Примечание переводчика

В этой книге используются два типа примечаний на полях. Примечания, набранные курсивом на голубом фоне, представляют собой оригинальные колонтитулы страниц; они сохранены в качестве ориентира для хода беседы (иногда они повторяются на разных страницах). Примечания, набранные обычным шрифтом, — это «маргинальные анализы», упомянутые на титульном листе и напечатанные на полях рядом с основным текстом. Там, где это было необходимо, они объединены в законченные предложения. Все примечания на полях размещены у ближайшего абзацного отступа.

Примечание об изменениях, внесенных в текст, находится в конце.

ДИАЛОГИ ПЛАТОНА ДЖОУЭТТ ТОМ II.

ДИАЛОГИ ПЛАТОНА

ПЕРЕВЕДЕНЫ НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК

С АНАЛИЗАМИ И ВВЕДЕНИЯМИ

Б. ДЖОУЭТТА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ГЛАВЫ БЕЙЛЛИОЛ-КОЛЛЕДЖА, КОРОЛЕВСКОГО ПРОФЕССОРА ГРЕЧЕСКОГО ЯЗЫКА В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ ЛЕЙДЕНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

В ПЯТИ ТОМАХ ТОМ II

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ, ПЕРЕСМОТРЕННОЕ И ИСПРАВЛЕННОЕ, С МАРГИНАЛЬНЫМИ АНАЛИЗАМИ И УКАЗАТЕЛЕМ ПРЕДМЕТОВ И СОБСТВЕННЫХ ИМЕН

ИЗДАТЕЛЬСТВО ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА АМЕРИКАНСКИЙ ФИЛИАЛ НЬЮ-ЙОРК: 91 и 93, ПЯТАЯ АВЕНЮ ЛОНДОН: ГЕНРИ ФРОУД 1892

Авторское право, 1892 г., Macmillan & Co.

Отпечатано в типографии De Vinne Press.

СОДЕРЖАНИЕ.

| PAGE
MENO | 1
EUTHYPHRO | 65
APOLOGY | 95
CRITO | 137
PHAEDO | 157
GORGIAS | 267
APPENDIX I:— |
LESSER HIPPIAS | 433
ALCIBIADES I | 457
MENEXENUS | 511
APPENDIX II:— |
ALCIBIADES II | 535
ERYXIAS | 555

МЕНОН.

ВВЕДЕНИЕ.

Meno.

Analysis.

Этот диалог начинается внезапно с вопроса Менона, который спрашивает, «можно ли научить добродетели». Сократ отвечает, что он пока не знает, что такое добродетель, и никогда не встречал никого, кто бы это знал. «Значит, он не встречался с Горгием, когда тот был в Афинах». Да, Сократ встречался с ним, но у него плохая память, и он забыл, что говорил Горгий. Не расскажет ли Менон свое собственное мнение, которое, вероятно, не сильно отличается от мнения Горгия? «О да, нет ничего проще: есть добродетель мужчины, женщины, старика и ребенка; есть добродетель каждого возраста и состояния жизни, и все это легко описать».

Сократ напоминает Менону, что это лишь перечисление добродетелей, а не определение понятия, общего для них всех. Во второй попытке Менон определяет добродетель как «способность повелевать». Но и здесь возникают возражения. Ведь должна существовать добродетель и у тех, кто подчиняется, а не только у тех, кто повелевает; кроме того, способность повелевать должна осуществляться справедливо или, по крайней мере, не несправедливо. Менон охотно соглашается, что справедливость — это добродетель: «Назвал бы ты ее добродетелью или одной из добродетелей, ведь существуют и другие добродетели, такие как мужество, рассудительность и тому подобное; точно так же, как круглое — это фигура, а черное и белое — цвета, хотя существуют и другие фигуры, и другие цвета. Пусть Менон возьмет примеры фигуры и цвета и попытается дать им определение». Менон признается в своей неспособности, и после процесса допроса, в ходе которого Сократ объясняет ему природу «сходства во многом», сам Сократ определяет фигуру как «сопутствующее цвету». Но кто-то может возразить, что он не знает значения слова «цвет»; и если это доброжелательный друг, а не просто спорщик, Сократ готов предоставить ему более простое и философское определение, в которое не допускается ни одно спорное слово: «Фигура — это предел формы». Менон властно настаивает на том, что ему все же нужно определение цвета. Следует немного насмешек, и в конце концов Сократа вынуждают ответить, «что цвет — это истечение формы, чувственно воспринимаемое и соразмерное зрению». Это определение в точности соответствует вкусу Менона, который приветствует знакомый язык Горгия и Эмпедокла. Сократ же придерживается мнения, что более абстрактное или диалектическое определение фигуры гораздо лучше.

Analysis 78-81.

Теперь, когда Менона заставили понять природу общего определения, он отвечает в духе греческого джентльмена и словами поэта, «что добродетель — это радоваться прекрасному и иметь возможность его обрести». Это более близкое приближение к полному определению, чем все предыдущие, и, если рассматривать его как своего рода пословицу или народную мораль, оно недалеко от истины. Но выдвигается возражение, «что прекрасное — это благо», и поскольку все в равной степени стремятся к благу, суть определения заключается в словах «возможность его обрести». «И обретать их нужно справедливо или со справедливостью». Тогда определение будет выглядеть так: «Добродетель — это способность обретать благо со справедливостью». Но справедливость — это часть добродетели, следовательно, добродетель — это обретение блага с помощью части добродетели. Определение повторяет определяемое слово. Менон жалуется, что беседа с Сократом действует на него подобно удару электрического ската. Когда он говорит с другими людьми, у него есть много что сказать о добродетели; в присутствии Сократа мысли покидают его. Сократ отвечает, что он является причиной недоумения у других лишь потому, что сам находится в недоумении. Он предлагает продолжить исследование. Но как, спрашивает Менон, можно исследовать то, что знаешь, или то, чего не знаешь? Это софистическая головоломка, которая, как отмечает Сократ, избавляет от множества хлопот того, кто ее принимает. Но в этой головоломке скрыта реальная трудность, на которую Сократ постарается найти ответ. Трудность заключается в происхождении знания:

Analysis 81-93.

Он слышал от жрецов и жриц, а также от поэта Пиндара о бессмертной душе, которая рождается снова и снова в последовательные периоды существования, возвращаясь в этот мир, когда она искупила наказание за древнее преступление, и, странствуя по всем местам верхнего и нижнего мира, увидев и познав все вещи в то или иное время, способна путем припоминания одного восстановить в памяти все остальное. Ибо природа едина, и каждая душа имеет семя или зародыш, который может развиться во все знание. Существование этого скрытого знания дополнительно доказывается допросом одного из рабов Менона, который в умелых руках Сократа признает некоторые элементарные отношения геометрических фигур. Теорема о том, что квадрат диагонали вдвое больше квадрата стороны — то знаменитое открытие первобытной математики, в честь которого легендарный Пифагор, как говорят, принес в жертву гекатомбу, — извлекается из него. Первый шаг в процессе обучения заставил его осознать собственное невежество. Он получил «удар ската» и стал лучше благодаря этой операции. Но откуда у необразованного человека это знание? Он никогда не изучал геометрию в этом мире; и она не была врожденной; следовательно, он должен был обладать ею, когда еще не был человеком. А поскольку он всегда либо был, либо не был человеком, он должен был обладать ею всегда. (Ср. «Федон», 73 B.)

После того как Сократ привел этот пример истинной природы обучения, первоначальный вопрос о том, можно ли научить добродетели, возобновляется. Он снова выражает желание сначала узнать, «что такое добродетель». Но он готов обсуждать этот вопрос, как говорят математики, исходя из гипотезы. Он предположит, что если добродетель — это знание, то добродетели можно научить. (На этом этапе аргументации завершился «Протагор».)

Analysis 93-100.

Сократу не составляет труда показать, что добродетель — это благо и что блага, будь то телесные или душевные, должны находиться под руководством знания. Таким образом, исходя из сделанного предположения, добродетели можно научить. Но где же учителя? Их невозможно найти. Это крайне обескураживает. Как только обнаруживается, что добродетели можно научить, следует вывод, что ей не учат. Следовательно, добродетели можно и нельзя научить. В этой дилемме обращаются к Аниту, почтенному и состоятельному гражданину старой закалки и другу семьи Менона, который случайно оказался рядом. Его спрашивают, «стоит ли Менону идти к софистам и учиться у них». Это предложение приводит его в ярость. «К кому же тогда идти Менону?» — спрашивает Сократ. К любому афинскому джентльмену — к великим афинским государственным деятелям прошлого. Сократ отвечает здесь, как и в других местах («Лахет», 179 C и сл.; «Протагор», 319 и сл.), что у Фемистокла, Перикла и других великих людей были сыновья, которым они, несомненно, передали бы свою политическую мудрость, если бы могли; но никто никогда не слышал, чтобы эти их сыновья отличались чем-либо, кроме верховой езды, борьбы и подобных навыков. Анит сердится на обвинение, брошенное его любимым государственным деятелям и классу, к которому он себя причисляет (ср. 95 A); он прерывает разговор со значительным намеком. Упоминание о другой возможности поговорить с ним (99 E) и предположение, что Менон может оказать афинскому народу услугу, успокоив его (100), являются явными аллюзиями на суд над Сократом.

Сократ возвращается к рассмотрению вопроса о том, «можно ли научить добродетели», что было отвергнуто на том основании, что учителей добродетели не существует (ибо софисты — плохие учителя, а остальные люди не претендуют на то, чтобы учить ей). Но есть еще один момент, который мы упустили из виду и которому Горгий никогда не учил Менона, а Продик — Сократа. Это природа правильного мнения. Ибо добродетель может находиться под руководством правильного мнения так же, как и знания; и правильное мнение для практических целей так же хорошо, как и знание, но его невозможно преподать, и оно также склонно, подобно статуям Дедала, «уходить прочь», потому что не связано узами причинно-следственной связи. Это своего рода инстинкт, которым обладают государственные деятели, являющиеся не мудрыми или знающими людьми, а лишь вдохновенными или божественными. Высшая добродетель, которая тождественна знанию, — это лишь идеал. Если бы государственный деятель обладал этим знанием и мог научить тому, что знает, он был бы подобен Тиресию в подземном мире — «он один обладает разумом, а остальные порхают, как тени».

Introduction.

Этот диалог — попытка ответить на вопрос: можно ли научить добродетели? В наше время никто не стал бы задавать такой вопрос или отвечать на него. Но во времена Сократа лишь с большим трудом разум мог подняться до общего понятия добродетели, отличного от частных добродетелей мужества, щедрости и тому подобного. И когда смутное представление об этом идеале было достигнуто, лишь дальнейшим усилием можно было разрешить вопрос о том, можно ли научить добродетели.

Virtue, knowledge, and true opinion.

Ответ, который дает Платон, достаточно парадоксален и, по-видимому, скорее призван стимулировать исследование, чем удовлетворить его. Добродетель — это знание, и поэтому добродетели можно научить. Но добродетели не учат, а значит, в этом высшем и идеальном смысле не существует ни добродетели, ни знания. Учение софистов заведомо неадекватно, а Менон, будучи их учеником, не знает самой природы общих понятий. Он может лишь извлечь из их арсенала софизм о том, «что нельзя исследовать ни то, что знаешь, ни то, чего не знаешь»; на что Сократ отвечает своей теорией припоминания.

К доктрине о том, что добродетель — это знание, Платон постоянно склонялся в предыдущих диалогах. Но новая истина, едва будучи найденной, тут же исчезает. «Если есть знание, должны быть учителя; а где же учителя?» Не существует знания в высшем смысле систематического, связного, обоснованного знания, которое когда-нибудь может быть достигнуто и которое сам Платон, кажется, видит в каком-то далеком видении единой науки. И нет учителей в высшем смысле этого слова; то есть нет настоящих учителей, которые пробудили бы дух исследования в своих учениках, а не просто обучали их риторике или предоставляли готовую информацию за плату в «одну» или «пятьдесят драхм». Платон стремится углубить понятие образования, и поэтому он утверждает парадокс, что учителей не существует. Этот парадокс, хотя и отличается по форме, по сути не отличается от замечания, которое часто делают в наше время те, кто склонен принижать либо общепринятые методы образования, либо достигнутый уровень — что «у нас нет истинного образования».

Остается еще одна возможность, которую нельзя упускать из виду. Даже если нет истинного знания, что доказывается «плачевным состоянием образования», может существовать правильное мнение, которое является своего рода догадкой или прорицанием, не опирающимся на знание причин и не передаваемым другим. Это дар, которым обладают наши государственные деятели, что доказывается тем обстоятельством, что они не способны передать свое знание своим сыновьям. Тех, кто им обладает, нельзя назвать учеными или философами, но они вдохновенны и божественны.

Reminiscence and immortality.

В этом любопытном отрывке, составляющем заключительную часть диалога, может присутствовать некоторая доля иронии. Но Платон, безусловно, не имеет в виду, что сверхъестественное или божественное является истинной основой человеческой жизни. Для него знание, если оно вообще достижимо в этом мире, является самым божественным из всего. Тем не менее, подобно другим философам, он готов признать, что «вероятность — это руководство жизни»; и в то же время он стремится противопоставить мудрость, управляющую миром, более высокой мудрости. Существует много инстинктов, суждений и предвосхищений человеческого разума, которые невозможно свести к правилам и основания которых не всегда можно выразить словами. Человек может обладать некоторым навыком или скрытым опытом, который он способен использовать сам, но не может передать другим, потому что у него нет принципов и он не способен собирать или упорядочивать свои идеи. У него есть практика, но нет теории; есть искусство, но нет науки. Это истинный факт психологии, который признается Платоном в этом отрывке. Но он далек от того, чтобы говорить, как некоторые воображали, что вдохновение или божественная благодать должны считаться выше знания. Он не отдал бы предпочтение поэту или человеку действия перед философом, или добродетели обычая перед добродетелью, основанной на идеях.

Также здесь, как в «Ионе» и «Федре», Платон, по-видимому, признает неразумный элемент в высшей природе человека. Только философ обладает знанием, и все же государственный деятель и поэт вдохновлены. В таком отношении к дарам гения может быть доля иронии. Но нет оснований полагать, что он высмеивает их, точно так же, как он не высмеивает феномены любви или энтузиазма в «Пире», или оракулов в «Апологии», или божественные знамения, когда говорит о демонии Сократа. Он признает низшую форму правильного мнения, так же как и высшую форму науки, в духе того, кто желает включить в свою философию каждый аспект человеческой жизни; точно так же, как он признает существование общественного мнения как факта, а софистов — как его выражение.

Some lesser traits of the Dialogue.

Этот диалог, вероятно, содержит первое упоминание о доктрине припоминания и бессмертии души. Доказательство очень слабое, даже слабее, чем в «Федоне» и «Государстве». Поскольку люди обладали абстрактными идеями в предыдущем состоянии, они должны были обладать ими всегда, и, следовательно, их души должны были существовать всегда (86 A). Ибо они всегда должны были быть либо людьми, либо не людьми. Ошибочность последних слов прозрачна. И сам Сократ, по-видимому, осознает их слабость; ибо сразу после этого он добавляет: «Я сказал некоторые вещи, в которых не совсем уверен». (Ср. «Федон», 73 B, 114 D, 115 D.) Можно заметить, однако, что причудливое понятие предсуществования сочетается с верным, но частичным взглядом на происхождение и единство знания, а также на ассоциацию идей. Знание предшествует любому частному знанию и существует не в предыдущем состоянии индивида, а в состоянии рода. Оно потенциально, а не актуально, и может быть присвоено только путем напряженного усилия.

Идеализм Платона представлен здесь в менее развитой форме, чем в «Федоне» и «Федре». Ничего не говорится о предсуществовании идей справедливости, рассудительности и тому подобного. Сократ также не уверен ни в чем, кроме долга исследования (86 B). Доктрина припоминания также объясняется более в соответствии с фактами и опытом, как возникающая из сродства природы (ἅτε τῆς φύσεως ὅλης συγγενοῦς οὔσης). Современная философия говорит, что все вещи в природе зависят друг от друга; древний философ имел ту же истину, скрытую в своем уме, когда утверждал, что из одного можно восстановить все остальное. Субъективное было преобразовано им в объективное; ментальный феномен ассоциации идей (ср. «Федон», 73 и сл.) стал реальной цепью существований. Зародыши двух ценных принципов образования также могут быть почерпнуты из «слов жрецов и жриц»: (1) что истинное знание — это знание причин (ср. теорию ἐπιστήμη у Аристотеля); и (2) что процесс обучения заключается не в том, что привносится в ученика, а в том, что извлекается из него.

Можно отметить некоторые менее значительные моменты диалога, такие как (1) острое наблюдение, что Менон предпочитает знакомое определение, украшенное поэтическим языком, лучшему и более истинному (76 D); или (2) проницательное размышление, которое может быть применимо как к современным, так и к древним учителям, что софисты, сколотившие большие состояния, несомненно, должны быть критерием их способностей к обучению, ибо никто не смог бы заработать на жизнь сапожным делом, не будучи хорошим сапожником (91 C); или (3) замечание, переданное почти одним словом, что словесный скептик избавлен от труда мысли и исследования οὐδὲν δεῖ τῷ τοιούτῳ ζητήσεως (80 E). Также характерным для темперамента сократовского исследования является (4) предложение обсудить обучаемость добродетели исходя из гипотезы, на манер математиков (87 A); и (5) повторение излюбленной доктрины, которая так часто встречается в ранних и более сократовских диалогах и окрашивает все из них — что человечество желает зла только по невежеству (77, 78 и сл.); (6) эксперимент по извлечению из мальчика-раба математической истины, которая скрыта в нем, и (7) замечание (84 B), что он стал лучше, осознав свое невежество.

Characters of Meno and Anytus.

Характер Менона, подобно характеру Крития, не имеет отношения к реальным обстоятельствам его жизни. Платон молчит о его предательстве десяти тысяч греков, которое зафиксировал Ксенофонт, так же как он молчит о преступлениях Крития. Он — фессалийский Алкивиад, богатый и роскошный, избалованный ребенок фортуны, и описывается как наследственный друг великого царя. Подобно Алкивиаду, он вдохновлен пылким желанием знания и в равной степени готов учиться у Сократа и у софистов. Его можно рассматривать как находящегося в том же отношении к Горгию, что и Гиппократ в «Протагоре» к другому великому софисту. Он — искушенный юноша, на котором Сократ пробует свои способности к перекрестному допросу, точно так же, как в «Хармиде», «Лисиде» и «Евтидеме» простодушное отрочество становится предметом подобного эксперимента. Сократ обращается с ним в полушутливой манере, соответствующей его характеру; в то же время он, кажется, не совсем понимает процесс, которому его подвергают. Ибо он показан как невежда в самых элементах диалектики, которым софисты не смогли обучить своего ученика. Его определение добродетели как «способности и желания достигать прекрасного», подобно первому определению справедливости в «Государстве», взято у поэта. Его ответы имеют софистический оттенок и в то же время демонстрируют софистическую неспособность ухватить общее понятие.

Анит — тип узколобого обывателя, который возмущается новшествами и в равной степени ненавидит популярного учителя и истинного философа. Он, подобно Аристофану, по-видимому, считает новые мнения, будь то Сократа или софистов, фатальными для величия Афин. Он того же класса, что и Калликл в «Горгии», но другой разновидности; аморальные и софистические доктрины Калликла ему не приписываются. Умеренность, с которой он описан, примечательна, если он является обвинителем

Relation of the Meno to other Dialogues.

Сократа, как это, по-видимому, указывают его прощальные слова. Возможно, Платон хотел показать, что обвинение Сократа следует приписывать не злобе или недоброжелательности, а скорее тенденции в умах людей. Или, возможно, он не заботился об исторической правде характеров своего диалога, как в случае с Меноном и Критием. Подобно Херефонту («Апология», 21), реальный Анит был демократом и присоединился к Фрасибулу в конфликте с Тридцатью.

«Протагор» пришел к своего рода гипотетическому выводу, что если «добродетель — это знание, то ей можно научить». В «Евтидеме» сам Сократ предложил пример того, как истинный учитель может раскрыть разум юноши; это было противопоставлено софистическим уловкам софистов. В «Меноне» предмет более развит; основы исследования заложены глубже, а природа знания объяснена более отчетливо. Существует прогрессия через антагонизм двух противоположных аспектов философии. Но в тот момент, когда мы приближаемся ближе всего, истина ускользает от нас и выходит за пределы нашей досягаемости. Мы, кажется, обнаруживаем, что идеал знания несовместим с опытом. В человеческой жизни действительно существует профессия знания, но правильное мнение — наш фактический проводник. Существует другой вид прогресса от общих понятий Сократа, который просто спрашивал: «что такое дружба?», «что такое рассудительность?», «что такое мужество?», как в «Лисиде», «Хармиде», «Лахете», к трансцендентализму Платона, который на втором этапе своей философии стремился найти природу знания в предшествующем и будущем состоянии существования.

Трудность в формировании общих понятий, которая проявилась в этом и во всех предыдущих диалогах, повторяется в «Горгии» и «Теэтете», а также в «Государстве». В «Горгии» также вновь появляются государственные деятели, но в более сильной оппозиции к философу. Им больше не позволено иметь божественное прозрение, но, хотя признается, что они были умными людьми и хорошими ораторами, их осуждают как «слепых вождей слепых». Доктрина бессмертия души также развивается дальше, становясь фундаментом не только теории знания, но и доктрины наград и наказаний. В «Государстве» отношение знания к добродетели описано более последовательно с современными различиями. Признается возможность существования добродетелей без обладания знанием в высшем или философском смысле. Правильное мнение снова вводится в «Теэтете» как объяснение знания, но отвергается на том основании, что оно иррационально (как и здесь, потому что не связано узами причинно-следственной связи), а также потому, что концепция ложного мнения отбрасывается как безнадежная. Доктрины Платона неизбежно различаются в разные периоды его жизни, по мере того как он осознает новые различия или достигает новых этапов мысли. Поэтому мы не оправданы, чтобы устранить видимость непоследовательности, приписывая ему скрытые смыслы или отдаленные аллюзии.

Date of the Dialogue.

Не существует внешних критериев, по которым мы могли бы определить дату написания «Менона». Нет оснований полагать, что какой-либо из диалогов Платона был написан до смерти Сократа; «Менон», который, по-видимому, является одним из самых ранних, доказывается как более поздний по аллюзии Анита (94 E, 95 A. Ср. также 80 B, 100 B).

Мы не можем утверждать, что Платон с большей вероятностью написал о Меноне до, а не после его ужасной смерти; ибо мы уже видели на примерах Хармида и Крития, что персонажи у Платона очень далеки от сходства с теми же персонажами в истории. Отталкивающая картина, данная о нем в «Анабасисе» Ксенофонта (ii. 6), где он также появляется как друг Аристиппа «и прекрасный юноша, имеющий любовников», не имеет других черт сходства с Меноном Платона.

Место «Менона» в серии сомнительно указывается внутренними свидетельствами. Главный персонаж диалога — Сократ; но к «общим определениям» Сократа добавлена платоновская доктрина припоминания. Проблемы добродетели и знания обсуждались в «Лисиде», «Лахете», «Хармиде» и «Протагоре»; головоломка о знании и обучении уже появилась в «Евтидеме». Доктрины бессмертия и предсуществования развиты дальше в «Федре» и «Федоне»; различие между мнением и знанием более полно развито в «Теэтете». Уроки Продика, которого он шутливо называет своим учителем, все еще занимают ум Сократа. В отличие от более поздних платоновских диалогов, «Менон» не приходит к какому-либо выводу. Отсюда мы приходим к выводу, что диалог следует поместить в какой-то момент времени позже «Протагора» и раньше «Федра» и «Горгия». Место, которое ему отведено в этой работе, обусловлено главным образом желанием собрать в одном томе все диалоги, содержащие аллюзии на суд и смерть Сократа.

Об идеях Платона.

The popular notion of the ideas of Plato.

Платоновская доктрина идей достигла воображаемой ясности и определенности, которой нет в его собственных сочинениях. Популярное представление о них частично почерпнуто из одного или двух отрывков в его диалогах, истолкованных без учета их поэтического окружения. Это также связано с непониманием его аристотелевской школой; и ошибочное понятие было еще более сужено и зафиксировано реализмом схоластов. Этот популярный взгляд на платоновские идеи можно суммировать в такой формуле: «Истина состоит не в частностях, а в универсалиях, которые имеют место в уме Бога или на каком-то далеком небе. Они были открыты людям в прежнем состоянии существования и восстанавливаются путем припоминания (ἀνάμνησις) или ассоциации с чувственными вещами. Чувственные вещи — это не реальности, а лишь тени по отношению к истине». Эти бессмысленные положения вряд ли подозреваются в том, что они являются карикатурой на великую теорию знания, которую Платон различными способами и под многими фигурами речи пытается раскрыть. Поэзия была превращена в догму; и не замечается, что платоновские идеи встречаются лишь примерно в трети сочинений Платона и не ограничиваются им. Формы, которые они принимают, многочисленны и, если их воспринимать буквально, несовместимы друг с другом. В одно время мы находимся в облаках мифологии, в другое — среди абстракций математики или метафизики; мы незаметно переходим от одного к другому. Разум и фантазия смешаны в одном и том же отрывке. Идеи иногда описываются как многие, соразмерные универсалиям чувств, а также первым принципам этики; или же они поглощаются единой идеей блага и подчиняются ей. Они не более достоверны, чем факты, но они одинаково достоверны («Федон», 100 A). Они одновременно личные и безличные. Они — абстрактные термины: они также являются причинами вещей; и они даже превращаются в демонов или духов, с помощью которых Бог создал мир. И идею блага («Государство», VI, 505 и сл.) можно без насилия превратить в Верховное Существо, которое «потому что Он был благ» создало все вещи («Тимей», 29 E).

Many modes of describing the ideas,

Было бы ошибкой пытаться примирить эти различные способы мышления. Их не следует воспринимать всерьез как имеющие отчетливое значение. Это притчи, пророчества, мифы, символы, откровения, стремления к неизвестному миру. Они берут свое начало из глубокого религиозного и созерцательного чувства, а также из наблюдения любопытных ментальных явлений. Они собирают элементы предыдущих философий, которые они объединяют в новой форме. Их большое разнообразие показывает пробный характер ранних попыток мыслить. Они еще не устоялись в единую систему. Платон использует их, хотя он также критикует их; он признает, что и он, и другие всегда говорят о них, особенно об Идее Блага; и что они не являются специфическими только для него («Федон», 100 B; «Государство», VI, 505; «Софист», 248 и сл.). Но в своих более поздних сочинениях он, по-видимому, отложил их старые формы. По мере продвижения он создает для себя новые способы выражения, более близкие к аристотелевской логике.

И все же среди всех этих разнообразий и несоответствий существует общее значение или дух, который пронизывает его сочинения, как те, в которых он трактует об идеях, так и те, в которых он молчит о них. Это дух идеализма, который в истории философии имел много имен и принимал много форм, и в некоторой мере повлиял на тех, кто казался наиболее враждебным к нему. Его часто обвиняли в непоследовательности и причудливости, и все же он оказывал возвышающее влияние на человеческую природу и вызывал удивительное очарование и интерес у немногих душ, которые были поглощены мыслью о нем. Его изгоняли снова и снова, но он всегда возвращался. Он пытался покинуть землю и воспарить к небесам, но вскоре обнаружил, что только в опыте можно заложить прочное основание знания. Он вырождался в пантеизм, но снова возрождался. Никакое другое знание не давало равного стимула разуму. Это наука наук, которые также являются идеями, и под любым аспектом требуют определения. О них можно думать в должной пропорции, только когда они задуманы в отношении друг к другу. Они — очки, через которые видны царства науки, но на расстоянии. Все величайшие умы, за исключением тех, кто жил в эпоху реакции против них, бессознательно попадали под их власть.

but a common meaning or spirit in them.

Описание платоновских идей в «Меноне» является самым простым и ясным, и мы лучше всего проиллюстрируем их природу, приведя его сначала, а затем сравнив с тем, как они описаны в других местах, например, в «Федре», «Федоне», «Государстве»; к чему можно добавить их критику в «Пармениде», личную форму, которая приписывается им в «Тимее», логический характер, который они принимают в «Софисте» и «Филебе», и аллюзию на них в «Законах» (XII, 964). В «Кратиле» они озаряют его свежестью недавно открытой мысли (439).

«Менон» (81 и сл.) возвращается к прежнему состоянию существования, в котором люди совершали и претерпевали добро и зло, и получали награду или наказание за них, пока их грех не был искуплен и им не было позволено вернуться на землю. Это предание древних времен, которому свидетельствуют жрецы и поэты. Души людей, возвращающиеся на землю, приносят с собой скрытую память об идеях, которые были известны им в прежнем состоянии. Воспоминание пробуждается к жизни и сознанию при виде вещей, которые напоминают их на земле. Душа, очевидно, обладает такими врожденными идеями до того, как у нее было время приобрести их. Это доказывается экспериментом, проведенным над одним из рабов Менона, из которого Сократ извлекает истины арифметики и геометрии, которые тот никогда не изучал в этом мире. Следовательно, он должен был принести их с собой из другого.

Понятие предыдущего состояния существования встречается в стихах Эмпедокла и во фрагментах Гераклита. Это был естественный ответ на два вопроса: «Откуда пришла душа? Каково происхождение зла?» — и был широко распространен на Востоке. Он нашел путь в Элладу, вероятно, через посредство орфических и пифагорейских обрядов и мистерий. Было легче думать о прежней, чем о будущей жизни, потому что такая жизнь действительно существовала для рода, хотя и не для индивида, и все люди приходят в мир, если не «влеча за собой облака славы», то, по крайней мере, способные вступить в наследие прошлого. В «Федре» (245 и сл.), так же как и в «Меноне», Платон склонен останавливаться именно на этой прежней, а не будущей жизни. Там Боги и люди, следующие в их свите, отправляются созерцать небеса и несутся в их вращениях. Там они видят божественные формы справедливости, рассудительности и тому подобного в их неизменной красоте, но не без усилия, превышающего человеческое. Душа человека уподобляется возничему и двум коням, одному смертному, другому бессмертному. Возничий и смертный конь находятся в яростном конфликте; в конце концов животное начало окончательно подавляется, хотя и не истребляется, объединенными энергиями страстного и разумного элементов. Это один из тех отрывков у Платона, который, будучи одновременно философским и поэтическим, неизбежно неясен и непоследователен. Великолепная фигура, под которой описана природа души, не имеет большого отношения к популярной доктрине идей. И все же в описании есть одна маленькая черта, которая показывает, что они присутствуют в уме Платона, а именно замечание, что душа, которая видела истины в форме универсального (248 C, 249 C), не может снова вернуться к природе животного.

The conception of them in Meno, Phaedrus, Phaedo,

В «Федоне», как и в «Меноне», происхождение идей ищется в предыдущем состоянии существования. Не было времени, когда их можно было бы приобрести в этой жизни, и поэтому они должны были быть восстановлены из другой. Процесс восстановления — это не что иное, как обычный закон ассоциации, посредством которого в повседневной жизни вид одной вещи или человека напоминает нам о другом, и посредством которого в научном исследовании из любой части знания мы можем быть приведены к выводу о целом. Также утверждается, что идеи, или скорее идеалы, должны быть получены из предыдущего состояния существования, потому что они более совершенны, чем чувственные формы их, которые даются опытом (74 и сл.). Но в «Федоне» доктрина идей подчинена доказательству бессмертия души. «Если душа существовала в предыдущем состоянии, то она будет существовать в будущем состоянии, ибо закон чередования пронизывает все вещи». И: «Если существуют идеи, то существует душа; если нет, то нет». Следует заметить, что как в «Меноне», так и в «Федоне» Сократ выражает себя с неуверенностью. Он говорит в «Федоне» (114 D, 115 D) о словах, которыми он утешал себя и своих друзей, и не будет слишком уверен, что описание, которое он дал души и ее обителей, точно истинно, но он «осмеливается думать, что нечто подобное истинно». И в «Меноне», остановившись на бессмертии души, он добавляет: «О некоторых вещах, которые я сказал, я не совсем уверен» (ср. 86 C и «Апологию», стр. 40 и сл.; «Горгий», 527 B). Из этого класса неопределенностей он исключает различие между истиной и видимостью, в котором он абсолютно убежден (98 B).

in the Republic and Timaeus.

В «Государстве» об идеях говорится двумя способами, которые, хотя и не противоречивы, различны. В десятой книге (596 и сл.) они представлены как роды или общие идеи, под которыми содержатся индивиды, имеющие общее имя. Например, есть кровать, которую делает плотник, картина кровати, которую рисует художник, кровать, существующая в природе, автором которой является Бог. Из последней все видимые кровати — лишь тени или отражения. Эта и подобные иллюстрации или объяснения выдвигаются не ради них самих или как изложение теории идей Платона, а с целью показать, что поэзия и миметические искусства имеют дело с низшей частью души и низшим видом знания. С другой стороны, в 6-й и 7-й книгах «Государства» мы достигаем высшей и самой совершенной концепции, которой Платон способен достичь, о природе знания. Идеи теперь окончательно рассматриваются как единые, так и многие, как причины, так и идеи, и как имеющие единство, которое есть идея блага и причина всего остального. Они, однако, по-видимому, утратили свой первый аспект универсалий, под которыми содержатся индивиды, и были преобразованы в формы другого рода, которые непоследовательно рассматриваются с одной стороны как образы или идеалы справедливости, рассудительности, святости и тому подобного; с другой — как гипотезы, или математические истины, или принципы.

В «Тимее», который в серии работ Платона непосредственно следует за «Государством», хотя, вероятно, написан некоторое время спустя, нет упоминания о доктрине идей. Геометрические формы и арифметические отношения предоставляют законы, согласно которым создан мир. Но хотя концепция идей как родов или видов забыта или отложена, различие видимого и интеллектуального поддерживается так же твердо, как и всегда (30, 37). Идея блага также исчезает и заменяется концепцией личного Бога, который действует согласно конечной причине или принципу блага, которым он сам является. Платон не выражает сомнения ни в «Тимее», ни в каком-либо другом диалоге в истинах, которые он считает первыми и высшими. Это не существование Бога или идея блага, к которым он подходит в пробной или колеблющейся манере, а исследования физиологии. Их он рассматривает не серьезно, как часть философии, а как невинное развлечение («Тимей», 59 D).

The ideas in the Parmenides, Sophist, Philebus, Laws.

Переходя к «Пармениду» (128-136), мы находим в этом диалоге не изложение или защиту доктрины идей, а нападение на них, которое вложено в уста ветерана Парменида и может быть приписано самому Аристотелю или одному из его учеников. Доктрина, которая подвергается нападению, принимает две или три формы, но не может ни в одной из них избежать диалектических трудностей, которые выдвигаются против нее. Признается, что существуют идеи всех вещей, но способ, которым индивиды приобщаются к ним, будь то целого или части, и в котором они становятся подобными им, или как идеи могут быть либо внутри, либо вне сферы человеческого знания, или как человеческое и божественное могут иметь какое-либо отношение друг к другу, считается неспособным к объяснению. И все же, если нет универсальных идей, что становится с философией? («Парменид», 130-135). В «Софисте» теория идей упоминается как доктрина, которой придерживается не Платон, а другая секта философов, называемая «Друзьями Идей», вероятно, мегарики, которые были очень отличны от него, если не враждебны ему («Софист», 242 и сл.). Также в том, что можно назвать платоновским сокращением истории философии («Софист», 241 и сл.), не упоминается, как мы находим в первой книге «Метафизики» Аристотеля, о происхождении такой теории или какой-либо ее части от пифагорейцев, элеатов, гераклитовцев или даже от Сократа. В «Филебе», вероятно, одном из последних платоновских диалогов, сохраняется концепция личного или полуличного божества, выраженная под фигурой разума, царя всего, который также является причиной. Единое и многое из «Федра» и «Теэтета» все еще работает в уме Платона, и корреляция идей, не «всех со всеми», а «некоторых с некоторыми», утверждается и объясняется. Но о них говорят в другой манере, и не предполагается, что они восстановлены из предыдущего состояния существования. Метафизическая концепция истины переходит в психологическую, которая продолжается в «Законах» и является окончательной формой платоновской философии, насколько это можно почерпнуть из его собственных сочинений (см. особенно «Законы», V, 727 и сл.). В «Законах» он снова играет на старой струне и возвращается к общим понятиям: их он признает многими, и все же настаивает, что они также едины. Страж должен быть заставлен признать истину, за которую он боролся давно в «Протагоре», что добродетелей четыре, но они также в некотором смысле едины («Законы», XII, стр. 965-966; ср. «Протагор», 329).

Столь разнообразны, и если смотреть только на поверхность, непоследовательны утверждения Платона относительно доктрины идей. Если бы мы попытались гармонизировать или объединить их, мы бы сделали из них не систему, а карикатуру на систему. Они — постоянно меняющееся выражение идеализма Платона. Термины, используемые в них, по своей сути и общему значению одинаковы, хотя они кажутся разными. Они переходят от субъекта к объекту, от земли (diesseits) к небу (jenseits), не обращая внимания на пропасть, которую создали между ними поздняя теология и философия. Они также призваны дополнять или объяснять друг друга. Они относятся к предмету, о котором сам Платон сказал бы, что «он не был уверен в точной форме своих собственных утверждений, но был силен в убеждении, что нечто подобное истинно». Это дух, а не буква, в которых они согласны — дух, который ставит божественное выше человеческого, духовное выше материального, единое выше многого, разум перед телом.

Ancient and modern philosophy.

Поток древней философии в александрийские и римские времена расширяется в озеро или море, а затем исчезает под землей, чтобы появиться вновь спустя много веков в далекой стране. Он начинает течь снова в новых условиях, поначалу ограниченный высокими и узкими берегами, но в конечном итоге распространяясь по континенту Европы. Она и есть, и не есть та же самая, что древняя философия. В современной философии много такого, что вдохновлено древней. В древней философии много такого, что «родилось не в свое время» и до того, как люди были способны понять это. Для отцов современной философии их собственные мысли казались новыми и оригинальными, но они несли с собой эхо или тень прошлого, возвращаясь путем воспоминания из более древнего мира. Об этом исследователи семнадцатого века, которые самим себе казались независимо работающими над исследованием всей истины, не подозревали. Они стояли в новом отношении к теологии и натурфилософии и некоторое время сохраняли по отношению к обеим позицию сдержанности и отделения. И все же сходства между современной и древней мыслью гораздо больше, чем различия. Вся философия, даже та ее часть, которая, как говорят, основана на опыте, на самом деле идеальна; и идеи не только происходят из фактов, но они также предшествуют им и простираются далеко за их пределы, точно так же, как разум предшествует чувствам.

