, следует, что женщины не могут иметь души. Более того, можно объяснить, откуда берется это отсутствие реинкарнации. Филиация у гнанджи, после того как была маточной, теперь идет по отцовской линии: мать больше не передает свой тотем ребенку. Таким образом, у женщины больше нет потомков, чтобы увековечить ее; она finis familiæ suæ. Чтобы объяснить эту ситуацию, есть только две возможные гипотезы: либо у женщин нет души, либо они уничтожаются после смерти. Гнанджи приняли первое из этих двух объяснений; некоторые народы Квинсленда предпочли второе (см. Рот, Superstition, Magic and Medicine, в N. Queensland Ethnog., № 5, § 68).

[742] «Дети до четырех или пяти лет не имеют ни души, ни будущей жизни», — говорит Доусон. Но факт, который он таким образом излагает, — это просто отсутствие погребальных ритуалов для маленьких детей. Мы увидим истинное значение этого ниже.

[743] Доусон, с. 51; Паркер, The Euahlayi, с. 35; Эйлманн, с. 188.

[744] Nor. Tr., с. 542; Шюрманн, The Aboriginal Tribes of Port Lincoln, в Woods, с. 235.

[745] Это выражение, используемое Доусоном, с. 50.

[746] Штрелов, I, с. 15, прим. 1; Шульце, loc. cit., с. 246; это тема мифа о вампире.

[747] Штрелов, I, с. 15; Шульце, с. 244; Доусон, с. 51. Правда, иногда говорят, что души не имеют ничего телесного; согласно некоторым свидетельствам, собранным Эйлманном (с. 188), они ohne Fleisch und Blut. Но эти радикальные отрицания оставляют нас скептичными. Тот факт, что подношения не делаются душам умерших, никоим образом не означает, как думает Рот (Superstition, Magic и т.д., § 65), что они не едят.

[748] Рот, ibid., § 65; Nor. Tr., с. 530. Иногда случается, что душа испускает запахи (Рот, ibid., § 68).

[749] Рот, ibid., § 67; Доусон, с. 51.

[750] Рот, ibid., § 65.

[751] Шюрманн, Aborig. Tr. of Port Lincoln, в Woods, с. 235.

[752] Паркер, The Euahlayi, с. 29, 35; Рот, ibid., §§ 65, 67, 68.

[753] Рот, ibid., § 65; Штрелов, I, с. 15.

[754] Штрелов, I, с. 14, прим. 1.

[755] Фрэзер, On Certain Burial Customs, as Illustrative of the Primitive Theory of the Soul, в J.A.I., XV, с. 66.

[756] Это случай с кайтиш и унматжера; см. Nor. Tr., с. 506; и Nat. Tr., с. 512.

[757] Рот, ibid., §§ 65, 66, 67, 68.

[758] Рот, ibid., § 68; здесь говорится, что когда кто-то падает в обморок после потери крови, это потому, что душа ушла. Ср. Паркер, The Euahlayi, с. 38.

[759] Паркер, The Euahlayi, с. 29, 35; Рот, ibid., § 65.

[760] Штрелов, I, с. 12, 14. В этих отрывках он говорит о злых духах, которые убивают маленьких детей и съедают их души, печень и жир, или же их души, печень и почки. Тот факт, что душа таким образом ставится на один уровень с различными внутренними органами и тканями и становится пищей, подобно им, показывает тесную связь, которую она имеет с ними. Ср. Шульце, с. 245.

[761] Например, среди народов на реке Пеннефазер (Рот, ibid., § 68) есть имя для души, обитающей в сердце (Ngai), другое для той, что в плаценте (Cho-i), и третье для той, которая смешивается с дыханием (Wanji). Среди эуалайи есть три или даже четыре души (Паркер, The Euahlayi, с. 35).

[762] См. описание ритуала Urpmilchima среди арунта (Nat. Tr., с. 503 сл.).

[763] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 497 и 508.

[764] Nor. Tr., с. 547, 548.

[766] Мейер, The Encounter Bay Tribe, в Woods, с. 198.

[765] Ibid., pp. 506, 527 ff.

[767] Nor. Tr., с. 551, 463; Nat. Tr., с. 553.

[768] Nor. Tr., с. 540.

[769] Среди арунта и лоритья, например (Штрелов, I, с. 15, прим. 2; II, с. 77). При жизни душа называется gumna, а после смерти ltana. Ltana Штрелова идентичен ulthana Спенсера и Гиллена (Nat. Tr., с. 514 сл.). То же самое верно для племен на реке Блумфилд (Рот, Superstition и т.д., § 66).

[770] Эйлманн, с. 188.

[771] Nat. Tr., с. 524, 491, 496.

[772] Nor. Tr., с. 542, 504.

[773] Мэтьюз, Ethnol. Notes on the Aboriginal Tribes of N.S. Wales and Victoria, в Journal and Proc. of the Roy. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, с. 287.

[774] Штрелов, I, с. 15 сл. Таким образом, согласно Штрелову, мертвые живут на острове в теории арунта, но согласно Спенсеру и Гиллену — в подземном месте. Вероятно, что два мифа сосуществуют и не являются единственными. Мы увидим, что был найден даже третий. Об этой концепции острова мертвых см. Хоуитт, Nat. Tr., с. 498; Шюрманн, Aborig. Tr. of Port Lincoln, в Woods, с. 235; Эйлманн, с. 189.

[775] Шульце, с. 244.

[776] Доусон, с. 51.

[777] В этих же племенах будут найдены очевидные следы более древнего мифа, согласно которому мертвые живут в подземном месте (Доусон, ibid.).

[778] Таплин, The Narrinyeri, с. 18 сл.; Хоуитт, Nat. Tr., с. 473; Штрелов, I, с. 16.

[779] Хоуитт, Nat. Tr., с. 498.

[780] Штрелов, I, с. 16; Эйлманн, с. 189; Хоуитт, Nat. Tr., с. 473.

[781] Это духи предков особого клана, клана определенной ядовитой железы (Giftdrüsenmänner).

[782] Иногда работа миссионеров очевидна. Доусон говорит о настоящем аде, противопоставленном раю; но и он склонен рассматривать это как европейское заимствование.

[783] Дорси, XIth Rep., с. 419-420, 422, 485. Ср. Марилье, La survivance de l'âme et l'idée de justice chez les peuples non-civilisés, Rapport de l'Ecole des Hautes Études, 1893.

[784] Они могут временно удваиваться, как мы увидим в следующей главе: но эти дублирования ничего не добавляют к числу душ, способных к реинкарнации.

[785] Штрелов, I, с. 2.

[786] Nat. Tr., с. 73, прим. 1.

[787] Об этом наборе концепций см. Nat. Tr., с. 119, 123-127, 387 сл.; Nor. Tr., с. 145-174. Среди гнанджи зачатие не обязательно происходит рядом с oknanikilla. Но они верят, что каждую пару в ее странствиях по континенту сопровождает рой душ тотема мужа. Когда приходит время, одна из этих душ входит в тело жены и оплодотворяет его, где бы она ни находилась (Nor. Tr., с. 169).

[788] Nat. Tr., с. 512 сл.; ср. гл. X и XI.

[789] Nat. Tr., с. 119.

[790] Среди кайтиш (Nor. Tr., с. 154) и урабунна (Nor. Tr., с. 146).

[791] Это случай среди варрамунгу и родственных племен, валпари, вулмала, воргайя, тджингилли (Nor. Tr., с. 161), а также умбайя и гнанджи (ibid., с. 170).

[792] Штрелов, I, с. 15-16. О лоритья см. Штрелов, с. 7.

[793] Штрелов даже заходит так далеко, что говорит, что сексуальные отношения даже не считаются необходимым условием или своего рода подготовкой к зачатию (II, с. 52, прим. 7). Правда, он добавляет несколькими строками ниже, что старики прекрасно знают связь, которая объединяет половой акт и деторождение, и что, насколько это касается животных, сами дети знают это. Это немного снижает ценность его первого утверждения.

[794] В целом мы используем терминологию Спенсера и Гиллена, а не Штрелова, потому что она теперь освящена долгим использованием.

[795] Nat. Tr., с. 124, 513.

[796] I, с. 5. Ngarra означает вечный, согласно Штрелову. Среди лоритья только скалы выполняют эту функцию.

[797] Штрелов переводит это как Kinderkeime (детские зародыши). Неправда, что Спенсер и Гиллен проигнорировали миф о ratapa и связанные с ним обычаи. Они прямо упоминают его в Nat. Tr., с. 336 сл. и 552. Они заметили в разных точках территории арунта существование скал под названием Erathipa, из которых spirit children, или детские души, высвобождаются, чтобы войти в тела женщин и оплодотворить их. Согласно Спенсеру и Гиллену, Erathipa означает ребенок, хотя, как они добавляют, это редко используется в этом смысле в обычном разговоре (ibid., с. 338).

[798] Арунта делятся на четыре или восемь брачных классов. Класс ребенка определяется классом его отца; наоборот, класс последнего может быть выведен из первого (см. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., с. 70 сл.; Штрелов, I, с. 6 сл.). Остается увидеть, как ratapa имеет брачный класс; мы вернемся к этому пункту снова.

[799] Штрелов, II, с. 52. Случается иногда, хотя и редко, что возникают споры о природе тотема ребенка. Штрелов приводит такой случай (II, с. 53).

[800] Это то же самое слово, что и namatwinna, встречающееся у Спенсера и Гиллена (Nat. Tr., с. 541).

[801] Штрелов, II, с. 53.

[802] Штрелов, II, с. 56.

[803] Мэтьюз приписывает аналогичную теорию зачатия тджингилли (alias Chingalee) (Proc. Roy. Geogr. Trans. and Soc. Queensland, XXII (1907), с. 75-76).

[804] Иногда случается, что предок, который, как считается, бросил namatuna, показывается женщине в форме животного или человека; это еще одно доказательство близости души предка к материальной форме.

[805] Шульце, loc. cit., с. 237.

[806] Это происходит из-за того, что ratapa может инкарнироваться только в теле женщины, принадлежащей к тому же брачному классу, что и мать мифического предка. Поэтому мы не можем понять, как Штрелов мог сказать (I, с. 42, Anmerkung), что, за исключением одного случая, мифы не приписывают определенные брачные классы предкам Альчеринги. Его собственная теория зачатия доказывает обратное (ср. II, с. 53 сл.).

[807] Штрелов, II, с. 58.

[808] Разница между двумя версиями становится еще меньше и сводится почти к нулю, если мы заметим, что, когда Спенсер и Гиллен говорят нам, что душа предка инкарнируется в женщину, выражения, которые они используют, не следует понимать буквально. Не вся душа приходит оплодотворить мать, а только эманация от этой души. На самом деле, согласно их собственному утверждению, душа, равная или даже превосходящая по силе ту, что инкарнируется, продолжает жить в дереве или скале nanja (см. Nat. Tr., с. 514); у нас будет случай вернуться к этому пункту снова (ср. ниже, с. 275).

[809] II, с. 76, 81. Согласно Спенсеру и Гиллену, чуринга — это не душа предка, а объект, в котором обитает его душа. В основе эти две мифологические интерпретации идентичны, и легко понять, как одна смогла перейти в другую: тело — это место, где обитает душа.

[810] Штрелов, I, с. 4.

[811] Штрелов, I, с. 53 сл. В этих историях предок начинает с того, что вводит себя в тело женщины и вызывает там проблемы, характерные для беременности. Затем он выходит, и только тогда он оставляет свой namatuna.

[812] Штрелов, II, с. 76.