Modern philosophy has a reminiscence of ancient;

Ранняя греческая спекуляция достигает кульминации в идеях Платона, или, скорее, в единой идее блага. Его последователи, а возможно, и он сам, достигнув этой высоты, вместо того чтобы идти вперед, пошли назад от философии к психологии, от идей к числам. Но то, что мы воспринимаем как их реальное значение, объяснение природы и происхождения знания, всегда будет оставаться одной из первых проблем философии.

Платон также оставил после себя мощнейший инструмент, формы логики — оружие, готовое к использованию, но еще не извлеченное из своего арсенала. Они были поздним рождением ранней греческой философии и были единственной ее частью, которая имела непрерывное влияние на разум Европы. Философии приходят и уходят; но обнаружение ошибок, составление определений, изобретение методов по-прежнему остаются главными элементами процесса рассуждения.

begins with simple ideas: Descartes.

Современная философия, подобно древней, начинается с весьма простых концепций. Она почти целиком представляет собой рефлексию над «я». Ее можно было бы описать как оживление старых слов и понятий, скрытых в полуварварской латыни, и наполнение их новым смыслом. В отличие от древней философии, на нее не повлияли впечатления, полученные от внешнего мира: она возникла в границах самого разума. Со времен Декарта до Юма и Канта она почти или вовсе не имела дела с научными фактами. С другой стороны, древняя и средневековая логика сохраняли над ней постоянное влияние, и ей легко была придана форма, подобная математической; принцип древней философии, который наиболее заметен в ней, — это скептицизм: мы должны подвергать сомнению почти каждое традиционное или принятое понятие, чтобы удержать одно или два. Бытие Бога в личностной или безличной форме было ментальной необходимостью для первых мыслителей Нового времени: только из этого можно было вывести все остальные идеи. Еще более чем за 2000 лет до этого существовало смутное предчувствие «cogito, ergo sum». Элейское понятие о том, что бытие и мышление тождественны, было возрождено Декартом в новой форме. Но теперь оно породило сознание и саморефлексию: оно пробудило «эго» в человеческой природе. Обнаженный и абстрактный разум не имеет иной достоверности, кроме убежденности в собственном существовании. «Я мыслю, следовательно, я существую»; и эта мысль есть Бог, мыслящий во мне, который также сообщил разуму человека свои собственные атрибуты мышления и протяженности — они поистине переданы ему, потому что Бог истинен (ср. «Государство», кн. II, 382 и сл.). Часто отмечалось, что Декарт, начав с отбрасывания всех предпосылок, вводит несколько своих: он почти сразу переходит от скептицизма к догматизму. Для иллюстрации Платона важнее заметить, что он, подобно Платону, настаивает на том, что Бог истинен и неспособен к обману («Государство», кн. II, 382), что он исходит из общих идей, что многие элементы математики могут быть найдены у него. Определенное влияние математики как на форму, так и на содержание их философии прослеживается у обоих. Установив величайшую противоположность между мышлением и протяженностью, Декарт, подобно Платону, полагает, что они воссоединяются на время не по своей собственной природе, а в силу особого божественного акта (ср. «Федр», 246 C), и он также предполагает, что все части человеческого тела сходятся в шишковидной железе, которая одна обеспечивает принцип единства в материальном строении человека. Характерно для первого периода современной философии, что, начав (подобно досократикам) с нескольких общих понятий, Декарт сначала абсолютно подпадает под их влияние, а затем быстро отбрасывает их. В то же время он менее способен наблюдать факты, потому что они слишком сильно увеличены стеклами, через которые их рассматривают. Обычная логика гласит: «чем больше объем, тем меньше содержание», и мы можем выразить ту же мысль иначе и сказать об абстрактных или общих идеях, что чем выше степень их абстракции, тем менее они применимы к частным и конкретным сущностям.

Parallels of ancient and modern philosophy.

Не слишком отличается от Декарта в своем отношении к древней философии его преемник Спиноза, живший в следующем поколении. Система Спинозы менее личностна и также менее дуалистична, чем система Декарта. В этом отношении различие между ними подобно различию между Ксенофаном и Парменидом. Учение Спинозы можно было бы в целом описать как иудейскую религию, сведенную к абстракции и принявшую форму элейской философии. Подобно Пармениду, он подавлен и опьянен идеей Бытия, или Бога. Величие обеих философий состоит в необъятности мысли, которая исключает все другие мысли; их слабость — в неизбежном отделении этой мысли от действительного существования и от практической жизни. Ни в одной из них нет ясного противопоставления между внутренним и внешним миром. Субстанция Спинозы имеет два атрибута, которые одни только познаваемы человеком: мышление и протяженность; они находятся в крайней оппозиции друг к другу, а также в неразрывном тождестве. Их можно рассматривать как два аспекта или выражения, в которых Бог, или субстанция, раскрывается человеку. Здесь сделан шаг за пределы элейской философии. Знаменитая теорема Спинозы «Omnis determinatio est negatio» («Всякое определение есть отрицание») уже содержится в «отрицание есть отношение» из платоновского «Софиста». Великое описание философа в VI книге «Государства» как созерцателя всего времени и всего бытия может быть сопоставлено с другим знаменитым выражением Спинозы: «Contemplatio rerum sub specie eternitatis» («Созерцание вещей под видом вечности»). Согласно Спинозе, конечные объекты нереальны, ибо они обусловлены тем, что чуждо им, и друг другом. Человеческие существа включены в их число. Отсюда нет реальности в человеческом действии и нет места для добра и зла. Индивидуальность — это случайность. Хваленая свобода воли есть лишь осознание необходимости. Истина, говорит он, есть направление разума к бесконечному, в котором покоятся все вещи; и в этом заключается секрет человеческого благополучия. В возвеличивании разума, или интеллекта, в отрицании произвольности зла («Тимей», 86 C, D; «Законы», IX, 860) Спиноза приближается к Платону больше, чем в своей концепции бесконечной субстанции. Как Платон, следуя за Сократом, говорил, что добродетель есть знание, так и Спиноза утверждал бы, что только знание есть благо, а то, что способствует знанию, — полезно. Оба одинаково далеки от какого-либо реального опыта или наблюдения природы. И та же трудность обнаруживается у обоих, когда мы пытаемся применить их идеи к жизни и практике. Между бесконечной субстанцией и конечными объектами или индивидами у Спинозы пролегает пропасть, точно так же, как она существует между идеями Платона и миром чувств.

Удаленный от Спинозы менее чем на поколение философ Лейбниц, углубив и усилив противопоставление разума и материи, воссоединяет их посредством своей предустановленной гармонии (ср. снова «Федр», 246 C). Для него все частицы материи — это живые существа, которые отражают друг друга, и в наименьшей из них содержится целое. Здесь мы улавливаем припоминание как о гомеомериях, или подобных частицах Анаксагора, так и о мировом животном из «Тимея».

Spinoza, Leibnitz, Bacon, Locke, Berkeley, Hume.

У Бэкона и Локка мы видим другое развитие, в котором разум человека, как предполагается, получает знание новым методом и работает посредством наблюдения и опыта. Но мы можем заметить, что разум наполнен скорее идеей опыта, чем самим опытом. Это скорее символ знания, чем та реальность, которая нам дарована. «Органон» Бэкона не намного ближе к фактическим данным, чем «Органон» Аристотеля или платоновская идея блага. Многие старые лохмотья и ленты, обезображивавшие одеяние философии, были сорваны, но некоторые из них все еще держатся. Грубая концепция идей Платона выживает в «формах» Бэкона. И с другой стороны, есть много мест у Платона, в которых на важности исследования фактов настаивают не меньше, чем у Бэкона. Оба почти в равной степени превосходят иллюзии языка и постоянно взывают против них, как и против других идолов.

Локка нельзя считать автором сенсуализма в большей степени, чем идеализма. Его система основана на опыте, но у него опыт включает в себя рефлексию наравне с чувственным восприятием. Его анализ и построение идей не имеют основания в фактах; это лишь диалектика разума, «разговаривающего с самим собой». Философия Беркли — это лишь использование одного слова вместо двух, которые имеют с ним одно и то же значение. Вместо объектов чувств он подставляет ощущения. Он воображает, что изменил отношение человеческого разума к Богу и природе; они остаются такими же, как и прежде, хотя он провел воображаемую линию, разделяющую их, в другой точке. Он уничтожил внешний мир, но тот мгновенно вновь появляется, управляемый теми же законами и описанный под теми же именами.

Philosophy and the history of philosophy.

Подобное замечание применимо к Дэвиду Юму, центральным принципом философии которого является отрицание отношения причины и следствия. Он хотел бы лишить людей привычного термина, который они едва ли могут позволить себе потерять; но он, по-видимому, не заметил, что это изменение является чисто словесным и ни в малейшей степени не затрагивает природу вещей. Еще меньше он заметил, что аргументирует, исходя из неизбежного несовершенства языка, против самых достоверных фактов. И здесь мы снова можем найти параллель с древними. Он выходит за пределы фактов в своем скептицизме, как они — в своем идеализме. Подобно древним софистам, он низводит важнейшие принципы этики до обычая и вероятности. Но, будучи грубой и бессмысленной, эта философия оказала огромное влияние на его преемников, не совсем непохожее на то, которое Локк оказал на Беркли, а Беркли — на самого Юма. Все трое были в почти равной степени и скептиками, и идеалистами. Ни они, ни их предшественники не имели истинного представления о языке или истории философии. Парадокс Юма был забыт миром и не требовал, подобно скептицизму древних, серьезного опровержения. Как и некоторые другие философские парадоксы, лучше было бы оставить его умирать естественной смертью. Его, безусловно, нельзя было опровергнуть философией, подобной кантовской, в которой, не меньше, чем в упомянутых ранее системах, история человеческого разума и природа языка почти полностью игнорируются, а достоверность объективного знания переносится на субъект; в то время как абсолютная истина сводится к фикции, более абстрактной и узкой, чем идеи Платона, — к «вещи в себе», к которой, если рассуждать строго, нельзя применить ни одного предиката.

Possibility of a new method.

Вопрос, который поднял Платон относительно происхождения и природы идей, принадлежит к младенчеству философии; в Новое время его больше не задали бы. Их происхождение — это только их история, насколько мы ее знаем; другого быть не может. Мы можем проследить их в языке, в философии, в мифологии, в поэзии, но мы не можем рассуждать о них априорно. Мы можем пытаться отбросить их, но они всегда возвращаются и в каждой сфере науки и человеческой деятельности стремятся выйти за пределы фактов. Считается, что они врожденные, потому что они были знакомы нам всю нашу жизнь, и мы больше не можем изгнать их из своего разума. Многие из них выражают отношения терминов, которым ничто точно или вовсе ничего не соответствует в природе вещей (in rerum naturâ). Мы не являемся такими свободными агентами в их использовании, как иногда воображаем. Фиксированные идеи полностью овладели некоторыми мыслителями, которые были наиболее решительно настроены отречься от них, и они яростно утверждались тогда, когда их меньше всего можно было объяснить и они были неспособны к доказательству. Мир часто был уводим в сторону словом, к которому нельзя было привязать никакого отчетливого значения. Абстракции, такие как «авторитет», «равенство», «полезность», «свобода», «удовольствие», «опыт», «сознание», «случай», «субстанция», «материя», «атом» и куча других метафизических и теологических терминов, являются источником столь же большого количества ошибок и иллюзий и имеют так же мало отношения к действительным фактам, как и «идеи» Платона. Мало кто из изучающих теологию или философию достаточно размышлял о том, как быстро проходит расцвет философии; или как трудно одному веку понять сочинения другого; или какое тонкое суждение требуется от тех, кто стремится выразить философию одного века в терминах другого. «Вечные истины», о которых говорят метафизики, едва ли когда-либо жили дольше одного поколения. В наши дни школы или системы философии, которые когда-то были знамениты, умерли раньше своих основателей. Мы все еще, как и в эпоху Платона, на ощупь ищем новый метод, более всеобъемлющий, чем любой из тех, что преобладают сейчас; а также более постоянный. И нам кажется, что мы видим вдалеке обещание такого метода, который вряд ли может быть чем-то иным, кроме метода идеализированного опыта, имеющего корни, уходящие глубоко в историю философии. Это метод, который не отделяет настоящее от прошлого, или часть от целого, или абстрактное от конкретного, или теорию от факта, или божественное от человеческого, или одну науку от другой, но трудится, чтобы соединить их. На такой дороге мы продвинулись на несколько шагов, достаточных, возможно, чтобы заставить нас задуматься о недостатке метода, который преобладает в наши дни. В другую эпоху все отрасли знания, касаются ли они Бога, человека или природы, станут знанием «откровения единой науки» («Пир», 210, 211), и все вещи, подобно звездам на небе, будут проливать свет друг на друга.

МЕНОН.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА.

Менон. Раб Менона. Сократ. Анит.

Meno.

Менон. Скажи мне, Сократ, добродетель приобретается обучением или упражнением? Или, если ни обучением, ни упражнением, то приходит ли она к человеку от природы, или каким-то иным образом?

Meno asks Socrates ‘How virtue can be acquired?’ Before giving an answer Socrates must enquire ‘What is virtue?’

Сократ. О Менон, было время, когда фессалийцы славились среди других эллинов только своим богатством и верховой ездой; теперь же, если я не ошибаюсь, они в равной степени славятся своей мудростью, особенно в Ларисе, родном городе твоего друга Аристиппа. И это дело рук Горгия; ибо, когда он прибыл туда, цвет Алевадов, среди них твой поклонник Аристипп и другие вожди фессалийцев, влюбились в его мудрость. И он приучил вас отвечать на вопросы в величественном и смелом стиле, который подобает тем, кто знает, и в котором он сам отвечает всем приходящим; и любой эллин, который пожелает, может спросить его о чем угодно. Как отличается наша участь, мой дорогой Менон! Здесь, в Афинах, наблюдается недостаток этого товара, и вся мудрость, кажется, эмигрировала от нас к вам. Я уверен, что если бы ты спросил любого афинянина, является ли добродетель врожденной или приобретенной, он рассмеялся бы тебе в лицо и сказал: «Чужеземец, ты слишком высокого мнения обо мне, если думаешь, что я могу ответить на твой вопрос. Ибо я буквально не знаю, что такое добродетель, и тем более — приобретается ли она обучением или нет». И я сам, Менон, живя в этой области бедности, так же беден, как и весь остальной мир; и я с прискорбием признаюсь, что буквально ничего не знаю о добродетели; и когда я не знаю «что» (quid) вещи, как я могу знать «какова» (quale) она? Как, если бы я совсем ничего не знал о Меноне, мог бы я сказать, прекрасен ли он или противоположен прекрасному; богат и благороден или обратное тому? Как ты думаешь, мог бы я?

The definition of virtue.

Менон. Конечно, нет. Но говоришь ли ты серьезно, Сократ, утверждая, что не знаешь, что такое добродетель? И должен ли я привезти этот ответ о тебе в Фессалию?

He does not know, and never met with any one who did.

Сократ. Не только это, мой дорогой друг, но ты можешь добавить, что я, насколько могу судить, никогда не встречал никого другого, кто знал бы это.

Менон. Значит, ты никогда не встречал Горгия, когда он был в Афинах?

Сократ. Да, встречал.

Менон. И разве ты не подумал, что он знает?

Сократ. У меня плохая память, Менон, и поэтому я не могу сейчас сказать, что я думал о нем в то время. И я готов допустить, что он знал, и что ты знаешь, что он говорил: поэтому, пожалуйста, напомни мне, что он говорил; или, если хочешь, выскажи свое собственное мнение; ибо я подозреваю, что вы с ним думаете почти одинаково.

Менон. Совершенно верно.

Сократ. Тогда, раз его здесь нет, не будем о нем, а ты скажи мне: ради богов, Менон, будь великодушен и скажи, что ты называешь добродетелью; ибо я буду искренне рад обнаружить, что ошибался, и что вы с Горгием действительно обладаете этим знанием; хотя я только что говорил, что никогда не находил никого, кто обладал бы им.

Meno describes the different kinds of virtue, but is unable to give a common notion of them.

Менон. Не составит труда ответить на твой вопрос, Сократ. Возьмем сначала добродетель мужчины: он должен знать, как управлять государством, и в управлении им приносить пользу друзьям и вредить врагам; и он также должен быть осторожен, чтобы самому не пострадать. Добродетель женщины, если ты хочешь знать об этом, также может быть легко описана: ее долг — вести дом, хранить то, что внутри, и повиноваться мужу. У каждого возраста, у каждого положения в жизни, молодого или старого, мужчины или женщины, свободного или раба, есть своя добродетель: добродетелей бесчисленное множество, и нет недостатка в их определениях; ибо добродетель соотносится с действиями и возрастом каждого из нас во всем, что мы делаем. И то же самое можно сказать о пороке, Сократ.

The nature of definition.

Meno, not without difficulty and by help of many illustrations, is made to understand the nature of common notions.

Сократ. Как я удачлив, Менон! Когда я прошу тебя об одной добродетели, ты преподносишь мне целый рой их, которые находятся у тебя на попечении. Предположим, я продолжу образ роя и спрошу тебя: какова природа пчелы? А ты ответишь, что существует много видов пчел, и я отвечу: но разве пчелы отличаются как пчелы, потому что их много и они разные; или их скорее следует различать по какому-то другому качеству, как, например, красота, размер или форма? Как бы ты ответил мне?

Менон. Я бы ответил, что пчелы не отличаются друг от друга как пчелы.

Сократ. А если бы я продолжил говорить: это-то я и хочу знать, Менон; скажи мне, в чем то качество, в котором они не отличаются, а все одинаковы, — смог бы ты ответить?

Менон. Смог бы.

Сократ. Так и с добродетелями: как бы много и как бы различны они ни были, все они имеют общую природу, которая делает их добродетелями; и на нее тот, кто хочет ответить на вопрос «что такое добродетель?», сделал бы хорошо, если бы направил свой взор. Ты понимаешь?

Менон. Я начинаю понимать, но я еще не ухватил суть вопроса так, как хотелось бы.

Сократ. Когда ты говоришь, Менон, что есть одна добродетель у мужчины, другая у женщины, другая у ребенка и так далее, относится ли это только к добродетели, или ты сказал бы то же самое о здоровье, размере и силе? Или природа здоровья всегда одна и та же, будь то мужчина или женщина?

Менон. Я бы сказал, что здоровье одно и то же как у мужчины, так и у женщины.

Health and strength, and virtue and temperance and justice are the same both in men and women.

Сократ. А разве это не верно в отношении размера и силы? Если женщина сильна, она будет сильна в силу той же формы и той же силы, пребывающей в ней, что и в мужчине. Я хочу сказать, что сила как сила, будь то мужчины или женщины, одна и та же. Есть ли какая-то разница?

Менон. Думаю, нет.

The sameness of virtue.

Сократ. И не будет ли добродетель как добродетель одной и той же, будь то у ребенка или у взрослого, у женщины или у мужчины?

Менон. Я не могу отделаться от ощущения, Сократ, что этот случай отличается от других.

Сократ. Но почему? Разве ты не говорил, что добродетель мужчины — управлять государством, а добродетель женщины — управлять домом?

Менон. Я так говорил.

Сократ. А могут ли дом, или государство, или что-либо еще быть хорошо устроены без благоразумия и без справедливости?

Менон. Конечно, нет.

Сократ. Значит, те, кто управляет государством или домом благоразумно или справедливо, управляют ими с помощью благоразумия и справедливости?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, и мужчины, и женщины, если они хотят быть хорошими мужчинами и женщинами, должны обладать одними и теми же добродетелями — благоразумием и справедливостью?

Менон. Верно.

Сократ. А могут ли молодой человек или старец быть хорошими, если они неблагоразумны и несправедливы?

Менон. Не могут.

Сократ. Они должны быть благоразумными и справедливыми?

Менон. Да.

Сократ. Значит, все люди хороши одинаковым образом и через причастность к одним и тем же добродетелям?

Менон. Таков вывод.

Сократ. И они, конечно, не были бы хороши одинаковым образом, если бы их добродетель не была одной и той же?

Менон. Не были бы.

Then what is virtue? Gorgias and Meno reply, ‘The power of governing mankind.’

Сократ. Тогда теперь, когда тождественность всей добродетели доказана, попытайся вспомнить, что вы с Горгием говорите, что такое добродетель.

Менон. Хочешь получить одно определение для них всех?

Сократ. Этого я и ищу.

Менон. Если ты хочешь получить одно определение для них всех, я не знаю, что сказать, кроме того, что добродетель — это способность управлять людьми.

The nature of definition.

Сократ. И включает ли это определение добродетели всю добродетель? Является ли добродетель одной и той же у ребенка и у раба, Менон? Может ли ребенок управлять своим отцом, или раб своим господином; и остался бы тот, кто управляет, рабом?

But this cannot apply to all persons.

Менон. Думаю, нет, Сократ.

Сократ. Нет, конечно; в этом было бы мало смысла. Но еще раз, любезный друг; согласно тебе, добродетель — это «способность управлять»; но не добавляешь ли ты «справедливо, а не несправедливо»?

Менон. Да, Сократ; я согласен с этим; ибо справедливость есть добродетель.

Сократ. Ты скажешь «добродетель», Менон, или «одна из добродетелей»?

Менон. Что ты имеешь в виду?

Сократ. Я имею в виду то же, что мог бы сказать о чем угодно: что круг, например, — это «фигура», а не просто «фигура», и я принял бы такой способ выражения, потому что есть другие фигуры.

Менон. Совершенно верно; и это именно то, что я говорю о добродетели — что есть другие добродетели, помимо справедливости.

Сократ. Какие они? Назови мне их имена, как я назвал бы тебе имена других фигур, если бы ты спросил меня.

Meno names the virtues, but is unable to get at the common notion of them.

Менон. Мужество, благоразумие, мудрость и великодушие — это добродетели; и есть много других.

Сократ. Да, Менон; и снова мы в том же положении: в поисках одной добродетели мы нашли много, хотя и не так, как прежде; но мы оказались неспособны найти общую добродетель, которая проходит через них всех.

Менон. Знаешь, Сократ, даже сейчас я не могу последовать за тобой в попытке прийти к одному общему понятию добродетели, как и других вещей.

Сократ. Неудивительно; но я постараюсь подойти ближе, если смогу, ибо ты знаешь, что все вещи имеют общее понятие. Предположим теперь, что кто-то задал тебе вопрос, который я задал раньше: Менон, сказал бы он, что такое фигура? И если бы ты ответил «круглость», он ответил бы тебе, в моей манере выражения, спросив, сказал бы ты, что круглость — это «фигура» или «одна из фигур»; и ты ответил бы «одна из фигур».

Менон. Конечно.

Сократ. И по той причине, что есть другие фигуры?

Менон. Да.

Сократ. И если бы он продолжил спрашивать, какие еще есть фигуры? Ты бы рассказал ему.

Illustrations.

Менон. Я бы рассказал.

Сократ. И если бы он аналогично спросил, что такое цвет, и ты ответил бы «белизна», и спрашивающий возразил бы: сказал бы ты, что белизна — это цвет или один из цветов? Ты бы ответил: один из цветов, потому что есть другие цвета, помимо него.

Менон. Я бы ответил.

Сократ. И если бы он сказал: скажи мне, какие они? — ты бы рассказал ему о других цветах, которые являются цветами точно так же, как и белизна.

Менон. Да.

He has a similar difficulty about the nature of Figure.

Сократ. И предположим, что он продолжил бы дело в моей манере, он сказал бы: мы постоянно приходим к частностям, но это не то, что мне нужно; скажи мне тогда, раз ты называешь их общим именем и говоришь, что они все фигуры, даже когда они противоположны друг другу, что это за общая природа, которую ты обозначаешь как фигуру — которая содержит как прямую, так и круглую, и не является ни в большей степени одной, ни другой — таков был бы твой способ выражения?

Менон. Да.

Сократ. И говоря так, ты не имеешь в виду, что круглое — круглое в большей степени, чем прямое, или прямое — более прямое, чем круглое?

Менон. Конечно, нет.

Сократ. Ты лишь утверждаешь, что круглая фигура не является фигурой в большей степени, чем прямая, или прямая — чем круглая?

Менон. Совершенно верно.

Сократ. Чему же тогда мы даем имя фигуры? Постарайся ответить. Предположим, что когда кто-то задал тебе этот вопрос о фигуре или цвете, ты ответил бы: «Человек, я не понимаю, чего ты хочешь, или не знаю, что ты говоришь»; он выглядел бы довольно удивленным и сказал: «Разве ты не понимаешь, что я ищу «подобное во многом» (simile in multis)?» И тогда он мог бы задать вопрос в другой форме: «Менон, — мог бы он сказать, — что это за «подобное во многом», которое ты называешь фигурой и которое включает в себя не только круглые и прямые фигуры, но и все остальные?» Не мог бы ты ответить на этот вопрос, Менон? Я хотел бы, чтобы ты попытался; эта попытка будет хорошей практикой для ответа о добродетели.

Менон. Я бы предпочел, чтобы ты ответил, Сократ.

Сократ. Мне потакать тебе?

Менон. Безусловно.

Definition of colour and figure.

Сократ. А потом ты расскажешь мне о добродетели?

Менон. Расскажу.

Сократ. Тогда я должен сделать все возможное, ибо есть приз, который нужно выиграть.

Менон. Конечно.

Figure is defined by Socrates to be that which always follows colour.

Сократ. Что ж, я попытаюсь объяснить тебе, что такое фигура. Что ты скажешь на такой ответ? Фигура — это единственное, что всегда следует за цветом. Будешь ли ты удовлетворен им, как я уверен, что был бы удовлетворен, если бы ты позволил мне получить подобное определение добродетели?

Менон. Но, Сократ, это такой простой ответ.

Сократ. Почему простой?

Менон. Потому что, согласно тебе, фигура — это то, что всегда следует за цветом.

(Сократ. Согласен).

Менон. Но если бы кто-то сказал, что не знает, что такое цвет, не больше, чем что такое фигура, — какой ответ ты бы дал ему?

Сократ. Я сказал бы ему правду. И если бы он был философом эристического и антагонистического толка, я сказал бы ему: «Ты получил мой ответ, и если я неправ, твое дело — подхватить аргумент и опровергнуть меня». Но если бы мы были друзьями и разговаривали, как мы с тобой сейчас, я ответил бы в более мягком тоне и более в духе диалектика; то есть я не только сказал бы правду, но и воспользовался бы предпосылками, которые допрашиваемый был бы готов признать. И именно так я постараюсь подойти к тебе. Ты признаешь, не так ли, что существует такая вещь, как конец, или завершение, или предел? — все эти слова я использую в одном и том же смысле, хотя я знаю, что Продик мог бы провести различия между ними: но все же ты, я уверен, говорил бы о вещи как о законченной или завершенной — это все, что я говорю, — ничего очень сложного.

Менон. Да, я бы сказал; и я верю, что понимаю твой смысл.

Soc. And you would speak of a surface and also of a solid, 76 as for example in geometry.

Менон. Да.

Сократ. Что ж, тогда ты теперь в состоянии понять мое определение фигуры. Я определяю фигуру как то, в чем заканчивается тело; или, более кратко, предел тела.

Менон. А теперь, Сократ, что такое цвет?

The imperiousness of Meno.

And now, what is colour?

Сократ. Ты возмутителен, Менон, так мучая бедного старика, чтобы он дал тебе ответ, когда ты сам не хочешь взять на себя труд вспомнить, что такое определение добродетели у Горгия.

Менон. Когда ты ответишь на то, о чем я прошу, я скажу тебе, Сократ.

Сократ. Человеку с завязанными глазами достаточно было бы услышать, как ты говоришь, и он узнал бы, что ты прекрасное создание и у тебя все еще много поклонников.

Менон. Почему ты так думаешь?

Сократ. Почему? Потому что ты всегда говоришь в повелительном наклонении: как и все красавцы, когда они в расцвете сил, ты тираничен; а также, как я подозреваю, ты обнаружил, что у меня есть слабость к прекрасным, и поэтому, чтобы потакать тебе, я должен ответить.

Менон. Пожалуйста, сделай это.

Сократ. Хотел бы ты, чтобы я ответил тебе в манере Горгия, которая тебе знакома?

Менон. Я бы ничего больше не хотел.

Meno, Gorgias, and Empedocles are all agreed that colour is an effluence of existence, proportioned to certain passages.

Сократ. Разве он, ты и Эмпедокл не говорите, что существуют некие истечения бытия?

Менон. Конечно.

Сократ. И проходы, в которые и через которые проходят истечения?

Менон. Точно.

Сократ. И некоторые из истечений подходят к проходам, а некоторые из них слишком малы или слишком велики?

Менон. Верно.

Сократ. И существует такая вещь, как зрение?

Менон. Да.

Сократ. А теперь, как говорит Пиндар, «постигни мой смысл»: цвет — это истечение формы, соразмерное зрению и ощутимое чувствами.

Менон. Это, Сократ, кажется мне восхитительным ответом.

The definition of virtue.

Сократ. Ну да, потому что он оказался тем, который ты привык слышать: и твой ум, я подозреваю, обнаружил, что ты можешь объяснить таким же образом природу звука и запаха, и многих других подобных явлений.

Менон. Совершенно верно.

Сократ. Ответ, Менон, был в ортодоксальной торжественной манере, и поэтому был более приемлем для тебя, чем другой ответ о фигуре.

Менон. Да.

Сократ. И все же, о сын Алексидема, я не могу не думать, что тот был лучше; и я уверен, что ты был бы того же мнения, если бы только остался и был посвящен, и не был вынужден, как ты сказал вчера, уйти до мистерий.

Менон. Но я останусь, Сократ, если ты дашь мне много таких ответов.

Virtue, according to Meno, is the desire of the honourable and the good. His definition is analysed by Socrates.

Сократ. Что ж, ради себя, как и ради тебя, я сделаю все возможное; но я боюсь, что не смогу дать тебе очень много таких же хороших: а теперь, в свою очередь, ты должен выполнить свое обещание и сказать мне, что такое добродетель в универсальном смысле; и не превращай единственное число во множественное, как говорят шутники о тех, кто ломает вещь, но преподнеси добродетель мне целой и невредимой, а не разбитой на множество кусков: я дал тебе образец.

Менон. Что ж, Сократ, добродетель, как я полагаю, — это когда тот, кто желает благородного, способен обеспечить его для себя; так говорит поэт, и я тоже говорю —

‘Virtue is the desire of things honourable and the power of attaining them.’

Сократ. А желает ли тот, кто желает благородного, также и блага?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, есть те, кто желает зла, и другие, кто желает блага? Разве не все люди, мой дорогой сэр, желают блага?

Менон. Думаю, нет.

Сократ. Есть те, кто желает зла?

Менон. Да.

Сократ. Ты имеешь в виду, что они считают зло, которого желают, благом; или они знают, что это зло, и все же желают его?

The desire of good and evil.

Менон. И то, и другое, я думаю.

Сократ. И ты действительно воображаешь, Менон, что человек знает, что зло — это зло, и все же желает его?

Менон. Конечно, воображаю.

Сократ. А желание есть желание обладания?

Менон. Да, обладания.

Men desire evil, but not what they think to be evil.

Сократ. И считает ли он, что зло принесет благо тому, кто им обладает, или он знает, что оно причинит ему вред?

Менон. Есть те, кто думает, что зло принесет им благо, и другие, кто знает, что оно причинит им вред.

Сократ. И, по твоему мнению, знают ли те, кто думает, что оно принесет им благо, что это зло?

Менон. Конечно, нет.

Сократ. Разве не очевидно, что те, кто не знает природы зла, не желают его; но они желают того, что предполагают благами, хотя на самом деле это зло; и если они ошибаются и предполагают, что зло — это благо, они на самом деле желают блага?

Менон. Да, в этом случае.

Сократ. Что ж, а те, кто, как ты говоришь, желает зла и думает, что зло вредно для обладателя, знают ли они, что им будет причинен вред?

Менон. Они должны знать это.

Сократ. И не должны ли они предполагать, что те, кому причинен вред, несчастны пропорционально вреду, который им нанесен?

Менон. Как может быть иначе?

Сократ. Но разве несчастные не злополучны?

Менон. Да, действительно.

Сократ. И желает ли кто-нибудь быть несчастным и злополучным?

Менон. Я бы сказал, нет, Сократ.

Сократ. Но если нет никого, кто желает быть несчастным, то нет никого, Менон, кто желает зла; ибо что есть несчастье, как не желание и обладание злом?

Менон. Это кажется истиной, Сократ, и я признаю, что никто не желает зла.

Сократ. И все же, разве ты не говорил только что, что добродетель — это желание и способность достигать блага?

Менон. Да, я так говорил.

The self-contradiction of Meno.

The desire of good is really common to all of them.

Сократ. Но если это утверждается, то желание блага обще для всех, и один человек не лучше другого в этом отношении?

Менон. Верно.

Сократ. И если один человек не лучше другого в желании блага, он должен быть лучше в способности достигать его?

Менон. Точно.

Virtue is the power of attaining good with justice.

Сократ. Тогда, согласно твоему определению, добродетель, по-видимому, была бы способностью достигать блага?

Менон. Я полностью одобряю, Сократ, то, как ты теперь рассматриваешь этот вопрос.

Сократ. Тогда давай посмотрим, верно ли то, что ты говоришь, с другой точки зрения; ибо очень вероятно, что ты можешь быть прав: — Ты утверждаешь, что добродетель — это способность достигать благ?

Менон. Да.

Сократ. И блага, которые ты имеешь в виду, — это такие, как здоровье, богатство, обладание золотом и серебром, наличие должности и почестей в государстве — это то, что ты назвал бы благами?

Менон. Да, я включил бы все это.

Сократ. Тогда, согласно Менону, который является наследственным другом великого царя, добродетель — это способность добывать серебро и золото; и добавил бы ты, что они должны быть добыты благочестиво, справедливо, или ты считаешь, что это не имеет значения? И любое ли приобретение, даже если оно несправедливо или нечестно, в равной степени должно считаться добродетелью?

Менон. Не добродетелью, Сократ, а пороком.

Сократ. Значит, справедливость, или благоразумие, или святость, или какая-то другая часть добродетели, как представляется, должна сопровождать приобретение, и без них простое приобретение блага не будет добродетелью.

Менон. Ну, как может быть добродетель без них?

Сократ. А неприобретение золота и серебра нечестным путем для себя или другого, или, другими словами, отсутствие их, может быть в равной степени добродетелью?

Менон. Верно.

Сократ. Значит, приобретение таких благ — это не большая добродетель, чем неприобретение и отсутствие их, но все, что сопровождается справедливостью или честностью, есть добродетель, а все, что лишено справедливости, есть порок.

The whole cannot be defined by a part.

But this definition repeats the thing defined:—virtue = the power of attaining good with a part of virtue.

Менон. Не может быть иначе, по моему суждению.

Сократ. И разве мы не говорили только что, что справедливость, благоразумие и тому подобное — каждая из них является частью добродетели?

Менон. Да.

Сократ. И вот так, Менон, ты насмехаешься надо мной.

Менон. Почему ты так говоришь, Сократ?

Сократ. Почему? Потому что я просил тебя преподнести добродетель в мои руки целой и неразбитой, и я дал тебе образец, согласно которому ты должен был построить свой ответ; а ты уже забыл и говоришь мне, что добродетель — это способность достигать блага справедливо, или со справедливостью; а справедливость ты признаешь частью добродетели.

Менон. Да.

Сократ. Тогда из твоих собственных признаний следует, что добродетель — это делать то, что ты делаешь, с частью добродетели; ибо справедливость и тому подобное, по твоим словам, являются частями добродетели.

But if we do not know the nature of virtue as a whole, how can we know what a part of virtue is?

Менон. Что с того?

Сократ. Что с того! Почему, разве я не просил тебя рассказать мне о природе добродетели как целого? А ты очень далек от того, чтобы рассказать мне это; но объявляешь добродетелью каждое действие, которое совершается с частью добродетели; как будто ты уже рассказал мне, и я должен уже знать всю добродетель, и это при том, что она раздроблена на маленькие кусочки. И поэтому, мой дорогой Менон, я боюсь, что должен начать сначала и повторить тот же вопрос: что такое добродетель? Ибо иначе я могу только сказать, что каждое действие, совершенное с частью добродетели, есть добродетель; что еще означает фраза, что каждое действие, совершенное со справедливостью, есть добродетель? Не должен ли я задать вопрос снова; ибо может ли кто-либо, кто не знает добродетели, знать часть добродетели?

Менон. Нет; я не говорю, что может.

Сократ. Помнишь ли ты, как в примере с фигурой мы отвергли любой ответ, данный в терминах, которые были еще не объяснены или не признаны?

Менон. Да, Сократ; и мы были совершенно правы, делая это.

Сократ. Но тогда, мой друг, не предполагай, что мы можем объяснить кому-либо природу добродетели как целого через какую-то необъясненную часть добродетели, или что-либо вообще в такой манере; нам пришлось бы только задавать снова старый вопрос: что такое добродетель? Разве я не прав?

Менон. Я верю, что ты прав.

Сократ. Тогда начни сначала и ответь мне: что, согласно тебе и твоему другу Горгию, является определением добродетели?

The torpedo’s shock.

Meno compares Socrates to a torpedo whose touch has taken away his sense and speech.

Менон. О Сократ, мне говорили, прежде чем я узнал тебя, что ты всегда сомневаешься сам и заставляешь сомневаться других; а теперь ты накладываешь свои чары на меня, и я просто становлюсь околдованным и зачарованным, и я в полном недоумении. И если я осмелюсь пошутить над тобой, ты кажешься мне как по своей внешности, так и по своей власти над другими очень похожим на плоского электрического ската, который оцепенением поражает тех, кто приближается к нему и касается его, как ты сейчас поразил меня, я думаю. Ибо моя душа и мой язык действительно оцепенели, и я не знаю, как ответить тебе; и хотя я произносил бесконечное множество речей о добродетели раньше, и многим людям — и очень хороших, как я думал, — в этот момент я не могу даже сказать, что такое добродетель. И я думаю, что ты очень мудр, не путешествуя и не уезжая из дома, ибо если бы ты делал в других местах то, что делаешь в Афинах, тебя бы бросили в тюрьму как волшебника.

Сократ. Ты плут, Менон, и чуть было не поймал меня.

Менон. Что ты имеешь в виду, Сократ?

Сократ. Я могу сказать, почему ты составил сравнение обо мне.

Менон. Почему?

Socrates is the cause of dulness in others because he is himself dull.

Сократ. Чтобы я мог составить другое сравнение о тебе. Ибо я знаю, что все хорошенькие молодые джентльмены любят, когда о них составляют хорошенькие сравнения — как они и могут, — но я не отвечу взаимностью. Что касается того, что я скат, если скат оцепенел сам, а также является причиной оцепенения в других, то действительно я скат, но не иначе; ибо я привожу в замешательство других не потому, что я ясен, а потому, что я сам совершенно в замешательстве. И теперь я не знаю, что такое добродетель, и ты, кажется, в том же положении, хотя ты, возможно, когда-то знал, прежде чем коснулся меня. Однако я не возражаю присоединиться к тебе в исследовании.

Менон. И как ты будешь исследовать, Сократ, то, чего ты не знаешь? Что ты выдвинешь в качестве предмета исследования? И если ты найдешь то, что хочешь, как ты когда-нибудь узнаешь, что это та самая вещь, которую ты не знал?

Pindar and the poets.

How can you enquire about what you do not know, and if you know why should you enquire?

Сократ. Я знаю, Менон, что ты имеешь в виду; но только посмотри, какой утомительный спор ты вводишь. Ты утверждаешь, что человек не может исследовать ни то, что он знает, ни то, что он не знает; ибо если он знает, у него нет нужды исследовать; а если нет, он не может; ибо он не знает самого предмета, о котором должен исследовать.

Менон. Ну что же, Сократ, разве это рассуждение не верно?

Сократ. Полагаю, что нет.

Менон. Почему же?

Сократ. Я скажу тебе почему: я слышал от неких мудрых мужей и женщин, говоривших о божественном, что —

Менон. Что же они говорили?

Сократ. Они говорили о славной истине, как я ее понимаю.

Менон. В чем же она заключалась? И кто были эти люди?

The ancient poets tell us that the soul of man is immortal and has a recollection of all that she has ever known in former states of being.

Сократ. Некоторые из них были жрецами и жрицами, которые стремились постичь, как дать отчет в своем служении; были также поэты, говорившие об этом по вдохновению, как Пиндар и многие другие вдохновенные мужи. И они говорят — вдумайся же и посмотри, истинны ли их слова, — они говорят, что душа человека бессмертна, и в одно время она имеет конец, который называют смертью, а в другое время рождается вновь, но никогда не погибает. И отсюда следует, что человек должен жить в совершенной святости. Ибо на девятый год Персефона возвращает души тех, от кого она приняла искупление за древний грех, обратно из преисподней к свету солнца, и они становятся славными царями, могучими мужами, великими в мудрости, и в последующие века их называют святыми героями. Душа же, будучи бессмертной и рождаясь вновь многократно, и видя все, что существует как в этом мире, так и в мире ином, обладает знанием обо всем; и нет ничего удивительного в том, что она способна припомнить все, что когда-либо знала о добродетели и обо всем остальном; ведь вся природа родственна, и душа познала все вещи, поэтому нетрудно ей, если человек настойчив и не падает духом, извлечь — или, как говорят люди, изучить — из одного лишь припоминания все остальное; ибо все исследование и все познание есть не что иное, как припоминание. А потому нам не следует слушать этот софистический довод о невозможности исследования: он лишь делает нас ленивыми и приятен только лентяям, тогда как другое изречение делает нас деятельными и пытливыми. Доверяя ему, я с радостью буду исследовать вместе с тобой природу добродетели.

The crucial experiment.

Менон. Да, Сократ; но что ты имеешь в виду, говоря, что мы не учимся, и что то, что мы называем обучением, есть лишь процесс припоминания? Можешь ли ты научить меня, как это происходит?

Сократ. Я только что сказал тебе, Менон, что ты плут, а теперь ты спрашиваешь, могу ли я научить тебя, когда я утверждаю, что нет никакого обучения, а есть только припоминание; и так ты воображаешь, что поймаешь меня на противоречии.

Менон. Право, Сократ, уверяю тебя, у меня не было такого намерения. Я задал этот вопрос лишь по привычке; но если ты можешь доказать мне, что сказанное тобой — истина, я хотел бы, чтобы ты это сделал.

A Greek slave is introduced, from whom certain mathematical conclusions which he has never learned are elicited by Socrates.

Сократ. Это будет непросто, но я постараюсь угодить тебе изо всех сил. Позови кого-нибудь из своих многочисленных слуг, чтобы я мог показать это на нем.

Менон. Конечно. Иди сюда, мальчик.

Сократ. Он эллин и говорит по-эллински, не так ли?

Менон. Да, конечно; он родился в доме.

Сократ. Следи теперь за вопросами, которые я буду ему задавать, и наблюдай, учится ли он у меня или только вспоминает.

Менон. Буду.

Сократ. Скажи мне, мальчик, знаешь ли ты, что фигура вот такого вида — это квадрат?

Мальчик. Знаю.

Сократ. И ты знаешь, что у квадратной фигуры эти четыре стороны равны?

Мальчик. Конечно.

Сократ. И эти линии, которые я провел через середину квадрата, тоже равны?

Мальчик. Да.

Сократ. Квадрат может быть любого размера?

Мальчик. Конечно.

Сократ. И если одна сторона фигуры равна двум футам, а другая сторона равна двум футам, сколько будет всего? Позволь мне объяснить: если в одном направлении пространство было два фута, а в другом направлении один фут, то целое было бы два фута, взятые один раз?

Мальчик. Да.

Socrates and the boy.

Сократ. Но так как эта сторона тоже равна двум футам, то получается дважды по два фута?

Мальчик. Получается.

Сократ. Значит, квадрат равен дважды по два фута?

Мальчик. Да.

Сократ. А сколько будет дважды по два фута? Посчитай и скажи мне.

Мальчик. Четыре, Сократ.

Сократ. А может ли существовать другой квадрат, вдвое больше этого, и имеющий, подобно этому, равные стороны?

Мальчик. Да.

Сократ. И скольким футам он будет равен?

Мальчик. Восьми футам.

Сократ. А теперь попробуй сказать мне длину линии, которая образует сторону этого двойного квадрата: эта равна двум футам — какой же будет та?

Мальчик. Ясно, Сократ, она будет вдвое больше.

He is partly guessing.

Сократ. Замечаешь ли ты, Менон, что я ничему не учу мальчика, а только задаю ему вопросы; и вот он воображает, что знает, какой длины линия необходима для получения фигуры в восемь квадратных футов; разве не так?

Менон. Да.

Сократ. А знает ли он это на самом деле?

Менон. Конечно, нет.

Сократ. Он лишь предполагает, что раз квадрат двойной, то и линия должна быть двойной.

Менон. Верно.

Сократ. Наблюдай за ним, пока он припоминает шаги в правильном порядке. (Мальчику.) Скажи мне, мальчик, утверждаешь ли ты, что двойное пространство получается из двойной линии? Помни, что я говорю не о прямоугольнике, а о фигуре, равной во всех отношениях и вдвое большей этой — то есть в восемь футов; и я хочу знать, по-прежнему ли ты утверждаешь, что двойной квадрат получается из двойной линии?

Мальчик. Да.

Сократ. Но разве эта линия не удваивается, если мы добавим еще одну такую же линию здесь?

Мальчик. Конечно.

Сократ. И четыре такие линии составят пространство, содержащее восемь футов?

Мальчик. Да.

Socrates and the boy.

Сократ. Давай опишем такую фигуру: не скажешь ли ты, что это фигура в восемь футов?

Мальчик. Да.

Сократ. И разве нет в этой фигуре четырех делений, каждое из которых равно фигуре в четыре фута?

Мальчик. Верно.

Сократ. И разве это не четырежды четыре?

Мальчик. Конечно.

Сократ. А четырежды — это не вдвое?

Мальчик. Нет, конечно.

Сократ. А сколько же?

Мальчик. В четыре раза больше.

Сократ. Значит, двойная линия, мальчик, дала пространство не в два, а в четыре раза большее.

Мальчик. Верно.

Сократ. Четырежды четыре — шестнадцать, не так ли?

Мальчик. Да.

Сократ. Какая же линия даст тебе пространство в восемь футов, как эта дает пространство в шестнадцать футов; — видишь?

Мальчик. Да.

Сократ. А пространство в четыре фута создается из этой половины линии?

Мальчик. Да.

Сократ. Хорошо; а разве пространство в восемь футов не вдвое больше этого и вдвое меньше того?

Мальчик. Конечно.

Сократ. Значит, такое пространство будет создано из линии, большей, чем эта, и меньшей, чем та?

Мальчик. Да; я так думаю.

Сократ. Очень хорошо; мне нравится слышать, что ты думаешь. А теперь скажи мне, разве это не линия в два фута, а та — в четыре?

Мальчик. Да.

He has now learned to realize his own ignorance, and therefore will endeavour to remedy it.

Сократ. Тогда линия, образующая сторону в восемь футов, должна быть больше этой линии в два фута и меньше той, в четыре фута?

Мальчик. Должна.

Сократ. Попробуй и посмотри, можешь ли ты сказать мне, какой она будет.

Мальчик. Три фута.

The progress of the boy’s education.

Сократ. Тогда если мы добавим половину к этой линии в два фута, это будет линия в три фута. Вот два, и вот один; и с другой стороны — вот тоже два, и вот один: и это составляет фигуру, о которой ты говоришь?

Мальчик. Да.

Сократ. Но если здесь три фута и здесь три фута, то все пространство будет трижды по три фута?

Мальчик. Это очевидно.

Сократ. А сколько будет трижды по три фута?

Мальчик. Девять.

Сократ. А сколько будет вдвое больше четырех?

Мальчик. Восемь.

Сократ. Значит, фигура в восемь футов не получается из линии в три фута?

Мальчик. Нет.

Сократ. А из какой линии? — скажи мне точно; и если ты не хочешь считать, попробуй показать мне эту линию.

Мальчик. Право, Сократ, я не знаю.

Сократ. Видишь ли ты, Менон, каких успехов он достиг в своей способности к припоминанию? Сначала он не знал, и сейчас не знает, какова сторона фигуры в восемь футов: но тогда он думал, что знает, и отвечал уверенно, как если бы знал, и не испытывал затруднений; теперь же он в затруднении, и ни не знает, ни воображает, что знает.

Менон. Верно.

Сократ. Разве не лучше для него, что он осознал свое невежество?

Менон. Я думаю, что лучше.

Сократ. Если мы заставили его усомниться и нанесли ему «удар электрического ската», причинили ли мы ему какой-либо вред?

Менон. Полагаю, что нет.

Сократ. Мы, безусловно, как кажется, в некоторой степени помогли ему в открытии истины; и теперь он захочет исправить свое невежество, тогда как прежде он был готов снова и снова говорить всему миру, что двойное пространство должно иметь двойную сторону.

Менон. Верно.

Сократ. Но как ты думаешь, стал бы он когда-нибудь исследовать или изучать то, что воображал, будто знает, хотя на самом деле был невежественен в этом, пока не пришел бы в недоумение, осознав, что не знает, и не пожелал бы узнать?

Менон. Не думаю, Сократ.

Сократ. Значит, прикосновение ската пошло ему на пользу?

Менон. Думаю, что так.

Construction of the figure of eight feet square.

The boy arrives at another true conclusion: which is, that the square of the diagonal is double the square of the side.

Сократ. Наблюдай теперь за дальнейшим развитием. Я буду только спрашивать его, а не учить, и он будет участвовать в исследовании вместе со мной: а ты смотри и наблюдай, увидишь ли ты, что я что-то рассказываю или объясняю ему, вместо того чтобы извлекать его собственное мнение. Скажи мне, мальчик, разве это не квадрат в четыре фута, который я начертил?

Мальчик. Да.

Сократ. А теперь я добавляю еще один квадрат, равный прежнему?

Мальчик. Да.

Сократ. И третий, который равен любому из них?

Мальчик. Да.

Сократ. Предположим, что мы заполним пустой угол?

Мальчик. Очень хорошо.

Сократ. Здесь, значит, четыре равных пространства?

Мальчик. Да.

Сократ. И во сколько раз это пространство больше этого другого?

Мальчик. В четыре раза.

Сократ. Но оно должно было быть только вдвое больше, как ты помнишь.

Мальчик. Верно.

Сократ. И разве эта линия, идущая из угла в угол, не делит пополам каждое из этих пространств?

Мальчик. Да.

Сократ. И разве здесь нет четырех равных линий, которые ограничивают это пространство?

Мальчик. Есть.

Сократ. Посмотри и увидишь, каково это пространство.

Мальчик. Я не понимаю.

Сократ. Разве каждая внутренняя линия не отсекла половину от четырех пространств?

Мальчик. Да.

Сократ. И сколько таких пространств в этой части?

Мальчик. Четыре.

Сократ. А сколько в этой?

Мальчик. Два.

The doctrine of reminiscence.

Сократ. А четыре — это сколько раз по два?

Мальчик. Дважды.

Сократ. И это пространство скольким футам равно?

Мальчик. Восьми футам.

Сократ. И из какой линии ты получаешь эту фигуру?

Мальчик. Из этой.

Сократ. То есть из линии, которая тянется из угла в угол фигуры в четыре фута?

Мальчик. Да.

Сократ. И это та линия, которую ученые называют диагональю. И если это правильное название, то ты, раб Менона, готов утверждать, что двойное пространство — это квадрат диагонали?

Мальчик. Конечно, Сократ.

Сократ. Что ты скажешь о нем, Менон? Разве все эти ответы не были даны им из его собственной головы?

Менон. Да, они все были его собственными.

Сократ. И все же, как мы только что говорили, он не знал?

Менон. Верно.

Сократ. Но все же в нем были эти понятия — разве нет?

Менон. Да.

Сократ. Значит, тот, кто не знает, может все же иметь правильные понятия о том, чего он не знает?

Менон. Имеет.

At present he is in a dream; he will soon grow clearer.

Сократ. И в настоящее время эти понятия только что пробудились в нем, как во сне; но если бы ему часто задавали одни и те же вопросы в разных формах, он в конце концов знал бы не хуже любого другого?

Менон. Осмелюсь сказать, что да.

Сократ. Без чьего-либо обучения он сам восстановит свое знание, если ему только задавать вопросы?

Менон. Да.

Сократ. И это самопроизвольное восстановление знания в нем есть припоминание?

Менон. Верно.

Сократ. И это знание, которое он сейчас имеет, разве не должен он был либо приобрести, либо всегда обладать им?

Менон. Да.

Socrates is more confident of some things than of others.

Either this knowledge was acquired by him in a former state of existence, or was always known to him.

Сократ. Но если он всегда обладал этим знанием, он всегда знал; или если он приобрел знание, он не мог приобрести его в этой жизни, если только его не учили геометрии; ибо его можно заставить сделать то же самое со всей геометрией и любой другой областью знания. Итак, учил ли его кто-нибудь всему этому? Ты должен знать о нем, если, как ты говоришь, он родился и вырос в твоем доме.

Менон. И я уверен, что никто никогда не учил его.

Сократ. И все же он обладает знанием?

Менон. Этот факт, Сократ, неоспорим.

Сократ. Но если он не приобрел знание в этой жизни, значит, он должен был обладать им и изучить его в какое-то другое время?

Менон. Очевидно, должен был.

Сократ. Которое должно было быть временем, когда он еще не был человеком?

Менон. Да.

Сократ. И если в нем всегда были истинные мысли, как в то время, когда он был, так и когда не был человеком, которые нужно лишь пробудить в знание путем постановки вопросов к нему, то его душа должна была всегда обладать этим знанием, ибо он всегда либо был, либо не был человеком?

Менон. Очевидно.

Сократ. И если истина обо всем всегда существовала в душе, то душа бессмертна. Поэтому будь бодр и старайся припомнить то, чего ты не знаешь, или, вернее, то, что ты не помнишь.

Менон. Я чувствую, почему-то, что мне нравится то, что ты говоришь.

Better to enquire than to fancy that there is no such thing as enquiry and no use in it.

Сократ. И мне, Менон, нравится то, что я говорю. Некоторые вещи я сказал, в которых я не совсем уверен. Но то, что мы будем лучше, храбрее и менее беспомощны, если будем думать, что должны исследовать, чем если бы мы предавались праздной фантазии, что нет никакого знания и нет пользы в стремлении узнать то, чего мы не знаем; — это тема, за которую я готов сражаться, словом и делом, изо всех сил.

Менон. И здесь, Сократ, твои слова кажутся мне превосходными.

Сократ. Тогда, раз мы согласны, что человек должен исследовать то, чего он не знает, не предпримем ли мы с тобой попытку вместе исследовать природу добродетели?

The nature of hypothesis.

Менон. Безусловно, Сократ. И все же я гораздо охотнее вернулся бы к своему первоначальному вопросу: следует ли нам при стремлении приобрести добродетель рассматривать ее как вещь, которой можно научить, или как дар природы, или как приходящую к людям каким-то иным путем?

Socrates cannot enquire whether virtue can be taught until he knows what virtue is, except upon an hypothesis, such as geometricians sometimes employ: e. g. can a triangle of given area be inscribed in a given circle, if when the side of it is produced this or that consequence follows? [The hypothesis appears to be rather trivial and to have no mathematical value.]

Upon the hypothesis ‘that virtue is knowledge,’ can it be taught?

Сократ. Если бы я распоряжался тобой так же, как собой, Менон, я не стал бы спрашивать, дается ли добродетель обучением или нет, пока мы сначала не выяснили бы, «что она такое». Но так как ты думаешь только о том, чтобы управлять мной, который является твоим рабом, и никогда — о том, чтобы управлять собой, — такова твоя идея свободы, я должен уступить тебе, ибо ты неотразим. И поэтому теперь я должен исследовать качества вещи, природу которой я еще не знаю. Во всяком случае, не снизойдешь ли ты немного и не позволишь ли обсудить вопрос «Дается ли добродетель обучением или каким-либо иным путем» на основе гипотезы? Как геометр, когда его спрашивают, способен ли определенный треугольник быть вписан в определенный круг, ответит: «Я пока не могу сказать вам; но я предложу гипотезу, которая может помочь нам прийти к заключению: если фигура такова, что когда вы продлили данную ее сторону, данная площадь треугольника оказывается меньше площади, соответствующей продленной части, то следует одно следствие, а если это невозможно, то другое; и поэтому я хочу принять гипотезу, прежде чем скажу вам, способен ли этот треугольник быть вписан в круг»: — это геометрическая гипотеза. И мы тоже, так как не знаем природы и качеств добродетели, должны спросить, является ли добродетель обучаемой или нет, исходя из гипотезы: например, если добродетель относится к такому классу душевных благ, будет ли она обучаемой или нет? Пусть первой гипотезой будет то, что добродетель есть или не есть знание, — в этом случае будет ли она обучаемой или нет? Или, как мы только что говорили, «припоминаемой»? Ибо нет смысла спорить о названии. Но обучаема ли добродетель или нет? Или, вернее, разве не каждый видит, что обучаемо только знание?

Менон. Я согласен.

Сократ. Тогда если добродетель есть знание, добродетели можно научить?

Менон. Конечно.

Virtue and knowledge.

Сократ. Тогда теперь мы быстро покончили с этим вопросом: если добродетель такова по своей природе, то ей можно научить; а если нет, то нет?

Менон. Конечно.

‘Of course.’

Сократ. Следующий вопрос: является ли добродетель знанием или другого рода?

Менон. Да, это, по-видимому, вопрос, который следует следующим по порядку.

But is virtue knowledge?

Сократ. Разве мы не говорим, что добродетель — это благо? — Это гипотеза, которая не отбрасывается.

Менон. Конечно.

Virtue is a good, and profitable: and all profitable things are either profitable or the reverse according as they are or are not under the guidance of knowledge.

Сократ. Теперь, если существует какой-либо вид блага, отличный от знания, добродетель может быть этим благом; но если знание охватывает все благо, то мы будем правы, полагая, что добродетель есть знание?

Менон. Верно.

Сократ. И добродетель делает нас хорошими?

Менон. Да.

Сократ. А если мы хороши, то мы полезны; ибо все хорошие вещи полезны?

Менон. Да.

Сократ. Значит, добродетель полезна?

Менон. Это единственный вывод.

Сократ. Тогда давайте теперь посмотрим, что именно приносит нам пользу. Здоровье и сила, красота и богатство — эти и подобные им вещи мы называем полезными?

Менон. Верно.

Сократ. И все же эти вещи могут иногда приносить нам вред: разве ты не думаешь так?

Менон. Да.

Сократ. И каков же руководящий принцип, который делает их полезными или наоборот? Разве они не полезны, когда их правильно используют, и вредны, когда их используют неправильно?

Менон. Конечно.

Сократ. Далее, давайте рассмотрим блага души: это умеренность, справедливость, мужество, быстрота восприятия, память, великодушие и тому подобное?

Менон. Безусловно.

Сократ. И те из них, которые не являются знанием, а другого рода, иногда полезны, а иногда вредны; как, например, мужество без благоразумия, которое есть лишь своего рода самоуверенность? Когда у человека нет ума, он вредит себе мужеством, но когда у него есть ум, он получает пользу?

Virtue is knowledge.

Менон. Верно.

Сократ. И то же самое можно сказать об умеренности и быстроте восприятия; все, что изучено или сделано с умом, полезно, но когда сделано без ума — вредно?

Менон. Очень верно.

Сократ. И в целом, все, что душа пытается делать или претерпевает под руководством мудрости, заканчивается счастьем; а когда она под руководством глупости — противоположным?

Менон. Это кажется верным.

And so all virtue must be a sort of wisdom or knowledge.

Сократ. Если тогда добродетель есть качество души и признается полезной, она должна быть мудростью или благоразумием, поскольку ничто из того, что относится к душе, не является само по себе ни полезным, ни вредным, но все они становятся полезными или вредными благодаря добавлению мудрости или глупости; и поэтому, если добродетель полезна, добродетель должна быть своего рода мудростью или благоразумием?

Менон. Я вполне согласен.

Сократ. А другие блага, такие как богатство и тому подобное, о которых мы только что говорили, что они иногда хороши, а иногда злы, разве они также не становятся полезными или вредными в зависимости от того, направляет ли их душа и использует правильно или неправильно; точно так же, как вещи самой души получают пользу под руководством мудрости и вред от глупости?

Менон. Верно.

Сократ. И мудрая душа направляет их правильно, а глупая — неправильно?

Менон. Да.

Сократ. И разве это не универсально верно для человеческой природы? Все остальные вещи зависят от души, а вещи самой души зависят от мудрости, если они должны быть хорошими; и таким образом делается вывод, что мудрость — это то, что приносит пользу, — а добродетель, как мы говорим, полезна?

Менон. Конечно.

Virtue is either wholly or partly wisdom.

Сократ. И таким образом мы приходим к выводу, что добродетель — это полностью или частично мудрость?

Менон. Я думаю, что то, что ты говоришь, Сократ, очень верно.

Can virtue be taught?

Сократ. Но если это верно, то хорошие люди не являются хорошими по природе?

Менон. Я думаю, что нет.

If this is true, virtue must be taught; but then where are the teachers?

Сократ. Если бы они были таковыми, то среди нас, безусловно, нашлись бы распознаватели характеров, которые знали бы наших будущих великих людей; и по их указанию мы бы принимали их, и, получив, держали бы их в цитадели, подальше от вреда, и поставили бы на них клеймо гораздо скорее, чем на кусок золота, чтобы никто не мог их испортить; и когда они выросли бы, они были бы полезны государству?

Менон. Да, Сократ, это был бы правильный путь.

Сократ. Но если хорошие люди не являются хорошими по природе, становятся ли они хорошими благодаря обучению?

Менон. По-видимому, другой альтернативы нет, Сократ. В предположении, что добродетель есть знание, нет сомнений, что добродетели можно научить.

Сократ. Да, действительно; но что, если предположение ошибочно?

Менон. Я, конечно, только что думал, что мы правы.

Сократ. Да, Менон; но принцип, обладающий хоть какой-то обоснованностью, должен оставаться твердым не только сейчас, но всегда.

Менон. Что ж; и почему ты так медлителен сердцем, чтобы верить, что знание есть добродетель?

Сократ. Я попытаюсь сказать тебе почему, Менон. Я не отказываюсь от утверждения, что если добродетель есть знание, то ей можно научить; но я боюсь, что у меня есть основания сомневаться, является ли добродетель знанием: ибо рассмотри теперь и скажи, не должны ли у добродетели, и не только у добродетели, но и у всего, чему учат, быть учителя и ученики?

Менон. Безусловно.

Сократ. И наоборот, не может ли искусство, для которого не существует ни учителей, ни учеников, считаться неспособным к обучению?

Менон. Верно; но неужели ты думаешь, что нет учителей добродетели?

The appeal to Anytus.

Can Anytus tell us who they are?

Сократ. Я, безусловно, часто спрашивал, есть ли они, и прикладывал много усилий, чтобы найти их, но никогда не преуспевал; и многие помогали мне в поисках, и это были те люди, которых я считал наиболее вероятными знатоками. Здесь, в тот момент, когда он нужен, к счастью, сидит рядом с нами Анит, именно тот человек, у которого нам следует спросить; к нему-то мы и обратимся. Во-первых, он сын богатого и мудрого отца, Антемиона, который приобрел свое богатство не случайно или в дар, как Исмений Фиванский (который недавно стал таким же богатым, как Поликрат), а своим собственным мастерством и трудолюбием, и который является благовоспитанным, скромным человеком, не дерзким, не властным и не надоедливым; более того, этот его сын получил хорошее образование, как, безусловно, считает афинский народ, ибо они выбирают его на высшие должности. И это те люди, от которых вы, вероятно, узнаете, есть ли учителя добродетели и кто они. Пожалуйста, Анит, помоги мне и твоему другу Менону в ответе на наш вопрос: кто учителя? Рассмотри дело так: если бы мы хотели, чтобы Менон стал хорошим врачом, к кому бы мы его послали? Разве мы не послали бы его к врачам?

Анит. Конечно.

Сократ. Или если бы мы хотели, чтобы он стал хорошим сапожником, разве мы не послали бы его к сапожникам?

Анит. Да.

Сократ. И так далее?

Анит. Да.

The arts are taught by the professors of them. And have we not heard of those who profess to teach virtue at a fixed price?

Сократ. Позволь мне побеспокоить тебя еще одним вопросом. Когда мы говорим, что мы были бы правы, посылая его к врачам, если бы хотели, чтобы он стал врачом, имеем ли мы в виду, что мы были бы правы, посылая его к тем, кто исповедует это искусство, а не к тем, кто не исповедует, и к тем, кто требует плату за обучение этому искусству и берется научить любого, кто придет и будет учиться? И если бы это были наши причины, разве мы не были бы правы, посылая его?

Анит. Да.

Сократ. И разве нельзя сказать то же самое об игре на флейте и о других искусствах? Стал бы человек, который хочет сделать другого флейтистом, отказываться посылать его к тем, кто берется обучать этому искусству за деньги, и докучать другим лицам, чтобы они дали ему наставления, которые не являются профессиональными учителями и у которых никогда не было ни одного ученика в той области знания, которую он хочет, чтобы тот приобрел — разве такое поведение не было бы верхом глупости?

Anytus attacks, Socrates defends, the Sophists.

Анит. Да, клянусь Зевсом, и невежества тоже.

Сократ. Очень хорошо. А теперь ты в состоянии посоветоваться со мной о моем друге Меноне. Он говорил мне, Анит, что желает достичь того вида мудрости и добродетели, с помощью которых люди управляют государством или домом, чтят своих родителей и знают, когда принимать и когда провожать граждан и чужеземцев, как подобает хорошему человеку. Итак, к кому он должен пойти, чтобы научиться этой добродетели? Разве предыдущий аргумент не подразумевает ясно, что мы должны послать его к тем, кто исповедует и заявляет, что они являются общими учителями всей Эллады, и готовы дать наставления любому, кто пожелает, по фиксированной цене?

Анит. Кого ты имеешь в виду, Сократ?

Сократ. Ты ведь, конечно, знаешь, Анит, что это те люди, которых человечество называет софистами?

Anytus inveighs against the corrupting influence of the Sophists.

Анит. Клянусь Гераклом, Сократ, перестань! Я только надеюсь, что никто из моих друзей, родственников или знакомых, будь то гражданин или чужеземец, никогда не будет настолько безумен, чтобы позволить себе быть развращенным ими; ибо они — явная язва и развращающее влияние для тех, кто имеет с ними дело.

Why surely they cannot really be corrupters? See what fortunes they make, and what an excellent reputation many of them bear!

Сократ. Что, Анит? Из всех людей, которые заявляют, что знают, как делать людям добро, хочешь ли ты сказать, что они единственные, кто не только не делает им добра, но и положительно развращает тех, кто им доверен, и в ответ на эту медвежью услугу имеют наглость требовать деньги? Действительно, я не могу тебе поверить; ибо я знаю одного человека, Протагора, который заработал на своем ремесле больше, чем прославленный Фидий, создавший такие благородные произведения, или любые десять других скульпторов. Как это могло быть? Починщик старой обуви или лататель одежды, который делал обувь или одежду хуже, чем получал, не смог бы оставаться тридцать дней незамеченным и очень скоро умер бы с голоду; тогда как более сорока лет Протагор развращал всю Элладу и отпускал своих учеников от себя худшими, чем получал, и его никогда не разоблачали. Ибо, если я не ошибаюсь, ему было около семидесяти лет на момент смерти, сорок из которых были проведены в практике его профессии; и все это время он имел хорошую репутацию, которую сохраняет по сей день: и не только Протагор, но и многие другие пользуются доброй славой; некоторые, кто жил до него, и другие, кто еще жив. Теперь, когда ты говоришь, что они обманывали и развращали молодежь, следует ли полагать, что они развращали их сознательно или бессознательно? Могли ли те, кого многие считали мудрейшими людьми Эллады, быть не в своем уме?

The rage of Anytus at the Sophists.

The wisest men in Hellas could not have been out of their minds? No:—the people who gave their money to them were out of their minds.

Анит. Не в своем уме! Нет, Сократ; молодые люди, которые отдавали им свои деньги, были не в своем уме, а их родственники и опекуны, которые доверяли их юность заботе этих людей, были еще больше не в своем уме, и больше всех — города, которые позволяли им входить и не изгоняли их, как граждан, так и чужеземцев.

Сократ. Кто-нибудь из софистов обидел тебя, Анит? Что делает тебя таким злым на них?

Анит. Нет, конечно, ни я, ни кто-либо из моих близких никогда не имел, и я не позволил бы им иметь, ничего общего с ними.

Сократ. Значит, ты совершенно не знаком с ними?

Анит. И я не желаю быть знакомым.

How can Anytus know that they are bad, if he does not know them at all?

Сократ. Тогда, мой дорогой друг, как ты можешь знать, хороша или плоха вещь, о которой ты совершенно не осведомлен?

Анит. Вполне могу; я уверен, что знаю, что это за люди, знаком я с ними или нет.

Then who will teach Meno virtue?

Сократ. Ты, должно быть, прорицатель, Анит, ибо я действительно не могу понять, судя по твоим собственным словам, как, если ты не знаком с ними, ты знаешь о них. Но я не спрашиваю тебя, кто те учителя, которые развратят Менона (пусть это будут, если хочешь, софисты); я только прошу тебя сказать ему, кто есть в этом великом городе, кто научит его, как стать выдающимся в добродетелях, которые я только что описывал. Он друг твоей семьи, и ты окажешь ему услугу.

Анит. Почему ты не скажешь ему сам?

Сократ. Я сказал ему, кого я предполагал учителями этих вещей; но я узнаю от тебя, что я совершенно неправ, и осмелюсь сказать, что ты прав. А теперь я хочу, чтобы ты, со своей стороны, сказал мне, к кому из афинян он должен пойти. Кого бы ты назвал?

The lesson taught by the example of Themistocles.

Any Athenian gentleman who has learned of a previous generation of gentlemen.

Анит. Зачем выделять отдельных лиц? Любой афинский джентльмен, взятый наугад, если он будет заботиться о нем, принесет ему гораздо больше пользы, чем софисты.

Сократ. А выросли ли эти джентльмены сами по себе; и не будучи никем обученными, были ли они тем не менее способны научить других тому, чему никогда не учились сами?

Анит. Я полагаю, что они учились у предыдущего поколения джентльменов. Разве не было много хороших людей в этом городе?

Сократ. Да, конечно, Анит; и много хороших государственных деятелей также всегда были и есть до сих пор в городе Афины. Но вопрос в том, были ли они также хорошими учителями своей собственной добродетели; — не то, есть ли или были ли хорошие люди в этой части мира, а то, можно ли научить добродетели, — вот вопрос, который мы обсуждали. Теперь, хотим ли мы сказать, что хорошие люди нашего и других времен знали, как передать другим ту добродетель, которую имели сами; или добродетель — это вещь, неспособная быть сообщенной или переданной от одного человека другому? Это вопрос, который мы с Меноном обсуждали. Посмотри на дело по-своему: разве ты не признал бы, что Фемистокл был хорошим человеком?

Анит. Конечно; нет человека лучше.

Good men may not have been good teachers. There never was a better man than Themistocles: but he did not make much of his own son.

Сократ. И разве не должен был он тогда быть хорошим учителем, если кто-либо когда-либо был хорошим учителем, своей собственной добродетели?

Анит. Да, конечно, — если он хотел быть таковым.

Сократ. Но разве он не хотел бы? Он, во всяком случае, желал бы сделать своего собственного сына хорошим человеком и джентльменом; он не мог завидовать ему или намеренно воздерживаться от передачи ему своей собственной добродетели. Разве ты никогда не слышал, что он сделал своего сына Клеофанта знаменитым наездником; и заставил его научиться стоять прямо на лошади и метать копье, и делать много других удивительных вещей; и во всем, чему можно было научиться у мастера, он был хорошо обучен? Разве ты не слышал о нем от наших старейшин?

Анит. Слышал.

Сократ. Тогда никто не мог бы сказать, что его сын проявлял какой-либо недостаток способностей?

Анит. Вполне вероятно, что нет.

Сократ. Но говорил ли кто-нибудь, старый или молодой, в твоем присутствии, что Клеофант, сын Фемистокла, был мудрым или хорошим человеком, как его отец?

Aristides, Pericles, Thucydides the son of Melesias.

He had him taught accomplishments because there was no one to teach virtue.

Анит. Я, конечно, никогда не слышал, чтобы кто-то так говорил.

Сократ. И если бы добродетели можно было научить, стал бы его отец Фемистокл стремиться обучить его этим второстепенным навыкам и позволил бы ему, который, как ты должен помнить, был его собственным сыном, быть не лучше своих соседей в тех качествах, в которых он сам преуспел?

Анит. Действительно, действительно, я так не думаю.

Сократ. Вот был учитель добродетели, которого ты признаешь одним из лучших людей прошлого. Давайте возьмем другого — Аристида, сына Лисимаха: разве ты не признал бы, что он был хорошим человеком?

Анит. Безусловно, признал бы.

Aristides was also a good man, and Pericles and Thucydides:—they made their sons good horsemen, and wrestlers, and the like, but they did not have them taught to be good, because virtue cannot be taught.

Сократ. И разве он не обучал своего сына Лисимаха лучше, чем любой другой афинянин, всему, что можно было сделать для него с помощью мастеров? Но каков результат? Стал ли он хоть немного лучше любого другого смертного? Он твой знакомый, и ты видишь, на что он похож. Есть Перикл, опять же, великолепный в своей мудрости; и у него, как ты знаешь, было два сына, Парал и Ксантипп.

Анит. Знаю.

Сократ. И ты знаешь также, что он учил их быть непревзойденными наездниками и заставлял их тренироваться в музыке, гимнастике и всякого рода искусствах — в этих отношениях они были на уровне лучших — и разве у него не было желания сделать из них хороших людей? Нет, он должен был желать этого. Но добродетели, как я подозреваю, нельзя научить. И чтобы ты не подумал, что некомпетентные учителя — это только низшие слои афинян и их мало, вспомни опять, что у Фукидида было два сына, Мелесий и Стефан, которых, помимо хорошего образования в других вещах, он тренировал в борьбе, и они были лучшими борцами в Афинах: одного из них он поручил заботе Ксантия, а другого — Евдора, которые имели репутацию самых знаменитых борцов того дня. Ты помнишь их?

Анит. Я слышал о них.

Сократ. Теперь, может ли быть сомнение, что Фукидид, чьих детей учили вещам, за которые он должен был платить деньги, научил бы их быть хорошими людьми, что не стоило бы ему ничего, если бы добродетели можно было научить? Ответишь ли ты, что он был скупым человеком и не имел много друзей среди афинян и союзников? Нет, но он был из великого рода и человеком влияния в Афинах и во всей Элладе, и, если бы добродетели можно было научить, он нашел бы какого-нибудь афинянина или иностранца, который сделал бы из его сыновей хороших людей, если бы он сам не мог уделить время от государственных забот. Еще раз, я подозреваю, друг Анит, что добродетель — это не та вещь, которой можно научить?

The sophists again.

Анит. Сократ, я думаю, что ты слишком готов говорить зло о людях: и, если ты примешь мой совет, я бы порекомендовал тебе быть осторожным. Возможно, нет города, в котором не было бы легче причинить людям вред, чем сделать им добро, и это, безусловно, так в Афинах, как я полагаю, ты знаешь.

Anytus gives an angry warning to Socrates.

Сократ. О Менон, я думаю, что Анит в ярости. И он может быть в ярости, ибо он думает, во-первых, что я клевещу на этих джентльменов; и во-вторых, он придерживается мнения, что он сам один из них. Но когда-нибудь он узнает, что означает клевета, и если когда-нибудь узнает, он простит меня. Тем временем я вернусь к тебе, Менон; ибо я полагаю, что в твоем регионе тоже есть джентльмены?

Менон. Конечно, есть.

Сократ. И желают ли они учить молодых? И заявляют ли они, что являются учителями? И согласны ли они, что добродетели учат?

The Thessalian gentry are not agreed about the possibility of teaching virtue.

Менон. Нет, конечно, Сократ, они совсем не согласны; ты можешь слышать, как они говорят в одно время, что добродетели можно научить, а потом опять обратное.

Сократ. Можем ли мы называть учителями тех, кто не признает возможности своего собственного призвания?

Менон. Не думаю, Сократ.

Сократ. А что ты думаешь об этих софистах, которые являются единственными профессионалами? Кажутся ли они тебе учителями добродетели?

The Sophists no teachers of virtue.

Gorgias professes to teach rhetoric, but laughs at those who pretend to teach virtue.

Менон. Я часто удивляюсь, Сократ, что Горгий никогда не обещает учить добродетели: и когда он слышит, как другие обещают, он только смеется над ними; но он думает, что людей следует учить говорить.

Сокр. Разве ты не считаешь софистов учителями?

Менон. Не могу сказать тебе, Сократ; как и все остальные, я в сомнении, и порой мне кажется, что они учителя, а порой — что нет.

Сокр. А известно ли тебе, что не только ты и другие политики сомневаетесь, можно ли научить добродетели или нет, но и поэт Феогнид говорит то же самое?

Менон. Где же он это говорит?

Theognis implies in one passage that virtue can, and in another that it cannot, be taught.

Сокр. В этих элегических стихах:

«Ешь, пей и сиди с сильными, и будь им приятен; ибо от добрых ты научишься доброму, но если свяжешься с дурными, то потеряешь и тот разум, который уже имеешь».

Замечаешь ли ты, что здесь он, по-видимому, намекает на то, что добродетели можно научить?

Менон. Очевидно.

Сокр. Но в других стихах он меняет мнение и говорит:

«Если бы разум можно было создать и вложить в человека, то они [те, кто способен на это] получили бы великие награды».