[813] Ibid., с. 81. Это дословный перевод терминов, как их дает Штрелов: Dies du Körper bist; dies du der nämliche. В мифе цивилизующий герой, Мангаркунджеркунджа, говорит, представляя каждому человеку чурингу его предка: «Ты рожден от этой чуринги» (ibid., с. 76).

[814] Штрелов, II, с. 76.

[815] Штрелов, ibid.

[816] В основе единственная реальная разница между Штреловым и Спенсером и Гилленом заключается в следующем. Для последних душа индивида после смерти возвращается к дереву nanja, где она снова смешивается с душой предка (Nat. Tr., с. 513); для Штрелова она отправляется на остров мертвых, где окончательно уничтожается. Ни в одном мифе она не выживает индивидуально. Мы не будем искать причину этого расхождения. Возможно, была ошибка наблюдения со стороны Спенсера и Гиллена, которые не говорят об острове мертвых. Также возможно, что миф не тот же самый среди восточных арунта, которых Спенсер и Гиллен наблюдали особенно, как в других частях племени.

[817] Штрелов, II, с. 51.

[818] Ibid., II, с. 56.

[819] Ibid., I, с. 3-4.

[820] Ibid., II, с. 61.

[821] См. выше, с. 183.

[822] Штрелов, II, с. 57; I, с. 2.

[823] Штрелов, II, с. 57.

[824] Рот, Superstition, Magic и т.д., § 74.

[825] Другими словами, тотемический вид состоит из группы предков и мифологического вида гораздо больше, чем из обычного животного или растительного вида.

[826] См. выше, с. 254.

[827] Штрелов, II, с. 76.

[828] Штрелов, ibid.

[829] Штрелов, II, с. 57, 60, 61. Штрелов называет список тотемов списком ratapa.

[830] Хоуитт, Nat. Tr., с. 475 сл.

[831] The Manners and Customs of the Dieyerie Tribe of Australian Aborigines, в Curr, II, с. 47.

[832] Хоуитт, Nat. Tr., с. 482.

[833] Ibid., с. 487.

[834] Таплин, Folk-Lore, Customs, Manners, etc., of the South Australian Aborig., с. 88.

[835] Клан каждого предка имеет свой специальный лагерь под землей; этот лагерь — miyur.

[836] Мэтьюз, в Jour. of Roy. Soc. of N.S. Wales, XXXVIII, с. 293. Он указывает на ту же веру среди других племен Виктории (ibid., с. 197).

[837] Мэтьюз, ibid., с. 349.

[838] Дж. Бишоп, Die Niol-Niol, в Anthropos, III, с. 35.

[839] Рот, Superstition и т.д., § 68; ср. § 69a, приводит аналогичный случай среди туземцев на реке Прозерпин. Чтобы упростить описание, мы оставили в стороне осложнения, вызванные различиями пола. Души дочерей сделаны из choi их матери, хотя они делят со своими братьями ngai их отца. Эта особенность, происходящая, возможно, от двух систем филиации, которые использовались последовательно, не имеет ничего общего с принципом вечности души.

[840] Ibid., с. 16.

[841] Die Tlinkit-Indianer, с. 282.

[842] Суонтон, Contributions to the Ethnology of the Haida, с. 117 сл.

[843] Боас, Sixth Rep. of the Comm. on the N.W. Tribes of Canada, с. 59.

[844] Лафито, Mœurs des sauvages Amériquains, II, с. 434; Петито, Monographie des Dénè-Dindjié, с. 59.

[845] См. выше, с. 134 сл.

[846] См. выше, с. 137.

[847] Хоуитт, Nat. Tr., с. 147; ср. ibid., с. 769.

[848] Штрелов (I, с. 15, прим. 2) и Шульце (loc. cit., с. 246) говорят о душе, как Хоуитт здесь говорит о тотеме, как покидающей тело, чтобы пойти съесть другую душу. Точно так же, как мы видели выше, altjira или материнский тотем показывается во снах, точно так же, как это делает душа или дух.

[849] Файсон и Хоуитт, Kurnai and Kamilaroi, с. 280.

[850] Globus, том CXI, с. 289. Несмотря на возражения Леонхарди, Штрелов поддерживает свои утверждения по этому пункту (см. Штрелов, III, с. xi). Леонхарди находит противоречие между этим утверждением и теорией, согласно которой ratapa исходят из деревьев, скал или чуринги. Но тотемическое животное инкарнирует тотем точно так же, как дерево или скала nanja, поэтому они могут выполнять ту же функцию. Две вещи являются мифологическими эквивалентами.

[851] Notes on the West Coastal Tribes of the Northern Territory of S. Australia, в Trans. of the Roy. Soc. of S. Aust., XXXI (1907), с. 4. Ср. Man, 1909, № 86.

[852] У вакельбура, где, согласно Карру и Хоуитту, каждый брачный класс имеет свои собственные тотемы, животное указывает на класс (см. Curr, III, с. 28); у буандик оно указывает на клан (миссис Джеймс С. Смит, «Племена буандик аборигенов Южной Австралии», с. 128). Ср. Хоуитт, «О некоторых австралийских верованиях», в J.A.I., XIII, с. 191; XIV, с. 362; Томас, «Американский взгляд на тотемизм», в Man, 1902, № 85; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 347-348; Бро Смит, I, с. 110; «Северные племена», с. 513.

[853] Рот, «Суеверия» и др., § 83. Вероятно, это форма полового тотемизма.

[854] Принц цу Вид, «Путешествие во внутренние районы Северной Америки», II, с. 190.

[855] К. фон ден Штайнен, «Среди первобытных народов Центральной Бразилии», 1894, с. 511, 512.

[856] См. Фрэзер, «Золотая ветвь»2, I, с. 250, 253, 256, 257, 258.

[857] «Третий отчет», с. 229, 233.

[858] «Индейские племена», IV, с. 86.

[859] Например, у батта на Суматре (см. «Золотая ветвь»2, III, с. 420), в Меланезии (Кодрингтон, «Меланезийцы», с. 178), на Малайском архипелаге (Тайлор, «Замечания о тотемизме», в J.A.I., новая серия, I, с. 147). Следует отметить, что случаи, когда душа после смерти отчетливо предстает в облике животного, происходят из обществ, где тотемизм более или менее искажен. Это объясняется тем, что идея души неизбежно двусмысленна везде, где тотемические верования относительно чисты, ибо тотемизм предполагает, что она одновременно участвует в двух царствах. Поэтому она не может стать исключительно ни тем, ни другим, а принимает тот или иной аспект в зависимости от обстоятельств. По мере развития тотемизма эта двусмысленность становится менее необходимой, в то время как духи начинают более активно требовать внимания. Тогда проявляются выраженные сродства души с животным миром, особенно после того, как она освобождается от человеческого тела.

[860] См. выше, с. 170. О всеобщности доктрины метемпсихоза см. Тайлор, II, с. 8 и сл.

[861] Даже если мы полагаем, что религиозные и моральные представления составляют существенные элементы идеи души, мы все же не хотим сказать, что они являются единственными. Вокруг этого центрального ядра группируются другие состояния сознания, обладающие тем же характером, хотя и в меньшей степени. Это относится ко всем высшим формам интеллектуальной жизни благодаря особой ценности и достоинству, приписываемым им обществом. Когда мы посвящаем свою жизнь науке или искусству, мы чувствуем, что движемся в кругу вещей, которые выше телесных ощущений, как мы будем иметь случай более точно показать в нашем заключении. Вот почему высшие функции интеллекта всегда считались специфическими проявлениями души. Но их, вероятно, было бы недостаточно для формирования идеи о ней.

[862] Ф. Трегир, «Маорийско-полинезийский сравнительный словарь», с. 203-205.

[863] Это тезис Прёйса в его статьях в «Globus», которые мы неоднократно цитировали. По-видимому, г-н Леви-Брюль также склоняется к этой концепции (см. его «Умственные функции» и др., с. 92-93).

[864] По этому вопросу см. наш «Самоубийство», с. 233 и сл.

[865] Возможно, будет возражено, что единство является характеристикой личности, в то время как душа всегда мыслилась как множественная и способная делиться и дробиться почти до бесконечности. Но сегодня мы знаем, что единство личности также состоит из частей и что оно тоже способно делиться и разлагаться. Тем не менее понятие личности не исчезает из-за того, что мы больше не мыслим ее как метафизический и неделимый атом. То же самое происходит и с народными концепциями личности, которые находят свое выражение в идее души. Они показывают, что люди всегда чувствовали, что человеческая личность не обладает тем абсолютным единством, которое приписывают ей некоторые метафизики.

[866] При всем этом мы не отрицаем важности индивидуального фактора: с нашей точки зрения это объясняется так же легко, как и обратное. Если существенным элементом личности является наша социальная часть, то, с другой стороны, не может быть социальной жизни без объединения отдельных индивидов, и она тем богаче, чем они многочисленнее и чем больше отличаются друг от друга. Таким образом, индивидуальный фактор является условием безличного фактора. И обратное не менее верно, ибо само общество является важным источником индивидуальных различий (см. наш «О разделении общественного труда», 3-е изд., с. 267 и сл.).

[867] Рот, «Суеверия, магия» и др., §§ 65, 68; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 514, 516.

[868] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 521, 515; Доусон, «Австралийские аборигены», с. 58; Рот, указ. соч., § 67.

[869] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 517.

[870] Штрелов, II, с. 76 и прим. 1; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 514, 516.

[871] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 513.

[872] По этому вопросу см. Негриоли, «О гениях у римлян»; статьи «Daimon» и «Genius» в «Словаре древностей»; Преллер, «Римская мифология», II, с. 195 и сл.

[873] Негриоли, там же, с. 4.

[874] Там же, с. 8.

[875] Там же, с. 7.

[876] Там же, с. 11. Ср. Самтер, «Происхождение культа ларов», в «Архиве религиоведения», 1907, с. 368-393.

[877] Шульце, там же, с. 237.

[878] Штрелов, I, с. 5. Ср. Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 133; Гасон, в Curr, II, с. 69.

[879] См. случай с Мура-мура, который считается духом определенных горячих источников, в Хоуитт, «Нативные племена», с. 482.

[880] «Северные племена», с. 313 и сл.; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 351. У диери также есть Мура-мура, чья функция — вызывать дождь (Хоуитт, «Нативные племена», с. 798 и сл.).

[881] Рот, «Суеверия» и др., § 67. Ср. Доусон, с. 59.

[882] Штрелов, I, с. 2 и сл.

[883] См. выше, с. 249.

[884] «Северные племена», гл. vii.

[885] Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 277.

[886] Штрелов, I, с. 5.

[887] Правда, некоторые деревья и скалы нанджа расположены не вокруг эртнатулунги; они разбросаны по разным частям племенной территории. Говорят, что это места, где изолированный предок исчез в земле, потерял конечность, пролил немного крови или потерял чурингу, которая превратилась в дерево или скалу. Но эти тотемические места имеют лишь второстепенное значение; Штрелов называет их «kleinere Totemplätze» (I, с. 4-5). Поэтому возможно, что они приобрели этот характер только по аналогии с главными тотемическими центрами. Деревья и скалы, которые по той или иной причине напоминают те, что находятся в окрестностях эртнатулунги, внушают аналогичные чувства, поэтому миф, сложившийся в отношении последних, был распространен на первые.

[888] «Нативные племена», с. 139.

[889] Паркер, «Юалай», с. 21. Дерево, используемое для этой цели, обычно является одним из тех, что фигурируют среди субтотемов индивида. В качестве причины такого выбора говорят, что, поскольку оно принадлежит к той же семье, что и индивид, оно должно быть более склонно оказывать ему помощь (там же, с. 29).