И снова:

«Никогда дурной сын не родился бы от доброго отца, ибо он услышал бы голос наставления; но не обучением ты когда-либо сделаешь дурного человека добрым».

И это, как ты можешь заметить, противоречит первому.

Менон. Очевидно.

How can they be teachers who are so inconsistent with themselves?

Сокр. Есть ли еще что-нибудь, о чем утверждают, что профессионалы не только не являются учителями для других, но и сами невежественны и плохи в знании того, чему берутся учить? Или есть ли что-то, о чем даже признанные «джентльмены» иногда говорят, что «этому можно научить», а иногда — обратное? Можешь ли ты сказать, что они являются учителями в каком-либо истинном смысле, если их идеи находятся в такой путанице?

Менон. Я бы сказал, конечно, нет.

Сокр. Но если ни софисты, ни джентльмены не являются учителями, то, очевидно, не может быть и других учителей?

Менон. Нет.

Сокр. А если нет учителей, то нет и учеников?

Менон. Согласен.

Knowledge and Opinion.

Сокр. И мы признали, что нельзя научить тому, для чего нет ни учителей, ни учеников?

Менон. Признали.

If there are no teachers and no scholars, virtue cannot be taught.

Сокр. А учителей добродетели нигде не найти?

Менон. Не найти.

Сокр. А если нет учителей, то нет и обучающихся?

Менон. Думаю, это верно.

Сокр. Значит, добродетели нельзя научить?

Менон. Нельзя, если мы правы в своих рассуждениях. Но я не могу поверить, Сократ, что нет добрых людей. А если они есть, то как они появились?

But were we not mistaken in our view? There may be another guide to good action as well as knowledge.

Сокр. Боюсь, Менон, что мы с тобой мало на что годны и что Горгий был таким же плохим наставником для тебя, как Продик для меня. Конечно, нам придется заняться самими собой и попытаться найти кого-то, кто поможет нам хоть как-то стать лучше. Я говорю это потому, что замечаю: в предыдущем обсуждении никто из нас не отметил, что правильное и доброе действие возможно для человека под иным руководством, нежели знание (ἐπιστήμη); и действительно, если это отрицать, то невозможно понять, как вообще могут существовать добрые люди.

Менон. Что ты имеешь в виду, Сократ?

Сокр. Я имею в виду, что добрые люди обязательно полезны или выгодны. Разве мы не были правы, признав это? Это должно быть так.

Менон. Да.

Сокр. И в предположении, что они будут полезны, только если станут для нас верными проводниками в действии — здесь мы тоже были правы?

Менон. Да.

Сокр. Но когда мы сказали, что человек не может быть хорошим проводником, если у него нет знания (φρόνησις), в этом мы ошиблись.

Менон. Что ты подразумеваешь под словом «правильный»?

Сокр. Я объясню. Если бы человек знал дорогу в Ларису или куда-либо еще, пошел бы туда и повел за собой других, разве не был бы он правильным и хорошим проводником?

Менон. Конечно.

Сокр. А человек, у которого есть правильное мнение о дороге, но который никогда там не был и не знает ее, тоже мог бы быть хорошим проводником, не так ли?

Менон. Конечно.

Сокр. И пока у него есть истинное мнение о том, что другой знает, он будет таким же хорошим проводником, если мыслит истинно, как и тот, кто знает истину?

Менон. Именно так.

The images of Daedalus.

Right opinion is as good a guide to action as knowledge.

Сокр. Значит, истинное мнение является таким же хорошим проводником к правильному действию, как и знание; и это тот момент, который мы упустили в наших размышлениях о природе добродетели, когда сказали, что только знание является проводником правильного действия, тогда как существует еще и правильное мнение.

Менон. Верно.

Сокр. Значит, правильное мнение не менее полезно, чем знание?

Менон. Разница, Сократ, лишь в том, что тот, кто обладает знанием, всегда будет прав, а тот, у кого есть правильное мнение, иногда будет прав, а иногда — нет.

Сокр. Что ты имеешь в виду? Может ли ошибаться тот, у кого есть правильное мнение, пока у него есть правильное мнение?

Менон. Я признаю убедительность твоего довода, и поэтому, Сократ, я удивляюсь, что знанию отдают предпочтение перед правильным мнением — или почему они вообще должны различаться.

Сокр. И мне объяснить тебе это удивление?

Менон. Расскажи мне.

Сокр. Ты бы не удивлялся, если бы когда-нибудь видел изваяния Дедала; но, возможно, у вас в стране их нет?

Менон. Какое отношение они имеют к вопросу?

Сокр. Потому что их нужно привязывать, чтобы удержать, а если их не привязать, они сбегут и улетят.

Менон. Ну и что с того?

Recapitulation of the argument.

But right opinions are apt to walk away, like the images of Daedalus.

Сокр. Я хочу сказать, что они не представляют большой ценности, если находятся на свободе, ибо они уйдут, как беглые рабы; но когда они привязаны, они очень ценны, ибо это поистине прекрасные произведения искусства. Так и с истинными мнениями: пока они остаются с нами, они прекрасны и плодотворны, но они убегают из человеческой души и не остаются надолго, а потому не представляют большой ценности, пока не будут закреплены связью с причиной; и это закрепление их, друг Менон, есть припоминание, как мы с тобой условились его называть. Но когда они связаны, во-первых, они приобретают природу знания, а во-вторых, они становятся устойчивыми. Вот почему знание более почетно и превосходно, чем истинное мнение, — потому что оно закреплено цепью.

Менон. То, что ты говоришь, Сократ, кажется очень похожим на истину.

Сокр. Я тоже говорю скорее по неведению; я лишь предполагаю. И все же то, что знание отличается от истинного мнения, для меня не предмет догадок. Не так много вещей, о которых я берусь утверждать, что знаю их, но это — одна из них, безусловно.

Менон. Да, Сократ; и ты совершенно прав, говоря так.

Сокр. А разве я не прав, говоря, что истинное мнение, указывающее путь, совершенствует действие ничуть не хуже, чем знание?

Менон. И здесь, Сократ, я думаю, что ты прав.

Сокр. Значит, правильное мнение ничуть не уступает знанию и не менее полезно в действии; и человек, обладающий правильным мнением, не уступает тому, кто обладает знанием?

Менон. Верно.

Сокр. А ведь мы признали, что добрый человек полезен?

Менон. Да.

Сокр. Видя, что люди становятся добрыми и полезными для государства не только потому, что обладают знанием, но и потому, что обладают правильным мнением, и что ни знание, ни правильное мнение не даются человеку от природы и не приобретаются им — (неужели ты полагаешь, что что-то из этого дается от природы?

Менон. Нет, конечно.)

Сокр. Тогда, если они не даны от природы, значит, и добрые люди не являются добрыми от природы?

Менон. Конечно, нет.

Сокр. А раз природа исключена, то возник вопрос: приобретается ли добродетель обучением?

Менон. Да.

Сокр. Если добродетель была мудростью [или знанием], то, как мы полагали, ей можно было научить?

Менон. Да.

Сокр. А если ей можно было научить, то она была мудростью?

Менон. Конечно.

Diviners and divine men.

Сокр. И если были учителя, то ей можно было научить; а если учителей не было, то нельзя?

Менон. Верно.

Сокр. Но ведь мы признали, что учителей добродетели нет?

Менон. Да.

Сокр. Значит, мы признали, что ей нельзя научить и что она не является мудростью?

Менон. Конечно.

Сокр. И все же мы признали, что она — благо?

Менон. Да.

Сокр. А правильный проводник полезен и хорош?

Менон. Конечно.

If virtue and knowledge cannot be taught, the only right guides of men are true opinions.

Сокр. И единственные правильные проводники — это знание и истинное мнение; они являются проводниками человека; ибо то, что происходит случайно, не находится под руководством человека: но проводники человека — это истинное мнение и знание.

Менон. Я тоже так думаю.

Сокр. Но если добродетели нельзя научить, то добродетель не является знанием.

Менон. Очевидно, нет.

Сокр. Значит, из двух добрых и полезных вещей одна, а именно знание, была отброшена и не может считаться нашим проводником в политической жизни.

Менон. Думаю, нет.

Сокр. А следовательно, не благодаря какой-либо мудрости и не потому, что они были мудры, Фемистокл и те другие, о которых говорил Анит, управляли государствами. Вот причина, по которой они не могли сделать других похожими на себя — потому что их добродетель не была основана на знании.

Менон. Это, вероятно, верно, Сократ.

Right opinion is in politics what divination is in religion; diviners, prophets, poets, statesmen, may all be truly called ‘divine men.’

Сокр. Но если не благодаря знанию, то единственная альтернатива, которая остается, заключается в том, что государственные деятели должны были управлять государствами с помощью правильного мнения, которое в политике есть то же, что прорицание в религии; ибо прорицатели, а также пророки говорят много истинного, но не знают, что говорят.

Менон. Я так и полагаю.

Сокр. И не можем ли мы, Менон, по праву называть «божественными» тех людей, которые, не обладая разумением, тем не менее преуспевают во многих великих делах и речах?

Менон. Конечно.

The conclusion.

Сокр. Тогда мы также будем правы, называя божественными тех, о ком мы только что говорили как о прорицателях и пророках, включая все племя поэтов. Да, и государственных деятелей прежде всего можно назвать божественными и озаренными, будучи вдохновленными и одержимыми Богом, в каковом состоянии они говорят много великих вещей, не зная, что говорят.

Менон. Да.

Сокр. И женщины тоже, Менон, называют добрых людей божественными — не так ли? И спартанцы, когда хвалят доброго человека, говорят: «он — божественный муж».

Менон. И я думаю, Сократ, что они правы; хотя вполне вероятно, что наш друг Анит может обидеться на это слово.

Сокр. Мне все равно; что касается Анита, будет еще возможность поговорить с ним. Подводя итог нашему исследованию — результат, по-видимому, таков, если мы хоть сколько-нибудь правы в своем взгляде, что добродетель не является ни природной, ни приобретенной, а есть инстинкт, дарованный Богом добродетельным людям. И этот инстинкт не сопровождается разумом, если только не предположить, что среди государственных деятелей есть кто-то, способный воспитывать государственных деятелей. И если такой человек найдется, то его можно назвать среди живых тем, кем, по словам Гомера, был Тиресий среди мертвых: «он один обладает разумением, а остальные — порхающие тени»; и он, и его добродетель, подобным образом, будут реальностью среди теней.

Менон. Это превосходно, Сократ.

Virtue comes by the gift of God.

Сокр. Значит, Менон, вывод таков, что добродетель приходит к добродетельным по дару Божьему. Но мы никогда не узнаем истинной правды, пока, прежде чем спрашивать, как дается добродетель, не исследуем саму природу добродетели. Боюсь, мне пора уходить, но ты, теперь, когда ты сам убежден, убеди нашего друга Анита. И не давай ему так раздражаться; если ты сможешь примирить его, ты окажешь добрую услугу афинскому народу.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «Аналогия» Батлера.

[2] Ср. ниже, стр. 12, в конце.

[3] Ср. Аристотель, «Политика», I, 13, § 10.

[4] Ср. «Теэтет», 146 D.

[5] Ср. Аристотель, «Вторая аналитика», I, 1, 6.

[6] Пиндар, фрагмент 98 (Бек).

[7] Или: может ли определенная площадь быть вписана как треугольник в определенный круг.

[8] Или: когда вы прикладываете ее к данной линии, т. е. диаметру круга (αὐτοῦ).

[9] Или: подобной площади, приложенной таким образом.

[10] Феогнид, 33 и сл.

[11] Феогнид, 435 и сл.

[12] Ср. «Евтифрон», 11 B.

ЕВТИФРОН.

ВВЕДЕНИЕ.

Euthyphro.

Introduction.

В «Меноне» Анит расстался с Сократом со знаменательными словами: «В любом городе, и особенно в городе Афинах, легче причинить людям вред, чем принести пользу» (94 E); и Сократ ожидал другого случая поговорить с ним (99 E). В «Евтифроне» Сократ ожидает суда по обвинению в нечестивости. Но прежде чем начнется суд, Платон хотел бы предать суду сам мир и убедить людей в их невежестве в том самом вопросе, в котором обвиняют Сократа. Случай, который, возможно, действительно произошел в семье Евтифрона, ученого афинского прорицателя и предсказателя, дает повод для дискуссии.

Analysis.

Евтифрон и Сократ встречаются в портике царя-архонта. (Ср. «Теэтет», в конце.) У обоих есть судебные дела. Сократ — ответчик по иску о нечестивости, который предъявил ему Мелет (между прочим, замечается, что он сам вряд ли стал бы предъявлять иск другому); а Евтифрон — истец в деле об убийстве, которое он возбудил против собственного отца. Последнее возникло следующим образом: бедный зависимый человек из их семьи убил одного из их домашних рабов на Наксосе. Виновный был связан и брошен в канаву по приказу отца Евтифрона, который послал к толкователям религии в Афины спросить, что с ним делать. Прежде чем гонец вернулся, преступник умер от голода и холода.

Analysis 5-9.

Это и есть причина обвинения в убийстве, которое Евтифрон предъявляет своему отцу. Сократ уверен, что прежде чем взять на себя ответственность за такое обвинение, он должен был быть полностью осведомлен о природе благочестия и нечестивости; и поскольку его самого собираются судить за нечестивость, он думает, что не может сделать ничего лучше, чем узнать у Евтифрона (которого все, включая судей, признают безупречным авторитетом), что такое благочестие и что такое нечестивость. Что же такое благочестие?

Евтифрон, который в своем изобилии знаний очень охотно берет на себя всю ответственность, отвечает: благочестие — это делать то, что делаю я, привлекая к суду своего отца (если он виновен) по обвинению в убийстве; делать то, что делают боги — как Зевс поступил с Кроносом, а Кронос — с Ураном.

Сократ не любит эти мифологические сказания, и он полагает, что эта его нелюбовь может быть причиной, по которой его обвиняют в нечестивости. «Они действительно правдивы?» «Да, правдивы»; и Евтифрон с радостью расскажет Сократу еще несколько таких историй. Но Сократ хотел бы прежде всего получить более удовлетворительный ответ на вопрос: «Что такое благочестие?» «Делать то, что делаю я, обвиняя отца в убийстве», может быть отдельным примером благочестия, но едва ли может рассматриваться как общее определение.

Евтифрон отвечает, что «благочестие — это то, что любезно богам, а нечестивость — то, что им не любезно». Но разве не могут быть разногласия, как среди людей, так и среди богов? Особенно по поводу добра и зла, у которых нет твердого правила; и именно такие разногласия порождают ссоры. А потому то, что может быть любезно одному богу, может не быть любезно другому, и одно и то же действие может быть одновременно благочестивым и нечестивым; например, твое наказание отца, Евтифрон, может быть любезно или приятно Зевсу (который наложил подобное наказание на своего собственного отца), но не столь же приятно Кроносу или Урану (которые пострадали от рук своих сыновей).

Евтифрон отвечает, что нет никаких разногласий ни среди богов, ни среди людей относительно уместности наказания убийцы. Да, возражает Сократ, когда они знают, что он убийца; но ты исходишь из предположения, которое является предметом спора. Если рассмотреть все обстоятельства дела, можешь ли ты доказать, что твой отец был виновен в убийстве, или что все боги согласны одобрять наш иск против него? И не должен ли ты признать, что то, что ненавистно одному богу, может быть любимо другим? Откладывая это в сторону, однако, Сократ предлагает исправить определение и сказать, что «то, что любят все боги, благочестиво, а то, что они все ненавидят, — нечестиво». С этим Евтифрон соглашается.

Analysis 9-15.

Сократ приступает к анализу новой формы определения. Он показывает, что в других случаях действие предшествует состоянию; например, действие «быть несомым», «быть любимым» и т. д. предшествует состоянию «быть несомым», «быть любимым» и т. д., и поэтому то, что любезно богам, любезно богам потому, что оно сначала ими любимо, а не любимо ими потому, что оно любезно им. Но благочестивое или святое любимо богами потому, что оно благочестиво или свято, что равносильно утверждению, что оно любимо ими потому, что оно любезно им. Здесь, таким образом, обнаруживается противоречие — Евтифрон привел только атрибут или случайное свойство благочестия, а не его сущность. Евтифрон сам признает, что его объяснения, кажется, уходят прочь или ходят кругом, как движущиеся фигуры Дедала, предка Сократа, который передал свое искусство своим потомкам.

Сократ, желающий стимулировать вялый интеллект Евтифрона, ставит вопрос иначе: «Все ли благочестивое справедливо?» «Да». «Все ли справедливое благочестиво?» «Нет». «Тогда какая часть справедливости есть благочестие?» Евтифрон отвечает, что благочестие — это та часть справедливости, которая «заботится» о богах, подобно тому как есть другая часть справедливости, которая «заботится» о людях. Но что означает «заботиться» о богах? Слово «заботиться», когда оно применяется к собакам, лошадям и людям, подразумевает, что их каким-то образом делают лучше. Но как благочестивые или святые действия делают богов лучше? Евтифрон объясняет, что под благочестивыми действиями он понимает акты служения или отправления культа. Да; но служение земледельца, врача и строителя имеет цель. С какой целью мы служим богам и чему мы помогаем им достичь? Евтифрон отвечает, что на все эти трудные вопросы нельзя ответить в короткое время; и он предпочел бы просто сказать, что благочестие — это знание того, как угодить богам словом и делом, посредством молитв и жертвоприношений. Другими словами, говорит Сократ, благочестие — это «наука просить и давать» — просить то, что нам нужно, и давать то, что нужно им; короче говоря, способ ведения дел между богами и людьми. Но хотя они являются дарителями всех благ, как мы можем дать им что-то доброе взамен? «Нет, но мы воздаем им честь». Тогда мы даем им не то, что полезно, а то, что приятно или любезно им; и это тот самый пункт, который уже был опровергнут.

Religion of the letter and of the spirit.

Сократ, хотя и утомленный уловками и увертками Евтифрона, остается непоколебимым в своем убеждении, что он должен знать природу благочестия, иначе он никогда не стал бы привлекать к суду своего старого отца. Он все еще надеется, что тот соизволит наставить его. Но Евтифрон спешит и не может остаться. И последняя надежда Сократа узнать природу благочестия до того, как его самого привлекут к суду за нечестивость, исчезла. Как и в «Евтидеме», ирония сохраняется до самого конца.

Introduction.

«Евтифрон», очевидно, задуман для того, чтобы противопоставить истинную природу благочестия и нечестивости популярным представлениям о них. Но когда популярные представления о них опровергнуты, Сократ не предлагает никакого определения от себя: как в «Лахете» и «Лисиде», он подготавливает путь к ответу на вопрос, который он поднял, но, верный своему характеру, отказывается отвечать сам.

Евтифрон — религиозный деятель, и о нем в другом месте говорят, если это тот же человек, как об авторе философии имен, чьими «гарцующими конями» Сократ в «Кратиле» уносится прочь (стр. 396). У него самомнение и самоуверенность софиста; ни малейшего сомнения в том, что он прав, привлекая к суду своего отца, никогда не возникало в его уме. Как и софист, он неспособен ни сформулировать общее определение, ни следовать ходу аргументации. Его упрямство, односторонность, ограниченность, самоуверенность характерны для его жреческого сана. Его неспособность понять аргумент можно сравнить с подобным недостатком, который наблюдается у рапсода Иона. Но он не плохой человек, и он дружелюбен к Сократу, чей знакомый знак он узнает с интересом. Хотя он не в состоянии следовать за ним, он очень охотно позволяет вести себя и жадно хватается за любое предложение, которое избавляет его от необходимости думать. Более того, он враг Мелета, который, как он говорит, пользуется популярной неприязнью к новшествам в религии, чтобы навредить Сократу; в то же время он забавно уверен, что у него в собственном арсенале есть оружие, которое более чем подошло бы для него. Он совершенно искренен в своем обвинении против отца, который случайно оказался виновен в убийстве и не полностью свободен от вины. Очищение от преступления представляется ему в свете долга, кем бы ни был преступник.

The three definitions of piety.

Так начинается контраст между религией буквы, или узкой и непросвещенной совести, и высшим понятием религии, которое Сократ тщетно пытается извлечь из него. «Благочестие — это делать то, что делаю я» — это идея религии, которая первой приходит ему на ум, как и многим другим, кто не говорит то, что думает, с такой же откровенностью. Ибо людей нелегко убедить в том, что любая другая религия лучше их собственной; или что другие народы, например, греки во времена Сократа, были столь же серьезны в своих религиозных убеждениях и трудностях. Главное различие между нами и ими заключается в том, что они медленно учились тому, что мы находимся в процессе забывания. Греческая мифология едва ли допускала различие между случайным убийством и преднамеренным: что осквернение кровью одинаково в обоих случаях — это также чувство афинского прорицателя. Он еще не усвоил урок, которому учила философия, что Гераклит более грубо предлагал изгнать Гомера и Гесиода из государства или выпороть их из собрания, но во всяком случае на них не следует ссылаться как на авторитеты в религии; и он готов защищать свое поведение примерами богов. Это те самые сказки, которые Сократ не может выносить; и его нелюбовь к ним, как он подозревает, заклеймила его репутацией нечестивца. Вот один ответ на вопрос «Почему Сократ был предан смерти», предложенный попутно. Другой выражен в словах: «Афиняне не заботятся о том, чтобы кого-то считали мудрым, пока он не начинает делать мудрыми других; а потом по какой-то причине они злятся»: что можно назвать правилом популярной терпимости в большинстве других стран, а не только в Афинах. В ходе аргументации (7 A, B) Сократ отмечает, что спорный характер морали и религии проистекает из трудности их проверки. Нет никакой меры или стандарта, к которым их можно было бы отнести.

Следующее определение, «Благочестие — это то, что любимо богами», терпит кораблекрушение на тонком различии между состоянием и действием, соответствующем соответственно прилагательному (φίλον) и причастию (φιλούμενον), или, возможно, скорее причастию и глаголу (φιλούμενον и φιλεῖται). Действие предшествует состоянию (как у Аристотеля ἐνέργεια предшествует δύναμις); и состоянию «быть любимым» предшествует действие «быть любимым». Но благочестию или святости предшествует действие «быть благочестивым», а не действие «быть любимым»; и поэтому благочестие и состояние «быть любимым» различны. Через такие тонкости диалектики Сократ прокладывает себе путь в более глубокую область мысли и чувства. Он хочет сказать, что слова «любимо богами» выражают только атрибут, а не сущность благочестия.

Genuineness of the Dialogue.

Затем следует третье и последнее определение: «Благочестие — это часть справедливости». До сих пор Сократ продвинулся в помещении религии на моральный фундамент. Он стремится осознать гармонию религии и морали, которую великие поэты Эсхил, Софокл и Пиндар бессознательно предвосхитили и которая является всеобщей потребностью всех людей. К этому прорицатель добавляет церемониальный элемент, «заботу о богах». Когда Сократ далее допрашивает его о природе этой «заботы о богах», он отвечает, что благочестие — это дело бизнеса, наука давать и просить и тому подобное. Сократ указывает на антропоморфизм этих понятий. (Ср. «Пир», 202 E; «Государство», II, 365 E; «Политик», 290 C, D.) Но когда мы ожидаем, что он продолжит и покажет, что истинное служение богам — это служение духа и сотрудничество с ними во всем истинном и добром, он останавливается; это был урок, который прорицатель не смог бы понять и который каждый должен усвоить сам.

В этом небольшом диалоге, по-видимому, есть в общей сложности три цели или интереса: (1) диалектическое развитие идеи благочестия; (2) антитеза истинной и ложной религии, которая доведена лишь до определенной степени; (3) защита Сократа.

Date of the Dialogue.

Тонкая связь с «Апологией» и «Критоном»; сдерживание вывода, как в «Хармиде», «Лисиде», «Лахете», «Протагоре» и других диалогах; глубокое проникновение в религиозный мир; драматическая сила и игра двух персонажей; неподражаемая ирония — вот причины полагать, что «Евтифрон» является подлинным платоновским сочинением. Дух, в котором осуждаются популярные представления мифологии, напоминает «Государство», II (378 и сл.). Добродетель благочестия уже упоминалась как одна из пяти в «Протагоре», но не считается одной из четырех кардинальных добродетелей «Государства», IV (428 и сл.). Фигура Дедала (15 C) встречается в «Меноне» (97 D); фигура Протея (15 D) — в «Евтидеме» (288 B) и «Ионе» (541 E). Царственная наука уже появилась в «Евтидеме» и вновь появится в «Государстве» и «Политике». Но ни из этих, ни из каких-либо других признаков сходства или различия, и тем более из аргументов относительно пригодности этого небольшого произведения для помощи Сократу во время его суда или наоборот, нельзя получить никаких доказательств даты написания.

ЕВТИФРОН.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА.

Сократ. Евтифрон.

Место действия: портик царя-архонта.

Euthyphro.

Euthyphro and Socrates meet at the Porch of the King Archon. Both have legal business on hand.

Евтифрон. Почему ты покинул Ликей, Сократ? И что ты делаешь в портике царя-архонта? Неужели ты замешан в судебном процессе перед царем, как и я?

Сократ. Не в процессе, Евтифрон; «импичмент» — вот слово, которое используют афиняне.

Евтифрон. Что! Полагаю, кто-то предъявил тебе обвинение, ибо я не могу поверить, что ты — обвинитель другого.

Сократ. Конечно, нет.

Евтифрон. Значит, кто-то другой предъявил тебе обвинение?

Сократ. Да.

Евтифрон. И кто он?

Сократ. Молодой человек, малоизвестный, Евтифрон; и я едва знаю его: его зовут Мелет, и он из дема Питт. Возможно, ты помнишь его внешность; у него клюв, длинные прямые волосы и борода, которая плохо растет.

Евтифрон. Нет, я не помню его, Сократ. Но в чем обвинение, которое он выдвигает против тебя?

The ways of the Athenian people.

Meletus has brought a charge against Socrates.

Сократ. В чем обвинение? Ну, очень серьезное обвинение, которое показывает немалый характер у молодого человека и за которое его, безусловно, не стоит презирать. Он говорит, что знает, как развращается молодежь и кто их развратители. Я полагаю, что он должен быть мудрым человеком, и, видя, что я — полная противоположность мудрого человека, он разоблачил меня и собирается обвинить в развращении его молодых друзей. И судьей в этом деле должна быть наша мать-государство. Из всех наших политических деятелей он единственный, кто, как мне кажется, начинает правильно, с воспитания добродетели у молодежи; подобно хорошему земледельцу, он делает молодые побеги своей первой заботой и очищает нас, которые являются их губителями. Это только первый шаг; впоследствии он займется старшими ветвями; и если он продолжит так, как начал, он будет очень великим общественным благодетелем.

Евтифрон. Надеюсь, что так; но я скорее боюсь, Сократ, что правдой окажется обратное. Мое мнение таково, что, нападая на тебя, он просто наносит удар по основам государства. Но каким образом, по его словам, ты развращаешь молодежь?

The nature of the charge against Socrates.

Сократ. Он выдвигает против меня удивительное обвинение, которое при первом же упоминании вызывает удивление: он говорит, что я поэт или создатель богов, и что я изобретаю новых богов и отрицаю существование старых; это основа его обвинения.

Евтифрон. Я понимаю, Сократ; он намерен напасть на тебя из-за знакомого знака, который время от времени, как ты говоришь, приходит к тебе. Он думает, что ты неологист, и собирается привлечь тебя за это к суду. Он знает, что такое обвинение легко принимается миром, как я сам слишком хорошо знаю; ибо когда я говорю в собрании о божественных вещах и предсказываю им будущее, они смеются надо мной и считают меня сумасшедшим. И все же каждое слово, которое я говорю, — правда. Но они завидуют всем нам; и мы должны быть храбрыми и идти на них.

Сократ. Их смех, друг Евтифрон, не имеет большого значения. Ибо человека могут считать мудрым; но афиняне, подозреваю, не очень беспокоятся о нем, пока он не начинает передавать свою мудрость другим; а потом по какой-то причине, возможно, как ты говоришь, из зависти, они злятся.

Евтифрон. Я вряд ли когда-нибудь испытаю их терпение таким образом.

Сократ. Осмелюсь сказать, нет, ибо ты сдержан в своем поведении и редко передаешь свою мудрость. Но у меня есть благожелательная привычка изливать себя всем, и я бы даже заплатил за слушателя, и боюсь, что афиняне могут счесть меня слишком разговорчивым. Теперь, если бы, как я говорил, они только смеялись надо мной, как ты говоришь, что они смеются над тобой, время могло бы пройти достаточно весело в суде; но, возможно, они настроены серьезно, и тогда, чем все закончится, можете предсказать только вы, прорицатели.

Euthyphro charges his father with murder.

Евтифрон. Осмелюсь сказать, что дело закончится ничем, Сократ, и что ты выиграешь свое дело; и я думаю, что я выиграю свое.

Сократ. А что за иск у тебя, Евтифрон? Ты истец или ответчик?

Евтифрон. Я истец.

Сократ. На кого?

Евтифрон. Ты сочтешь меня сумасшедшим, когда я скажу тебе.

Сократ. Почему, у беглеца есть крылья?

Евтифрон. Нет, он не очень подвижен в своем возрасте.

Сократ. Кто он?

Евтифрон. Мой отец.

Сократ. Твой отец! Мой добрый человек?

Евтифрон. Да.

Сократ. И в чем он обвиняется?

Евтифрон. В убийстве, Сократ.

The irony of Socrates.

Сократ. Клянусь силами, Евтифрон! Как мало обычная толпа знает о природе права и истины. Человек должен быть необычайным человеком и сделать большие успехи в мудрости, прежде чем он сможет увидеть путь к тому, чтобы возбудить такой иск.

Евтифрон. Действительно, Сократ, он должен быть таким.

The murderer murdered.

Euthyphro is under a sacred obligation to prosecute a homicide, even if he be his own father.

Сократ. Я полагаю, что человек, которого убил твой отец, был одним из твоих родственников — очевидно, был; ибо если бы он был чужим, ты бы никогда не подумал о том, чтобы преследовать его.

Евтифрон. Я забавляюсь, Сократ, тем, что ты проводишь различие между тем, кто является родственником, и тем, кто не является родственником; ибо, безусловно, осквернение одинаково в любом случае, если ты сознательно общаешься с убийцей, когда должен очистить себя и его, возбудив против него дело. Настоящий вопрос в том, был ли убитый человек справедливо убит. Если справедливо, то твой долг — оставить дело в покое; но если несправедливо, то даже если убийца живет под одной крышей с тобой и ест за одним столом, возбуждай против него дело. Теперь, человек, который умер, был моим бедным зависимым человеком, который работал на нас полевым рабочим на нашей ферме на Наксосе, и однажды в припадке пьяной ярости он вступил в ссору с одним из наших домашних слуг и убил его. Мой отец связал его по рукам и ногам и бросил в канаву, а затем послал в Афины спросить прорицателя, что с ним делать. Тем временем он никогда не заботился о нем и не проявлял о нем никакой заботы, ибо считал его убийцей; и думал, что большого вреда не будет, даже если он умрет. Теперь, это было как раз то, что произошло. Ибо таким было воздействие холода, голода и цепей на него, что прежде, чем гонец вернулся от прорицателя, он был мертв. И мой отец и семья злятся на меня за то, что я принял сторону убийцы и преследую своего отца. Они говорят, что он не убивал его, и что если бы он это сделал, то мертвец был всего лишь убийцей, и я не должен обращать на это никакого внимания, ибо сын нечестив, если преследует отца. Что показывает, Сократ, как мало они знают о том, что боги думают о благочестии и нечестивости.

Сократ. Боже мой, Евтифрон! И неужели твое знание религии и вещей благочестивых и нечестивых настолько точно, что, предполагая обстоятельства такими, как ты их излагаешь, ты не боишься, что и ты сам можешь совершать нечестивое дело, возбуждая иск против своего отца?

Евтифрон. Лучшее в Евтифроне, и то, что отличает его, Сократ, от других людей, — это его точное знание всех таких вопросов. На что бы я годился без него?

Socrates, who is accused of false theology, thinks that he cannot do better than become the disciple of so great a theologian as Euthyphro.

Сократ. Редкий друг! Думаю, я не могу сделать ничего лучше, чем стать твоим учеником. Тогда перед тем, как начнется суд с Мелетом, я брошу ему вызов и скажу, что всегда проявлял большой интерес к религиозным вопросам, и теперь, поскольку он обвиняет меня в безрассудных воображениях и новшествах в религии, я стал твоим учеником. Ты, Мелет, как я скажу ему, признаешь Евтифрона великим богословом и здравым в своих мнениях; и если ты одобряешь его, ты должен одобрять и меня, и не тащить меня в суд; но если ты не одобряешь, ты должен начать с обвинения того, кто является моим учителем, и кто будет погибелью не для молодых, а для старых; то есть для меня самого, кого он наставляет, и для его старого отца, которого он увещевает и наказывает. И если Мелет откажется слушать меня, но будет продолжать и не перенесет обвинение с меня на тебя, я не могу сделать ничего лучше, чем повторить этот вызов в суде.

Евтифрон. Да, действительно, Сократ; и если он попытается обвинить меня, я ошибаюсь, если не найду в нем изъян; у суда будет гораздо больше сказать ему, чем мне.

Socrates becomes the disciple of Euthyphro.

He asks, ‘What is piety?’

Сократ. А я, мой дорогой друг, зная это, желаю стать твоим учеником. Ибо я замечаю, что никто, кажется, не замечает тебя — даже этот Мелет; но его острые глаза сразу нашли меня, и он обвинил меня в нечестивости. И поэтому я заклинаю тебя рассказать мне природу благочестия и нечестивости, которые, как ты сказал, ты знаешь так хорошо, и убийства, и других преступлений против богов. Что они такое? Разве благочестие в каждом действии не всегда одно и то же? И нечестивость, опять же — разве она не всегда противоположна благочестию, а также тождественна самой себе, имея, как нечестивость, одно понятие, которое включает в себя все, что является нечестивым?

Piety is doing as I am doing;—like Zeus, I am proceeding against my father.

Евтифрон. Конечно, Сократ.

Сократ. И что такое благочестие, и что такое нечестивость?

Евтифрон. Благочестие — это делать то, что делаю я; то есть преследовать любого, кто виновен в убийстве, святотатстве или любом подобном преступлении — будь то твой отец или мать, или кто бы то ни было — это не имеет значения; и не преследовать их — это нечестивость. И, пожалуйста, подумай, Сократ, какое примечательное доказательство я дам тебе истинности моих слов, доказательство, которое я уже давал другим: — принципа, я имею в виду, что нечестивец, кем бы он ни был, не должен оставаться безнаказанным. Ибо разве люди не считают Зевса лучшим и самым праведным из богов? — и все же они признают, что он связал своего отца (Кроноса), потому что тот нечестиво пожирал своих сыновей, и что он тоже наказал своего собственного отца (Урана) по подобной причине, безымянным образом. И все же, когда я возбуждаю дело против своего отца, они злятся на меня. Столь непоследовательны они в своем способе говорить, когда дело касается богов, и когда дело касается меня.

Does Euthyphro believe these amazing stories about the gods?

Сократ. Не может ли это быть причиной, Евтифрон, почему меня обвиняют в нечестивости — что я не могу выносить эти истории о богах? И поэтому я полагаю, что люди считают меня неправым. Но, поскольку ты, будучи хорошо осведомленным о них, одобряешь их, я не могу сделать ничего лучше, чем согласиться с твоей высшей мудростью. Что еще я могу сказать, признаваясь, как я признаюсь, что ничего не знаю о них? Скажи мне, ради любви к Зевсу, веришь ли ты действительно, что они правдивы.

What is piety?

Евтифрон. Да, Сократ; и вещи еще более удивительные, о которых мир находится в неведении.

Сократ. И ты действительно веришь, что боги сражались друг с другом и имели ужасные ссоры, битвы и тому подобное, как говорят поэты и как ты можешь видеть, представленное в работах великих художников? Храмы полны их; и, в частности, одеяние Афины, которое несут на Акрополь на великих Панафинеях, вышито ими. Все эти истории о богах правдивы, Евтифрон?

Yes, and things more amazing still.

Евтифрон. Да, Сократ; и, как я говорил, я могу рассказать тебе, если бы ты хотел их услышать, много других вещей о богах, которые совершенно поразили бы тебя.

Сократ. Осмелюсь сказать; и ты расскажешь мне их в другое время, когда у меня будет досуг. Но прямо сейчас я предпочел бы услышать от тебя более точный ответ, который ты еще не дал, мой друг, на вопрос: Что такое «благочестие»? Когда тебя спросили, ты только ответил: Делать то, что делаешь ты, обвиняя своего отца в убийстве.

Евтифрон. И то, что я сказал, было правдой, Сократ.

Сократ. Без сомнения, Евтифрон; но ты признал бы, что есть много других благочестивых действий?

Эвт. Есть.

Сокр. Помни, что я просил тебя не приводить мне два или три примера благочестия, а объяснить ту общую идею, благодаря которой все благочестивое становится благочестивым. Разве ты не помнишь, что существует одна идея, делающая нечестивое нечестивым, а благочестивое — благочестивым?

Эвт. Помню.

Сокр. Скажи же мне, какова природа этой идеи, чтобы я имел перед глазами образец, по которому мог бы судить о поступках — твоих или чьих-либо еще, — и мог бы утверждать: такой-то поступок благочестив, а такой-то — нечестив.

Эвт. Если хочешь, я скажу.

A more correct definition:—Piety is that which is dear to the gods.

Сокр. Очень хочу.

Эвт. Благочестиво то, что угодно богам, а нечестиво то, что им неугодно.

Сокр. Прекрасно, Эвтифрон; теперь ты дал мне именно такой ответ, какого я ждал. Но верно ли то, что ты говоришь, я пока сказать не могу, хотя и не сомневаюсь, что ты докажешь истинность своих слов.

The quarrels of the gods.

Эвт. Разумеется.

Сокр. Давай же рассмотрим, что мы говорим. То, что угодно богам, — благочестиво, а то, что ненавистно богам, — нечестиво; они ведь полные противоположности друг другу. Разве не так было сказано?

Эвт. Так.

Сокр. И сказано хорошо?

Эвт. Да, Сократ, я так думаю; во всяком случае, так было сказано.

Сокр. А кроме того, Эвтифрон, мы признали, что между богами существуют вражда, ненависть и разногласия?

Эвт. Да, это тоже было сказано.

Differences about numbers and figures create no ill-will because they can be settled by a sum or by a weighing machine, but enmities about the just and unjust are the occasions of quarrels, both among gods and men.

Сокр. А какие разногласия порождают вражду и гнев? Предположим, например, что мы с тобой, мой добрый друг, разошлись во мнениях относительно числа; делают ли нас такие разногласия врагами и ссорят ли они нас? Разве мы не обращаемся тотчас к арифметике и не прекращаем спор с помощью счета?

Эвт. Верно.

Сокр. Или если мы разойдемся во мнениях относительно величин, разве мы не закончим спор быстро, прибегнув к измерению?