[890] Там же, с. 36.

[891] Штрелов, II, с. 81.

[892] Паркер, указ. соч., с. 21.

[893] Кодрингтон, «Меланезийцы», с. 249-253.

[894] Тернер, «Самоа», с. 17.

[895] Это именно те слова, которые использует Кодрингтон (с. 251).

[896] Эта тесная связь между душой, духом-хранителем и моральной совестью индивида особенно заметна у некоторых народов Индонезии. «Одна из семи душ тоба-батак погребена вместе с плацентой; хотя она предпочитает жить в этом месте, она может покинуть его, чтобы предупредить индивида или проявить свое одобрение, когда он поступает хорошо. Таким образом, в некотором смысле она играет роль моральной совести. Однако ее сообщения не ограничиваются областью моральных фактов. Она называется младшим братом души, так же как плацента называется младшим братом ребенка... На войне она внушает человеку мужество идти против врага» (Варнек, «Культ предков и духов у баттаков», в «Allg. Missionszeitschrift», Берлин, 1904, с. 10. Ср. Крёйт, «Анимизм на Индийском архипелаге», с. 25).

[897] Остается исследовать, как получилось, что после определенного момента в эволюции это дублирование души произошло в форме индивидуального тотема, а не защищающего предка. Возможно, этот вопрос представляет скорее этнологический, чем социологический интерес. Однако способ, которым это замещение, вероятно, было осуществлено, можно представить следующим образом.

Индивидуальный тотем начал играть лишь дополнительную роль. Те индивиды, которые желали приобрести силы, превосходящие те, которыми обладали все остальные, не могли и не хотели довольствоваться одной лишь защитой предка; поэтому они начали искать другого помощника того же рода. Так получается, что у юалай только маги обладают или могут приобрести индивидуальные тотемы. Поскольку у каждого из них в дополнение есть коллективный тотем, он оказывается обладателем многих душ. Но в этой множественности душ нет ничего удивительного: это условие высшей силы.

Но когда коллективный тотемизм начинает терять почву, и когда концепция защищающего предка, следовательно, начинает тускнеть в сознании, должен быть найден другой метод для представления двойственной природы души, которая все еще ощущается. Результатом стала идея о том, что вне индивидуальной души существует другая, призванная следить за первой. Поскольку эта защитная сила больше не демонстрировалась самим фактом рождения, люди сочли естественным использовать для ее обнаружения средства, аналогичные тем, что используют маги для вступления в общение с силами, в чьей помощи они таким образом удостоверялись.

[898] Например, см. Штрелов, II, с. 82.

[899] Уайатт, «Племена Аделаиды и залива Энкантер», в Woods, с. 168.

[900] Таплин, «Нарриньери», с. 62 и сл.; Рот, «Суеверия» и др., § 116; Хоуитт, «Нативные племена», с. 356, 358; Штрелов, с. 11-12.

[901] Штрелов, I, с. 13-14; Доусон, с. 49.

[902] Штрелов, I, с. 11-14; Эйлманн, с. 182, 185; Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 211; Шюрманн, «Племена аборигенов Порт-Линкольна», в Woods, с. 239.

[903] Эйлманн, с. 182.

[904] Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 345; Фисон и Хоуитт, «Камиларои и курнаи», с. 467; Штрелов, I, с. 11.

[905] «Нативные племена», с. 390-391. Штрелов называет этих злых духов «Erintja»; но это слово, очевидно, эквивалентно «Oruncha». Тем не менее, есть разница в том, как они нам представлены. Согласно Спенсеру и Гиллену, Oruncha скорее злонамеренны, чем злы; они даже говорят (с. 328), что арунта не знают обязательно злых духов. Напротив, обычное занятие Erintja Штрелова — творить зло. Судя по некоторым мифам, приведенным Спенсером и Гилленом («Нативные племена», с. 390), они, кажется, немного подправили фигуры Oruncha: изначально это были людоеды (там же, с. 331).

[906] Рот, «Суеверия» и др., § 115; Эйлманн, с. 190.

[907] «Нативные племена», с. 390 и сл.

[908] Там же, с. 551.

[909] Там же, с. 326 и сл.

[910] Штрелов, I, с. 14. Когда рождаются близнецы, считается, что первый был зачат таким образом.

[911] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 327.

[912] Хоуитт, «Нативные племена», с. 358, 381, 385; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 334; «Северные племена», с. 501, 530.

[913] Поскольку маг может как вызвать, так и вылечить болезнь, мы иногда находим, помимо этих магических духов, чья функция — творить зло, других, которые предотвращают или нейтрализуют злое влияние первых. Случаи такого рода можно найти в «Северных племенах», с. 501-502. Тот факт, что последние являются магическими в той же мере, что и первые, хорошо показан тем, что у арунта они имеют одно и то же имя. Таким образом, это разные аспекты единой магической силы.

[914] Штрелов, I, с. 9. Путиапутиа — не единственный персонаж такого рода, о котором говорят мифы арунта: некоторые части племени дают другое имя герою, которому приписывается то же изобретение. Мы не должны забывать, что обширность территории, занимаемой арунта, препятствует тому, чтобы их мифология была полностью однородной.

[915] Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 493.

[916] Там же, с. 498.

[917] Там же, с. 498 и сл.

[918] Хоуитт, «Нативные племена», с. 135.

[919] Там же, с. 476 и сл.

[920] Штрелов, I, с. 6-8. К работе Мангаркунджеркунджи нужно будет вернуться позже среди других героев; ибо, согласно верованию, которое не ограничивается арунта, наступило время, когда люди забыли учение своих первых инициаторов и стали порочными.

[921] Это случай, например, Атнату (Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 153) и Витурны («Северные племена», с. 498). Если Тендун не установил эти ритуалы, то именно он отвечает за руководство их проведением (Хоуитт, «Нативные племена», с. 670).

[922] «Северные племена», с. 499.

[923] Хоуитт, «Нативные племена», с. 493; «Камиларои и курнаи», с. 197 и 247; Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 492.

[924] Например, см. «Северные племена», с. 499.

[925] «Северные племена», с. 338, 347, 499.

[926] Правда, Спенсер и Гиллен утверждают, что эти мифические существа не играют никакой моральной роли («Северные племена», с. 493); но это потому, что они придают слову слишком узкое значение. Религиозные обязанности — это обязанности: поэтому факт наблюдения за тем, как они соблюдаются, касается морали, особенно потому, что вся мораль в этот период имеет религиозный характер.

[927] Этот факт был замечен еще в 1845 году Эйром, «Журналы» и др., II, с. 362, и до Эйра — Хендерсоном, «Наблюдения за колониями Нового Южного Уэльса и Земли Ван-Димена», с. 147.

[928] «Нативные племена», с. 488-508.

[929] Среди кулин, вотьобалук и воэворунг (Виктория).

[930] Среди юин, нгарриго и волгал (Новый Южный Уэльс).

[931] Среди камиларои и юалай (северная часть Нового Южного Уэльса); и ближе к центру, в той же провинции, среди вонгибон и вираджури.

[932] Среди виимбайо и племен на нижнем Муррее (Ридли, «Камиларои», с. 137; Бро Смит, I, с. 423, прим., 431).

[933] Среди племен на реке Герберт (Хоуитт, «Нативные племена», с. 498).

[934] Среди курнаи.

[935] Таплин, с. 55; Эйлманн, с. 182.

[936] Несомненно, именно на этого верховного Мура-мура ссылается Гасон в уже процитированном отрывке (Curr, II, с. 55).

[937] «Нативные племена», с. 246.

[938] Между Байаме, Бунджилом и Дарамулуном, с одной стороны, и Алтджирой — с другой, есть та разница, что последний совершенно чужд всему, что касается человечества; он не создавал человека и не заботится о том, что они делают. Арунта не питают к нему ни любви, ни страха. Но когда эта концепция тщательно наблюдается и анализируется, трудно признать, что она является примитивной; ибо если Алтджира не играет никакой роли, ничего не объясняет, ни для чего не служит, что заставило арунта вообразить его? Возможно, необходимо рассматривать его как своего рода Байаме, который утратил свой прежний престиж, как древнего бога, память о котором угасает. Возможно также, что Штрелов плохо истолковал собранные им свидетельства. Согласно Эйлманну, который, надо признать, не является ни очень компетентным, ни очень надежным наблюдателем, Алтджира создал людей (указ. соч., с. 134). Более того, у лоритджа соответствующий персонаж, Тукура, как полагают, сам совершает церемонии инициации.

[939] О Бунджиле см. Бро Смит, I, с. 417; о Байаме см. Ридли, «Камиларои», с. 136; о Дарамулуне см. Хоуитт, «Нативные племена», с. 495.

[940] О составе семьи Бунджила, например, см. Хоуитт, «Нативные племена», с. 128, 129, 489, 491; Бро Смит, I, с. 417, 423; о семье Байаме см. Л. Паркер, «Юалай», с. 7, 66, 103; Хоуитт, «Нативные племена», с. 502, 585, 407; о семье Нурундери — Таплин, «Нарриньери», с. 57 и сл. Конечно, существуют всевозможные вариации в том, как представляются семьи этих великих богов. Персонаж, который здесь является братом, там — сын. Количество и имена жен варьируются в зависимости от местности.

[941] Хоуитт, «Нативные племена», с. 128.

[942] Бро Смит, I, с. 430, 431.

[943] Там же, I, с. 432, прим.

[944] Хоуитт, «Нативные племена», с. 498, 538; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 343; Ридли, с. 136.

[945] Хоуитт, «Нативные племена», с. 538; Таплин, «Нарриньери», с. 57-58.

[946] Л. Паркер, «Юалай», с. 8.

[947] Бро Смит, I, с. 424.

[948] Хоуитт, «Нативные племена», с. 492.

[949] Согласно некоторым мифам, он создал мужчин, но не женщин; это рассказывается о Бунджиле. Но тогда происхождение женщин приписывается его сыну-брату, Пальяну (Бро Смит, I, с. 417 и 423).

[950] Хоуитт, «Нативные племена», с. 489, 492; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 340.

[951] Л. Паркер, «Юалай», с. 7; Хоуитт, «Нативные племена», с. 630.

[952] Ридли, «Камиларои», с. 136; Л. Паркер, «Юалай», с. 114.

[953] Л. Паркер, «Еще австралийские легендарные сказки», с. 84-89, 90-91.

[954] Хоуитт, «Нативные племена», с. 495, 498, 543, 563, 564; Бро Смит, I, с. 429; Л. Паркер, «Юалай», с. 79.

[955] Ридли, с. 137.

[956] Л. Паркер, «Юалай», с. 90-91.

[957] Хоуитт, «Нативные племена», с. 495; Таплин, «Нарриньери», с. 58.

[958] Хоуитт, «Нативные племена», с. 538, 543, 553, 555, 556; Мэтьюз, там же, с. 318; Л. Паркер, «Юалай», с. 6, 79, 80.

[959] Хоуитт, «Нативные племена», с. 498, 528.

[960] Хоуитт, там же, с. 493; Л. Паркер, «Юалай», с. 76.

[961] Л. Паркер, «Юалай», с. 76; Хоуитт, «Нативные племена», с. 493, 612.

[962] Ридли, «Камиларои», с. 153; Л. Паркер, «Юалай», с. 67; Хоуитт, «Нативные племена», с. 585; Мэтьюз, там же, с. 343. В противоположность Байаме, Дарамулун иногда представляется как обязательно злой дух (Л. Паркер, там же; Ридли, в Бро Смит, II, с. 285).

[963] J.A.I., XXI, с. 292 и сл.

[964] «Создание религии», с. 187-293.

[965] Лэнг, там же, с. 331. Автор ограничивается тем, что заявляет, что гипотеза св. Павла не кажется ему «наиболее неудовлетворительной».

[966] Тезис Лэнга был подхвачен отцом Шмидтом в «Anthropos» (1908-1909). Отвечая Сидни Хартленду, который критиковал теорию Лэнга в статье под названием «Высокие боги Австралии» в «Folk-Lore» (том IX, с. 290 и сл.), отец Шмидт взялся показать, что Байаме, Бунджил и др. — это вечные боги, творцы, всемогущие, всеведущие и хранители морального порядка. Мы не собираемся вступать в эту дискуссию, которая, кажется, не имеет ни интереса, ни важности. Если этим различным прилагательным придать относительный смысл, гармонирующий с австралийским сознанием, мы вполне готовы их принять и даже сами использовали их. С этой точки зрения всемогущий означает обладающий большей силой, чем другие священные существа; всеведущий — видящий вещи, которые ускользают от вульгарных людей и даже от величайших магов; хранитель морального порядка — тот, кто заставляет уважать правила австралийской морали, как бы они ни отличались от наших собственных. Но если они хотят придать этим словам значения, которые может придать им только спиритуалистический христианин, кажется бесполезным обсуждать мнение, столь противоречащее принципам исторического метода.

[967] По этому вопросу см. Н. У. Томас, «Байаме и колокольчик — заметка об австралийской религии», в Man, 1905, № 28. Ср. Лэнг, «Магия и религия», с. 25. Вайц уже отстаивал первоначальный характер этой концепции в своей «Антропологии первобытных народов», с. 796-798.

[968] Доусон, с. 49; Мейер, «Племя залива Энкантер», в Woods, с. 205, 206; Хоуитт, «Нативные племена», с. 481, 491, 492, 494; Ридли, «Камиларои», с. 136.

[969] Таплин, «Нарриньери», с. 55-56.

[970] Л. Паркер, «Еще австралийские легендарные сказки», с. 94.

[971] Бро Смит, I, с. 425-427.

[972] Таплин, там же, с. 60.

[973] Таплин, там же, с. 61.

[974] «Мир был создан существами, называемыми Нурали; эти существа, которые уже давно существовали, имели формы ворон или орлов-ястребов» (Бро Смит, I, с. 423-424).

[975] «Байами», — говорит миссис Паркер, — «это для юалай то же, что Альчеринга для арунта» («Юалай», с. 6).

[976] См. выше, с. 257 и сл.

[977] В другом мифе, сообщенном Спенсером и Гилленом, совершенно аналогичную роль выполняют два персонажа, живущие на небесах, по имени Унгамбикула («Нативные племена», с. 388 и сл.).

[978] Хоуитт, «Нативные племена», с. 493.

[979] Паркер, «Юалай», с. 62-66, 67. Это потому, что великий бог связан с булруэром, который отождествляется с громом; ибо рев этого ритуального инструмента связан с раскатами грома.

[980] Хоуитт, «Нативные племена», с. 135. Слово, означающее тотем, написано Хоуиттом как «thundung».

[981] Штрелов, I, с. 1-2 и II, с. 59. Напомним, что у арунта материнский тотем, вполне вероятно, был настоящим тотемом вначале.

[982] Хоуитт, «Нативные племена», с. 555.

[983] Там же, с. 546, 560.

[984] Ридли, «Камиларои», с. 136, 156. Он представлен в этой форме во время ритуалов инициации камиларои. Согласно другой легенде, он — черный лебедь (Л. Паркер, «Еще австралийские легендарные сказки», с. 94).

[985] Штрелов, I, с. 1.

[986] Бро Смит, I, с. 423-424.

[987] «Нативные племена», с. 492.

[988] Хоуитт, «Нативные племена», с. 128.

[989] Бро Смит, I, с. 417-423.

[990] См. выше, с. 108.

[991] Существуют фратрии, носящие названия Килпара (ворона) и Муквара. Это объяснение самого мифа, который приводится Бро Смитом (I, с. 423-424).

[992] Бро Смит, I, с. 425-427. Ср. Хоуитт, «Нативные племена», с. 486. В этом случае Карвин отождествляется с голубой цаплей.

[993] Бро Смит, I, с. 423.

[994] Ридли, «Камиларои», с. 136; Хоуитт, «Нативные племена», с. 585; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXVIII (1894), с. 111.

[995] См. выше, с. 145. Ср. отец Шмидт, «Происхождение идеи Бога», в «Anthropos», 1909.

[996] Указ. соч., с. 7. У этих же людей главная жена Байаме также представлена как мать всех тотемов, сама не принадлежа ни к одному тотему (там же, с. 7, 79).

[997] См. Хоуитт, «Нативные племена», с. 511 и сл., 513, 602 и сл.; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 270. Они приглашают на эти празднества не только племена, с которыми установлен регулярный «connubium», но и те, с которыми нужно уладить ссоры; вендетта, полуцеремониальная и полусерьезная, происходит по этим случаям.

[998] См. выше, с. 155.

[999] Существует одна форма ритуала, которую мы оставляем полностью в стороне; это устный ритуал, который должен быть изучен в специальном томе «Collection de l'Année Sociologique».

[1000] См. статью «Табу» в «Британской энциклопедии», написанную Фрэзером.

[1001] Факты доказывают реальность этого неудобства. Нет недостатка в авторах, которые, доверившись слову, поверили, что институт, так обозначенный, был свойственен первобытным народам в целом или даже полинезийцам (см. Ревиль, «Религия первобытных народов», II, с. 55; Ришар, «Женщина в истории», с. 435).

[1002] См. выше, с. 43.

[1003] Это не означает, что существует радикальный разрыв непрерывности между религиозными и магическими запретами: напротив, это тот случай, истинная природа которого не решена. Существуют запреты фольклора, о которых трудно сказать, являются ли они религиозными или магическими. Но их различение необходимо, ибо мы полагаем, что магические запреты не могут быть поняты иначе, как в функции религиозных.

[1004] См. выше, с. 149.

[1005] Многие запреты между священными вещами, как мы думаем, могут быть прослежены до запретов между священным и профанным. Это случай с запретами по возрасту или рангу. Например, в Австралии есть священная пища, которая зарезервирована для посвященных. Но эта пища не вся священна в одинаковой степени; среди нее существует иерархия. Не равны и посвященные. Они не пользуются всеми своими религиозными правами с самого начала, а лишь шаг за шагом входят в область религиозных вещей. Они должны пройти через целую серию рангов, которые присваиваются им один за другим после специальных испытаний и церемоний; требуются месяцы, а иногда даже годы, чтобы достичь высшего ранга. Теперь каждому из этих рангов назначена особая пища; люди низших рангов не могут прикасаться к пище, которая по праву принадлежит людям высших рангов (см. Мэтьюз, «Этнологические заметки» и др., там же, с. 262 и сл.; Паркер, «Юалай», с. 23; Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 611 и сл.; «Нативные племена», с. 470 и сл.). Таким образом, более священное отталкивает менее священное; но это потому, что второе является профанным по отношению к первому. В конечном счете, все запреты располагаются в двух классах: запреты между священным и профанным и запреты между чисто священным и нечисто священным.

[1006] См. выше, с. 137.

[1007] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 463.

[1008] «Нативные племена», с. 538; «Северные племена», с. 640.

[1009] «Северные племена», с. 531.

[1010] «Северные племена», с. 518 и сл.; Хоуитт, «Нативные племена», с. 449.

[1011] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 498; Шульце, там же, с. 231.

[1012] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 499.

[1013] Хоуитт, «Нативные племена», с. 451.

[1014] Если алиментарные запреты, касающиеся тотемического растения или овоща, являются наиболее важными, они далеко не единственные. Мы видели, что есть пища, которая запрещена непосвященным, потому что она священна; теперь очень разные причины могут придать этот характер. Например, как мы сейчас увидим, птицы, которых видят на верхушках деревьев, считаются священными, потому что они являются соседями великого бога, который живет на небесах. Таким образом, возможно, что по разным причинам мясо определенных животных было специально зарезервировано для стариков и что, следовательно, оно казалось причастным к священному характеру, признанному у последних.

[1015] См. Фрэзер, «Тотемизм», с. 7.

[1016] Хоуитт, «Нативные племена», с. 674. — Есть один запрет на контакт, о котором мы ничего не говорим, потому что очень трудно определить его точную природу: это сексуальный контакт. Существуют религиозные периоды, когда мужчина не может иметь сношений с женщиной («Северные племена», с. 293, 295; «Нативные племена», с. 397). Это потому, что женщина профанна или потому, что половой акт страшен? Этот вопрос нельзя решить мимоходом. Мы оставляем его в стороне вместе со всем, что касается супружеских и сексуальных ритуалов. Он слишком тесно связан с проблемами брака и семьи, чтобы быть отделенным от них.

[1017] «Нативные племена», с. 134; Хоуитт, «Нативные племена», с. 354.

[1018] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 624.

[1019] Хоуитт, «Нативные племена», с. 572.

[1020] Там же, с. 661.

[1021] «Нативные племена», с. 386; Хоуитт, «Нативные племена», с. 655, 665.

[1022] Среди виимбайо (Хоуитт, там же, с. 451).

[1023] Хоуитт, там же, с. 624, 661, 663, 667; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 221, 382 и сл.; «Северные племена», с. 335, 344, 353, 369.

[1024] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 221, 262, 288, 303, 378, 380.

[1025] Там же, с. 302.

[1026] Хоуитт, «Нативные племена», с. 581.

[1027] «Северные племена», с. 227.

[1028] См. выше, с. 288.

[1029] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 498; «Северные племена», с. 526; Таплин, «Нарриньери», с. 19.

[1031] Уайатт, «Племена Аделаиды и залива Энкантер», в Woods, с. 165.

[1030] Howitt, Nat. Tr., pp. 466, 469 ff.

[1032] Хоуитт, «Нативные племена», с. 470.

[1033] Там же, с. 657; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 139; «Северные племена», с. 580 и сл.

[1034] Хоуитт, «Нативные племена», с. 537.

[1035] Хоуитт, «Нативные племена», с. 544, 597, 614, 620.

[1036] Например, пояс из волос, который он обычно носит (Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 171).

[1037] Там же, с. 624 и сл.

[1038] Хоуитт, «Нативные племена», с. 556.

[1039] Там же, с. 587.

[1040] Этот акт приобретает священный характер, это правда, когда поедаемые элементы священны. Но сам по себе акт настолько профанен, что поедание священной пищи всегда является профанацией. Профанация может быть разрешена или даже приказана, но, как мы увидим ниже, только при условии, что ритуалы, смягчающие или искупающие ее, предшествуют или сопровождают ее. Существование этих ритуалов показывает, что само по себе священную вещь есть не следует.

[1041] «Северные племена», с. 263.

[1042] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 171.

[1043] Хоуитт, «Нативные племена», с. 674. Возможно, правило против разговоров во время великих религиозных торжеств вызвано той же причиной. Люди говорят, и особенно громким голосом, во время обычной жизни; тогда в религиозной жизни они должны хранить молчание или говорить тихим голосом. Это же соображение не чуждо алиментарным запретам (см. выше, с. 128).

[1044] «Северные племена», с. 33.