Эвт. Совершенно верно.

Сокр. А споры о тяжелом и легком мы разрешаем, прибегая к весам?

Эвт. Разумеется.

Сокр. Но какие же разногласия нельзя разрешить таким образом, и которые поэтому вызывают у нас гнев и делают нас врагами? Полагаю, ответ не приходит тебе сейчас на ум, поэтому я подскажу: эти вражды возникают, когда предметом разногласий становятся справедливое и несправедливое, доброе и злое, прекрасное и постыдное. Разве не по этим вопросам люди расходятся во мнениях, и разве не из-за них, когда мы не можем удовлетворительно разрешить наши споры, ты, я и все остальные ссоримся, если вообще ссоримся?

Эвт. Да, Сократ, природа разногласий, из-за которых мы ссоримся, именно такова, как ты описываешь.

Would all the gods approve of Euthyphro’s conduct?

Сокр. И ссоры богов, благородный Эвтифрон, когда они случаются, имеют ту же природу?

Эвт. Безусловно.

Сокр. У них возникают разногласия, как ты говоришь, относительно доброго и злого, справедливого и несправедливого, прекрасного и постыдного: не было бы между ними ссор, если бы не было таких разногласий, не так ли?

Эвт. Ты совершенно прав.

Men and gods alike love the things which they deem noble and just, but they are not agreed what these are.

Сокр. Разве не каждый человек любит то, что считает прекрасным, справедливым и добрым, и ненавидит противоположное этому?

Эвт. Совершенно верно.

Сокр. Но, как ты говоришь, люди смотрят на одни и те же вещи по-разному: одни считают их справедливыми, другие — несправедливыми, и из-за этого они спорят; так возникают между ними войны и распри.

Эвт. Совершенно верно.

Сокр. Значит, одни и те же вещи ненавистны богам и любимы богами, и они одновременно и ненавистны, и любезны им?

Эвт. Верно.

Сокр. И с этой точки зрения, Эвтифрон, одни и те же вещи будут и благочестивыми, и нечестивыми?

Эвт. Полагаю, что так.

Сокр. Тогда, мой друг, я с удивлением замечаю, что ты не ответил на вопрос, который я задал. Ведь я, конечно, не просил тебя сказать мне, какой поступок является одновременно благочестивым и нечестивым: но теперь выходит, что то, что любимо богами, ими же и ненавидимо. И поэтому, Эвтифрон, наказывая своего отца, ты, весьма вероятно, делаешь то, что угодно Зевсу, но неугодно Кроносу или Урану, и что приемлемо для Гефеста, но неприемлемо для Геры, и могут быть другие боги, у которых есть подобные разногласия.

Эвт. Но я полагаю, Сократ, что все боги согласились бы в том, что убийцу следует наказывать: здесь не было бы разногласий.

Сокр. Что ж, но если говорить о людях, Эвтифрон, слышал ли ты когда-нибудь, чтобы кто-то спорил о том, что убийцу или любого злодея следует отпустить?

Or condemn his father’s?

Эвт. Я бы скорее сказал, что именно об этом они постоянно спорят, особенно в судах: они совершают всякого рода преступления, и нет ничего, чего бы они не сделали или не сказали в свою защиту.

Сокр. Но признают ли они свою вину, Эвтифрон, и при этом говорят, что их не следует наказывать?

Эвт. Нет, не признают.

Сокр. Значит, есть вещи, которые они не решаются сказать и сделать: они не решаются утверждать, что виновные должны остаться безнаказанными, но они отрицают свою вину, не так ли?

Эвт. Да.

Сокр. Значит, они не спорят о том, что злодея не следует наказывать, но спорят о самом факте: кто является злодеем, что он сделал и когда?

Эвт. Верно.

Neither God nor man will say that the doer of evil is not to be punished, but they are doubtful about particular acts. What proof is there that all the gods approve of the prosecution of your father?

Сокр. И с богами дело обстоит так же, если, как ты утверждаешь, они ссорятся из-за справедливого и несправедливого, и одни из них говорят, что совершена несправедливость, а другие это отрицают. Ведь, конечно, ни бог, ни человек никогда не решится сказать, что совершивший несправедливость не должен быть наказан?

Эвт. Это верно, Сократ, в основном.

Сокр. Но они спорят о частностях — и боги, и люди; и если они вообще спорят, то спорят о каком-то поступке, который ставится под сомнение и который одни называют справедливым, а другие — несправедливым. Разве это не верно?

Эвт. Совершенно верно.

Сокр. Ну тогда, мой дорогой друг Эвтифрон, скажи мне, для моего лучшего наставления и просвещения, какое у тебя есть доказательство того, что, по мнению всех богов, слуга, виновный в убийстве, закованный в цепи хозяином убитого и умерший от того, что был закован, прежде чем тот, кто его связал, смог узнать у толкователей воли богов, что ему следует с ним делать, умирает несправедливо; и что от имени такого человека сын должен выступить против своего отца и обвинить его в убийстве? Как бы ты показал, что все боги абсолютно согласны в одобрении его поступка? Докажи мне это, и я буду восхвалять твою мудрость до конца своих дней.

Эвт. Это будет трудная задача; но я мог бы сделать это дело совершенно ясным для тебя.

Сокр. Я понимаю; ты хочешь сказать, что я не так быстро схватываю, как судьи: ведь им ты наверняка докажешь, что этот поступок несправедлив и ненавистен богам.

The priority of the act to the state.

Эвт. Да, конечно, Сократ; по крайней мере, если они будут меня слушать.

Let us say then that what all the gods approve is pious and holy.

Сокр. Но они обязательно будут слушать, если увидят, что ты хороший оратор. Пока ты говорил, мне пришла в голову мысль; я сказал себе: «Что ж, а если Эвтифрон докажет мне, что все боги считали смерть слуги несправедливой, узнаю ли я что-то большее о природе благочестия и нечестия? Ведь даже если допустить, что этот поступок может быть ненавистен богам, все же благочестие и нечестие не определяются адекватно этими различиями, ибо то, что ненавистно богам, как было показано, также приятно и любезно им». И поэтому, Эвтифрон, я не прошу тебя доказывать это; я допущу, если хочешь, что все боги осуждают и ненавидят такой поступок. Но я исправлю определение настолько, чтобы сказать, что то, что ненавидят все боги, — нечестиво, а то, что они любят, — благочестиво или свято; а то, что одни из них любят, а другие ненавидят, — и то, и другое, или ни то, ни другое. Будет ли это нашим определением благочестия и нечестия?

Эвт. Почему бы и нет, Сократ?

Сокр. Почему бы и нет! Конечно, что касается меня, Эвтифрон, то причин нет. Но поможет ли это допущение тебе в деле моего наставления, как ты обещал, — это вопрос, который тебе стоит обдумать.

Эвт. Да, я бы сказал, что то, что любят все боги, — благочестиво и свято, а противоположное, которое они все ненавидят, — нечестиво.

Сокр. Должны ли мы исследовать истинность этого, Эвтифрон, или просто принять это утверждение на веру — нашу собственную и других людей? Что ты скажешь?

Эвт. Мы должны исследовать; и я верю, что это утверждение выдержит проверку исследованием.

But does the state follow the act, or the act the state?

Сокр. Мы узнаем это лучше, мой добрый друг, через некоторое время. Вопрос, который я хотел бы понять в первую очередь, заключается в том, любимо ли благочестивое или святое богами потому, что оно свято, или оно свято потому, что любимо богами.

Эвт. Я не понимаю, что ты имеешь в виду, Сократ.

Сокр. Я постараюсь объяснить: мы говорим о несении и о том, что несут, о ведении и о том, что ведут, о видении и о том, что видят. Ты знаешь, что во всех таких случаях есть различие, и ты также знаешь, в чем оно заключается?

Эвт. Думаю, что понимаю.

The priority of the act to the state.

Сокр. И разве то, что любимо, не отличается от того, что любит?

Эвт. Безусловно.

Сокр. Что ж; а теперь скажи мне, находится ли то, что несут, в состоянии несения потому, что его несут, или по какой-то другой причине?

Эвт. Нет, причина именно в этом.

Сокр. И то же самое верно для того, что ведут, и для того, что видят?

Эвт. Верно.

Сокр. И вещь видима не потому, что ее видят, а наоборот, ее видят потому, что она видима; и вещь ведут не потому, что она находится в состоянии ведения, или несут потому, что она находится в состоянии несения, а наоборот. И теперь, Эвтифрон, я думаю, моя мысль станет понятной; а мысль моя в том, что любое состояние действия или претерпевания подразумевает предшествующее действие или претерпевание. Оно не становится таким потому, что оно становится, но оно находится в состоянии становления потому, что оно становится; и оно не страдает потому, что находится в состоянии страдания, но оно находится в состоянии страдания потому, что оно страдает. Разве ты не согласен?

Эвт. Да.

Сокр. Не находится ли то, что любимо, в каком-то состоянии — либо становления, либо претерпевания?

Эвт. Да.

The latter is the truer account, and therefore we can only say that what is loved by all the gods is in a state to be loved by them; but holiness has a wider meaning than this.

Сокр. И здесь верно то же самое, что и в предыдущих примерах: состояние «быть любимым» следует за актом любви, а не акт за состоянием.

Эвт. Безусловно.

Сокр. А что ты скажешь о благочестии, Эвтифрон: не является ли благочестие, согласно твоему определению, любимым всеми богами?

Эвт. Да.

Сокр. Потому что оно благочестиво или свято, или по какой-то другой причине?

Эвт. Нет, причина именно в этом.

Сокр. Оно любимо потому, что оно свято, а не свято потому, что оно любимо?

Эвт. Да.

Сокр. А то, что любезно богам, любимо ими и находится в состоянии «быть любимым» ими потому, что оно любимо ими?

The essence and the attribute.

Эвт. Безусловно.

Сокр. Тогда то, что любезно богам, Эвтифрон, не есть святое, и то, что свято, не есть любимое богом, как ты утверждаешь; но это две разные вещи.

Эвт. Как ты это понимаешь, Сократ?

Сокр. Я хочу сказать, что мы признали святое любимым богом потому, что оно свято, а не святым потому, что оно любимо.

Эвт. Да.

Сокр. Но то, что любезно богам, любезно им потому, что оно ими любимо, а не любимо ими потому, что оно любезно им.

Эвт. Верно.

What is the essential meaning of holiness or piety?

Сокр. Но, друг Эвтифрон, если то, что свято, тождественно тому, что любезно богу, и любимо потому, что оно свято, тогда то, что любезно богу, было бы любимо как любезное богу; но если то, что любезно богу, любезно ему потому, что оно им любимо, тогда то, что свято, было бы святым потому, что оно им любимо. Но теперь ты видишь, что дело обстоит наоборот и что они совершенно отличны друг от друга. Ибо одно (θεοφιλὲς) таково, что его любят потому, что оно любимо, а другое (ὅσιον) любимо потому, что оно таково, что его любят. Таким образом, мне кажется, Эвтифрон, что, когда я спрашиваю тебя, в чем сущность святости, ты предлагаешь лишь атрибут, а не сущность — атрибут «быть любимым всеми богами». Но ты по-прежнему отказываешься объяснить мне природу святости. И поэтому, если хочешь, я попрошу тебя не прятать свое сокровище, а сказать мне еще раз, что же такое святость или благочестие на самом деле, любезно оно богам или нет (ибо это вопрос, из-за которого мы не будем спорить); и что такое нечестие?

Эвт. Я действительно не знаю, Сократ, как выразить то, что я имею в виду. Ибо так или иначе наши доводы, на чем бы мы их ни основывали, словно поворачиваются и уходят от нас.

Socrates ‘a greater than Daedalus.’

Сокр. Твои слова, Эвтифрон, подобны творениям моего предка Дедала; и если бы я был их автором или создателем, ты мог бы сказать, что мои доводы уходят и не хотят оставаться на том месте, где их поместили, потому что я его потомок. Но теперь, поскольку эти мысли — твои собственные, тебе придется найти какую-то другую насмешку, ибо они, как ты сам признаешь, определенно проявляют склонность к движению.

Эвт. Нет, Сократ, я все равно буду говорить, что это ты — Дедал, который приводит доводы в движение; не я, конечно, но ты заставляешь их двигаться или ходить кругами, ибо они никогда бы не сдвинулись с места, если бы дело зависело от меня.

Сокр. Значит, я должен быть больше, чем Дедал: ибо если он заставлял двигаться только свои собственные изобретения, то я привожу в движение и чужие. И прелесть в том, что я бы предпочел этого не делать. Ибо я отдал бы мудрость Дедала и богатство Тантала за то, чтобы суметь удержать их и зафиксировать. Но довольно об этом. Поскольку я вижу, что ты ленишься, я сам попытаюсь показать тебе, как ты мог бы наставить меня в природе благочестия; и надеюсь, что ты не пожалеешь своего труда. Скажи мне тогда: не является ли то, что благочестиво, обязательно справедливым?

Эвт. Да.

All which is pious is just:—is therefore all which is just pious?

Сокр. И является ли тогда все справедливое благочестивым? Или же все благочестивое — справедливо, но справедливое — лишь отчасти, а не все — благочестиво?

Эвт. Я не понимаю тебя, Сократ.

Сокр. А ведь я знаю, что ты настолько же мудрее меня, насколько моложе. Но, как я уже говорил, почтенный друг, изобилие твоей мудрости делает тебя ленивым. Пожалуйста, напрягись, ибо нет никакой реальной трудности в том, чтобы понять меня. То, что я имею в виду, я могу объяснить на примере того, чего я не имею в виду. Поэт (Стасин) поет —

«О Зевсе, авторе и творце всего этого, ты не скажешь: ибо где есть страх, там есть и благоговение».

Теперь я не согласен с этим поэтом. Сказать тебе, в каком отношении?

Эвт. Конечно.

We may say, e. g., that wherever there is reverence there will be fear, but not that wherever there is fear there will be reverence.

Сокр. Я бы не сказал, что там, где есть страх, есть и благоговение; ибо я уверен, что многие люди боятся бедности, болезней и подобных зол, но я не замечаю, чтобы они благоговели перед объектами своего страха.

Эвт. Совершенно верно.

Сокр. Но там, где есть благоговение, есть и страх; ибо тот, кто испытывает чувство благоговения и стыда при совершении какого-либо действия, боится и страшится дурной славы.

Euthyphro in the hands of Socrates.

Эвт. Несомненно.

Сокр. Значит, мы неправы, говоря, что там, где есть страх, есть и благоговение; и нам следует сказать: там, где есть благоговение, есть и страх. Но не всегда есть благоговение там, где есть страх; ибо страх — это более широкое понятие, а благоговение — часть страха, точно так же, как нечетное — часть числа, а число — более широкое понятие, чем нечетное. Полагаю, ты следишь за мной теперь?

Эвт. Вполне.

Сокр. Именно такой вопрос я хотел поднять, когда спрашивал, всегда ли справедливое — благочестиво, или благочестивое — всегда справедливо; и не может ли быть справедливости там, где нет благочестия; ибо справедливость — это более широкое понятие, частью которого является благочестие. Ты не согласен?

Эвт. Нет, я думаю, что ты совершенно прав.

Сокр. Тогда, если благочестие — часть справедливости, я полагаю, нам следует исследовать, какая именно часть? Если бы ты продолжил исследование в предыдущих случаях; например, если бы ты спросил меня, что такое четное число и какой частью числа является четное, я бы без труда ответил: число, представляющее фигуру, имеющую две равные стороны. Разве ты не согласен?

Эвт. Да, я вполне согласен.

Piety or holiness is that part of justice which attends upon the gods.

Сокр. Точно так же я хочу, чтобы ты сказал мне, какой частью справедливости является благочестие или святость, чтобы я мог сказать Мелету не чинить мне несправедливости и не обвинять меня в нечестии, поскольку я теперь адекватно наставлен тобой в природе благочестия или святости и их противоположностей.

Эвт. Благочестие или святость, Сократ, представляется мне той частью справедливости, которая заботится о богах, подобно тому как есть другая часть справедливости, которая заботится о людях.

Сокр. Это хорошо, Эвтифрон; однако все еще остается небольшой момент, о котором я хотел бы получить дополнительную информацию. Что означает «забота»? Ибо «забота» вряд ли может использоваться в том же смысле, когда применяется к богам, как когда применяется к другим вещам. Например, говорят, что лошади требуют заботы, и не каждый человек способен заботиться о них, а только человек, сведущий в искусстве верховой езды. Разве не так?

Эвт. Безусловно.

What is the meaning of attention?

Сокр. Я бы предположил, что искусство верховой езды — это искусство заботы о лошадях?

Эвт. Да.

Сокр. И не каждый квалифицирован заботиться о собаках, а только охотник?

Эвт. Верно.

Сокр. И я бы также полагал, что искусство охотника — это искусство заботы о собаках?

Эвт. Да.

Сокр. Как искусство пастуха — это искусство заботы о волах?

Эвт. Совершенно верно.

Сокр. Точно так же святость или благочестие — это искусство заботы о богах? — это было бы твоим значением, Эвтифрон?

Эвт. Да.

Attention to others is designed to benefit and improve them. But how are the gods benefited or improved by the holy acts of men?

Сокр. И разве забота всегда не предназначена для блага или пользы того, о ком заботятся? Как в случае с лошадьми, ты можешь заметить, что когда о них заботятся с помощью искусства всадника, они получают пользу и улучшаются, не так ли?

Эвт. Верно.

Сокр. Как собаки получают пользу от искусства охотника, а волы — от искусства пастуха, и все другие вещи опекаются или получают заботу ради их блага, а не ради их вреда?

Эвт. Безусловно, не ради их вреда.

Сокр. Но ради их блага?

Эвт. Разумеется.

Сокр. И приносит ли благочестие или святость, определенная как искусство заботы о богах, им пользу или улучшение? Сказал бы ты, что, совершая святой поступок, ты делаешь кого-то из богов лучше?

Эвт. Нет, нет; это, конечно, не то, что я имел в виду.

Сокр. А я, Эвтифрон, никогда не предполагал, что ты имел в виду это. Я задал тебе вопрос о природе заботы, потому что думал, что ты этого не имел в виду.

Эвт. Ты справедлив ко мне, Сократ; это не тот род заботы, который я имею в виду.

Euthyphro grows impatient of the argument.

The attention to the gods called piety is such as servants show their masters.

Сокр. Хорошо: но я все же должен спросить, что это за забота о богах, которая называется благочестием?

Эвт. Она такова, Сократ, как та, которую слуги оказывают своим господам.

Сокр. Я понимаю — своего рода служение богам.

Эвт. Именно.

Сокр. Медицина — это тоже своего рода служение или услуга, имеющая в виду достижение какой-то цели — не сказал бы ты, здоровья?

Эвт. Я бы сказал.

Сокр. Далее, существует искусство, которое служит кораблестроителю с целью достижения какого-то результата?

Эвт. Да, Сократ, с целью постройки корабля.

Сокр. Как существует искусство, которое служит строителю домов с целью постройки дома?

Эвт. Да.

But in what way do men help the work of God?

Сокр. А теперь скажи мне, мой добрый друг, об искусстве, которое служит богам: какую работу оно помогает выполнить? Ведь ты, конечно, должен знать, если, как ты говоришь, ты из всех живущих людей лучше всех наставлен в религии.

Эвт. И я говорю правду, Сократ.

Сокр. Скажи мне тогда, о скажи — что это за прекрасная работа, которую боги совершают с помощью нашего служения?

Эвт. Много и прекрасных работ, Сократ, совершают они.

Сокр. Что ж, мой друг, так же обстоит дело и с работами полководца. Но главную из них легко назвать. Не сказал бы ты, что победа на войне — главная из них?

Эвт. Безусловно.

Сокр. Много и прекрасных работ у земледельца, если я не ошибаюсь; но его главная работа — производство пищи из земли?

Эвт. Именно.

Сокр. А из многих и прекрасных дел, совершаемых богами, какое является главным или основным?

Эвт. Я уже сказал тебе, Сократ, что узнать все это точно будет очень утомительно. Позволь мне просто сказать, что благочестие или святость — это умение угождать богам словом и делом, молитвами и жертвоприношениями. Такое благочестие — спасение для семей и государств, точно так же, как нечестивое, которое неугодно богам, — их гибель и разрушение.

Piety a science of asking and giving.

Сокр. Я думаю, что ты мог бы ответить гораздо меньшим количеством слов на главный вопрос, который я задал, Эвтифрон, если бы захотел. Но я ясно вижу, что ты не расположен наставлять меня — определенно нет: иначе почему, когда мы подошли к сути, ты уклонился? Если бы ты только ответил мне, я бы к этому времени уже по-настоящему узнал от тебя природу благочестия. Теперь же, поскольку задающий вопрос неизбежно зависит от отвечающего, я должен следовать туда, куда он ведет; и могу лишь спросить снова: что такое благочестивое и что такое благочестие? Ты имеешь в виду, что это своего рода наука моления и жертвоприношения?

Эвт. Да, имею.

Сокр. А жертвоприношение — это даяние богам, а молитва — это просьба к богам?

Эвт. Да, Сократ.

Сокр. С этой точки зрения, значит, благочестие — это наука просить и давать?

Эвт. Ты прекрасно меня понимаешь, Сократ.

Сокр. Да, мой друг; причина в том, что я — приверженец твоей науки и отдаю ей свой ум, и поэтому ни одно твое слово не пропадет для меня даром. Пожалуйста, скажи мне тогда, какова природа этого служения богам? Ты имеешь в виду, что мы обращаемся с просьбами и приносим им дары?

Эвт. Да, имею.

Сокр. Разве правильный способ просить — это не просить у них того, что нам нужно?

Эвт. Безусловно.

Men give to the gods, and the gods give to men; they do business with one another.

Сокр. А правильный способ давать — это отдавать им взамен то, что им нужно от нас. Не было бы смысла в искусстве, которое дает кому-либо то, что ему не нужно.

Эвт. Совершенно верно, Сократ.

Сокр. Тогда благочестие, Эвтифрон, — это искусство, с помощью которого боги и люди ведут дела друг с другом?

Эвт. Это выражение, которое ты можешь использовать, если хочешь.

Сокр. Но у меня нет особого пристрастия ни к чему, кроме истины. Я хотел бы, однако, чтобы ты сказал мне, какая польза богам от наших даров. Нет сомнений в том, что они дают нам; ибо нет такого блага, которого они бы не давали; но как мы можем дать им взамен какое-то благо — далеко не так ясно. Если они дают все, а мы ничего, то это должно быть дело, в котором мы имеем огромное преимущество перед ними.

Euthyphro is fairly puzzled.

Эвт. И ты воображаешь, Сократ, что какая-то польза богам от наших даров?

Сокр. Но если нет, Эвтифрон, то что означают дары, которые мы подносим богам?

Эвт. Что же еще, как не знаки почета; и, как я только что говорил, то, что им приятно?

Сокр. Благочестие, значит, приятно богам, но не полезно или любезно им?

Эвт. Я бы сказал, что ничего не может быть любезнее.

Сокр. Значит, снова повторяется утверждение, что благочестие любезно богам?

Эвт. Безусловно.

Again, the argument walks away.

Сокр. И когда ты говоришь это, можешь ли ты удивляться тому, что твои слова не стоят твердо, а уходят? Обвинишь ли ты меня в том, что я — Дедал, который заставляет их уходить, не замечая, что есть другой и гораздо более великий мастер, чем Дедал, который заставляет их ходить по кругу, и это ты сам; ибо довод, как ты заметишь, возвращается к той же точке. Разве мы не говорили, что святое или благочестивое не тождественно тому, что любимо богами? Ты забыл?

Эвт. Я прекрасно помню.

Сокр. И разве ты не говоришь, что то, что любимо богами, — свято; и разве это не то же самое, что любезно им — ты видишь?

Эвт. Верно.

Сокр. Тогда либо мы были неправы в нашем прежнем утверждении; либо, если мы были правы тогда, мы неправы сейчас.

Эвт. Одно из двух должно быть истинным.

Nevertheless, Socrates is confident that Euthyphro knows the truth, but will not tell him.

Сокр. Тогда мы должны начать сначала и спросить: что такое благочестие? Это исследование, которое я никогда не устану продолжать, насколько хватит моих сил; и я умоляю тебя не презирать меня, а приложить свой ум в полной мере и сказать мне истину. Ибо если кто и знает, то это ты; и поэтому я должен задержать тебя, как Протея, пока ты не скажешь. Если бы ты точно не знал природу благочестия и нечестия, я уверен, что ты никогда бы от имени слуги не обвинил своего престарелого отца в убийстве. Ты не пошел бы на такой риск совершить зло в глазах богов, и у тебя было бы слишком много уважения к мнению людей. Я уверен, поэтому, что ты знаешь природу благочестия и нечестия. Говори же, мой дорогой Эвтифрон, и не скрывай своего знания.

Euthyphro departs.

Euthyphro is in a hurry to depart, and finally leaves Socrates to his fate.

Эвт. В другой раз, Сократ; ибо я спешу и должен идти сейчас.

Сокр. Увы! мой спутник, и ты оставишь меня в отчаянии? Я надеялся, что ты наставишь меня в природе благочестия и нечестия; и тогда я мог бы оправдаться перед Мелетом и его обвинением. Я сказал бы ему, что был просвещен Эвтифроном и отказался от опрометчивых новшеств и умозрительных построений, которым предавался лишь по невежеству, и что теперь я собираюсь вести лучшую жизнь.

ПРИМЕЧАНИЯ

[13] Ср. 1 Алкив. 111 и сл.

АПОЛОГИЯ.

ВВЕДЕНИЕ.

Apology.

Introduction.

В каком отношении «Апология» Платона находится к реальной защите Сократа, определить невозможно. Она, безусловно, согласуется по тону и характеру с описанием Ксенофонта, который говорит в «Воспоминаниях» (iv. 4, 4), что Сократ мог бы быть оправдан, «если бы в какой-то умеренной степени он снискал расположение судей»; и который сообщает нам в другом месте (iv. 8, 4), по свидетельству Гермогена, друга Сократа, что тот не желал жить; и что божественный знак отказался позволить ему подготовить защиту, а также что сам Сократ объявил это ненужным на том основании, что всю свою жизнь он готовился к этому часу. Ибо речь дышит духом вызова: «ut non supplex aut reus sed magister aut dominus videretur esse judicum» (Циц. De Orat. i. 54); а свободный и бессвязный стиль является подражанием «привычной манере», в которой Сократ говорил на «агоре и среди столов менял». Упоминание в «Критоне» (45 B) может, возможно, быть приведено как дополнительное свидетельство буквальной точности некоторых частей (37 C, D). Но в основном ее следует рассматривать как идеал Сократа, согласно представлению Платона о нем, появляющийся на величайшей и самой публичной сцене его жизни, в зените его триумфа, когда он наиболее слаб, и все же его власть над человечеством величайшая, а его привычная ирония приобретает новый смысл и своего рода трагический пафос перед лицом смерти. Факты его жизни суммированы, а черты его характера проступают как бы случайно в ходе защиты. Разговорная манера, кажущееся отсутствие порядка, ироническая простота — все это в результате создает совершенное произведение искусства, которое является портретом Сократа.

The Platonic defence of Socrates.

Тем не менее, некоторые из тем могли быть действительно использованы Сократом; и воспоминание о его собственных словах могло звучать в ушах его ученика. «Апологию» Платона можно в целом сравнить с теми речами Фукидида, в которых он воплотил свое представление о высоком характере и политике великого Перикла, и которые в то же время служат комментарием к положению дел с точки зрения историка. Так и в «Апологии» есть идеальная, а не буквальная истина; многое сказано, чего не было сказано, и это лишь взгляд Платона на ситуацию. Платон не был, подобно Ксенофонту, летописцем фактов; он, по-видимому, ни в одном из своих сочинений не стремился к буквальной точности. Поэтому его не следует дополнять «Воспоминаниями» и «Пиром» Ксенофонта, который принадлежит к совершенно иному классу писателей. «Апология» Платона — это не отчет о том, что сказал Сократ, а тщательно проработанное сочинение, в сущности, такое же, как и один из Диалогов. И мы, возможно, даже можем позволить себе фантазию, что реальная защита Сократа была настолько же выше платоновской, насколько учитель был выше ученика. Но в любом случае некоторые из использованных им слов должны были запомниться, а некоторые из записанных фактов должны были действительно произойти. Знаменательно, что Платон, как говорят, присутствовал при защите (Apol. 38 B), так же как говорят, что он отсутствовал при последней сцене в «Федоне» (59 B). Фантастично ли предполагать, что он хотел поставить печать подлинности на одно и не на другое? — особенно если учесть, что эти два отрывка — единственные, в которых Платон упоминает о себе. Обстоятельство, что Платон должен был быть одним из его поручителей по уплате предложенного им штрафа, имеет вид правды. Более подозрительным является утверждение, что Сократ получил первый импульс к своему любимому призванию — подвергать мир перекрестному допросу — от Дельфийского оракула; ибо он должен был быть знаменит еще до того, как Херефонт отправился советоваться с оракулом (Riddell, i. p. xvi), и эта история из тех, что, скорее всего, были выдуманы. В целом мы приходим к выводу, что «Апология» верна характеру Сократа, но мы не можем доказать, что хоть одно предложение в ней было действительно произнесено им. Она дышит духом Сократа, но была отлита заново в форму Платона.

Analysis 17-19.

В других Диалогах не так много того, что можно сравнить с «Апологией». То же воспоминание об учителе могло присутствовать в уме Платона, когда он изображал страдания Справедливого в «Государстве» (ii. 361 и сл., vi. 500 A). «Критон» также можно рассматривать как своего рода приложение к «Апологии», в котором Сократ, бросивший вызов судьям, тем не менее представлен как скрупулезно послушный законам. Идеализация страдальца доведена еще дальше в «Горгии» (476 и сл.), где отстаивается тезис, что «страдать лучше, чем совершать зло»; а искусство риторики описывается как полезное только для целей самообвинения. Параллели, которые встречаются в так называемой «Апологии» Ксенофонта, не заслуживают внимания, поскольку сочинение, в котором они содержатся, явно подложное. Утверждения «Воспоминаний» (i. 2; iv. 8) относительно суда и смерти Сократа в целом согласуются с Платоном; но они утратили аромат сократовской иронии в повествовании Ксенофонта.

«Апология», или платоновская защита Сократа, разделена на три части: 1-я. Защита в собственном смысле слова; 2-я. Краткая речь в смягчение наказания; 3-я. Последние слова пророческого упрека и увещевания.

Первая часть начинается с извинения за его разговорный стиль; он, как и всегда, враг риторики и не знает никакой риторики, кроме истины; он не будет фальсифицировать свой характер, произнося речь. Затем он переходит к разделению своих обвинителей на два класса; во-первых, это безымянный обвинитель — общественное мнение. Весь мир с самых ранних лет слышал, что он — развратитель молодежи, и видел его карикатурно изображенным в «Облаках» Аристофана. Во-вторых, это профессиональные обвинители, которые являются лишь рупором других. Обвинения тех и других можно было бы суммировать в формуле. Первые говорят: «Сократ — злодей и любопытный человек, исследующий вещи под землей и над небом; и делающий худшую причину лучшей, и обучающий всему этому других». Вторые: «Сократ — злодей и развратитель молодежи, который не признает богов, которых признает государство, а вводит другие новые божества». Эти последние слова, по-видимому, и были реальным обвинительным актом (ср. Ксенофонт, Mem. i. 1); и предыдущая формула, которая является резюме общественного мнения, принимает тот же юридический стиль.

Analysis 19-23.

Ответ начинается с прояснения путаницы. В представлениях комических поэтов и в мнении толпы он отождествлялся с учителями физической науки и с софистами. Но это было ошибкой. К тем и другим он выражает уважение в открытом суде, что контрастирует с его манерой говорить о них в других местах. (Ср. об Анаксагоре, «Федон» 98 B, «Законы» xii. 967; о софистах, «Менон» 95 D, «Государство» vi. 492, «Тимей» 19 E, «Теэтет» 154 E, «Софист» 265 и сл. и т. д.) Но в то же время он показывает, что не является одним из них. О натурфилософии он ничего не знает; не то чтобы он презирал такие занятия, но дело в том, что он невежествен в них и никогда не говорит о них ни слова. И ему не платят за обучение — это еще одно ошибочное представление: — ему нечему учить. Но он хвалит Эвена за то, что тот обучает добродетели по такой «умеренной» цене, как пять мин. Нечто от «привычной иронии», которая, возможно, должна была бы усыпить слух толпы, скрывается здесь.

Analysis 23-30.

Затем он переходит к объяснению причины, почему он пользуется такой дурной славой. Это возникло из особой миссии, которую он взял на себя. Энтузиаст Херефонт (вероятно, в предвкушении ответа, который он получил) отправился в Дельфы и спросил оракула, есть ли человек мудрее Сократа; и ответ был, что мудрее человека нет. Что могло означать это — что тот, кто ничего не знал и знал, что ничего не знает, должен быть объявлен оракулом мудрейшим из людей? Размышляя над ответом, он решил опровергнуть его, найдя «мудрейшего»; и сначала он пошел к политикам, затем к поэтам, а затем к ремесленникам, но всегда с тем же результатом — он обнаружил, что они ничего не знают, или едва ли что-то большее, чем он сам; и что то небольшое преимущество, которым в некоторых случаях они обладали, более чем перевешивалось их самомнением о знании. Он ничего не знал и знал, что ничего не знает: они знали мало или ничего, и воображали, что знают все. Таким образом, он провел свою жизнь как своего рода миссионер, разоблачая притворную мудрость человечества; и это занятие полностью поглотило его и отвлекло как от общественных, так и от частных дел. Молодые люди из богатых слоев сделали времяпрепровождением то же самое занятие, «что было не без забавы». И отсюда возникли горькие вражды; профессора знания отомстили ему, называя его гнусным развратителем молодежи и повторяя общие места об атеизме, материализме и софистике, которые являются стандартными обвинениями против всех философов, когда о них больше нечего сказать.

Второе обвинение он встречает, допрашивая Мелета, который присутствует и может быть допрошен. «Если он развратитель, то кто улучшитель граждан?» (Ср. «Менон» 91 C.) «Все люди повсюду». Но как это абсурдно, как это противоречит аналогии! Как немыслимо также, что он должен делать граждан хуже, когда ему приходится жить с ними. Это, конечно, не может быть преднамеренным; а если непреднамеренно, то он должен был быть наставлен Мелетом, а не обвинен в суде.

Но есть другая часть обвинительного акта, которая гласит, что он учит людей не признавать богов, которых признает город, и имеет других новых богов. «Это то, как он, предположительно, развращает молодежь?» «Да, это так». «У него только новые боги, или их вообще нет?» «Вообще нет». «Что, даже солнца и луны?»

«Нет; ведь он говорит, что солнце — камень, а луна — земля». Это, отвечает Сократ, старая путаница вокруг Анаксагора; афинский народ не настолько невежествен, чтобы приписывать влиянию Сократа идеи, которые проникли в драму и с которыми можно ознакомиться в театре. Сократ берется показать, что Мелет (весьма необоснованно) составил загадку в этой части обвинения: «Богов нет, но Сократ верит в существование сыновей богов, что абсурдно».

Оставив Мелета, на которого было потрачено достаточно слов, он возвращается к первоначальному обвинению. Можно задать вопрос: почему он упорствует в следовании профессии, которая ведет его к смерти? Почему? — потому что он должен оставаться на своем посту, куда его поставил бог, как он оставался при Потидее, Амфиполе и Делии, где его поставили военачальники. К тому же он не настолько премудр, чтобы воображать, будто знает, является ли смерть благом или злом; и он уверен, что дезертирство с поста — это зло. Анит совершенно прав, говоря, что им не следовало привлекать его к суду, если они намеревались отпустить его. Ибо он, безусловно, будет повиноваться Богу, а не людям; и продолжит проповедовать всем людям всех возрастов необходимость добродетели и самосовершенствования; и если они откажутся слушать его, он все равно будет упорствовать и обличать их. Таков его способ развращения молодежи, которому он не перестанет следовать в повиновении богу, даже если его ждет тысяча смертей.

Analysis 30-35.

Он желает, чтобы они позволили ему жить — не ради него самого, а ради них; потому что он их посланный свыше друг (и у них никогда не будет другого такого), или, как его можно насмешливо описать, он — овод, который побуждает благородного скакуна к движению. Почему же он никогда не принимал участия в общественных делах? Потому что знакомый божественный голос препятствовал ему; если бы он был общественным деятелем и боролся за справедливость, как он, безусловно, боролся бы против большинства, он бы не выжил и, следовательно, не смог бы принести никакой пользы. Дважды в общественных делах он рисковал своей жизнью ради справедливости — однажды на суде над военачальниками, и снова при сопротивлении тираническим приказам Тридцати.

Но, хотя он и не был общественным деятелем, он проводил свои дни, наставляя граждан без платы и вознаграждения — в этом заключалась его миссия. Вышли ли его ученики хорошими или плохими, его нельзя справедливо обвинять в результате, ибо он никогда не обещал ничему их учить. Они могли приходить, если хотели, и могли не приходить, если хотели: и они приходили, потому что находили развлечение в том, чтобы слушать, как разоблачают претендентов на мудрость. Если они были развращены, их старшие родственники (если не они сами) могли бы, конечно, явиться в суд и дать показания против него, и у них все еще есть возможность появиться. Но их отцы и братья все являются в суд (включая «этого» Платона), чтобы свидетельствовать в его пользу; и если их родственники развращены, то, по крайней мере, они сами не развращены; «и они — мои свидетели. Ибо они знают, что я говорю правду, а Мелет лжет».

Это почти все, что он может сказать. Он не будет умолять судей пощадить его жизнь; он также не будет устраивать зрелище из плачущих детей, хотя и он сам не сделан из «камня или дуба». Некоторые из самих судей, возможно, прибегали к этой практике в подобных случаях, и он надеется, что они не будут сердиться на него за то, что он не последовал их примеру. Но он чувствует, что такое поведение бросает тень на имя Афин: он чувствует также, что судья поклялся не отступать от справедливости; и он не может быть виновен в нечестии, прося судью нарушить свою клятву, когда его самого судят за нечестие.

Analysis 36-41.

Как он и ожидал, и, вероятно, намеревался, он признан виновным. И теперь тон речи, вместо того чтобы стать более примирительным, становится более возвышенным и властным. Анит предлагает смерть в качестве наказания: и какое встречное предложение он должен сделать? Он, благодетель афинского народа, чья вся жизнь была посвящена тому, чтобы делать им добро, должен, по крайней мере, получить награду олимпийского победителя — содержание в Пританее. Или зачем ему предлагать какое-либо встречное наказание, когда он не знает, является ли смерть, которую предлагает Анит, благом или злом? А он уверен, что тюремное заключение — это зло, изгнание — это зло. Потеря денег могла бы не быть злом, но у него их нет, чтобы отдать; возможно, он может собрать мину. Пусть это будет наказанием, или, если его друзья пожелают, тридцать мин; за которые они будут отличными поручителями.

[Он приговорен к смерти.]

Он уже старик, и афиняне не получат ничего, кроме позора, лишив его нескольких лет жизни. Возможно, он мог бы спастись, если бы решил сложить оружие и молить о своей жизни. Но он нисколько не раскаивается в манере своей защиты; он предпочел бы умереть по-своему, чем жить по-ихнему. Ибо наказание за неправедность настигает быстрее, чем смерть; это наказание уже настигло его обвинителей, как смерть скоро настигнет его самого.

А теперь, как тот, кто вот-вот умрет, он будет пророчествовать им. Они предали его смерти, чтобы избежать необходимости давать отчет о своей жизни. Но его смерть «станет семенем» многих учеников, которые убедят их в их злых путях и выступят, чтобы упрекнуть их в более суровых выражениях, потому что они моложе и более безрассудны.

Analysis 41-42.

Он хотел бы сказать несколько слов, пока есть время, тем, кто оправдал бы его. Он хочет, чтобы они знали, что божественный знак никогда не прерывал его во время защиты; причина чего, как он предполагает, заключается в том, что смерть, к которой он идет, есть благо, а не зло. Ибо смерть — это либо долгий сон, лучший из снов, либо путешествие в другой мир, в котором собраны души умерших и в котором может быть надежда увидеть героев древности — в котором, к тому же, есть справедливые судьи; и поскольку все бессмертны, не может быть страха перед тем, что кто-либо пострадает смертью за свои убеждения.

Ничего плохого не может случиться с хорошим человеком ни при жизни, ни после смерти, и его собственная смерть была допущена богами, потому что для него было лучше уйти; и поэтому он прощает своих судей, потому что они не причинили ему никакого вреда, хотя они никогда не намеревались сделать ему ничего хорошего.

У него есть последняя просьба к ним — чтобы они беспокоили его сыновей так же, как он беспокоил их, если они покажутся предпочитающими богатство добродетели или будут мнить себя чем-то, будучи ничем.

Introduction.

«Мало найдется людей, которые пожелали бы, чтобы Сократ защищался иначе», — если, как мы должны добавить, его защита была той, которую предоставил ему Платон. Но, оставив этот вопрос, который не допускает точного решения, мы можем перейти к вопросу о том, какое впечатление Платон в «Апологии» намеревался произвести относительно характера и поведения своего учителя в последней великой сцене? Намеревался ли он представить его (1) как использующего софизмы; (2) как намеренно раздражающего судей? Или эти софизмы следует рассматривать как принадлежащие эпохе, в которую он жил, и его личному характеру, а эта кажущаяся надменность — как проистекающую из естественного возвышения его положения?

Например, когда он говорит, что абсурдно предполагать, будто один человек является развратителем, а все остальные в мире — воспитателями молодежи; или когда он утверждает, что никогда не мог развратить людей, с которыми ему приходилось жить; или когда он доказывает свою веру в богов тем, что верит в сыновей богов, — серьезен он или шутит? Можно заметить, что все эти софизмы встречаются в его перекрестном допросе Мелета, который легко оказывается в тупике и побежден в руках великого диалектика. Возможно, он считал эти ответы достаточно хорошими для своего обвинителя, к которому он относится очень легкомысленно. Также в них есть оттенок иронии, который выводит их из категории софистики. (Ср. «Евтифрон» 2.)

То, что манера, в которой он защищается по поводу жизни своих учеников, неудовлетворительна, вряд ли можно отрицать. Свежими в памяти афинян, и отвратительными, как они того заслуживали, для недавно восстановленной демократии, были имена Алкивиада, Крития, Хармида. Очевидно, что недостаточно ответить, что Сократ никогда не претендовал на то, чтобы чему-то их учить, и поэтому не может справедливо отвечать за их преступления. Тем не менее, защита, если ее очистить от этой иронической формы, несомненно, здрава: его учение не имело ничего общего с их злой жизнью. Здесь, следовательно, софистика скорее в форме, чем в сути, хотя мы могли бы пожелать, чтобы на столь серьезное обвинение Сократ дал более серьезный ответ.

Character of the defence.

Поистине характерным для Сократа является другой момент в его ответе, который также можно рассматривать как софистический. Он говорит, что «если он развратил молодежь, то должен был развратить ее невольно». Но если, как утверждает Сократ, все зло невольно, то всех преступников следует увещевать, а не наказывать. В этих словах ясно намерение передать сократическое учение о непроизвольности зла. Здесь снова, как и в предыдущем случае, защита Сократа неверна практически, но может быть верной в каком-то идеальном или трансцендентном смысле. Банальный ответ, что если бы он был виновен в развращении молодежи, их родственники, несомненно, дали бы показания против него, которым он завершает эту часть своей защиты, более удовлетворителен.

Далее, когда Сократ утверждает, что должен верить в богов, потому что верит в сыновей богов, мы должны помнить, что это опровержение не первоначального обвинения, которое вполне последовательно — «Сократ не признает богов, которых признает город, и имеет другие новые божества», — а интерпретации, данной этим словам Мелетом, который утверждал, что он законченный атеист. На это Сократ справедливо отвечает, в соответствии с идеями того времени, что законченный атеист не может верить в сыновей богов или в божественные вещи. Представление о том, что демоны или низшие божества являются сыновьями богов, не следует рассматривать как ироничное или скептическое. Он спорит «ad hominem» в соответствии с представлениями мифологии, распространенными в его эпоху. Тем не менее он воздерживается от слов, что верит в богов, которых одобряет государство. Он не защищается, как Ксенофонт защищал его, апеллируя к своей религиозной практике. Вероятно, он не полностью верил и не полностью не верил в существование популярных богов; у него не было средств узнать о них. Согласно Платону (ср. «Федон» 118 B; «Пир» 220 D), а также Ксенофонту («Воспоминания» i. 1, 30), он был пунктуален в исполнении даже самых малых религиозных обязанностей; и он должен был верить в свой собственный оракульный знак, о котором, казалось, имел внутреннее свидетельство. Но существование Аполлона или Зевса, или других богов, которых одобряет государство, показалось бы ему одновременно неопределенным и неважным по сравнению с долгом самопознания и теми принципами истины и справедливости, которые он считал фундаментом религии. (Ср. «Федр» 230; «Евтифрон» 6, 7; «Государство» ii. 373 сл.)

Did Socrates intend to irritate his judges?

На второй вопрос, намеревался ли Платон представить Сократа бросающим вызов или раздражающим своих судей, также следует ответить отрицательно. Его ирония, его превосходство, его дерзость, «не взирающая на лицо человека», неизбежно проистекают из возвышенности его положения. Он не играет роль по великому случаю, но он таков, каким был всю свою жизнь, — «царь людей». Он предпочел бы не казаться дерзким, если бы мог этого избежать (οὐχ ὡς αὐθαδιζόμενος τοῦτο λέγω). Он также не стремится ускорить свой собственный конец, ибо жизнь и смерть для него просто безразличны. Но такую защиту, которая была бы приемлема для его судей и могла бы обеспечить оправдание, он не в состоянии сделать по своей природе. Он не скажет и не сделает ничего, что могло бы извратить ход правосудия; он не может позволить связать свой язык даже «в горле смерти». Со своими обвинителями он будет только фехтовать и играть, как фехтовал с другими «воспитателями молодежи», отвечая софисту согласно его софистике всю свою жизнь. Он серьезен, когда говорит о своей собственной миссии, которая, кажется, отличает его от всех других реформаторов человечества и берет начало в случайности. Посвящение себя улучшению своих сограждан не так примечательно, как ироничный дух, в котором он творит добро лишь в оправдание доверия к оракулу и в тщетной надежде найти человека мудрее себя. Тем не менее этот своеобразный и почти случайный характер его миссии согласуется с божественным знаком, который, согласно нашим представлениям, столь же случаен и иррационален, и тем не менее принят им как руководящий принцип его жизни. Сократ нигде не представлен нам как вольнодумец или скептик. Нет причин сомневаться в его искренности, когда он размышляет о возможности увидеть и узнать героев Троянской войны в другом мире. С другой стороны, его надежда на бессмертие неопределенна; — он также мыслит смерть как долгий сон (в этом отношении отличаясь от «Федона») и в конце концов возвращается к смирению перед божественной волей и уверенности в том, что никакое зло не может случиться с хорошим человеком ни при жизни, ни после смерти. Его абсолютная правдивость, кажется, мешает ему утверждать положительно что-либо большее, чем это; и он не делает попыток скрыть свое невежество в мифологии и фигурах речи. Мягкость первой части речи контрастирует с усугубленным, почти угрожающим тоном заключения. Он характерно замечает, что не будет говорить как ритор, то есть не будет делать регулярную защиту, такую, какую Лисий или один из ораторов мог бы составить для него, или, согласно некоторым сообщениям, составил. Но он сначала обеспечивает себе слушание примирительными словами. Он не нападает на софистов; ибо они были открыты для тех же обвинений, что и он сам; они были в равной степени высмеиваемы комическими поэтами и почти в равной степени ненавистны Аниту и Мелету. Тем не менее, попутно антагонизм между Сократом и софистами позволено проявиться. Он беден, а они богаты; его заявление, что он ничему не учит, противопоставляется их готовности учить всему; его разговоры на рыночной площади — их частным наставлениям; его домоседство — их странствиям из города в город. Тон, который он принимает по отношению к ним, — это тон реальной дружелюбности, но также и скрытой иронии. По отношению к Анаксагору, который разочаровал его в надеждах узнать об уме и природе, он проявляет менее доброе чувство, что также является чувством Платона в других отрывках («Законы» xii. 967 B). Но Анаксагор был мертв тридцать лет и находился вне досягаемости преследований.

Socrates and the Sophists.

Было замечено, что пророчество о новом поколении учителей, которые будут упрекать и увещевать афинский народ в более суровых и жестоких выражениях, насколько нам известно, никогда не сбылось. Из этого обстоятельства нельзя сделать никакого вывода относительно вероятности того, что слова, приписываемые ему, были действительно произнесены. Они выражают стремление первого мученика философии, чтобы он оставил после себя многих последователей, сопровождаемое не столь уж неестественным чувством, что они будут более яростными и безрассудными в своих словах, когда освободятся от его контроля.

Is the Apology the real speech of Socrates?

Вышеприведенные замечания следует понимать как применимые только к платоновскому Сократу с какой-либо степенью уверенности. Ибо, хотя эти или подобные слова могли быть произнесены самим Сократом, мы не можем исключить возможность, что, как и многое другое, например, мудрость Крития, поэма Солона, добродетели Хармида, они могли быть обязаны только воображению Платона. Аргументы тех, кто утверждает, что «Апология» была составлена во время процесса, не опираясь на доказательства, не требуют серьезного опровержения. Не более убедительны и рассуждения Шлейермахера, который утверждает, что платоновская защита является точным или почти точным воспроизведением слов Сократа, отчасти потому, что Платон не был бы виновен в нечестии их изменения, а также потому, что многие пункты защиты могли быть улучшены и усилены. (См. английский перевод, стр. 137.) Какой эффект смерть Сократа произвела на ум Платона, мы не можем точно определить; не можем мы сказать и того, как он мог бы или должен был писать при данных обстоятельствах. Мы замечаем, что вражда Аристофана к Сократу не мешает Платону представить их вместе в «Пире» вовлеченными в дружеское общение. Нет также в диалогах следа попытки сделать Анита или Мелета лично ненавистными в глазах афинской публики.

АПОЛОГИЯ.

Apology.

Socrates begs to be allowed to speak in his accustomed manner.

Как на вас, о афиняне, подействовали мои обвинители, я не знаю; но я знаю, что они почти заставили меня забыть, кто я такой, — так убедительно они говорили; и все же они едва ли произнесли хоть слово правды. Но из многих неправд, сказанных ими, была одна, которая меня совершенно поразила; — я имею в виду, когда они сказали, что вы должны быть начеку и не позволить обмануть себя силой моего красноречия. Сказать это, когда они были уверены, что их разоблачат, как только я открою рот и докажу, что я кто угодно, но только не великий оратор, — это действительно показалось мне самым бесстыдным, — если только под силой красноречия они не имеют в виду силу истины; ибо если они имеют в виду это, я признаю, что я красноречив. Но совсем не так, как они! Ну что ж, как я уже говорил, они почти не сказали правды; но от меня вы услышите всю правду: не произнесенную, однако, на их манер в виде тщательно украшенной словами и фразами речи. Нет, клянусь небом! но я буду использовать слова и аргументы, которые придут мне на ум в данный момент; ибо я уверен в справедливости своего дела: в моем возрасте я не должен представать перед вами, о мужи афинские, в образе юного оратора — пусть никто не ожидает этого от меня. И я должен просить вас оказать мне услугу: — Если я буду защищаться в своей привычной манере, и вы услышите, как я использую слова, которые я привык использовать на агоре, за столами менял или где-либо еще, я прошу вас не удивляться и не прерывать меня из-за этого. Ибо мне больше семидесяти лет, и, появляясь впервые в суде, я совершенно чужд языку этого места; и поэтому я хотел бы, чтобы вы относились ко мне так, как если бы я был действительно чужеземцем, которого вы извинили бы, если бы он говорил на своем родном языке и на манер своей страны: — Разве я прошу вас о несправедливом? Не обращайте внимания на манеру, которая может быть хорошей или нет; но думайте только о правде моих слов и внимайте ей: пусть говорящий говорит правду, а судья решает справедливо.

Socrates and his accusers.

The judges must excuse Socrates if he defends himself in his own fashion.

He has to meet two sorts of accusers.

И прежде всего я должен ответить на более старые обвинения и на моих первых обвинителей, а затем перейду к более поздним. Ибо давно у меня было много обвинителей, которые ложно обвиняли меня перед вами в течение многих лет; и я боюсь их больше, чем Анита и его сообщников, которые тоже опасны по-своему. Но гораздо опаснее другие, которые начали, когда вы были детьми, и завладели вашими умами своей ложью, рассказывая об одном Сократе, мудром человеке, который размышлял о небесах вверху и исследовал землю внизу, и делал худшее дело лучшим. Распространители этой сказки — те обвинители, которых я боюсь; ибо их слушатели склонны воображать, что такие исследователи не верят в существование богов. И их много, и их обвинения против меня стары, и они были сделаны ими в те дни, когда вы были более впечатлительны, чем сейчас, — в детстве, или, может быть, в юности, — и дело при слушании было проиграно заочно, ибо некому было отвечать. И самое трудное из всего — я не знаю и не могу назвать имена моих обвинителей; если только в случайном случае комического поэта. Все те, кто из зависти и злобы убедили вас — некоторые из них, сначала убедив самих себя, — весь этот класс людей наиболее труден для общения; ибо я не могу вызвать их сюда и подвергнуть перекрестному допросу, и поэтому я должен просто сражаться с тенями в своей собственной защите и спорить, когда нет никого, кто отвечает. Я попрошу вас тогда предположить вместе со мной, как я уже говорил, что мои противники бывают двух видов; одни недавние, другие древние: и я надеюсь, что вы увидите уместность того, что я отвечу на последние в первую очередь, ибо эти обвинения вы слышали задолго до других и гораздо чаще.

Что ж, тогда я должен защищаться и попытаться за короткое время очиститься от клеветы, которая длилась долгое время. Да преуспею я, если успех будет для моего и вашего блага, или если он будет полезен в моем деле! Задача не из легких; я вполне понимаю ее природу. И поэтому, оставляя исход на волю Бога, в повиновении закону я теперь буду защищаться.

The Clouds of Aristophanes.

There is the accusation of the theatres: which declares that he is a student of natural philosophy.

Я начну с начала и спрошу, в чем заключается обвинение, которое породило клевету на меня и, по сути, побудило Мелета выдвинуть это обвинение против меня. Ну, что говорят клеветники? Они будут моими обвинителями, и я суммирую их слова в письменном показании: «Сократ — злодей и любопытный человек, который исследует вещи под землей и на небесах, и он делает худшее дело лучшим; и он обучает вышеупомянутым доктринам других». Такова природа обвинения: это в точности то, что вы сами видели в комедии Аристофана, который представил человека, которого он называет Сократом, ходящим повсюду и говорящим, что он гуляет в воздухе, и болтающим кучу чепухи о вещах, о которых я не претендую знать ни много, ни мало — не то чтобы я хотел говорить пренебрежительно о ком-либо, кто является студентом натурфилософии. Я был бы очень огорчен, если бы Мелет мог выдвинуть против меня столь тяжкое обвинение. Но простая правда, о афиняне, заключается в том, что я не имею никакого отношения к физическим спекуляциям. Очень многие из присутствующих здесь являются свидетелями правды этого, и к ним я апеллирую. Говорите же, вы, кто слышал меня, и скажите своим соседям, знал ли кто-нибудь из вас, чтобы я рассуждал в немногих словах или во многих о таких материях... Вы слышите их ответ. И из того, что они говорят об этой части обвинения, вы сможете судить о правдивости остального.

There is the report that he is a Sophist who receives money.

Evenus the Parian.

The ironical question which Socrates put to Callias.

Столь же мало оснований для слуха, что я учитель и беру деньги; в этом обвинении не больше правды, чем в другом. Хотя, если бы человек был действительно способен наставлять человечество, получение денег за обучение, по моему мнению, было бы для него честью. Есть Горгий из Леонтин, и Продик с Кеоса, и Гиппий из Элиды, которые совершают обход городов и способны убедить молодых людей оставить своих собственных граждан, которыми они могли бы быть обучены бесплатно, и прийти к ним, которым они не только платят, но и благодарны, если им разрешат заплатить им. В это время в Афинах проживает паросский философ, о котором я слышал; и я узнал о нем таким образом: — Я наткнулся на человека, который потратил уйму денег на софистов, Каллия, сына Гиппоника, и, зная, что у него есть сыновья, я спросил его: «Каллий, — сказал я, — если бы твои два сына были жеребятами или телятами, не было бырудно найти кого-то, кто бы присматривал за ними; мы бы наняли тренера лошадей или фермера, вероятно, который улучшил бы и довел их до совершенства в их собственной надлежащей добродетели и превосходстве; но так как они человеческие существа, кого ты думаешь поставить над ними? Есть ли кто-нибудь, кто понимает человеческую и политическую добродетель? Ты должен был думать об этом деле, ибо у тебя есть сыновья; есть ли кто-нибудь?» «Есть», — сказал он. «Кто он? — сказал я. — И из какой страны? И сколько он берет?» «Эвен с Пароса, — ответил он, — это тот человек, и его плата — пять мин». Счастлив Эвен, сказал я себе, если он действительно обладает этой мудростью и учит за такую умеренную плату. Будь у меня такая же, я был бы очень горд и тщеславен; но правда в том, что у меня нет знаний такого рода.

The God of Delphi.

The accusations against me have arisen out of a sort of wisdom which I practise.

My practice of it arose out of a declaration of the Delphian Oracle that I was the wisest of men.

Я полагаю, афиняне, что кто-то из вас ответит: «Да, Сократ, но каково происхождение этих обвинений, которые выдвигаются против тебя; должно быть, ты делал что-то странное? Все эти слухи и разговоры о тебе никогда бы не возникли, если бы ты был как другие люди: скажи нам тогда, в чем их причина, ибо мы были бы огорчены, если бы судили о тебе поспешно». Теперь я считаю это справедливым вызовом, и я постараюсь объяснить вам причину, почему меня называют мудрым и почему у меня такая дурная слава. Пожалуйста, слушайте тогда. И хотя некоторые из вас могут подумать, что я шучу, я заявляю, что скажу вам всю правду. Мужи афинские, эта моя репутация пришла от определенного рода мудрости, которой я обладаю. Если вы спросите меня, что это за мудрость, я отвечу: мудрость, такая, какая, возможно, может быть достигнута человеком, ибо в этой степени я склонен верить, что я мудр; тогда как лица, о которых я говорил, обладают сверхчеловеческой мудростью, которую я, возможно, не смогу описать, потому что у меня ее нет; и тот, кто говорит, что она у меня есть, говорит ложно и порочит мою репутацию. И здесь, о мужи афинские, я должен просить вас не прерывать меня, даже если мне покажется, что я говорю что-то экстравагантное. Ибо слово, которое я скажу, не мое. Я сошлюсь на свидетеля, который достоин доверия; этим свидетелем будет Бог Дельфийский — он расскажет вам о моей мудрости, если она у меня есть, и о том, какого она рода. Вы, должно быть, знали Херефонта; он был рано моим другом, а также вашим другом, ибо он разделил недавнее изгнание народа и вернулся с вами. Что ж, Херефонт, как вы знаете, был очень порывист во всех своих делах, и он отправился в Дельфы и смело попросил оракула сказать ему, — как я уже говорил, я должен просить вас не прерывать, — он попросил оракула сказать ему, есть ли кто-нибудь мудрее меня, и Пифийская пророчица ответила, что нет человека мудрее. Херефонт сам мертв; но его брат, который находится в суде, подтвердит правдивость того, что я говорю.

I went about searching after a man who was wiser than myself: at first among the politicians; then among the philosophers; and found that I had an advantage over them, because I had no conceit of knowledge.

Почему я упоминаю об этом? Потому что я собираюсь объяснить вам, почему у меня такое дурное имя. Когда я услышал ответ, я сказал себе: что может означать бог? и какова интерпретация его загадки? ибо я знаю, что у меня нет мудрости, ни малой, ни великой. Что же он может означать, когда говорит, что я мудрейший из людей? И все же он бог и не может лгать; это было бы против его природы. После долгих размышлений я придумал метод проверки этого вопроса. Я рассудил, что если бы я мог только найти человека мудрее себя, тогда я мог бы пойти к богу с опровержением в руках. Я сказал бы ему: «Вот человек, который мудрее меня; но ты сказал, что я мудрейший». Соответственно, я пошел к тому, кто имел репутацию мудрого, и наблюдал за ним — его имя мне не нужно упоминать; он был политиком, которого я выбрал для экзамена — и результат был следующим: когда я начал разговаривать с ним, я не мог не думать, что он не был по-настоящему мудрым, хотя его считали мудрым многие, и еще более мудрым он считал себя сам; и после этого я попытался объяснить ему, что он считает себя мудрым, но на самом деле не мудр; и следствием было то, что он возненавидел меня, и его вражда разделялась несколькими присутствующими, которые слышали меня. Поэтому я оставил его, говоря себе, уходя: Ну, хотя я не думаю, что кто-либо из нас знает что-то действительно прекрасное и хорошее, я в лучшем положении, чем он, — ибо он ничего не знает и думает, что знает; я ни не знаю, ни не думаю, что знаю. В этой последней частности, следовательно, я, кажется, имею небольшое преимущество перед ним. Затем я пошел к другому, который имел еще более высокие претензии на мудрость, и мой вывод был точно таким же. После чего я нажил еще одного врага в его лице, и многих других помимо него.

Socrates goes on his way asking questions.

I found that the poets were the worst possible interpreters of their own writings.

Затем я ходил от одного человека к другому, не будучи не осведомленным о вражде, которую я вызывал, и я оплакивал и боялся этого: но необходимость была возложена на меня — слово Божье, я думал, должно рассматриваться в первую очередь. И я сказал себе: идти я должен ко всем, кто кажется знающим, и выяснить значение оракула. И я клянусь вам, афиняне, клянусь собакой! — ибо я должен сказать вам правду — результат моей миссии был именно таким: я обнаружил, что люди, наиболее пользующиеся репутацией, были почти самыми глупыми; а другие, менее уважаемые, были на самом деле мудрее и лучше. Я расскажу вам историю моих странствий и «геркулесовых» трудов, как я могу их назвать, которые я вынес только для того, чтобы в конце концов найти оракула неопровержимым. После политиков я пошел к поэтам; трагическим, дифирамбическим и всяким другим. И там, сказал я себе, вы будете мгновенно разоблачены; теперь вы обнаружите, что вы более невежественны, чем они. Соответственно, я взял у них некоторые из самых сложных отрывков из их собственных сочинений и спросил, что они означают, — думая, что они научат меня чему-то. Поверите ли вы мне? Я почти стыжусь признаться в правде, но я должен сказать, что вряд ли найдется присутствующий человек, который не говорил бы о их поэзии лучше, чем они сами. Тогда я понял, что не мудростью пишут поэты поэзию, а своего рода гением и вдохновением; они подобны прорицателям или предсказателям, которые также говорят много прекрасных вещей, но не понимают их значения. Поэты показались мне во многом в таком же положении; и я далее заметил, что на основании своей поэзии они считали себя мудрейшими из людей в других вещах, в которых они не были мудры. Поэтому я ушел, считая себя превосходящим их по той же причине, по которой я превосходил политиков.

Why he was so greatly disliked:

The artisans had some real knowledge, but they had also a conceit that they knew things which were beyond them.

Наконец я пошел к ремесленникам, ибо я осознавал, что не знаю ровным счетом ничего, как я могу сказать, и я был уверен, что они знают много прекрасных вещей; и здесь я не ошибся, ибо они действительно знали много вещей, о которых я был невежествен, и в этом они, безусловно, были мудрее меня. Но я заметил, что даже хорошие ремесленники впадали в ту же ошибку, что и поэты; — потому что они были хорошими мастерами, они думали, что знают также всякие высокие материи, и этот недостаток в них затмевал их мудрость; и поэтому я спросил себя от имени оракула, хотел бы я быть таким, как я есть, не имея ни их знаний, ни их невежества, или быть похожим на них в обоих отношениях; и я ответил себе и оракулу, что мне лучше быть таким, как я есть.

The oracle was intended to apply, not to Socrates, but to all men who know that their wisdom is worth nothing.

Это расследование привело к тому, что у меня появилось много врагов худшего и самого опасного рода, и дало повод также ко многим клеветам. И меня называют мудрым, ибо мои слушатели всегда воображают, что я сам обладаю мудростью, которую нахожу отсутствующей у других: но правда в том, о мужи афинские, что только Бог мудр; и своим ответом он намеревается показать, что мудрость людей стоит мало или ничего; он не говорит о Сократе, он только использует мое имя в качестве иллюстрации, как если бы он сказал: Тот, о мужи, мудрейший, кто, подобно Сократу, знает, что его мудрость на самом деле не стоит ничего. И так я хожу по миру, послушный богу, и ищу и произвожу расследование мудрости любого, будь то гражданин или чужеземец, кто кажется мудрым; и если он не мудр, тогда в оправдание оракула я показываю ему, что он не мудр; и мое занятие совершенно поглощает меня, и у меня нет времени уделять его ни какому-либо общественному делу, представляющему интерес, ни какой-либо своей собственной заботе, но я нахожусь в крайней нищете по причине моей преданности богу.

Meletus, Anytus, and Lycon.

There are my imitators who go about detecting pretenders, and the enmity which they arouse falls upon me.

Есть еще одна вещь: — молодые люди из богатых классов, у которых не много дел, приходят ко мне по своей собственной воле; им нравится слышать, как проверяют претендентов, и они часто подражают мне и приступают к проверке других; есть много людей, как они быстро обнаруживают, которые думают, что знают что-то, но на самом деле знают мало или ничего; и тогда те, кого они проверяют, вместо того чтобы сердиться на самих себя, сердятся на меня: Этот сбитый с толку Сократ, говорят они; этот гнусный развратитель молодежи! — и тогда, если кто-то спрашивает их: Ну, какое зло он практикует или чему учит? они не знают и не могут сказать; но чтобы не показаться в тупике, они повторяют готовые обвинения, которые используются против всех философов по поводу обучения вещам в облаках и под землей, и отсутствия богов, и делания худшего дела лучшим; ибо они не любят признаваться, что их претензия на знание была разоблачена — что является правдой; и так как они многочисленны, амбициозны и энергичны, и выстроены в боевой порядок, и имеют убедительные языки, они наполнили ваши уши своей громкой и закоренелой клеветой. И это причина, почему мои три обвинителя, Мелет, Анит и Ликон, набросились на меня; Мелет, у которого есть ссора со мной от имени поэтов; Анит, от имени ремесленников и политиков; Ликон, от имени риторов: и, как я сказал в начале, я не могу ожидать, что избавлюсь от такой массы клеветы в одно мгновение. И это, о мужи афинские, есть правда и вся правда; я ничего не скрыл, я ничего не притворял. И все же я знаю, что моя прямота в речи заставляет их ненавидеть меня, и что есть их ненависть, как не доказательство того, что я говорю правду? — Отсюда возникло предубеждение против меня; и это причина его, как вы обнаружите либо в этом, либо в любом будущем расследовании.

The second class of accusers.

Я сказал достаточно в свою защиту против первого класса моих обвинителей; я перехожу ко второму классу. Их возглавляет Мелет, этот хороший человек и истинный патриот, как он сам себя называет. Против них тоже я должен попытаться сделать защиту: — Пусть будет прочитано их письменное показание: оно содержит что-то вроде этого: Оно говорит, что Сократ — злодей, который развращает молодежь; и который не верит в богов государства, но имеет другие новые божества свои собственные. Таково обвинение; и теперь давайте рассмотрим отдельные пункты. Он говорит, что я злодей и развращаю молодежь; но я говорю, о мужи афинские, что Мелет — злодей, в том, что он притворяется серьезным, когда он только шутит, и так стремится привлечь людей к суду из притворного рвения и интереса к делам, в которых он на самом деле никогда не имел ни малейшего интереса. И правдивость этого я постараюсь доказать вам.

Подойди сюда, Мелет, и позволь мне задать тебе вопрос. Ты много думаешь об улучшении молодежи?

Meletus is cross-examined by Socrates.

All men are discovered to be improvers of youth with the single exception of Socrates.

Да, думаю.

Скажи тогда судьям, кто их воспитатель; ибо ты должен знать, так как ты взял на себя труд обнаружить их развратителя и вызываешь и обвиняешь меня перед ними. Говори же и скажи судьям, кто их воспитатель. — Заметь, Мелет, что ты молчишь и тебе нечего сказать. Но разве это не довольно позорно и не является весьма значительным доказательством того, что я говорил, что у тебя нет интереса к этому делу? Говори громче, друг, и скажи нам, кто их воспитатель.

Законы.

Но это, мой дорогой сэр, не то, что я имею в виду. Я хочу знать, кто тот человек, который, во-первых, знает законы.

Судьи, Сократ, которые присутствуют в суде.

Что, ты хочешь сказать, Мелет, что они способны наставлять и улучшать молодежь?

Конечно, способны.

Что, все они, или некоторые только, а не другие?

Все они.

Клянусь богиней Герой, это хорошие новости! Значит, воспитателей много. А что ты скажешь об аудитории, — улучшают ли они их?

Да, улучшают.

А сенаторы?

Да, сенаторы улучшают их.

Но, может быть, члены собрания развращают их? — или они тоже улучшают их?

Они улучшают их.

Тогда каждый афинянин улучшает и возвышает их; все, за исключением меня; и я один — их развратитель? Это то, что ты утверждаешь?

Это то, что я твердо утверждаю.

But this rather unfortunate fact does not accord with the analogy of the animals.

Я очень несчастен, если ты прав. Но предположим, я задам тебе вопрос: как насчет лошадей? Делает ли им вред один человек, а весь мир — добро? Не является ли истиной прямо противоположное? Один человек способен сделать им добро, или, по крайней мере, не многие; — тренер лошадей, то есть, делает им добро, а другие, кто имеет с ними дело, скорее вредят им? Разве это не верно, Мелет, относительно лошадей или любых других животных? Безусловно, верно; говоришь ли ты и Анит «да» или «нет». Счастливы были бы условия молодежи, если бы у них был только один развратитель, а весь остальной мир был их воспитателем. Но ты, Мелет, достаточно показал, что никогда не думал о молодых: твое небрежение видно в том, что ты не заботишься о тех самых вещах, которые ты выдвигаешь против меня.

Meletus is checkmated by Socrates.

А теперь, Мелет, я задам тебе другой вопрос — клянусь Зевсом, задам: что лучше, жить среди плохих граждан или среди хороших? Отвечай, друг, я говорю; вопрос, на который легко ответить. Разве хорошие не делают своим соседям добра, а плохие не делают им зла?

Конечно.

И есть ли кто-нибудь, кто предпочел бы получить вред, а не пользу от тех, кто живет с ним? Отвечай, мой добрый друг, закон требует, чтобы ты ответил — любит ли кто-нибудь получать вред?

Конечно, нет.

When I do harm to my neighbour I must do harm to myself: and therefore I cannot be supposed to injure them intentionally.

И когда ты обвиняешь меня в развращении и порче молодежи, утверждаешь ли ты, что я развращаю их намеренно или ненамеренно?

Намеренно, говорю я.

Но ты только что признал, что хорошие делают своим соседям добро, а злые делают им зло. Теперь, является ли это истиной, которую твоя высшая мудрость признала так рано в жизни, и нахожусь ли я, в моем возрасте, в такой тьме и невежестве, чтобы не знать, что если человек, с которым мне приходится жить, развращен мной, я очень вероятно пострадаю от него; и все же я развращаю его, и намеренно, тоже — так ты говоришь, хотя ни я, ни любое другое человеческое существо вряд ли когда-либо будем убеждены тобой. Но либо я не развращаю их, либо я развращаю их ненамеренно; и в любом случае ты лжешь. Если мое преступление ненамеренно, закон не имеет ведома о ненамеренных преступлениях: ты должен был взять меня в частном порядке, предупредить и увещевать меня; ибо если бы мне дали лучший совет, я бы перестал делать то, что делал только ненамеренно — без сомнения, я бы перестал; но ты не хотел ничего говорить мне и отказался учить меня. А теперь ты приводишь меня в этот суд, который есть место не обучения, а наказания.

He neither knows nor cares about the interests of youth.

Вам будет очень ясно, афиняне, как я уже говорил, что Мелет не имеет никакой заботы, ни большой, ни малой, об этом деле. Но все же я хотел бы знать, Мелет, в чем я утверждаюсь развращать молодых. Я полагаю, ты имеешь в виду, как я заключаю из твоего обвинения, что я учу их не признавать богов, которых признает государство, но каких-то других новых божеств или духовных агентов вместо них. Это те уроки, которыми я развращаю молодежь, как ты говоришь.

Да, это я утверждаю решительно.

Socrates is declared by Meletus to be an atheist and to corrupt the religion of the young.

Тогда, клянусь богами, Мелет, о которых мы говорим, скажи мне и суду, в несколько более ясных выражениях, что ты имеешь в виду! ибо я до сих пор не понимаю, утверждаешь ли ты, что я учу других людей признавать каких-то богов, и поэтому, что я верю в богов и не являюсь полным атеистом — это ты не ставишь мне в вину, — но только ты говоришь, что они не те же самые боги, которых признает город — обвинение в том, что они другие боги. Или ты имеешь в виду, что я просто атеист и учитель атеизма?

Я имею в виду последнее — что ты полный атеист.

Какое необычайное утверждение! Почему ты так думаешь, Мелет? Ты имеешь в виду, что я не верю в божественность солнца или луны, как другие люди?

Уверяю вас, судьи, что он не верит: ибо он говорит, что солнце — камень, а луна — земля.

Meletus has confounded Socrates with Anaxagoras; and he has contradicted himself in the indictment.

Друг Мелет, ты думаешь, что обвиняешь Анаксагора: и у тебя плохое мнение о судьях, если ты воображаешь их неграмотными до такой степени, чтобы не знать, что эти доктрины встречаются в книгах Анаксагора из Клазомен, которые полны ими. И так, по правде говоря, молодежь, как говорят, обучается им Сократом, когда нередко бывают их выставки в театре (цена билета одна драхма самое большее); и они могли бы заплатить свои деньги и посмеяться над Сократом, если он притворяется отцом этих необычайных взглядов. И так, Мелет, ты действительно думаешь, что я не верю ни в какого бога?

Meletus is again checkmated by Socrates.

Клянусь Зевсом, что ты не веришь абсолютно ни в одного.

Никто не поверит тебе, Мелет, и я почти уверен, что ты не веришь сам себе. Я не могу не думать, мужи афинские, что Мелет безрассуден и дерзок, и что он написал это обвинение в духе простого произвола и юношеского бахвальства. Не составил ли он загадку, думая испытать меня? Он сказал себе: — Я посмотрю, обнаружит ли мудрый Сократ мое шутливое противоречие, или я смогу обмануть его и остальных. Ибо он, безусловно, кажется мне противоречащим самому себе в обвинении так же, как если бы он сказал, что Сократ виновен в том, что не верит в богов, и все же верит в них — но это не похоже на человека, который серьезен.

Я хотел бы, о мужи афинские, чтобы вы присоединились ко мне в исследовании того, что я считаю его непоследовательностью; и отвечай ты, Мелет. И я должен напомнить аудитории о моей просьбе, чтобы они не создавали беспорядка, если я буду говорить в своей привычной манере:

How can Socrates believe in divine agencies and not believe in gods?

Верил ли когда-нибудь человек, Мелет, в существование человеческих вещей, а не человеческих существ?... Я хотел бы, мужи афинские, чтобы он ответил, а не постоянно пытался вызвать прерывание. Верил ли когда-нибудь кто-нибудь в искусство верховой езды, а не в лошадей? или в игру на флейте, а не во флейтистов? Нет, мой друг; я отвечу тебе и суду, так как ты отказываешься отвечать за себя. Нет человека, который когда-либо верил. Но теперь, пожалуйста, ответь на следующий вопрос: может ли человек верить в духовные и божественные агенты, а не в духов или полубогов?

Не может.

Как мне повезло, что я извлек этот ответ с помощью суда! Но тогда ты клянешься в обвинении, что я учу и верю в божественные или духовные агенты (новые или старые, неважно); во всяком случае, я верю в духовные агенты, — так ты говоришь и клянешься в письменном показании; и все же, если я верю в божественные существа, как я могу не верить в духов или полубогов; — разве я не должен? Конечно, должен; и поэтому я могу предположить, что твое молчание дает согласие. Теперь, что такое духи или полубоги? не являются ли они либо богами, либо сыновьями богов?

Безусловно, являются.

The example of Achilles.

Но именно это я и называю придуманной тобой остроумной загадкой: полубоги или демоны — это боги, и ты сначала утверждаешь, что я не верю в богов, а затем — что верю, если уж я верю в полубогов. Ибо если полубоги — это незаконнорожденные дети богов, будь то от нимф или от других матерей, от которых, как говорят, они произошли, то какой человек поверит, что богов не существует, если существуют их дети? Ты с таким же успехом мог бы утверждать, что существуют мулы, но отрицать существование лошадей и ослов. Подобную чепуху, Мелет, ты мог придумать только для того, чтобы испытать меня. Ты включил это в обвинительное заключение, потому что у тебя не было ничего реального, в чем можно было бы меня обвинить. Но никто, обладающий хоть каплей разума, не поверит тебе, что одни и те же люди могут верить в божественные и сверхчеловеческие сущности, но при этом не верить в существование богов, полубогов и героев.