[1045] Поскольку в каждом человеке есть священное начало — душа, — индивид с самого начала окружен запретами, представляющими собой первоначальную форму моральных запретов, которые сегодня изолируют и защищают человеческую личность. Так, труп жертвы считается опасным для убийцы (Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 492) и является для него табу. В настоящее время запреты, имеющие такое происхождение, часто используются индивидами как средство изъятия определенных вещей из общего пользования и, таким образом, установления над ними права собственности. «Когда человек уходит из лагеря, оставляя там свое оружие и пищу, — говорит Рот, рассказывая о племенах на реке Палмер (Северный Квинсленд), — если он мочится рядом с оставленными предметами, они становятся tami (эквивалент табу), и он может быть уверен, что найдет их нетронутыми по возвращении» (North Queensland Ethnography, в Records of the Australian Museum, том VII, № 2, стр. 75). Это происходит потому, что моча, подобно крови, как полагают, содержит часть священной силы, присущей данному индивиду. Поэтому она держит чужаков на расстоянии. По тем же причинам произнесенное слово также может служить проводником этих же влияний; именно так становится возможным предотвратить доступ к объекту посредством простого словесного заявления. Эта способность налагать запреты варьируется у разных индивидов; она тем больше, чем более священным является их характер. Мужчины обладают этой привилегией почти исключительно по сравнению с женщинами (Рот приводит один единственный случай табу, наложенного женщинами); она достигает максимума у вождей и стариков, которые используют ее, чтобы монополизировать любые вещи, которые им удобно (Рот, там же, стр. 77). Таким образом, религиозный запрет становится правом собственности и административным правилом.

[1046] См. ниже, эта книга, гл. ii.

[1047] См. выше, стр. 10.

[1048] См. выше, стр. 219.

[1049] См. Юбер и Мосс, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, в Mélanges d'histoire des religions, стр. 22 сл.

[1050] Хауитт, Nat. Tr., стр. 560, 657, 659, 661. Даже тень женщины не должна падать на него (там же, стр. 633). То, к чему он прикоснулся, не должно быть тронуто женщиной (там же, стр. 621).

[1052] Слово Jeraeil, например, у курнаи, или Kuringal у юин и волгал (Хауитт, Nat. Tr., стр. 518, 617).

[1051] Ibid., pp. 561, 563, 670 f.; Spencer and Gillen, Nat. Tr., p. 223; Nor. Tr., pp. 340, 342.

[1053] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 348.

[1054] Хауитт, стр. 561.

[1055] Хауитт, стр. 633, 538, 560.

[1056] Там же, стр. 674; Паркер, Euahlayi, стр. 75.

[1057] Ридли, Kamilaroi, стр. 154.

[1058] Хауитт, стр. 563.

[1059] Там же, стр. 611.

[1060] Там же, стр. 549, 674.

[1061] Хауитт, Nat. Tr., стр. 580, 596, 604, 668, 670; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 223, 351.

[1062] Хауитт, стр. 557.

[1063] Там же, стр. 604; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 351.

[1064] Хауитт, стр. 611.

[1065] Хауитт, стр. 589.

[1066] Можно сравнить эти аскетические практики с теми, что используются при посвящении мага. Подобно юному неофиту, ученик мага подвергается множеству запретов, соблюдение которых способствует приобретению им специфических сил (см. L'Origine des pouvoirs magiques, в Юбер и Мосс, Mélanges d'histoire des religions, стр. 171, 173, 176). То же самое верно для мужа и жены в день до и в день после свадьбы (табу обрученных и новобрачных); это потому, что брак также предполагает серьезное изменение состояния. Мы ограничиваемся кратким упоминанием этих фактов, не останавливаясь на них; ибо первые касаются магии, которая не является нашим предметом, а вторые имеют отношение к той системе юридико-религиозных правил, которая относится к общению полов, изучение которой будет возможно только в сочетании с другими предписаниями первобытной супружеской морали.

[1067] Правда, Пройс интерпретирует эти факты, говоря, что страдание — это способ увеличения магической силы человека (die menschliche Zauberkraft); из этого выражения можно было бы заключить, что страдание — это магический ритуал, а не религиозный. Но, как мы уже отмечали, Пройс без особой точности называет магией все анонимные и безличные силы, принадлежат ли они к магии или к религии. Конечно, существуют пытки, которые используются для создания магов; но многие из тех, что мы описали, являются частью настоящих религиозных церемоний, и, следовательно, именно религиозное состояние индивидов они и изменяют.

[1068] Пройс, Der Ursprung der Religion und Kunst, в Globus, LXXXVIII, стр. 309-400. Под этой же рубрикой Пройс классифицирует большое количество несообразных ритуалов, например, излияния крови, которые действуют в силу положительных качеств, приписываемых крови, а не из-за страдания, которое они подразумевают. Мы сохраняем только те, в которых страдание является существенным элементом ритуала и причиной его эффективности.

[1069] Nor. Tr., стр. 331 сл.

[1070] Там же, стр. 335. Подобная практика встречается у диери (Хауитт, Nat. Tr., стр. 658 сл.).

[1071] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 214 сл. — Из этого примера мы видим, что ритуалы посвящения иногда имеют все характеристики дедовщины. На самом деле, дедовщина — это реальный социальный институт, который возникает спонтанно каждый раз, когда две группы, неравные по своему моральному и социальному положению, вступают в тесный контакт. В этом случае та, что считает себя выше другой, сопротивляется вторжению новичков; она реагирует на них таким образом, чтобы заставить их осознать превосходство, которое она чувствует. Эта реакция, которая возникает автоматически и принимает форму более или менее тяжких жестокостей вполне естественно, также предназначена для того, чтобы сформировать индивидов для их нового существования и ассимилировать их в новой среде. Так что это своего рода инициация. Таким образом объясняется, как инициация, со своей стороны, принимает форму дедовщины. Это потому, что группа стариков превосходит группу молодых людей по религиозному и моральному достоинству, и все же первая должна ассимилировать вторую. Таким образом, все условия для дедовщины налицо.

[1072] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 372.

[1073] Там же, стр. 335.

[1074] Хауитт, Nat. Tr., стр. 675.

[1075] Хауитт, Nat. Tr., стр. 569, 604.

[1076] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 251; Nor. Tr., 341, 352.

[1077] У варрамунгу операция должна проводиться лицами, наделенными красивыми волосами.

[1078] Хауитт, Nat. Tr., стр. 675; это касается племен на нижнем Дарлинге.

[1079] Эйлманн, op. cit., стр. 212.

[1080] Там же.

[1081] Ссылки по этому вопросу можно найти в нашем мемуаре La Prohibition de l'incest et ses origines (Année Sociol., I, стр. 1 сл.) и Кроули, The Mystic Rose, стр. 37 сл.

[1082] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 133.

[1083] См. выше, стр. 121.

[1084] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 134 сл.; Штрелов, I, стр. 78.

[1085] Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 167, 299.

[1086] В дополнение к аскетическим ритуалам, о которых мы говорили, существуют некоторые положительные, цель которых — зарядить, или, как говорит Хауитт, насытить посвященного религиозностью (Хауитт, Nat. Tr., стр. 535). Правда, вместо религиозности Хауитт говорит о магических силах, но, как мы знаем, для большинства этнологов это слово просто означает религиозные добродетели безличного характера.

[1087] Хауитт, там же, стр. 674 сл.

[1088] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 454. Ср. Хауитт, Nat. Tr., стр. 561.

[1089] Хауитт, Nat. Tr., стр. 557.

[1090] Там же, стр. 560.

[1091] См. выше, стр. 303, 306. Ср. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 498; Nor. Tr., стр. 506, 507, 518 сл., 526; Хауитт, Nat. Tr., стр. 449, 461, 469; Мэтьюз, в J. of R.S. of N.S. Wales, XXXVIII, стр. 274; Шульце, loc. cit., стр. 231; Уайатт, Adelaide and Encounter Bay Tribes, в Woods, стр. 165, 198.

[1092] Australian Aborigines, стр. 42.

[1093] Хауитт, Nat. Tr., стр. 470-471.

[1094] По этому вопросу см. Робертсон Смит, Religion of the Semites, стр. 152 сл., 446, 481; Фрэзер, ст. Taboo в Encyc. Brit., Джевонс, Introduction to the History of Religions, стр. 59 сл.; Кроули, Mystic Rose, гл. ii-ix; Ван Геннеп, Tabou et Totemisme à Madagascar, гл. iii.

[1095] См. ссылки выше, стр. 128, прим. 1. Ср. Nor. Tr., стр. 323, 324; Nat. Tr., стр. 168; Таплин, The Narrinyeri, стр. 16; Рот, North Queensland Ethnography. Bull. 10, Records of Austral. Museum, VII, стр. 76.

[1096] Следует помнить, что когда нарушен религиозный запрет, эти санкции — не единственные; существует также реальное наказание или клеймо общественного мнения.

[1097] См. Джевонс, Introduction to the History of Religions, стр. 67-68. Мы ничего не говорим о недавней и не вполне ясной теории Кроули (Mystic Rose, гл. iv-vii), согласно которой заразительность табу обусловлена ложной интерпретацией явлений заражения. Это произвольно. Как очень верно говорит Джевонс в отрывке, на который мы ссылаемся, заразительный характер священности утверждается a priori, а не на вере в плохо истолкованные опыты.

[1098] См. выше, стр. 229.

[1099] См. выше, стр. 194.

[1100] См. выше, стр. 190.

[1101] Это было хорошо продемонстрировано Пройсом в его статьях в Globus.

[1102] Правда, эта заразительность не является специфической для религиозных сил; те, что принадлежат к магии, обладают тем же свойством; однако очевидно, что они не соответствуют объективированным социальным чувствам. Это потому, что магические силы были задуманы по модели религиозных сил. Мы еще вернемся к этому пункту (см. стр. 361).

[1103] См. выше, стр. 235.

[1104] Штрелов, I, стр. 4.

[1105] Конечно, слово, обозначающее эти празднества, меняется в зависимости от племен. Урабунна называют их Pitjinta (Nor. Tr., стр. 284); варрамунгу — Thalaminta (там же, стр. 297) и т. д.

[1106] Шульце, loc. cit., стр. 243; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 169 сл.

[1107] Nat. Tr., стр. 170 сл.

[1108] Конечно, женщины находятся под тем же обязательством.

[1109] Апмара — это единственное, что он принес из лагеря.

[1110] Nat. Tr., стр. 185-186.

[1111] Nor. Tr., стр. 288.

[1112] Там же.

[1113] Nor. Tr., стр. 312.

[1114] Там же.

[1115] Мы увидим ниже, что эти кланы гораздо многочисленнее, чем говорят Спенсер и Гиллен.

[1116] Nat. Tr., стр. 184-185.

[1117] Nat. Tr., стр. 438, 461, 464; Nor. Tr., стр. 596 сл.

[1118] Nat. Tr., стр. 201.

[1119] Там же, стр. 206. Мы используем слова Спенсера и Гиллена и вместе с ними говорим, что «духи или духовные части кенгуру» высвобождаются из скал. Штрелов (III, стр. 7) оспаривает точность этого выражения. По его словам, ритуал заставляет появляться настоящих кенгуру с живыми телами. Но этот спор не представляет интереса, точно так же, как и спор о понятии ratapa (см. выше, стр. 252). Зародыши кенгуру, таким образом выходящие из скалы, невидимы, поэтому они сделаны не из той же субстанции, что и кенгуру, которых мы видим. Это все, что Спенсер и Гиллен хотят сказать. Совершенно очевидно, кроме того, что они не являются чистыми духами, какими мог бы их представить христианин. Подобно человеческим душам, они имеют материальную форму.

[1120] Nat. Tr., стр. 181.

[1121] Племя к востоку от озера Эйр.

[1122] Nor. Tr., стр. 287 сл.

[1123] Хауитт, Nat. Tr., стр. 798. Ср. Хауитт, Legends of the Dieri and Kindred Tribes of Central Australia, в J.A.I., XXIV, стр. 124 сл. Хауитт полагает, что церемония исполняется людьми тотема, но не готов сказать это определенно.

[1124] Nor. Tr., стр. 295.

[1125] Там же, стр. 314.

[1126] Там же, стр. 296 сл.

[1127] Nat. Tr., стр. 170.

[1128] Там же, стр. 519. — Анализ ритуалов, которые только что были изучены, основан исключительно на наблюдениях Спенсера и Гиллена. С тех пор как эта глава была написана, Штрелов опубликовал третий выпуск своей работы, который посвящен положительному культу и особенно Intichiuma, или, как он говорит, ритуалам mbatjalkatiuma. Но мы не нашли в этой публикации ничего, что обязывало бы нас изменить предыдущее описание или даже дополнить его важными дополнениями. Самое интересное, чему учит Штрелов по этому предмету, — это то, что излияния и возлияния крови гораздо более часты, чем можно было бы предположить из отчета Спенсера и Гиллена (см. Штрелов, III, стр. 13, 14, 19, 29, 39, 43, 46, 56, 67, 80, 89).

Более того, к информации, предоставленной Штреловым относительно культа, следует относиться осторожно, ибо он не был свидетелем ритуалов, которые описывает; он ограничился сбором устных свидетельств, которые в целом довольно кратки (см. вып. III, Предисловие Леонхарди, стр. v). Можно даже спросить, не перепутал ли он в чрезмерной степени тотемические церемонии инициации с теми, которые он называет mbatjalkatiuma. Конечно, он предпринял похвальную попытку различить их и сделал две их отличительные характеристики очень очевидными. Во-первых, Intichiuma всегда происходит в священном месте, к которому привязано воспоминание о каком-либо предке, в то время как церемонии инициации могут праздноваться где угодно. Во-вторых, возлияния крови специфичны для Intichiuma, что доказывает, что они близки к сердцу ритуала (III, стр. 7). Но в описании, которое он дает нам о ритуалах, мы находим факты, относящиеся безразлично к каждому виду церемонии. На самом деле, в том, что он описывает под названием mbatjalkatiuma, молодые люди обычно принимают важное участие (например, см. стр. 11, 13 и т. д.), что характерно для инициации. Также кажется, что место ритуала произвольно, ибо участники конструируют свою сцену искусственно. Они выкапывают яму, в которую входят; он редко делает какие-либо намеки на священные деревья или скалы и их ритуальную роль.

[1129] Nat. Tr., стр. 203. Ср. Мейер, The Encounter Bay Tribe, в Woods, стр. 187.

[1130] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 204.

[1131] Nat. Tr., стр. 205-207.

[1132] Nor. Tr., стр. 286 сл.

[1133] Там же, стр. 294.

[1134] Там же, стр. 296.

[1135] Мейер, в Woods, стр. 187.

[1136] Мы уже привели один случай; другие можно найти в Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 208; Nor. Tr., стр. 286.

[1137] Валпари, вулмала, тджингилли, умбайя.

[1138] Nor. Tr., стр. 318.

[1139] Для второй части церемонии, как и для первой, мы следовали Спенсеру и Гиллену. По этому предмету недавний выпуск Штрелова лишь подтверждает наблюдения его предшественников, по крайней мере по всем существенным пунктам. Он признает, что после первой церемонии (через два месяца после нее, говорит он, стр. 13) вождь клана ритуально поедает тотемическое животное или растение и что после этого он снимает запреты; он называет эту операцию die Freigabe des Totems zum allgemeinen Gebrauch (III, стр. 7). Он даже говорит нам, что эта операция достаточно важна, чтобы иметь для нее специальное слово в языке арунта. Он добавляет, правда, что это ритуальное потребление — не единственное, но что вожди и старики иногда едят священное растение или животное до первой церемонии, а исполнитель ритуала делает это после празднования. Факт не невероятен; эти потребления — средства, используемые служителями или помощниками для приобретения добродетелей, которые они приобретают; неудивительно, если они многочисленны. Это совсем не опровергает отчет Спенсера и Гиллена, ибо ритуал, на котором они настаивают, и не без причины, — это Freigabe des Totems.

Только по двум пунктам Штрелов оспаривает утверждения Спенсера и Гиллена. Во-первых, он заявляет, что ритуальное потребление происходит не в каждом случае. В этом нельзя сомневаться, ибо есть некоторые животные и растения, которые несъедобны. Но все же ритуал очень част; сам Штрелов приводит многочисленные примеры (стр. 13, 14, 19, 23, 33, 36, 50, 59, 67, 68, 71, 75, 80, 84, 89, 93). Во-вторых, мы видели, что, согласно Спенсеру и Гиллену, если вождь не ест тотемическое животное или растение, он потеряет свои силы. Штрелов уверяет нас, что свидетельства туземцев не подтверждают это утверждение. Но этот вопрос кажется нам совершенно второстепенным. Установленный факт заключается в том, что ритуальное потребление требуется, поэтому его следует считать полезным или необходимым. Теперь, как и всякое причастие, оно может служить только для того, чтобы наделить причащающегося необходимыми добродетелями. Из того факта, что туземцы, или некоторые из них, забыли эту функцию ритуала, не следует, что она не реальна. Нужно ли повторять, что верующие обычно невежественны относительно реальных причин своих практик?

[1140] См. The Religion of the Semites, лекции vi-xi, и статью Sacrifice в Encyclopædia Britannica (девятое издание).

[1141] См. Юбер и Мосс, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, в Mélanges d'histoire des religions, стр. 40 сл.

[1142] См. объяснение этого правила, выше, стр. 229.

[1143] См. Штрелов, III, стр. 3.

[1144] Мы не должны забывать, что среди арунта не полностью запрещено есть тотемическое животное.

[1145] См. другие факты у Фрэзера, Golden Bough, стр. 348 сл.

[1146] The Religion of the Semites, стр. 275 сл.

[1147] The Religion of the Semites, стр. 318-319.

[1148] По этому пункту см. Юбер и Мосс, Mélanges d'histoire des religions, предисловие, стр. v сл.

[1149] The Religion of the Semites, стр. 390 сл.

[1150] Смит сам приводит некоторые случаи в The Rel. of the Semites, стр. 231.

[1151] Например, см. Исход xxix. 10-14; Левит ix. 8-11; это их собственную кровь жрецы Ваала проливают на алтарь (3 Царств xviii. 28).

[1152] Штрелов, III, стр. 12, стих 7.

[1153] По крайней мере, когда он полный: в определенных случаях он может быть сведен к одному из своих элементов.

[1154] Штрелов говорит, что туземцы «рассматривают эти церемонии как своего рода божественную службу, точно так же, как христианин рассматривает упражнения своей религии» (III, стр. 9).

[1155] Следует спросить, например, не являются ли излияния крови и подношения волос, которые Смит рассматривает как акты причастия, настоящими возлияниями (см. Смит, op. cit., стр. 320 сл.).

[1156] Искупительные ритуалы, о которых мы будем говорить более подробно в пятой главе этой же книги, являются почти исключительно возлияниями. Они являются причастиями только вторично.

[1157] Вот почему мы часто говорим о церемониях так, как если бы они были адресованы живым личностям (см., например, тексты Крихауффа и Кемпа, в Эйлманн, стр. 202).

[1158] В философском смысле то же самое верно для всего, ибо ничто не существует, кроме как в представлении. Но, как мы показали (стр. 227), это положение вдвойне верно для религиозных сил, ибо нет ничего в конституции вещей, что соответствовало бы священности.

[1159] См. Мосс, Essai sur les variations saisonnières des sociétés Eskimos, в Année Sociol., IX, стр. 96 сл.

[1160] Nat. Tr., стр. 176.

[1161] Nor. Tr., стр. 179. Правда, Спенсер и Гиллен не говорят прямо, что это Intichiuma. Но контекст не оставляет сомнений по этому пункту.

[1162] В указателе имен тотемов Спенсер и Гиллен пишут Untjalka (Nor. Tr., стр. 772).

[1163] Nat. Tr., стр. 182.

[1164] Nat. Tr., стр. 193.

[1165] Шульце, loc. cit., стр. 221; ср. стр. 243.

[1166] Штрелов, III, стр. 11, 31, 36, 37, 68, 72, 84.

[1167] Там же, стр. 100.

[1168] Там же, стр. 81, 100, 112, 115.

[1169] Nor. Tr., стр. 310.

[1170] Nor. Tr., стр. 285-286. Возможно, цель этих движений копья — пронзить облака.

[1171] Nor. Tr., стр. 294-296. Любопытно, что, напротив, анула рассматривают радугу как производящую дождь (там же, стр. 314).

[1172] Тот же процесс используется среди арунта (Штрелов, III, стр. 132). Конечно, мы можем спросить, не является ли это излияние крови возлиянием, предназначенным для завоевания сил, которые производят дождь. Однако Гасон отчетливо говорит, что это способ имитации воды, которая падает.

[1173] Гасон, The Dieri Tribe, в Curr, II, стр. 66-68. Хауитт (Nat. Tr., стр. 798-800) упоминает другие ритуалы диери для получения дождя.

[1174] Ethnological Notes on the Western Australian Aborigines, в Internationales Archiv. f. Ethnographie, XVI, стр. 6-7. Ср. Уитнал, Marriage Rites and Relationship в Man, 1903, стр. 42.

[1175] Мы предполагаем, что субтотемы могут иметь tarlow, ибо, согласно Клементу, некоторые кланы имеют несколько тотемов.

[1176] Клемент говорит о племенной семье.

[1177] Мы объясним ниже (стр. 362), почему это неверно.

[1178] По этой классификации см. Фрэзер, Lectures on the Early History of Kingship, стр. 37 сл.; Юбер и Мосс, Théorie générale de la Magie, стр. 61 сл.

[1179] Мы ничего не говорим о том, что было названо законом оппозиции, ибо, как показали гг. Юбер и Мосс, противоположное производит свою противоположность только через посредство подобного (Théorie générale de la Magie, стр. 70).

[1180] Lectures on the History of Kingship, стр. 39.

[1181] Это применимо в том смысле, что действительно существует ассоциация статуи и заколдованного лица. Но правда, что эта ассоциация — простой продукт ассоциации идей по сходству. Истинная определяющая причина явления — заразительность, присущая религиозным силам, как мы показали.

[1182] О причинах, определяющих это внешнее проявление, см. выше, стр. 230 сл.

[1183] М. Леви-Брюль, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, стр. 61-68.

[1184] Golden Bough 2, I, стр. 69-75.

[1185] Мы не хотим сказать, что было когда-то время, когда религия существовала без магии. Вероятно, по мере того как религия принимала форму, некоторые из ее принципов были распространены на нерелигиозные отношения, и таким образом она была дополнена более или менее развитой магией. Но если эти две системы идей и практик не соответствуют различным историческим фазам, они имеют между собой отношение определенной производности. Это все, что мы стремились установить.

[1186] Loc. cit., стр. 108 сл.

[1187] См. выше, стр. 203 сл.

[1188] Конечно, животные общества существуют. Однако слово не имеет точно такого же смысла, когда применяется к людям и к животным. Институт — это характерный факт человеческих обществ; но животные не имеют институтов.