Я достаточно сказал в ответ на обвинение Мелета: какая-либо пространная защита излишня. Но я слишком хорошо знаю, как много вражды я на себя навлек, и именно это станет моей погибелью, если я погибну, — не Мелет и не Анит, а зависть и клевета толпы, которые погубили многих достойных людей и, вероятно, погубят еще многих; нет никакой опасности, что я буду последним из них.

Let no man fear death or fear anything but disgrace.

Кто-нибудь скажет: «Разве ты не стыдишься, Сократ, такого образа жизни, который может привести тебя к преждевременной кончине?» На это я могу справедливо ответить: здесь ты ошибаешься. Человек, который чего-то стоит, не должен рассчитывать шансы на жизнь или смерть; он должен думать лишь о том, правильно или неправильно он поступает, совершая что-либо, — действует ли он как хороший человек или как дурной. Ведь, согласно твоему взгляду, герои, павшие под Троей, не стоили многого, и прежде всего сын Фетиды, который полностью презирал опасность по сравнению с позором. Когда он так стремился убить Гектора, его божественная мать сказала ему, что если он отомстит за своего товарища Патрокла и убьет Гектора, то сам умрет. «Судьба, — сказала она такими или подобными словами, — ждет тебя сразу после Гектора». Получив это предупреждение, он полностью пренебрег опасностью и смертью и, вместо того чтобы бояться их, больше боялся жить в бесчестии и не отомстить за своего друга. «Пусть я умру немедленно, — отвечает он, — отомстив врагу, чем останусь здесь у изогнутых кораблей, посмешищем и бременем земли». Думал ли Ахилл о смерти и опасности? Ибо где бы ни было место человека — выбрал ли он его сам или был поставлен туда военачальником, — там он должен оставаться в час опасности; он не должен думать о смерти или о чем-либо, кроме позора. И это, о мужи афинские, истинное слово.

The motives of Socrates explained by himself.

Socrates, who has often faced death in battle, will not make any condition in order to save his own life; for he does not know whether death is a good or an evil.

He must always be a preacher of philosophy.

‘Necessity is laid upon me:’ ‘I must obey God rather than man.’

Странным было бы мое поведение, о мужи афинские, если бы я, который, когда меня ставили военачальники, выбранные вами командовать мною при Потидее, Амфиполе и Делии, оставался там, где они меня поставили, как и любой другой человек, глядя в лицо смерти, — если бы теперь, когда, как я полагаю и воображаю, Бог повелевает мне исполнить миссию философа — исследовать самого себя и других людей, — я дезертировал со своего поста из страха перед смертью или из-за какого-либо иного страха. Это было бы действительно странно, и меня можно было бы справедливо привлечь к суду за отрицание существования богов, если бы я ослушался оракула из страха перед смертью, воображая, что я мудр, когда я не мудр. Ибо страх перед смертью — это лишь притворная мудрость, а не подлинная, будучи притворством знания того, чего не знаешь; а никто не знает, не является ли смерть, которую люди в своем страхе считают величайшим злом, величайшим благом. Разве это не постыдное невежество — невежество, состоящее в самомнении, будто человек знает то, чего он не знает? И только в этом отношении я считаю, что отличаюсь от большинства людей, и, возможно, могу претендовать на то, что я мудрее их: поскольку я мало что знаю о мире ином, я и не воображаю, что знаю. Но я знаю, что несправедливость и неповиновение лучшему, будь то Бог или человек, — это зло и позор, и я никогда не буду бояться или избегать возможного блага, предпочитая его несомненному злу. И поэтому, если вы отпустите меня сейчас и не убедитесь доводами Анита, который сказал, что раз уж меня привлекли к суду, то я должен быть предан смерти (или, если не так, то меня вообще не следовало привлекать к суду), и что если я сейчас избегну наказания, то ваши сыновья, слушая мои слова, будут совершенно испорчены, — если вы скажете мне: «Сократ, в этот раз мы не будем слушать Анита и отпустим тебя, но при одном условии: чтобы ты больше не занимался подобными расспросами и размышлениями, и если тебя снова поймают за этим, ты умрешь», — если бы это было условием, на котором вы меня отпускаете, я бы ответил: «Мужи афинские, я чту и люблю вас, но я буду повиноваться Богу, а не вам, и пока у меня есть жизнь и силы, я никогда не перестану заниматься философией и наставлять, призывая каждого, кого встречу, говоря ему на свой манер: «Друг мой, гражданин великого, могучего и мудрого города Афин, не стыдно ли тебе заботиться о том, чтобы иметь как можно больше денег, почестей и славы, а о мудрости, истине и о величайшем совершенствовании души совсем не заботиться и не думать?» И если тот, с кем я спорю, говорит: «Да, но я забочусь», — то я не оставляю его и не отпускаю сразу, а продолжаю расспрашивать, испытывать и проверять его, и если мне кажется, что в нем нет добродетели, а он только утверждает, что она есть, я упрекаю его в том, что он недооценивает более важное и переоценивает менее важное. И я буду повторять те же слова каждому, кого встречу, молодому и старому, гражданину и чужеземцу, но особенно гражданам, поскольку они мои братья. Ибо знайте, что это повеление Бога; и я верю, что не было для государства большего блага, чем мое служение Богу. Ибо я не делаю ничего иного, как хожу и убеждаю всех вас, старых и молодых, не заботиться ни о своих телах, ни о своем имуществе, но прежде всего и главным образом заботиться о величайшем совершенствовании души. Я говорю вам, что добродетель не дается деньгами, но от добродетели происходит и богатство, и все другие блага для человека, как общественные, так и частные. Таково мое учение, и если это доктрина, которая развращает молодежь, то я вредный человек. Но если кто-то говорит, что это не мое учение, он говорит неправду. Поэтому, о мужи афинские, я говорю вам: поступайте как велит Анит или не как велит Анит, оправдайте меня или нет, но что бы вы ни сделали, знайте, что я никогда не изменю своих путей, даже если мне придется умирать много раз.

The disinterestedness of Socrates.

Neither you nor Meletus can ever injure me.

Мужи афинские, не перебивайте, но выслушайте меня; у нас была договоренность, что вы выслушаете меня до конца. У меня есть еще что сказать, при чем вы, возможно, захотите закричать, но я верю, что выслушать меня будет для вас полезно, и поэтому прошу вас не кричать. Я хочу, чтобы вы знали: если вы убьете такого человека, как я, вы причините себе больше вреда, чем мне. Ничто не причинит мне вреда, ни Мелет, ни Анит — они не могут, ибо дурному человеку не позволено вредить тому, кто лучше его. Я не отрицаю, что Анит, возможно, убьет его, или изгонит, или лишит гражданских прав, и он может воображать, и другие могут воображать, что он причиняет ему великий вред, но здесь я не согласен. Ибо зло от того, что он делает, — зло от несправедливого лишения жизни другого — гораздо больше.

I am the gadfly of the Athenian people, given to them by God, and they will never have another, if they kill me.

А теперь, афиняне, я собираюсь защищаться не ради себя, как вы можете подумать, а ради вас, чтобы вы не согрешили против Бога, осудив меня, который является его даром вам. Ибо если вы убьете меня, вы нелегко найдете себе преемника, который, если позволите мне использовать столь нелепое сравнение, является своего рода оводом, данным государству Богом; а государство — это великий и благородный конь, который медлителен в своих движениях из-за своего огромного размера и требует, чтобы его побуждали к жизни. Я тот самый овод, которого Бог приставил к государству, и весь день напролет и повсюду я постоянно присаживаюсь на вас, пробуждая, убеждая и упрекая вас. Вы нелегко найдете другого такого, как я, и поэтому я советовал бы вам пощадить меня. Осмелюсь сказать, что вы можете почувствовать раздражение (как человек, которого внезапно разбудили от сна), и вы думаете, что могли бы легко прихлопнуть меня, как советует Анит, и тогда вы спали бы до конца своих дней, если бы Бог, заботясь о вас, не послал вам другого овода. Когда я говорю, что я дан вам Богом, доказательство моей миссии таково: если бы я был как другие люди, я не пренебрегал бы всеми своими делами и не смотрел бы спокойно на то, как они приходят в упадок все эти годы, занимаясь вашими делами, приходя к каждому из вас индивидуально, как отец или старший брат, призывая вас заботиться о добродетели; такое поведение, повторяю, было бы несвойственно человеческой природе. Если бы я что-то приобрел или если бы за мои увещевания платили, в этом был бы какой-то смысл; но теперь, как вы заметите, даже наглость моих обвинителей не осмеливается сказать, что я когда-либо требовал или искал платы у кого-либо; в этом у них нет свидетелей. И у меня есть достаточное свидетельство истинности моих слов — моя бедность.

His fearlessness in the performance of public duties.

The internal sign always forbade him to engage in politics; and if he had done so, he would have perished long ago.

Кто-то может удивиться, почему я хожу и даю советы в частном порядке и занимаюсь делами других, но не решаюсь выйти на публику и давать советы государству. Я скажу вам почему. Вы слышали, как я в разное время и в разных местах говорил об оракуле или знамении, которое приходит ко мне, и это то божественное, над чем Мелет насмехается в обвинительном заключении. Это знамение, которое является своего рода голосом, впервые начало приходить ко мне, когда я был ребенком; оно всегда запрещает, но никогда не приказывает мне делать что-либо, что я собираюсь сделать. Это то, что удерживает меня от того, чтобы быть политиком. И, как я думаю, справедливо. Ибо я уверен, о мужи афинские, что если бы я занялся политикой, я бы давно погиб и не принес бы никакой пользы ни вам, ни себе. И не обижайтесь на то, что я говорю вам правду: ибо правда в том, что ни один человек, который идет войной на вас или на любую другую толпу, честно борясь против многих беззаконных и неправедных дел, совершаемых в государстве, не спасет свою жизнь; тот, кто хочет сражаться за правду, если он хочет прожить хотя бы короткое время, должен занимать частное положение, а не государственное.

He had shown that he would sooner die than commit injustice at the trial of the generals and under the tyranny of the Thirty.

Я могу привести вам убедительное доказательство своих слов, не только словами, но и тем, что вы цените гораздо больше, — действиями. Позвольте мне рассказать вам случай из моей собственной жизни, который докажет вам, что я никогда не уступил бы несправедливости из страха перед смертью и что, «поскольку я отказался уступить», я должен был бы умереть немедленно. Я расскажу вам историю из судебной практики, может быть, не очень интересную, но тем не менее правдивую. Единственная государственная должность, которую я когда-либо занимал, о мужи афинские, была должность сенатора: фила Антиохида, которая является моей филой, председательствовала на суде над военачальниками, которые не подобрали тела павших после битвы при Аргинусских островах; и вы предложили судить их всех вместе, вопреки закону, как вы все потом думали, но в то время я был единственным из пританов, кто выступил против этого беззакония, и я проголосовал против вас; и когда ораторы угрожали обвинить меня и арестовать, а вы кричали и шумели, я решил, что лучше пойду на риск, имея на своей стороне закон и справедливость, чем стану соучастником вашей несправедливости из страха перед тюрьмой и смертью. Это случилось во времена демократии. Но когда к власти пришла олигархия Тридцати, они послали за мной и четырьмя другими в ротонду и велели нам привести Леона Саламинского из Саламина, так как хотели предать его смерти. Это был образец тех приказов, которые они постоянно отдавали с целью вовлечь как можно больше людей в свои преступления; и тогда я показал не только на словах, но и на деле, что, если позволите мне использовать такое выражение, я ни в грош не ставил смерть, и что моей единственной и великой заботой было то, как бы не совершить неправедного или нечестивого дела. Ибо сильная рука той гнетущей власти не испугала меня и не заставила совершить зло; и когда мы вышли из ротонды, остальные четверо отправились на Саламин и привели Леона, а я спокойно пошел домой. За что я мог бы лишиться жизни, если бы власть Тридцати вскоре не подошла к концу. И многие подтвердят мои слова.

The reason why people delight in talking to him.

He is always talking to the citizens, but he teaches nothing; he takes no pay and has no secrets.

The parents and kinsmen of those whom he is supposed to have corrupted do not come forward and testify against him.

Неужели вы действительно воображаете, что я мог бы прожить все эти годы, если бы вел общественную жизнь, предполагая, что, как хороший человек, я всегда отстаивал правду и делал справедливость, как и должен был, делом первостепенной важности? Нет, конечно, мужи афинские, ни я, ни кто-либо другой. Но я всегда был одним и тем же во всех своих действиях, как общественных, так и частных, и никогда не шел на низкие уступки тем, кого клеветнически называют моими учениками, или кому-либо еще. Не то чтобы у меня были постоянные ученики. Но если кто-то хочет прийти и послушать меня, пока я выполняю свою миссию, будь он молод или стар, он не исключен. И я беседую не только с теми, кто платит; но любой, будь он богат или беден, может спрашивать меня, отвечать мне и слушать мои слова; и окажется ли он дурным человеком или хорошим, ни один из результатов не может быть справедливо вменен мне в вину; ибо я никогда не учил и не претендовал на то, чтобы чему-то учить его. И если кто-то говорит, что он когда-либо узнал или услышал от меня наедине что-то, чего не слышал весь мир, позвольте мне сказать вам, что он лжет.

Who are his accusers?

Но меня спросят: почему люди с удовольствием постоянно беседуют с вами? Я уже сказал вам, афиняне, всю правду об этом деле: им нравится слушать, как я подвергаю перекрестному допросу тех, кто притворяется мудрым; в этом есть развлечение. Эта обязанность — подвергать других людей перекрестному допросу — была возложена на меня Богом; и это было возвещено мне оракулами, видениями и всеми способами, какими воля божественной силы когда-либо давалась знать кому-либо. Это правда, о афиняне; или, если неправда, была бы скоро опровергнута. Если я развращаю или развращал молодежь, те из них, кто сейчас вырос и осознал, что я давал им дурные советы в дни их юности, должны выступить в качестве обвинителей и отомстить; или, если они сами не хотят приходить, кто-то из их родственников — отцы, братья или другие сородичи — должны сказать, какое зло их семьи претерпели от моих рук. Сейчас самое время. Многих из них я вижу в суде. Вот Критон, который одного возраста и из той же демы, что и я, и вот Критобул, его сын, которого я тоже вижу. Затем, есть Лисаний из Сфетта, который является отцом Эсхина, — он здесь; а также Антифон из Кефисии, который является отцом Эпигена; и есть братья нескольких тех, кто общался со мной. Есть Никострат, сын Феодотида, и брат Феодота (сейчас сам Феодот умер, и поэтому он, по крайней мере, не будет пытаться остановить его); и есть Парал, сын Демодока, у которого был брат Феаг; и Адимант, сын Аристона, чей брат Платон здесь присутствует; и Эантодор, который является братом Аполлодора, которого я тоже вижу. Я мог бы упомянуть еще многих других, некоторых из которых Мелет должен был представить в качестве свидетелей в ходе своей речи; и пусть он все еще представит их, если забыл, — я уступлю ему место. И пусть он скажет, если у него есть какие-либо свидетельства такого рода, которые он может представить. Нет, афиняне, истина прямо противоположна. Ибо все они готовы свидетельствовать в пользу развратителя, причинителя вреда их родным, как называют меня Мелет и Анит; не только развращенная молодежь — для этого мог быть мотив, — но и их неразвращенные старшие родственники. Почему они тоже должны поддерживать меня своими показаниями? Почему, в самом деле, если не ради истины и справедливости, и потому что они знают, что я говорю правду, а Мелет — лжец.

He will not demean himself by entreaties.

He is flesh and blood, but he will not appeal to the pity of his judges: or make a scene in the court such as he has often witnessed.

Что ж, афиняне, это и подобное этому — вся защита, которую я могу предложить. Но еще слово. Возможно, найдется кто-то, кто обидится на меня, вспомнив, как он сам в подобном или даже менее серьезном случае молил и умолял судей со слезами, и как он приводил в суд своих детей, что было трогательным зрелищем, вместе с множеством родственников и друзей; тогда как я, который, вероятно, находится в опасности для жизни, не сделаю ничего из этого. Контраст может прийти ему на ум, и он может настроиться против меня и проголосовать в гневе, потому что он недоволен мною по этой причине. Теперь, если среди вас есть такой человек — заметьте, я не говорю, что он есть, — то ему я могу справедливо ответить: «Друг мой, я человек, и, как другие люди, я существо из плоти и крови, а не «из дерева или камня», как говорит Гомер; и у меня есть семья, да, и сыновья, о афиняне, трое, один почти взрослый, а двое других еще малы; и все же я не приведу никого из них сюда, чтобы просить вас об оправдании». И почему нет? Не из какого-то самоутверждения или отсутствия уважения к вам. Боюсь ли я смерти или нет — это другой вопрос, о котором я сейчас не буду говорить. Но, принимая во внимание общественное мнение, я чувствую, что такое поведение было бы постыдным для меня, для вас и для всего государства. Тот, кто достиг моих лет и имеет имя мудреца, не должен унижаться. Справедливо ли это мнение обо мне или нет, во всяком случае мир решил, что Сократ в чем-то превосходит других людей. И если те из вас, о ком говорят, что они превосходят других в мудрости, мужестве и любой другой добродетели, унижаются таким образом, насколько постыдно их поведение! Я видел людей с репутацией, которые, будучи осужденными, вели себя самым странным образом: они, казалось, воображали, что их ждет что-то ужасное, если они умрут, и что они могут быть бессмертными, если вы только позволите им жить; и я думаю, что такие люди — позор для государства, и что любой чужеземец, придя сюда, сказал бы о них, что самые выдающиеся люди Афин, которым сами афиняне оказывают почести и доверяют командование, не лучше женщин. И я говорю, что эти вещи не должны делаться теми из нас, у кого есть репутация; и если они делаются, вы не должны этого позволять; вы должны скорее показать, что вы гораздо более склонны осудить человека, который устраивает скорбную сцену и делает город посмешищем, чем того, кто хранит молчание.

The judge should not be influenced by his feelings, but convinced by reason.

The reward which Socrates truly merits.

Но, отложив в сторону вопрос об общественном мнении, кажется, есть что-то неправильное в том, чтобы просить об одолжении судью и таким образом добиваться оправдания, вместо того чтобы информировать и убеждать его. Ибо его долг — не делать подарок в виде правосудия, а выносить суждение; и он поклялся, что будет судить согласно законам, а не согласно своему собственному удовольствию; и мы не должны поощрять вас, и вы не должны позволять поощрять себя в этой привычке к лжесвидетельству — в этом не может быть благочестия. Не требуйте же от меня делать то, что я считаю постыдным, нечестивым и неправильным, особенно сейчас, когда меня судят за нечестие по обвинению Мелета. Ибо если, о мужи афинские, силой убеждения и мольбы я мог бы одолеть ваши клятвы, то я учил бы вас верить, что богов нет, и, защищаясь, просто изобличил бы себя в обвинении в неверии в них. Но это не так — совсем наоборот. Ибо я верю, что боги есть, и в смысле более высоком, чем тот, в котором верят в них мои обвинители. И вам, и Богу я вверяю свое дело, чтобы оно было решено вами так, как будет лучше для вас и для меня.

Есть много причин, почему я не огорчен, о мужи афинские, решением об осуждении. Я ожидал его и удивлен лишь тем, что голоса разделились почти поровну; ибо я думал, что большинство против меня будет гораздо больше; но теперь, если бы тридцать голосов перешли на другую сторону, я был бы оправдан. И я могу сказать, я думаю, что избежал Мелета. Я могу сказать больше; ибо без помощи Анита и Ликона любой может видеть, что он не получил бы и пятой части голосов, как того требует закон, и в этом случае он подвергся бы штрафу в тысячу драхм.

Socrates accepts his fate.

Socrates all his life long has been seeking to do the greatest good to the Athenians.

Should he not be rewarded with maintenance in the Prytaneum?

И вот он предлагает смерть в качестве наказания. А что предложу я со своей стороны, о мужи афинские? Ясно, что то, что мне причитается. А что мне причитается? Какое воздаяние должно быть сделано человеку, у которого никогда не хватало ума бездельничать всю свою жизнь, но который был небрежен к тому, о чем заботятся многие, — к богатству, семейным интересам, военным должностям, выступлениям в собрании, магистратурам, заговорам и партиям? Рассудив, что я действительно слишком честный человек, чтобы быть политиком и жить, я не пошел туда, где не мог принести пользы ни вам, ни себе; но туда, где я мог принести величайшую пользу в частном порядке каждому из вас, туда я пошел и стремился убедить каждого человека среди вас, что он должен следить за собой, искать добродетели и мудрости, прежде чем он посмотрит на свои частные интересы, и смотреть на государство, прежде чем он посмотрит на интересы государства; и что это должен быть порядок, который он соблюдает во всех своих действиях. Что должно быть сделано с таким человеком? Несомненно, что-то хорошее, о мужи афинские, если он получает свою награду; и добро должно быть такого рода, которое подходит ему. Какая награда была бы подходящей для бедного человека, который является вашим благодетелем и который желает досуга, чтобы он мог наставлять вас? Не может быть награды более подходящей, чем содержание в Пританее, о мужи афинские, награда, которую он заслуживает гораздо больше, чем гражданин, который выиграл приз в Олимпии в скачках или гонках колесниц, будь то колесницы, запряженные двумя лошадьми или многими. Ибо я в нужде, а у него достаточно; и он дает вам только видимость счастья, а я даю вам реальность. И если я должен оценить наказание справедливо, я бы сказал, что содержание в Пританее — это справедливое воздаяние.

The consciousness of innocence gives him confidence.

He has not deserved imprisonment.

And if he is exiled, how wretched will be his fate!

The penalty—death.

He cannot be silent, and he will be driven from city to city.

Возможно, вы думаете, что я бросаю вам вызов в том, что говорю сейчас, как и в том, что сказал раньше о слезах и мольбах. Но это не так. Я говорю скорее потому, что убежден, что никогда намеренно не обидел никого, хотя не могу убедить вас — времени было слишком мало; если бы в Афинах был закон, как в других городах, что дело о смертной казни не должно решаться в один день, то я верю, что убедил бы вас. Но я не могу в одно мгновение опровергнуть великую клевету; и, поскольку я убежден, что никогда не обижал другого, я, безусловно, не буду обижать себя. Я не скажу о себе, что заслуживаю какого-либо зла, или предложу какое-либо наказание. Почему я должен? Потому что я боюсь наказания смертью, которое предлагает Мелет? Когда я не знаю, является ли смерть благом или злом, почему я должен предлагать наказание, которое наверняка было бы злом? Должен ли я сказать тюремное заключение? И почему я должен жить в тюрьме и быть рабом магистратов года — Одиннадцати? Или наказанием должен быть штраф и тюремное заключение до тех пор, пока штраф не будет выплачен? Есть то же самое возражение. Мне пришлось бы лежать в тюрьме, ибо денег у меня нет, и я не могу заплатить. И если я скажу изгнание (и это, возможно, может быть наказанием, которое вы назначите), я должен быть действительно ослеплен любовью к жизни, если я настолько иррационален, что ожидаю, что когда вы, которые являетесь моими собственными гражданами, не можете выносить моих рассуждений и слов и нашли их настолько тяжкими и отвратительными, что вы не хотите больше их слышать, другие, вероятно, будут терпеть меня. Нет, конечно, мужи афинские, это не очень вероятно. И какую жизнь я бы вел в моем возрасте, скитаясь из города в город, постоянно меняя место своего изгнания и всегда будучи изгоняемым! Ибо я совершенно уверен, что куда бы я ни пошел, там, как и здесь, молодые люди будут стекаться ко мне; и если я прогоню их, их старшие прогонят меня по их просьбе; и если я позволю им прийти, их отцы и друзья прогонят меня ради них.

Money he has none, or he would propose a fine. His friends bid him offer 30 minae on their security.

Кто-то скажет: «Да, Сократ, но разве ты не можешь держать язык за зубами, и тогда ты сможешь поехать в чужой город, и никто не будет мешать тебе?» У меня большие трудности с тем, чтобы заставить вас понять мой ответ на это. Ибо если я скажу вам, что поступать так, как вы говорите, было бы неповиновением Богу, и поэтому я не могу держать язык за зубами, вы не поверите, что я серьезен; и если я снова скажу, что ежедневно рассуждать о добродетели и о тех других вещах, о которых вы слышите, как я испытываю себя и других, — это величайшее благо для человека, и что неисследованная жизнь не стоит того, чтобы жить, вы еще меньше склонны верить мне. Тем не менее я говорю то, что истинно, хотя это вещь, в которой мне трудно убедить вас. Также я никогда не привык думать, что заслуживаю страдания какого-либо вреда. Будь у меня деньги, я мог бы оценить проступок в то, что я был в состоянии заплатить, и не был бы намного хуже. Но у меня их нет, и поэтому я должен просить вас соразмерить штраф с моими средствами. Что ж, возможно, я мог бы позволить себе мину, и поэтому я предлагаю это наказание: Платон, Критон, Критобул и Аполлодор, мои друзья здесь, велят мне сказать тридцать мин, и они будут поручителями. Пусть тридцать мин будут наказанием; за которую сумму они будут достаточным обеспечением для вас.

They will be accused of killing a wise man.

The prophecy of Socrates.

Why could they not wait a few years?

Не много времени будет выиграно, о афиняне, в обмен на дурную славу, которую вы получите от клеветников города, которые скажут, что вы убили Сократа, мудрого человека; ибо они назовут меня мудрым, даже если я не мудр, когда они захотят упрекнуть вас. Если бы вы подождали немного, ваше желание исполнилось бы в ходе природы. Ибо я далеко продвинулся в годах, как вы можете заметить, и недалеко от смерти. Я говорю сейчас не всем вам, а только тем, кто приговорил меня к смерти. И у меня есть еще что сказать им: вы думаете, что я был осужден, потому что у меня не было слов того рода, которые обеспечили бы мое оправдание, — я имею в виду, если бы я счел нужным не оставить ничего не сделанным или не сказанным. Не так; недостаток, который привел к моему осуждению, был не в словах — конечно, нет. Но у меня не было смелости, или наглости, или склонности обращаться к вам так, как вы хотели бы, чтобы я это делал, плача, рыдая и сетуя, и говоря и делая многие вещи, которые вы привыкли слышать от других и которые, как я утверждаю, недостойны меня. Я думал в то время, что не должен делать ничего обычного или низкого, когда нахожусь в опасности: и я не раскаиваюсь сейчас в стиле своей защиты; я предпочел бы умереть, сказав это на свой манер, чем говорить на ваш манер и жить. Ибо ни на войне, ни в суде я или любой человек не должны использовать любой способ избегания смерти. Часто в битве не может быть сомнений, что если человек выбросит свое оружие и упадет на колени перед своими преследователями, он может избежать смерти; и в других опасностях есть другие способы избежать смерти, если человек готов сказать и сделать что угодно. Трудность, друзья мои, не в том, чтобы избежать смерти, а в том, чтобы избежать неправедности; ибо она бежит быстрее смерти. Я стар и двигаюсь медленно, и более медленный бегун настиг меня, а мои обвинители проницательны и быстры, и более быстрый бегун, который есть неправедность, настиг их. И теперь я ухожу отсюда, осужденный вами претерпеть наказание смертью, — они тоже идут своими путями, осужденные истиной претерпеть наказание за злодейство и неправду; и я должен придерживаться своего приговора — пусть они придерживаются своего. Я полагаю, что эти вещи могут рассматриваться как предрешенные, — и я думаю, что они хороши.

The silence of his familiar spirit.

They are about to slay Socrates because he has been their accuser; other accusers will rise up and denounce them more vehemently.

А теперь, о люди, которые осудили меня, я хотел бы пророчествовать вам; ибо я собираюсь умереть, и в час смерти люди наделены пророческим даром. И я пророчествую вам, которые являетесь моими убийцами, что сразу после моего ухода наказание, гораздо более тяжелое, чем то, которое вы причинили мне, несомненно, будет ждать вас. Меня вы убили, потому что хотели избежать обвинителя и не давать отчета о своих жизнях. Но это будет не так, как вы предполагаете: совсем иначе. Ибо я говорю, что обвинителей вас будет больше, чем их сейчас; обвинителей, которых до сих пор я сдерживал: и поскольку они моложе, они будут более необдуманными с вами, и вы будете более обижены на них. Если вы думаете, что, убивая людей, вы можете помешать кому-то порицать ваши злые жизни, вы ошибаетесь; это не способ побега, который является либо возможным, либо почетным; самый легкий и самый благородный путь — не отключать других, а совершенствовать самих себя. Это пророчество, которое я произношу перед своим уходом судьям, которые осудили меня.

He believes that what is happening to him will be good, because the internal oracle gives no sign of opposition.

Друзья, которые оправдали бы меня, я хотел бы также поговорить с вами о том, что произошло, пока магистраты заняты, и прежде чем я пойду в место, в котором я должен умереть. Останьтесь же немного, ибо мы можем также поговорить друг с другом, пока есть время. Вы мои друзья, и я хотел бы показать вам значение этого события, которое случилось со мной. О мои судьи — ибо вас я могу истинно назвать судьями — я хотел бы рассказать вам об удивительном обстоятельстве. До сих пор божественная способность, источником которой является внутренний оракул, постоянно имела привычку противостоять мне даже по пустякам, если я собирался совершить оплошность или ошибку в каком-либо деле; и теперь, как вы видите, на меня пришло то, что может считаться и обычно считается последним и худшим злом. Но оракул не подал никакого знака противодействия ни когда я выходил из своего дома утром, ни когда я был на пути в суд, ни пока я говорил, ни в чем-либо, что я собирался сказать; и все же меня часто останавливали посреди речи, но теперь ни в чем, что я говорил или делал, касаясь дела, находящегося в руках, оракул не противостоял мне. Что я принимаю за объяснение этого молчания? Я скажу вам. Это намек на то, что то, что случилось со мной, есть благо, и что те из нас, кто думает, что смерть — это зло, ошибаются. Ибо обычный знак, несомненно, противостоял бы мне, если бы я собирался идти к злу, а не к добру.

Death either a good or nothing: = a profound sleep.

The Homeric heroes.

How blessed to have a just judgment passed on us; to converse with Homer and Hesiod; to see the heroes of Troy, and to continue the search after knowledge in another world!

Давайте поразмыслим другим способом, и мы увидим, что есть большая причина надеяться, что смерть — это благо; ибо одно из двух — либо смерть — это состояние небытия и полного отсутствия сознания, либо, как говорят люди, происходит изменение и переселение души из этого мира в другой. Теперь, если вы предполагаете, что нет сознания, а есть сон, подобный сну того, кто не потревожен даже сновидениями, смерть будет невыразимым приобретением. Ибо если бы человек выбрал ночь, в которую его сон не был потревожен даже сновидениями, и сравнил бы с этим другие дни и ночи своей жизни, и затем рассказал бы нам, сколько дней и ночей он провел в течение своей жизни лучше и приятнее, чем эта, я думаю, что любой человек, я не скажу частный человек, но даже великий царь не найдет много таких дней или ночей, когда они сравниваются с другими. Теперь, если смерть такого рода, я говорю, что умереть — это приобретение; ибо вечность тогда — это только одна ночь. Но если смерть — это путешествие в другое место, и там, как говорят люди, пребывают все мертвые, какое благо, о мои друзья и судьи, может быть больше этого? Если действительно, когда паломник прибывает в мир иной, он освобождается от профессоров справедливости в этом мире и находит истинных судей, которые, как говорят, выносят суждение там, Миноса и Радаманта, и Эака и Триптолема, и других сыновей Бога, которые были праведны в своей собственной жизни, это паломничество будет стоить того, чтобы его совершить. Что бы человек не отдал, если бы он мог беседовать с Орфеем и Мусеем, и Гесиодом и Гомером? Нет, если это правда, пусть я умру снова и снова. Я сам тоже буду иметь удивительный интерес в том, чтобы встретить там и беседовать с Паламедом, и Аяксом, сыном Теламона, и любым другим древним героем, который претерпел смерть через несправедливое суждение; и будет немалое удовольствие, как я думаю, в сравнении моих собственных страданий с их. Прежде всего, я смогу тогда продолжить свой поиск истинного и ложного знания; как в этом мире, так и в следующем; и я узнаю, кто мудр, а кто притворяется мудрым, и не является таковым. Что бы человек не отдал, о судьи, чтобы иметь возможность исследовать лидера великой троянской экспедиции; или Одиссея, или Сизифа, или бесчисленных других, мужчин и женщин тоже! Какое бесконечное наслаждение было бы в беседе с ними и задавании им вопросов! В другом мире они не предают человека смерти за задавание вопросов: безусловно, нет. Ибо помимо того, что они счастливее, чем мы, они будут бессмертны, если то, что сказано, — правда.

The last word.

Поэтому, о судьи, будьте в хорошем настроении по поводу смерти и знайте наверняка, что никакое зло не может случиться с хорошим человеком, ни в жизни, ни после смерти. Он и его близкие не оставлены богами; и мой собственный приближающийся конец не произошел по чистой случайности. Но я ясно вижу, что время пришло, когда для меня было лучше умереть и освободиться от проблем; поэтому оракул не дал никакого знака. По какой причине, также, я не сержусь на моих осудителей или на моих обвинителей; они не причинили мне никакого вреда, хотя они не намеревались причинить мне никакого добра; и за это я могу мягко винить их.

Do to my sons as I have done to you.

Все же у меня есть одолжение, о котором я прошу их. Когда мои сыновья вырастут, я попросил бы вас, о мои друзья, наказать их; и я хотел бы, чтобы вы беспокоили их, как я беспокоил вас, если они кажутся заботящимися о богатстве или чем-либо больше, чем о добродетели; или если они притворяются чем-то, когда они на самом деле ничто, — тогда упрекайте их, как я упрекал вас, за то, что они не заботятся о том, о чем они должны заботиться, и думают, что они есть что-то, когда они на самом деле ничто. И если вы сделаете это, и я, и мои сыновья получили справедливость от ваших рук.

Час отхода настал, и мы идем своими путями — я, чтобы умереть, а вы, чтобы жить. Что лучше, знает только Бог.

СНОСКИ

[14] Или, я уверен, что я прав, выбирая этот путь.

[15] Aristoph., Clouds, 225 ff.

[16] Вероятно, намек на Аристофана, который карикатурно изобразил, и на Еврипида, который заимствовал идеи Анаксагора, а также на других драматических поэтов.

КРИТОН.

ВВЕДЕНИЕ.

Crito.

Introduction.

«Критон», по-видимому, призван показать характер Сократа только в одном свете: не как философа, исполняющего божественную миссию и доверяющего воле небес, а просто как хорошего гражданина, который, будучи несправедливо осужденным, готов отдать свою жизнь в повиновении законам государства...

Analysis.

Дни Сократа подходят к концу; роковой корабль был замечен у Суния, о чем его информирует его старый друг и современник Критон, который навещает его до рассвета; сам он был предупрежден во сне, что на третий день он должен уйти. Время дорого, и Критон пришел рано, чтобы получить его согласие на план побега. Это может быть легко осуществлено его друзьями, которые не подвергнутся никакой опасности, пытаясь спасти его, но будут опозорены навсегда, если позволят ему погибнуть. Он должен думать о своем долге перед своими детьми и не играть на руку своим врагам. Деньги уже предоставлены Критоном, а также Симмием и другими, и у него не будет трудностей с поиском друзей в Фессалии и других местах.

Analysis 47-54.

Сократ боится, что Критон лишь навязывает ему мнения большинства: тогда как всю свою жизнь он следовал только велениям разума и мнению одного мудрого или сведущего человека. Было время, когда Критон сам признавал правильность этого. И хотя кто-то скажет: «большинство может убить нас», это не имеет значения; но хорошая жизнь, другими словами, справедливая и почетная жизнь, — это единственное, что нужно ценить. Все соображения о потере репутации или вреде для его детей должны быть отброшены: единственный вопрос в том, будет ли он прав, пытаясь сбежать. Критон, который является незаинтересованным лицом, не имеющим страха смерти перед глазами, ответит на это за него. До того, как он был осужден, они часто проводили дискуссии, в которых они соглашались, что никто не должен ни делать зла, ни отвечать злом на зло, ни предавать правду. Должны ли эти принципы быть изменены, потому что обстоятельства Сократа изменились?

Критон признает, что они остаются прежними. Тогда является ли его побег совместимым с их поддержанием? На это Критон не в состоянии или не желает отвечать.

Сократ продолжает: — Предположим, Законы Афин придут и будут увещевать его: они спросят: «Почему он стремится опрокинуть их?» и если он ответит: «они причинили ему вред», не ответят ли Законы: «Да, но разве это было соглашение? Есть ли у него какие-либо возражения против них, которые оправдали бы его в их опрокидывании? Разве он не был приведен в мир и воспитан с их помощью, и разве они не являются его родителями? Он мог бы покинуть Афины и пойти, куда ему угодно, но он жил там семьдесят лет более постоянно, чем любой другой гражданин». Таким образом, он ясно показал, что признавал соглашение, которое он не может теперь нарушить без позора для себя и опасности для своих друзей. Даже в ходе суда он мог бы предложить изгнание в качестве наказания, но тогда он заявил, что предпочитает смерть изгнанию. И куда он направит свои стопы? В любом хорошо упорядоченном государстве Законы будут рассматривать его как врага. Возможно, в стране беззакония, такой как Фессалия, его могут приветствовать сначала, и непристойное повествование о его побеге будет рассматриваться жителями как забавная история. Но если он обидит их, ему придется выучить другой урок. Будет ли он продолжать читать лекции о добродетели? Это было бы едва ли прилично. И как его дети выиграют, если он заберет их в Фессалию и лишит их афинского гражданства? Или если он оставит их позади, ожидает ли он, что о них будут лучше заботиться его друзья, потому что он в Фессалии? Разве истинные друзья не будут заботиться о них одинаково, жив он или мертв?

Did Socrates do well to die?

Наконец, они призывают его думать о справедливости в первую очередь, а о жизни и детях — во вторую. Он может теперь уйти в мире и невинности, страдалец, а не творец зла. Но если он нарушит соглашения и ответит злом на зло, они будут сердиться на него, пока он жив; и их братья, Законы мира иного, примут его как врага. Таков мистический голос, который всегда бормочет в его ушах.

Introduction.

То, что Сократ не был хорошим гражданином, было обвинением, выдвинутым против него при его жизни, которое часто повторялось в более поздние века. Преступления Алкивиада, Крития и Хармида, которые были его учениками, были еще свежи в памяти теперь восстановленной демократии. Тот факт, что он был нейтрален в смертельной борьбе Афин, вряд ли мог расположить к нему народную добрую волю. Платон, пишущий, вероятно, в следующем поколении, берет на себя защиту своего друга и учителя в этом отношении, не перед афинянами своего времени, а перед потомством и миром в целом.