[1189] Концепция причины не одна и та же для ученого и для человека без научной культуры. Также многие наши современники понимают принцип причинности иначе, применяя его к социальным фактам и к физико-химическим фактам. В социальном порядке люди часто демонстрируют концепцию причинности, удивительно похожую на ту, что долгое время была в основе магии. Можно даже спросить, представляют ли физик и биолог причинную связь одинаковым образом.

Разумеется, эти церемонии не сопровождаются алиментарным причастием. Согласно Штрелову, они имеют другое название, по крайней мере, когда речь идет о несъедобных растениях: их называют не мбатьялкатьюма, а кнуджилелама (Штрелов, III, стр. 96).

Штрелов, III, стр. 8.

Варрамунгу — не единственные, у кого интичиума принимает форму драматического представления. Оно встречается также у тджингилли, умбайя, вулмала, валпари и даже у кайтиш, хотя по некоторым своим чертам ритуал последних напоминает ритуал арунта (Nor. Tr., стр. 291, 309, 311, 317). Если мы берем варрамунгу в качестве типа, то лишь потому, что они были лучше всего изучены Спенсером и Гилленом.

Это относится к интичиума черного какаду (см. выше, стр. 353).

Nor. Tr., стр. 300 и сл.

Один из этих двух актеров не принадлежит к клану Черной Змеи, а к клану Вороны. Это объясняется тем, что Ворона считается «союзником» Черной Змеи: иными словами, это подтотем.

Nor. Tr., стр. 302.

Там же, стр. 305.

См. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 188; Штрелов, III, стр. 5.

Сам Штрелов признает это: «Тотемный предок и его потомок, который представляет его (der Darsteller), в этих священных гимнах предстают как единое целое» (III, стр. 6). Поскольку этот неоспоримый факт противоречит теории, согласно которой души предков не перевоплощаются, Штрелов добавляет, правда, в примечании, что «в ходе церемонии не происходит реального воплощения предка в лице того, кто его представляет». Если Штрелов хочет сказать, что воплощение не происходит именно во время церемонии, то это не вызывает сомнений. Но если он имеет в виду, что воплощения нет вовсе, то мы не понимаем, как можно отождествлять оффицианта и предка.

Возможно, это различие отчасти объясняется тем, что у варрамунгу каждый клан считается происходящим от одного единственного предка, вокруг которого сосредоточена легендарная история клана. Именно этого предка и поминает ритуал; при этом оффициант не обязательно должен быть его потомком. Можно даже задаться вопросом, подвержены ли перевоплощению эти мифические вожди, являющиеся своего рода полубогами.

В этой интичиума три помощника представляют предков «значительной древности»; они играют реальную роль (Nat. Tr., стр. 181-182). Правда, Спенсер и Гиллен добавляют, что это предки, жившие после Альчеринги. Тем не менее, мифические персонажи представлены в ходе ритуала.

Священные скалы и водоемы не упоминаются. Центром церемонии является изображение эму, нарисованное на земле, которое можно сделать где угодно.

Мы не хотим сказать, что все церемонии варрамунгу относятся к этому типу. Пример белого какаду, о котором мы говорили выше, доказывает, что существуют исключения.

Nor. Tr., стр. 226 и сл. По этому же вопросу см. некоторые отрывки у Эйльмана, которые явно относятся к тому же мифическому существу (Die Eingeborenen и др., стр. 185). Штрелов также упоминает мифическую змею у арунта (Кулайя, водяная змея), которая, возможно, не сильно отличается от Воллунквы (Штрелов, I, стр. 78; ср. II, стр. 71, где Кулайя встречается в списке тотемов).

Мы используем слова арунта, чтобы не усложнять нашу терминологию; варрамунгу называют этот мифический период Вингара.

«Нелегко выразить словами то, что в действительности является довольно смутным чувством среди туземцев, но после тщательного наблюдения за различными сериями церемоний у нас сложилось впечатление, что Воллунква представляет в сознании туземцев идею доминирующего тотема» (Nor. Tr., стр. 248).

Одной из самых торжественных из этих церемоний является та, которую мы имели случай описать выше (стр. 217), в ходе которой изображение Воллунквы создается на своего рода холмике, который затем разрывается на части посреди всеобщего возбуждения.

Nor. Tr., стр. 227, 248.

Вот слова Спенсера и Гиллена в единственном отрывке, где они говорят о возможной связи между Воллунквой и дождем. Через несколько дней после ритуала с холмиком «старики говорят, что слышали, как Воллунква говорил, что он доволен тем, что произошло, и что он собирается послать дождь. Причиной этого пророчества было то, что они, как и мы, слышали раскаты грома вдалеке». В такой незначительной степени вызов дождя является непосредственной целью церемонии, что они приписали его Воллункве лишь несколько дней спустя, да и то после случайных обстоятельств. Другой факт показывает, насколько смутны представления туземцев по этому вопросу. Несколькими строками ниже о громе говорится как о знаке не удовлетворения Воллунквы, а его недовольства. Несмотря на эти прогнозы, продолжают наши авторы, «дождь не пошел. Но несколько дней спустя они снова услышали раскаты грома вдалеке. Старики сказали, что Воллунква ворчит, потому что он не доволен» тем, как был проведен ритуал. Таким образом, одно и то же явление, шум грома, иногда интерпретируется как признак благоприятного расположения, а иногда как признак злых намерений.

Однако есть одна деталь ритуала, которая, если принять предложенное Спенсером и Гилленом объяснение, является непосредственно эффективной. Согласно им, разрушение холмика предназначалось для того, чтобы напугать Воллункву и помешать ему, путем магического принуждения, покинуть свое убежище. Но эта интерпретация кажется нам весьма сомнительной. На самом деле, в том самом случае, о котором мы говорили, когда было объявлено, что Воллунква недоволен, это недовольство приписывалось тому, что они забыли убрать обломки холмика. Таким образом, это удаление требуется самим Воллунквой и вовсе не предназначено для того, чтобы запугать его и оказать на него принудительное влияние. Вероятно, это лишь один из случаев более общего правила, действующего у варрамунгу: инструменты культа должны уничтожаться после каждой церемонии. Так, ритуальные украшения, которыми декорированы оффицианты, насильственно срываются с них по завершении ритуала (Nor. Tr., стр. 205).

Nor. Tr., стр. 207-208.

Там же, стр. 210.

См. в списке тотемов, составленном Штреловом, №№ 432-442 (II, стр. 72).

См. Штрелов, III, стр. 8. У арунта также есть тотем Worra, который очень напоминает тотем «смеющегося мальчика» у варрамунгу (там же, и III, стр. 124). Worra означает юноши. Цель церемонии — сделать так, чтобы юноши получали больше удовольствия от игры labara (об этой игре см. Штрелов, I, стр. 55, прим. 1).

См. выше, стр. 373.

Случай такого рода можно найти в Nor. Tr., стр. 204.

Nat. Tr., стр. 118 и прим. 2, стр. 618 и сл.; Nor. Tr., стр. 716 и сл. Существуют некоторые священные церемонии, от которых женщины не полностью исключены (см., например, Nor. Tr., стр. 375 и сл.); но это исключение.

См. Nat. Tr., стр. 329 и сл.; Nor. Tr., стр. 210 и сл.

Это относится, например, к корроббори Молонг у Питта-Питта в Квинсленде и соседних племен (см. Рот, Ethnog. Studies among the N.W. Central Queensland Aborigines, стр. 120 и сл.). — Ссылки на обычные корроббори можно найти у Стирлинга, Rep. of the Horn Expedition to Central Australia, Часть IV, стр. 72, и у Рота, op. cit., стр. 117 и сл.

По этому вопросу см. отличную работу Кулина, Games of the North American Indians (XXIV-й отчет Бюро американской этнологии).

См. выше, стр. 81.

Особенно в сексуальных вопросах. В обычных корроббори сексуальная распущенность является частым явлением (см. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 96-97, и Nor. Tr., стр. 136-137). О сексуальной распущенности на народных праздниках в целом см. Хагельстранге, Süddeutsches Bauernleben im Mittelalter, стр. 221 и сл.

Таким образом, правила экзогамии должны нарушаться в ходе определенных религиозных церемоний (см. выше, стр. 216, прим. 1). Точное ритуальное значение для этих эксцессов, вероятно, найти невозможно. Это просто механическое следствие состояния свервозбуждения, вызванного церемонией. Это пример ритуалов, не имеющих сами по себе определенной цели, а являющихся лишь разрядкой энергии (см. выше, стр. 381). Туземец также не приписывает им определенной цели; он просто говорит, что если эти вольности не будут допущены, ритуал не даст своих эффектов; церемония потерпит неудачу.

Вот слова, использованные Спенсером и Гилленом: «Они (церемонии, связанные с тотемами) часто, хотя отнюдь не всегда, связаны с исполнением церемоний, сопровождающих инициацию юношей, или связаны с интичиума» (Nor. Tr., стр. 178).

Мы оставляем в стороне вопрос о том, в чем заключается этот характер. Это проблема, которая увела бы нас в очень длинное и техническое развитие и поэтому должна рассматриваться отдельно. Более того, она не касается положений, установленных в настоящей работе.

Это глава VI, озаглавленная «Церемонии, связанные с тотемами».

Штрелов, III, стр. 1-2.

Это объясняет ошибку, в которой Штрелов обвиняет Спенсера и Гиллена: что они применили к одной форме церемонии термин, который более уместен для другой. Но в этих условиях ошибка вряд ли кажется такой серьезной, как ей приписывает Штрелов.

Иначе и быть не может. На самом деле, поскольку инициация является племенным праздником, новички разных тотемов инициируются одновременно. Поэтому церемонии, которые таким образом следуют одна за другой в одном и том же месте, имеют отношение к нескольким тотемам, и, следовательно, они должны происходить вдали от мест, с которыми они связаны мифом.

Теперь станет понятно, почему мы никогда не изучали обряды инициации сами по себе: это потому, что они не являются ритуальной сущностью, а сформированы конгломератом обрядов разного рода. Существуют запреты, аскетические обряды и репрезентативные церемонии, которые невозможно отличить от тех, что празднуются во время интичиума. Поэтому нам пришлось расчленить эту сложную систему и рассматривать каждый из различных обрядов, составляющих ее, отдельно, классифицируя их вместе с похожими обрядами, к которым они должны быть отнесены. Мы также видели (стр. 285 и сл.), что инициация послужила отправной точкой для новой религии, которая стремится превзойти тотемизм. Но нам было достаточно показать, что тотемизм содержал зародыши этой религии; у нас не было необходимости прослеживать ее развитие. Цель этой книги — изучить элементарные верования и практики; поэтому мы должны остановиться в тот момент, когда они порождают более сложные формы.

Nat. Tr., стр. 463. Если индивид может выбирать между церемониями своих отцовского и материнского тотемов, то это потому, что по причинам, которые мы изложили выше (стр. 183), он участвует в обоих.

См. ниже, гл. V, стр. 395.

См. Essai sur le Sacrifice, в Mélanges d'histoire des Religions, стр. 83.

Piacularia auspicia appellabant quæ sacrificantibus tristia portendebant (Paul ex Fest., стр. 244, изд. Мюллер). Слово piaculum даже используется как синоним несчастья. «Vetonica herba», — говорит Плиний, — «tantum gloriæ habet ut domus in qua sita sit tuta existimetur a piaculis omnibus» (XXV, 8, 46).

Nor. Tr., стр. 526; Эйльман, стр. 239. Ср. выше, стр. 305.

Бро Смит, I, стр. 106; Доусон, стр. 64; Эйльман, стр. 239.

Доусон, стр. 66; Эйльман, стр. 241.

Nat. Tr., стр. 502; Доусон, стр. 67.

Nor. Tr., стр. 516-517.

Там же, стр. 520-521. Авторы не говорят, были ли это племенные или кровные родственники. Первая гипотеза более вероятна.

Nor. Tr., стр. 525 и сл. Этот запрет на разговоры, который свойственен женщинам, хотя и состоит в простом воздержании, имеет весь вид пиакулярного обряда: это способ доставлять себе неудобство. Поэтому мы упоминаем его здесь. Также пост может быть пиакулярным обрядом или аскетическим, в зависимости от обстоятельств. Все зависит от условий, в которых он происходит, и преследуемой цели (о различии между этими двумя видами обрядов см. ниже, стр. 396).

Очень выразительную иллюстрацию, показывающую этот обряд, можно найти в Nor. Tr., стр. 525.

Там же, стр. 522.

Об основных формах погребальных обрядов см. Хоуитт, Nat. Tr., стр. 446-508, для племен Юго-Востока; Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 505, и Nat. Tr., стр. 497 и сл., для племен центра; Рот, Nor. Queensland Ethnog., Бюллетень 9, в Records of the Australian Museum, VI, № 5, стр. 365 и сл. (Burial Customs and Disposal of the Dead).

См., например, Рот, loc. cit., стр. 368; Эйр, Journals of Exped. into Central Aust., II, стр. 344 и сл.

Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 500; Nor. Tr., стр. 507, 508; Эйльман, стр. 241; Паркер, Euahlayi, стр. 83 и сл.; Бро Смит, I, стр. 118.

Доусон, стр. 66; Хоуитт, Nat. Tr., стр. 466; Эйльман, стр. 239-240.

Бро Смит, I, стр. 113.

У. Э. Стэнбридж, Trans. Ethnological Society of London, N.S., Том I, стр. 286.

Бро Смит, I, стр. 104.

Хоуитт, Nat. Tr., стр. 459. Похожие сцены можно найти у Эйра, op. cit., II, стр. 255, прим., и стр. 347; Рота, loc. cit., стр. 394, 395, например; Грея, II, стр. 320 и сл.

Бро Смит, I, стр. 104, 112; Рот, loc. cit., стр. 382.

Nor. Tr., стр. 511-512.

Доусон, стр. 67; Рот, loc. cit., стр. 366-367.

Nat. Tr., стр. 508-510.

Маленький деревянный сосуд, о котором мы говорили выше, стр. 334.

Nat. Tr., стр. 508-510. Другой заключительный обряд, на котором присутствовали Спенсер и Гиллен, описан на стр. 503-508 той же работы. Он не отличается существенно от того, который мы проанализировали.

Nor. Tr., стр. 531-540.

Вопреки тому, что говорит Джевонс, Introduction to the History of Religion, стр. 46 и сл.

Это заставляет Доусона говорить, что траур искренен (стр. 66). Но Эйльман уверяет нас, что он никогда не знал ни одного случая, когда рана была бы действительно вызвана чувством горя (op. cit., стр. 113).

Nat. Tr., стр. 510.

Эйльман, стр. 238-239.

Nor. Tr., стр. 507; Nat. Tr., стр. 498.

Nat. Tr., стр. 500; Эйльман, стр. 227.

Бро Смит, I, стр. 114.

Nat. Tr., стр. 510.

Несколько примеров этого верования можно найти у Хоуитта, Nat. Tr., стр. 435. Ср. Штрелов, I, 15-16; II, стр. 7.

Можно спросить, почему необходимы повторяющиеся церемонии, чтобы вызвать облегчение, которое следует за трауром. Погребальные церемонии часто очень длинны; они включают множество операций, которые происходят с интервалами в течение многих месяцев. Таким образом, они продлевают и поддерживают моральное потрясение, вызванное смертью (ср. Герц, La Representation collective de la mort, в Année Sociol., X, стр. 48 и сл.). В общем плане смерть знаменует собой серьезное изменение состояния, которое имеет длительные и устойчивые последствия для группы. Требуется много времени, чтобы нейтрализовать эти последствия.

В случае, описанном Греем по наблюдениям Бассела, обряд имеет все аспекты жертвоприношения: кровь разбрызгивается на само тело (Грей, II, стр. 330). В других случаях происходит нечто вроде подношения бороды: мужчины в трауре отрезают часть своих бород, которую бросают на труп (там же, стр. 335).

Nat. Tr., стр. 135-136.

Конечно, считается, что каждая чуринга связана с предком. Но не для того, чтобы задобрить духов предков, они оплакивают утраченную чурингу. Мы показали в другом месте (стр. 123), что идея предка вошла в концепцию чуринги лишь вторично и поздно.

Op. cit., стр. 207; ср. стр. 116.

Эйльман, стр. 208.

Там же, стр. 211.

Хоуитт, The Dieri, в J.A.I., XX (1891), стр. 93.

Хоуитт, Nat. Tr., стр. 394.

Хоуитт, там же, стр. 396.

Сообщение Гасона в J.A.I., XXIV (1895), стр. 175.

Nor. Tr., стр. 286.

Гасон, The Dieri Tribe, в Curr, II, стр. 68.

Гасон, The Dieri Tribe: Эйльман, стр. 208.

Хоуитт, Nat. Tr., стр. 277 и 430.

Там же, стр. 195.

Гасон, The Dieri Tribe, в Curr, II, стр. 69. Тот же процесс используется для искупления нелепого поступка. Всякий раз, когда кто-либо из-за своей неловкости или по другой причине вызывал смех у других, он просит одного из них бить его по голове, пока не потечет кровь. Тогда все снова становится хорошо, и тот, над кем смеялись, присоединяется к общему веселью (там же, стр. 70).

Эйльман, стр. 212 и 447.

См. выше, стр. 385.

The Religion of the Semites, лекция XI.

Это случай, когда диери, согласно Гасону, призывают Мура-мура воды во время засухи.

Op. cit., стр. 262.

Также возможно, что вера в морально закаляющие добродетели страдания (см. выше, стр. 312) добавила здесь что-то свое. Поскольку горе освящает и повышает религиозный уровень верующего, оно может также поднять его, когда он опускается ниже обычного.

Ср. то, что мы сказали об искуплении в нашей Division du travail social 3, стр. 64 и сл.

См. выше, стр. 301.

Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 460; Nor. Tr., стр. 601; Рот, North Queensland Ethnography, Бюллетень № 5, стр. 24. Бесполезно умножать ссылки на столь хорошо известный факт.

Однако Спенсер и Гиллен приводят один случай, когда чуринги кладут на голову умершего (Nat. Tr., стр. 156). Но они признают, что этот факт уникален и анормален (там же, стр. 157), в то время как Штрелов энергично отрицает его (II, стр. 79).

Смит, Rel. of Semites, стр. 153; ср. стр. 446, дополнительное примечание, Holiness, Uncleanness and Taboo.

Хоуитт, Nat. Tr., стр. 448-450; Бро Смит, I, стр. 118, 120; Доусон, стр. 67; Эйр, II, стр. 251; Рот, North Queensland Ethn., Бюллетень № 9, в Rec. of the Austral. Museum, VI, № 5, стр. 367.

См. выше, стр. 320.

Nor. Tr., стр. 599; Nat. Tr., стр. 464.

У евреев, например, окропляли алтарь кровью искупительной жертвы (Лев. iv, 5 и сл.); сжигали плоть и использовали продукты этого сгорания для приготовления воды очищения (Числ. xix).

Таплин, The Narrinyeri, стр. 32-34. Когда два человека, которые таким образом обменялись своими пуповинами, принадлежат к разным племенам, они используются в качестве межплеменных посланников. В этом случае обмен пуповинами происходил вскоре после рождения через посредничество их соответствующих родителей.

Правда, Смит не признавал реальности этих замен и трансформаций. Согласно ему, если искупительная жертва служила для очищения, то это потому, что в ней самой не было ничего нечистого. Сначала это была святая вещь; она была предназначена для восстановления, посредством причастия, уз родства, объединяющих верующего с его богом, когда ритуальная ошибка напрягала или разрывала их. Для этой операции выбиралось исключительно святое животное, чтобы причастие было как можно более эффективным и как можно полнее изгладило последствия ошибки. Лишь когда перестали понимать значение обряда, сакральное животное стали считать нечистым (op. cit., стр. 347 и сл.). Но недопустимо, чтобы верования и практики, столь универсальные, как эти, которые мы находим в основе искупительного жертвоприношения, были продуктом простой ошибки интерпретации. На самом деле, мы не можем сомневаться в том, что искупительная жертва была нагружена нечистотой греха. Мы показали, кроме того, что эти трансформации чистого в нечистое, или наоборот, встречаются в самых низших обществах, которые мы знаем.

Уильям Джеймс, The Varieties of Religious Experience.

Цитируется по Джеймсу, op. cit., стр. 20.

См. выше, стр. 230 и сл.

Только один вид социальной деятельности еще не был прямо привязан к религии: это экономическая деятельность. Иногда процессы, которые происходят из магии, уже в силу одного этого имеют происхождение, которое косвенно является религиозным. Также экономическая ценность — это своего рода сила или эффективность, и мы знаем религиозное происхождение идеи силы. Также богатство может даровать ману; следовательно, оно обладает ею. Отсюда видно, что идеи экономической ценности и религиозной ценности не лишены связи. Но вопрос о природе этих связей еще не был изучен.

Именно по этой причине Фрэзер и даже Прейс выносят безличные религиозные силы за пределы религии, или, по крайней мере, на ее порог, чтобы приписать их магии.

Бутру, Science et Religion, стр. 206-207.

См. выше, стр. 379 и сл. По этому же вопросу см. также нашу статью «Représentations individuelles et représentations collectives» в Revue de Métaphysique, май 1898 г.

Уильям Джеймс, Principles of Psychology, I, стр. 464.

Эту универсальность концепта не следует путать с его общностью: это очень разные вещи. То, что мы подразумеваем под универсальностью, — это свойство, которым обладает концепт быть сообщаемым множеству умов, и в принципе, всем умам; но эта сообщаемость полностью независима от степени его распространения. Концепт, который применяется только к одному объекту и чье распространение, следовательно, находится на минимуме, может быть одним и тем же для всех: таков случай с концептом божества.

Можно возразить, что часто, как простое следствие повторения, способы мышления и действия фиксируются и кристаллизуются в индивиде в форме привычек, которые сопротивляются изменениям. Но привычка — это лишь тенденция повторять действие или идею автоматически каждый раз, когда появляются те же обстоятельства; она вовсе не подразумевает, что идея или действие находятся в форме образцового типа, предложенного или навязанного уму или воле. Только когда устанавливается тип такого рода, то есть когда устанавливается правило или стандарт, социальное действие может и должно предполагаться.

Таким образом, мы видим, насколько далеко от истины утверждение, что концепция лишена объективной ценности только потому, что она имеет социальное происхождение.

См. также выше, стр. 208.

Леви-Брюль, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures, стр. 131-138.

Там же, стр. 446.

См. выше, стр. 18.

Уильям Джеймс, Principles of Psychology, I, стр. 134.

Люди часто говорят о пространстве и времени так, как если бы они были только конкретной протяженностью и длительностью, такими, какими их может чувствовать индивидуальное сознание, но ослабленными абстракцией. В действительности, это репрезентации совершенно иного рода, сделанные из других элементов, согласно другому плану и с не менее разными целями.

В основе своей концепт тотальности, концепт общества и концепт божественности, весьма вероятно, являются лишь разными аспектами одного и того же понятия.

См. наши Classifications primitives, loc. cit., стр. 40 и сл.

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™