Происходил ли когда-либо на самом деле такой инцидент, как визит Критона и предложение побега, — неизвестно: Платон мог легко выдумать гораздо больше, чем это (Phaedr. 275 B); и в выборе Критона, старого друга, как наиболее подходящего человека, чтобы сделать предложение Сократу, мы, кажется, узнаем руку художника. Является ли кто-либо, кто был подвергнут законами своей страны несправедливому суждению, правым в попытке сбежать, — это тезис, о котором казуисты могли бы спорить. Шелли (Prose Works, p. 78) придерживается мнения, что Сократ «хорошо сделал, что умер», но не по «софистическим» причинам, которые Платон вложил в его уста. И не было бы трудностей в аргументации, что Сократ должен был жить и предпочесть славной смерти то благо, которое он все еще мог бы быть в состоянии совершить. «Риторик нашел бы много что сказать по этому поводу» (50 B). Можно заметить, однако, что Платон никогда не намеревался отвечать на вопрос казуистики, а только показать идеал терпеливой добродетели, которая отказывается делать малейшее зло, чтобы избежать величайшего, и показать своего учителя, поддерживающим в смерти мнения, которые он исповедовал в своей жизни. Не «мир», а «один мудрый человек» — это все еще парадокс Сократа в его последние часы. Он должен руководствоваться разумом, хотя ее выводы могут быть фатальными для него. Замечательное чувство, что большинство не может делать ни добра, ни зла, верно, если принять его в смысле, который он имеет в виду, морального зла; его собственными словами, они не могут сделать человека мудрым или глупым.

The personification of the Laws.

Этот маленький диалог — совершенный кусок диалектики, в котором, принимая «общий принцип» (49 D), нет возможности избежать вывода. Он предвосхищается в начале сном Сократа и пародией на Гомера. Олицетворение Законов и их братьев, Законов в мире ином, — одна из самых благородных и смелых фигур речи, которые встречаются у Платона.

КРИТОН.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА.

Сократ. Критон.

Место действия: — Тюрьма Сократа.

Crito.

Crito appears at break of dawn in the prison of Socrates, whom he finds asleep.

Сократ. Почему ты пришел в этот час, Критон? Должно быть, совсем рано?

Критон. Да, конечно.

Сокр. Который сейчас час?

Кр. Рассвет занимается.

Сокр. Я удивлен, что тюремщик позволил тебе войти.

Кр. Он знает меня, потому что я часто прихожу, Сократ; более того, я оказал ему услугу.

Сокр. И ты только что пришел?

Кр. Нет, я пришел некоторое время назад.

Сокр. Тогда почему ты сидел и молчал, вместо того чтобы сразу разбудить меня?

Кр. Я бы не хотел сам, Сократ, быть в такой большой беде и беспокойстве, как ты, — действительно, не хотел бы: я наблюдал с изумлением за твоим мирным сном; и по этой причине я не разбудил тебя, потому что хотел минимизировать боль. Я всегда считал, что у тебя счастливый характер; но никогда я не видел ничего подобного тому легкому, спокойному образу, в котором ты переносишь это бедствие.

Сокр. Ну, Критон, когда человек достиг моего возраста, он не должен сетовать на приближение смерти.

Кр. И все же другие старики оказываются в подобных несчастьях, и возраст не мешает им сетовать.

The vision of Socrates.

Сокр. Это правда. Но ты не сказал мне, почему ты пришел в этот ранний час.

Кр. Я пришел принести тебе весть, которая печальна и болезненна; не, как я верю, для тебя самого, но для всех нас, кто твои друзья, и печальнее всего для меня.

The ship from Delos is expected.

Сокр. Что? Пришел ли корабль с Делоса, по прибытии которого я должен умереть?

Кр. Нет, корабль еще не прибыл, но, вероятно, будет сегодня, так как люди, пришедшие из Суния, говорят, что оставили его там; поэтому завтра, Сократ, будет последний день твоей жизни.

Сокр. Что ж, Критон; если на то воля божья, я согласен; но я полагаю, что будет задержка на один день.

Кр. Почему ты так думаешь?

Сокр. Я скажу тебе. Я должен умереть на следующий день после прибытия корабля.

Кр. Да, так говорят власти.

A vision of a fair woman who prophesies in the language of Homer that Socrates will die on the third day.

Сокр. Но я не думаю, что корабль будет здесь до завтрашнего дня; я заключаю это из видения, которое было у меня прошлой ночью, или, вернее, только что, когда ты, к счастью, позволил мне поспать.

Кр. И каков был характер этого видения?

Сокр. Мне явился образ женщины, прекрасной и статной, облаченной в светлые одежды, которая позвала меня и сказала: О Сократ,

‘The third day hence to fertile Phthia shalt thou go[17].’

Кр. Какое странное сновидение, Сократ!

Сокр. Думаю, Критон, в его значении не может быть сомнений.

The devotion of his friends.

Кр. Да, значение более чем ясно. Но, о мой возлюбленный Сократ, позволь мне еще раз умолить тебя последовать моему совету и бежать. Ибо если ты умрешь, я не только потеряю друга, которого невозможно заменить, но есть и другое зло: люди, которые не знают ни тебя, ни меня, будут думать, что я мог бы спасти тебя, если бы захотел дать денег, но что мне было все равно. Может ли быть больший позор, чем этот — если будут думать, что я ценю деньги больше, чем жизнь друга? Ведь большинство не убедить в том, что я хотел, чтобы ты бежал, а ты отказался.

Сокр. Но почему, мой дорогой Критон, нас должно заботить мнение большинства? Добрые люди, а только они и заслуживают внимания, будут судить об этих вещах так, как они происходили на самом деле.

Crito by a variety of arguments tries to induce Socrates to make his escape. The means will be easily provided and without danger to any one.

Кр. Но ты же видишь, Сократ, что с мнением большинства приходится считаться, ибо происходящее сейчас показывает, что они могут причинить величайшее зло любому, кто лишился их доброго мнения.

Сокр. Хотел бы я, чтобы это было так, Критон, и чтобы большинство могло причинить величайшее зло; тогда они были бы способны и на величайшее добро — и как это было бы прекрасно! Но в действительности они не могут ни того, ни другого; ибо они не могут сделать человека ни мудрым, ни глупым, и все, что они делают, — это дело случая.

Кр. Что ж, я не буду спорить с тобой; но, пожалуйста, скажи мне, Сократ, не действуешь ли ты из уважения ко мне и другим твоим друзьям: не боишься ли ты, что если ты сбежишь из тюрьмы, у нас могут возникнуть неприятности с доносчиками из-за того, что мы тебя выкрали, и мы потеряем все или большую часть нашего имущества; или что с нами может случиться еще худшее зло? Теперь, если ты боишься за нас, будь спокоен; ибо ради твоего спасения мы, безусловно, должны пойти на этот или даже на больший риск; так что будь убежден и сделай, как я говорю.

Сокр. Да, Критон, это один из страхов, который ты упоминаешь, но отнюдь не единственный.

The arguments of Crito.

Кр. Не бойся — есть люди, готовые вызволить тебя из тюрьмы за небольшую плату; а что касается доносчиков, то они вовсе не чрезмерны в своих требованиях — немного денег их удовлетворит. Мои средства, которые, безусловно, достаточны, к твоим услугам, а если у тебя есть сомнения насчет того, чтобы тратить только мои, вот чужеземцы, которые предоставят тебе свои; и один из них, Симмий Фиванец, привез большую сумму денег именно для этой цели; и Кебет, и многие другие готовы потратить свои деньги, помогая тебе бежать. Поэтому я говорю: не колеблись ради нас и не говори, как ты говорил в суде, что тебе будет трудно знать, что делать с собой где-то еще. Ибо люди будут любить тебя и в других местах, куда ты можешь отправиться, а не только в Афинах; у меня есть друзья в Фессалии, если хочешь отправиться к ним, которые будут ценить и защищать тебя, и ни один фессалиец не доставит тебе никаких хлопот.

He is not justified in throwing away his life; he will be deserting his children, and will bring the reproach of cowardice on his friends.

И я не думаю, Сократ, что ты хоть сколько-нибудь оправдан, предавая собственную жизнь, когда мог бы спастись; поступая так, ты играешь на руку своим врагам, которые торопят твою гибель. И далее, я бы сказал, что ты бросаешь своих собственных детей; ведь ты мог бы вырастить и воспитать их; вместо этого ты уходишь и оставляешь их, и им придется полагаться на случай; и если их не постигнет обычная участь сирот, то благодарности тебе будет мало. Ни один человек не должен приводить детей в мир, если не желает до конца упорствовать в их воспитании и образовании. Но ты, по-видимому, выбираешь более легкий путь, а не лучший и более мужественный, который был бы более подобающим для того, кто, подобно тебе, заявляет, что заботится о добродетели во всех своих поступках. И действительно, мне стыдно не только за тебя, но и за нас, твоих друзей, когда я думаю, что все это дело будет полностью приписано нашему недостатку мужества. Суд мог бы и не состояться или мог бы быть проведен иначе; и этот последний поступок, или венец безумия, будет казаться произошедшим по нашей небрежности и трусости, ведь мы могли бы спасти тебя, если бы хоть на что-то годились; да и ты мог бы спасти себя, ибо не было никакой сложности. Посмотри теперь, Сократ, как печальны и позорны последствия как для нас, так и для тебя. Прими же решение, или, вернее, пусть оно у тебя уже будет принято, ибо время для раздумий прошло, и остается сделать только одно, что должно быть сделано в эту самую ночь, а если мы хоть немного промедлим, это станет уже невыполнимым или невозможным; поэтому я умоляю тебя, Сократ, будь убежден мной и сделай, как я говорю.

Socrates is one of those who must be guided by reason.

The answer of Socrates.

Ought he to follow the opinion of the many or of the few, of the wise or of the unwise?

Сокр. Дорогой Критон, твое рвение бесценно, если оно правильное; но если оно ошибочно, то чем больше рвение, тем больше опасность; и поэтому мы должны рассмотреть, следует ли мне делать так, как ты говоришь, или нет. Ибо я есть и всегда был одной из тех натур, которые должны руководствоваться разумом, каков бы ни был разум, который после размышления кажется мне наилучшим; и теперь, когда этот случай выпал на мою долю, я не могу отречься от своих собственных слов: принципы, которые я до сих пор чтил и почитал, я чту и сейчас, и если мы не сможем сразу найти другие и лучшие принципы, я, конечно, не соглашусь с тобой; нет, даже если бы мощь толпы могла причинить еще много тюремных заключений, конфискаций, смертей, пугая нас, как детей, страшилками. Какой путь рассмотрения вопроса будет самым справедливым? Вернуться ли мне к твоему старому доводу о мнениях людей? — мы говорили, что с одними из них следует считаться, а с другими нет. Были ли мы правы, утверждая это до того, как меня осудили? И не оказался ли довод, который когда-то был хорош, теперь разговором ради разговора — просто детской чепухой? Вот что я хочу рассмотреть с твоей помощью, Критон: — кажется ли этот довод при моих нынешних обстоятельствах хоть сколько-нибудь иным или нет; и должен ли я его принять или отвергнуть. Тот довод, который, как я полагаю, поддерживается многими авторитетными лицами, сводился, как я и говорил, к тому, что мнения одних людей следует принимать во внимание, а мнения других — нет. Но ты, Критон, не собираешься умирать завтра — по крайней мере, нет никакой человеческой вероятности этого — и поэтому ты беспристрастен и не подвержен обману обстоятельствами, в которых находишься. Скажи мне тогда, прав ли я, говоря, что некоторые мнения, и мнения только некоторых людей, следует ценить, а другие мнения, и мнения других людей, не следует ценить. Я спрашиваю тебя, был ли я прав, утверждая это?

Кр. Безусловно.

Сокр. Добрых следует принимать во внимание, а не дурных?

Кр. Да.

Сокр. А мнения мудрых — добрые, а мнения неразумных — злые?

Кр. Безусловно.

Сокр. А что было сказано по другому поводу? Должен ли ученик, посвятивший себя занятиям гимнастикой, обращать внимание на похвалу, порицание и мнение каждого человека или только одного — своего врача или тренера, кем бы он ни был?

First principles.

Кр. Только одного.

Сокр. И он должен бояться порицания и приветствовать похвалу только этого одного, а не многих?

Кр. Ясно, что так.

Сокр. И он должен действовать, тренироваться, есть и пить так, как кажется правильным его единственному наставнику, обладающему разумением, а не согласно мнению всех остальных людей вместе взятых?

Кр. Верно.

Сокр. И если он ослушается и пренебрежет мнением и одобрением этого одного, а будет считаться с мнением многих, у которых нет разумения, не пострадает ли он?

Кр. Безусловно, пострадает.

Сокр. И в чем будет заключаться это зло, к чему оно будет стремиться и на что влиять в непокорном человеке?

Кр. Ясно, что на тело; именно оно разрушается этим злом.

The opinion of the one wise man is to be followed.

Сокр. Очень хорошо; и разве это не верно, Критон, в отношении других вещей, которые нам нет нужды перечислять отдельно? В вопросах справедливого и несправедливого, прекрасного и постыдного, доброго и злого, которые являются предметами нашего нынешнего обсуждения, должны ли мы следовать мнению многих и бояться их, или мнению того одного, кто обладает разумением? Не должны ли мы бояться и почитать его больше, чем весь остальной мир: и если мы оставим его, не разрушим ли мы и не повредим ли то начало в нас, которое, как можно предположить, улучшается справедливостью и портится несправедливостью; — существует ли такое начало?

Кр. Безусловно, существует, Сократ.

Сокр. Возьмем параллельный пример: — если, действуя по совету тех, у кого нет разумения, мы разрушим то, что улучшается здоровьем и портится болезнью, стоило бы тогда жить? И то, что было разрушено, — это тело?

Кр. Да.

Сокр. Могли бы мы жить, имея больное и испорченное тело?

Кр. Безусловно, нет.

The application of them to the present case.

Сокр. И стоит ли жить, если разрушена та высшая часть человека, которая улучшается справедливостью и развращается несправедливостью? Считаем ли мы, что это начало, чем бы оно ни было в человеке, имеющее дело со справедливостью и несправедливостью, ниже тела?

Кр. Безусловно, нет.

Сокр. Оно более достойно, чем тело?

Кр. Гораздо более.

No matter what the many say of us.

Сокр. Тогда, мой друг, мы не должны обращать внимание на то, что говорят о нас многие: но на то, что скажет он, тот единственный человек, который обладает разумением в справедливом и несправедливом, и что скажет истина. И поэтому ты начинаешь с ошибки, когда советуешь нам считаться с мнением многих о справедливом и несправедливом, добром и злом, почетном и постыдном. — «Что ж, — скажет кто-нибудь, — но ведь многие могут нас убить».

Кр. Да, Сократ; это, очевидно, будет ответом.

Not life, but a good life, to be chiefly valued.

Сокр. И это правда: но все же я с удивлением обнаруживаю, что старый довод остается таким же непоколебимым, как и прежде. И я хотел бы знать, могу ли я сказать то же самое о другом положении — что не жизнь, а хорошая жизнь должна цениться превыше всего?

Кр. Да, это тоже остается непоколебимым.

Сокр. А хорошая жизнь равнозначна справедливой и почетной — это тоже остается в силе?

Кр. Да, остается.

Admitting these principles, ought I to try and escape or not?

Сокр. Исходя из этих посылок, я перехожу к обсуждению вопроса о том, должен ли я пытаться бежать без согласия афинян или нет: и если я ясно вижу, что бегство правильно, то я предприму попытку; если же нет, то воздержусь. Другие соображения, которые ты упоминаешь, о деньгах, потере репутации и долге воспитания своих детей, боюсь, являются лишь доктринами толпы, которая была бы так же готова вернуть людей к жизни, если бы могла, как готова предать их смерти — и с таким же малым основанием. Но теперь, поскольку довод до сих пор преобладал, единственный вопрос, который остается рассмотреть, — поступим ли мы правильно, либо бежав, либо позволив другим помочь нам в побеге и отплатив им деньгами и благодарностью, или же в действительности мы поступим неправильно; и если последнее, то смерть или любое другое бедствие, которое может последовать за моим пребыванием здесь, не должны приниматься в расчет.

Кр. Я думаю, что ты прав, Сократ; как же нам тогда поступить?

First principles.

Сокр. Давай рассмотрим это дело вместе, и ты либо опровергни меня, если сможешь, и я буду убежден; либо перестань, мой дорогой друг, повторять мне, что я должен бежать вопреки воле афинян: ибо я высоко ценю твои попытки убедить меня в этом, но я не могу быть убежден вопреки собственному лучшему суждению. А теперь, пожалуйста, рассмотри мое первое положение и попытайся ответить мне как можно лучше.

Кр. Я постараюсь.

May we sometimes do evil that good may come?

Сокр. Должны ли мы сказать, что никогда не следует намеренно поступать несправедливо, или что в одном случае мы должны, а в другом не должны поступать несправедливо, или же поступать несправедливо — это всегда зло и позор, как я только что говорил и как мы уже признали? Должны ли все наши прежние допущения, сделанные несколько дней назад, быть отброшены? И неужели мы, в нашем возрасте, всю жизнь искренне беседовали друг с другом только для того, чтобы обнаружить, что мы не лучше детей? Или, вопреки мнению многих и вопреки последствиям, лучшим или худшим, будем ли мы настаивать на истинности того, что было тогда сказано, что несправедливость — это всегда зло и позор для того, кто поступает несправедливо? Скажем ли мы так или нет?

Кр. Да.

Сокр. Значит, мы не должны поступать несправедливо?

Кр. Безусловно, нет.

Сокр. И, будучи обиженными, не должны обижать в ответ, как воображает большинство; ибо мы не должны причинять вред никому?

Кр. Ясно, что нет.

Сокр. Опять же, Критон, можем ли мы творить зло?

Кр. Конечно, нет, Сократ.

May we render evil for evil?

Сокр. А как насчет причинения зла в ответ на зло, что является моралью большинства — справедливо это или нет?

Кр. Несправедливо.

Сокр. Ибо причинение зла другому — это то же самое, что причинение ему вреда?

Кр. Совершенно верно.

The address of the Laws.

Or is evil always to be deemed evil? Are you of the same mind as formerly about all this?

Сокр. Значит, мы не должны воздавать злом за зло никому, какое бы зло мы от него ни претерпели. Но я хочу, чтобы ты подумал, Критон, действительно ли ты имеешь в виду то, что говоришь. Ибо этого мнения никогда не придерживалось и никогда не будет придерживаться сколько-нибудь значительное число людей; и те, кто согласен, и те, кто не согласен по этому пункту, не имеют общей почвы и могут лишь презирать друг друга, видя, как сильно они расходятся. Скажи мне тогда, согласен ли ты с моим первым принципом и принимаешь ли его, что ни вред, ни возмездие, ни отражение зла злом никогда не бывают правильными. И будет ли это посылкой нашего довода? Или ты отказываешься и не согласен с этим? Ибо я всегда так думал и продолжаю так думать; но если ты другого мнения, дай мне услышать, что ты можешь сказать. Если же ты остаешься при прежнем мнении, я перейду к следующему шагу.

Crito assents.

Кр. Можешь переходить, ибо я не изменил своего мнения.

Then ought Socrates to desert or not?

Сокр. Тогда я перейду к следующему пункту, который можно сформулировать в виде вопроса: — Должен ли человек делать то, что он признает правильным, или он должен предать правильное?

Кр. Он должен делать то, что считает правильным.

Сокр. Но если это правда, в чем применение? Покидая тюрьму вопреки воле афинян, причиняю ли я кому-то вред? Или, вернее, не причиняю ли я вред тем, кому я меньше всего должен причинять вред? Не предаю ли я принципы, которые мы признали справедливыми — что ты скажешь?

Кр. Я не могу сказать, Сократ; ибо я не знаю.

The Laws come and argue with him.—Can a State exist in which law is set aside?

Сокр. Тогда рассмотри дело так: — Представь, что я собираюсь прогулять (ты можешь называть это действие как угодно), и законы и правительство приходят и допрашивают меня: «Скажи нам, Сократ, — говорят они, — что ты затеваешь? Не собираешься ли ты своим поступком ниспровергнуть нас — законы и все государство, насколько это в твоих силах? Неужели ты воображаешь, что государство может существовать и не быть ниспровергнутым, в котором решения закона не имеют силы, а отменяются и попираются отдельными лицами?» Каков будет наш ответ, Критон, на эти и подобные слова? Любой, и особенно ритор, скажет немало в защиту закона, который требует исполнения приговора. Он будет утверждать, что этот закон не следует отменять; и ответим ли мы: «Да, но государство причинило нам вред и вынесло несправедливый приговор». Предположим, я скажу это?

The address of the Laws.

Кр. Очень хорошо, Сократ.

Has he any fault to find with them?

No man has any right to strike a blow at his country any more than at his father or mother.

Сокр. «И в этом ли заключалось наше соглашение с тобой? — ответил бы закон, — или ты должен был подчиниться решению государства?» И если бы я выразил свое удивление их словам, закон, вероятно, добавил бы: «Отвечай, Сократ, вместо того чтобы открывать глаза — ты привык задавать вопросы и отвечать на них. Скажи нам, — какую жалобу ты имеешь против нас, которая оправдывает тебя в попытке уничтожить нас и государство? Во-первых, не мы ли привели тебя в существование? Твой отец женился на твоей матери с нашей помощью и породил тебя. Скажи, есть ли у тебя какие-либо возражения против тех из нас, кто регулирует брак?» Никаких, ответил бы я. «Или против тех из нас, кто после рождения регулирует воспитание и образование детей, в которых ты также был обучен? Разве законы, которые отвечают за образование, были неправы, приказывая твоему отцу обучать тебя музыке и гимнастике?» Правильно, ответил бы я. Что ж, раз ты был приведен в мир, вскормлен и воспитан нами, можешь ли ты отрицать, во-первых, что ты наш ребенок и раб, как и твои отцы до тебя? И если это правда, то ты не в равных условиях с нами; и ты не можешь думать, что имеешь право делать с нами то, что мы делаем с тобой. Имел бы ты право бить, поносить или причинять иное зло своему отцу или своему господину, если бы он у тебя был, потому что ты был бит или поносим им, или получил какое-то другое зло от его рук? — ты бы не сказал этого? И потому что мы считаем правильным уничтожить тебя, думаешь ли ты, что имеешь право уничтожить нас в ответ, и свою страну, насколько это в твоих силах? Будешь ли ты, о профессор истинной добродетели, притворяться, что ты оправдан в этом? Неужели философ вроде тебя не обнаружил, что наша страна более ценна, выше и святее, чем мать, отец или любой предок, и более достойна внимания в глазах богов и людей разумеющих? А также ее нужно успокаивать, и мягко и почтительно умолять, когда она сердится, даже больше, чем отца, и либо убеждать, а если не убеждена, то подчиняться? И когда мы наказываемся ею, будь то тюремным заключением или ударами, наказание нужно переносить молча; и если она ведет нас на раны или смерть в битве, мы следуем туда, как и подобает; никто не может ни уступить, ни отступить, ни оставить свой пост, но будь то в битве, в суде или в любом другом месте, он должен делать то, что приказывает ему его город и его страна; или он должен изменить их взгляд на то, что справедливо: и если он не может применять насилие к своему отцу или матери, тем более он не может применять насилие к своей стране». Какой ответ мы дадим на это, Критон? Говорят ли законы правду или нет?

Кр. Я думаю, что говорят.

‘Listen to us, Socrates.’

The Laws argue that he has made an implied agreement with them which he is not at liberty to break at his pleasure.

Сокр. Тогда законы скажут: «Подумай, Сократ, если мы говорим правду, что в своей нынешней попытке ты собираешься причинить нам вред. Ибо, приведя тебя в мир, вскормив и воспитав тебя, и дав тебе и каждому другому гражданину долю во всем добром, что у нас было, мы далее провозглашаем любому афинянину свободой, которую мы ему позволяем, что если мы ему не нравимся, когда он стал совершеннолетним, увидел обычаи города и познакомился с нами, он может идти куда угодно и забрать свое имущество с собой. Никто из нас, законов, не запретит ему и не помешает. Любой, кому не нравимся мы и город, и кто хочет эмигрировать в колонию или в любой другой город, может идти куда хочет, сохраняя свою собственность. Но тот, кто имеет опыт того, как мы устанавливаем справедливость и управляем государством, и все же остается, заключил подразумеваемый договор, что он будет делать то, что мы ему прикажем. И тот, кто не слушается нас, как мы утверждаем, трижды неправ; во-первых, потому что, не слушаясь нас, он не слушается своих родителей; во-вторых, потому что мы — авторы его образования; в-третьих, потому что он заключил с нами соглашение, что будет должным образом подчиняться нашим приказам; и он ни подчиняется им, ни убеждает нас в том, что наши приказы несправедливы; а мы не грубо навязываем их, а даем ему альтернативу — подчиниться или убедить нас; — вот что мы предлагаем, а он не делает ни того, ни другого».

The address of the Laws.

«Такого рода обвинениям, как мы и говорили, ты, Сократ, будешь подвергнут, если осуществишь свои намерения; ты, больше всех других афинян». Предположим теперь, я спрошу, почему я, а не кто-либо другой? Они справедливо возразят мне, что я больше всех других людей признал это соглашение. «Есть ясное доказательство, — скажут они, — Сократ, что мы и город не были тебе неприятны. Из всех афинян ты был самым постоянным жителем города, который, поскольку ты никогда его не покидаешь, можно предположить, любишь. Ибо ты никогда не выезжал из города ни на игры, кроме одного раза, когда ездил на Истм, ни в какое другое место, кроме как на военную службу; не путешествовал ты и как другие люди. Не было у тебя и любопытства узнать другие государства или их законы: твои привязанности не выходили за пределы нас и нашего государства; мы были твоими особыми фаворитами, и ты соглашался с нашим управлением тобой; и здесь, в этом городе, ты породил своих детей, что является доказательством твоего удовлетворения. Более того, ты мог бы в ходе суда, если бы захотел, назначить наказание в виде изгнания; государство, которое отказывается отпустить тебя сейчас, отпустило бы тебя тогда. Но ты притворялся, что предпочитаешь смерть изгнанию, и что ты не против умереть. А теперь ты забыл эти прекрасные чувства и не проявляешь никакого уважения к нам, законам, чьим разрушителем ты являешься; и делаешь то, что сделал бы только жалкий раб, убегая и поворачиваясь спиной к договорам и соглашениям, которые ты заключил как гражданин. И прежде всего ответь на этот самый вопрос: правы ли мы, говоря, что ты согласился подчиняться нам на деле, а не только на словах? Правда это или нет?» Как мы ответим, Критон? Не должны ли мы согласиться?

Кр. Мы не можем иначе, Сократ.

This agreement he is now going to break.

Сокр. Тогда не скажут ли они: «Ты, Сократ, нарушаешь заветы и соглашения, которые заключил с нами на досуге, не в спешке, не под принуждением или обманом, а после того, как у тебя было семьдесят лет, чтобы подумать о них, в течение которых ты был волен покинуть город, если мы были не по тебе или если наши заветы казались тебе несправедливыми. У тебя был выбор, и ты мог отправиться либо в Лакедемон, либо на Крит, оба из которых часто восхваляются тобой за хорошее управление, или в какое-то другое эллинское или иностранное государство. В то время как ты, больше всех других афинян, казалось, был так привязан к государству, или, другими словами, к нам, ее законам (а кто стал бы заботиться о государстве, в котором нет законов?), что никогда не сдвинулся с места; хромые, слепые, калеки не были более неподвижны в ней, чем ты. А теперь ты убегаешь и нарушаешь свои соглашения. Не делай этого, Сократ, если примешь наш совет; не выставляй себя посмешищем, сбегая из города».

‘Listen to us, Socrates.’

If he does he will injure his friends and will disgrace himself.

«Ибо просто подумай, если ты преступишь и совершишь ошибку таким образом, какое добро ты сделаешь себе или своим друзьям? То, что твои друзья будут изгнаны и лишены гражданства или потеряют свое имущество, довольно вероятно; а ты сам, если полетишь в один из соседних городов, как, например, Фивы или Мегары, оба из которых хорошо управляются, придешь к ним как враг, Сократ, и их правительство будет против тебя, и все патриотически настроенные граждане будут смотреть на тебя косо как на ниспровергателя законов, и ты подтвердишь в умах судей справедливость их собственного осуждения тебя. Ибо тот, кто является развратителем законов, более чем вероятно, будет развратителем молодой и глупой части человечества. Убежишь ли ты тогда от благоустроенных городов и добродетельных людей? И стоит ли существование того, чтобы жить на таких условиях? Или ты пойдешь к ним без стыда и будешь говорить с ними, Сократ? И что ты им скажешь? То, что ты говоришь здесь о добродетели, справедливости, институтах и законах, являющихся лучшими вещами среди людей? Было бы это прилично с твоей стороны? Безусловно, нет. Но если ты уйдешь из благоустроенных государств к друзьям Критона в Фессалию, где царит великий беспорядок и распущенность, они будут очарованы, услышав историю твоего побега из тюрьмы, приукрашенную смехотворными подробностями того, как ты был завернут в козью шкуру или какое-то другое маскировочное одеяние и метаморфизирован, как это принято у беглецов; но найдется ли кто-нибудь, кто напомнит тебе, что в старости ты не постыдился нарушить самые священные законы из жалкого желания прожить еще немного? Возможно, нет, если ты будешь поддерживать их в хорошем настроении; но если они будут не в духе, ты услышишь много унизительных вещей; ты будешь жить, но как? — как льстец всех людей и слуга всех людей; и делая что? — есть и пить в Фессалии, уехав за границу для того, чтобы получить обед. И где будут твои прекрасные чувства о справедливости и добродетели? Скажешь, что хочешь жить ради своих детей — ты хочешь вырастить и воспитать их — возьмешь ли ты их в Фессалию и лишишь их афинского гражданства? Это то благо, которое ты им даруешь? Или ты под впечатлением, что о них лучше позаботятся и их лучше воспитают здесь, если ты все еще жив, хотя и отсутствуешь; ибо твои друзья позаботятся о них? Ты воображаешь, что если ты будешь жителем Фессалии, они позаботятся о них, а если ты будешь жителем иного мира, они не позаботятся? Нет; но если те, кто называет себя друзьями, хоть на что-то годятся, они позаботятся — безусловно, позаботятся».

There is no answer.

Let him think of justice first, and of life and children afterwards.

«Слушай же, Сократ, нас, которые вскормили тебя. Не думай сначала о жизни и детях, а потом о справедливости, но сначала о справедливости, чтобы ты мог быть оправдан перед князьями мира иного. Ибо ни ты, ни кто-либо из твоих близких не станет счастливее, святее или справедливее в этой жизни, или счастливее в другой, если поступишь так, как велит Критон. Сейчас ты уходишь в невинности, страдалец, а не творец зла; жертва не законов, а людей. Но если ты выйдешь, воздавая злом за зло и вредом за вред, нарушая заветы и соглашения, которые ты заключил с нами, и причиняя вред тем, кому ты меньше всего должен причинять вред, то есть самому себе, своим друзьям, своей стране и нам, мы будем сердиться на тебя, пока ты жив, а наши братья, законы в мире ином, примут тебя как врага; ибо они будут знать, что ты сделал все возможное, чтобы уничтожить нас. Слушай же нас, а не Критона».

The mystic voice.

Это, дорогой Критон, тот голос, который я, кажется, слышу, бормочущий в моих ушах, подобно звуку флейты в ушах мистика; этот голос, говорю я, гудит в моих ушах и мешает мне слышать любой другой. И я знаю, что все остальное, что ты можешь сказать, будет тщетным. И все же говори, если у тебя есть что сказать.

Кр. Мне нечего сказать, Сократ.

Сокр. Оставь меня тогда, Критон, исполнить волю божью и следовать туда, куда он ведет.

ПРИМЕЧАНИЯ

[17] Гомер, Ил. IX. 363.

[18] Ср. Апол. 37 C, D.

[19] Ср. Апол. 30 C.

[20] напр. ср. Гос. I. 335 E.

[21] Ср. Федр. 230 C.

[22] Ср. Апол. 37 D.

ФЕДОН.

ВВЕДЕНИЕ.

Phaedo.

Analysis.

Спустя несколько месяцев или лет, во Флиунте, городе Пелопоннеса, Федон, «возлюбленный ученик», рассказывает Эхекрату и другим флиунтцам о последних часах Сократа. Диалог неизбежно принимает форму повествования, поскольку Сократа необходимо описать как действующим, так и говорящим. Мельчайшие подробности события интересны далеким друзьям, и рассказчик проявляет к ним равный интерес.

Analysis 60-64.

Во время плавания священного корабля на Делос и обратно, которое заняло тридцать дней, казнь Сократа была отложена. (Ср. Ксеноф. Восп. IV. 8. 2.) Это время он провел в беседах с избранным кругом учеников. Но теперь священный сезон окончен, и ученики встречаются раньше обычного, чтобы в последний раз побеседовать с Сократом. Те, кто присутствовал, и те, чьего присутствия можно было ожидать, упомянуты по именам. Это Симмий и Кебет (Критон 45 B), два ученика Филолая, которых Сократ «своими чарами привлек из Фив» (Восп. III. 11. 17), Критон, старый друг, тюремный надзиратель, который так же хорош, как друг, — они принимают участие в беседе. Присутствуют также Гермоген, от которого Ксенофонт получил сведения о суде над Сократом (Восп. IV. 8. 4), «безумец» Аполлодор (Пир 173 D), Евклид и Терпсион из Мегар (ср. Теэтет в начале), Ктесипп, Антисфен, Менексен и некоторые другие менее известные члены сократического кружка, все из которых являются молчаливыми слушателями. Аристипп, Клеомброт и Платон отмечены как отсутствующие. Почти сразу после того, как друзья Сократа входят в тюрьму, Ксантиппа и ее дети отправляются домой под присмотром одного из слуг Критона. Сам Сократ только что освобожден от оков, и это обстоятельство наводит его на естественное замечание, что «удовольствие следует за болью». (Заметьте, что Платон готовит почву для своего учения о чередовании противоположностей.) «Эзоп представил бы их в басне как существо с двумя телами и одной головой». Упоминание Эзопа напоминает Кебету о вопросе, который был задан поэтом Эвеном (ср. Апол. 20 A): «Почему Сократ, который не был поэтом, находясь в тюрьме, перелагал Эзопа в стихи?» — «Потому что несколько раз в жизни он получал во сне предупреждение, что должен заниматься музыкой; и так как он собирался умереть и не был уверен, что это значит, он хотел исполнить наставление как в букве, так и в духе, сочиняя стихи, а также культивируя философию. Передай это Эвену; и скажи, что я хотел бы, чтобы он последовал за мной в смерти». «Он совсем не тот человек, чтобы выполнить твою просьбу, Сократ». «Почему, разве он не философ?» «Да». «Тогда он будет готов умереть, хотя и не наложит на себя руки, ибо это считается незаконным».

Кебет спрашивает, почему самоубийство считается неправильным, если смерть следует считать благом? Что ж, (1) согласно одному объяснению, потому что человек — это узник, который не должен открывать дверь своей тюрьмы и убегать — это истина в «мистерии». Или (2) вернее, потому что он не является своей собственной собственностью, а владением богов, и не имеет права распоряжаться тем, что ему не принадлежит. Но почему, спрашивает Кебет, если он является владением богов, он должен желать умереть и оставить их? ибо он находится под их защитой; и, конечно, он не может позаботиться о себе лучше, чем они заботятся о нем. Симмий объясняет, что Кебет на самом деле имеет в виду Сократа, которого они считают слишком невозмутимым перед перспективой оставить богов и своих друзей. Сократ отвечает, что он идет к другим богам, которые мудры и добры, и, возможно, к лучшим друзьям; и он заявляет, что готов защищаться от обвинения Кебета. Компания будет его судьями, и он надеется, что будет более успешен в убеждении их, чем был в убеждении суда.

Analysis 64-73.

Философ желает смерти — в чем злой мир намекнет, что он также заслуживает ее: и, возможно, заслуживает, но не в том смысле, который они способны понять. Довольно о них: настоящий вопрос в том, какова природа той смерти, которой он желает? Смерть — это отделение души от тела, и философ желает такого отделения. Он хотел бы освободиться от власти телесных удовольствий и чувств, которые всегда возмущают его ментальное зрение. Он хочет избавиться от глаз и ушей и только светом разума созерцать свет истины. Все зло, нечистоты и нужды людей происходят от тела. И смерть отделяет его от этих пороков, которые в жизни он не может полностью отбросить. Почему же тогда он должен сетовать, когда наступает час разлуки? Почему, если он мертв, пока живет, он должен бояться той другой смерти, через которую только и может созерцать мудрость в ее чистоте?

Кроме того, у философа есть представления о добре и зле, отличные от представлений других людей. Ибо они мужественны, потому что боятся больших опасностей, и умеренны, потому что желают больших удовольствий. Но он презирает этот баланс удовольствий и страданий, который является обменом торговли, а не добродетели. Все добродетели, включая мудрость, рассматриваются им только как очищения души. И в этом был смысл основателей мистерий, когда они говорили: «Много жезлоносцев, да мало вакхантов». (Ср. Мф. 22:14: «Много званых, а мало избранных».) И в надежде, что он один из этих мистиков, Сократ сейчас уходит. Это его ответ любому, кто обвиняет его в безразличии перед перспективой оставить богов и своих друзей.

Тем не менее, выражается опасение, что душа при оставлении тела может исчезнуть, как дым или воздух. Сократ в ответ апеллирует прежде всего к древней орфической традиции, что души умерших находятся в мире ином, и что живые происходят из них. Это он пытается обосновать философским допущением, что все противоположности — напр. меньшее, большее; слабейшее, сильнейшее; спящее, бодрствующее; жизнь, смерть — порождаются друг из друга. И процесс порождения не может быть только переходом от жизни к смерти, ибо тогда все закончилось бы смертью. Вечно спящий (Эндимион) уже не отличался бы от остального человечества. Круг природы не полон, если живые не происходят из мертвых так же, как и не переходят к ним.

Analysis 73-80.

Платоновское учение о припоминании затем приводится как подтверждение предсуществования души. Требуются некоторые доказательства этого учения. Одно доказательство такое же, как в «Меноне» (82 и сл.), и выведено из скрытого знания математики, которое может быть извлечено из необразованного человека, когда ему предъявляют диаграмму. Опять же, существует сила ассоциации, которая при виде Симмия может вспомнить Кебета, или при виде картины Симмия может вспомнить Симмия. Лира может напомнить игрока на лире, а равные куски дерева или камня могут быть связаны с высшим понятием абсолютного равенства. Но здесь заметьте, что материальные равенства не дотягивают до концепции абсолютного равенства, с которой они сравниваются и которая является их мерой. И мера или стандарт должны быть до того, что измеряется, идея равенства до видимых равных. И если до них, то до восприятий чувств, которые их напоминают, и, следовательно, либо даны до рождения, либо при рождении. Но не все люди обладают этим знанием, и никто не обладает им без процесса припоминания; что является доказательством того, что оно не врожденное или не дано при рождении, если только оно не было дано и отнято в тот же самый миг. Но если оно не дано людям при рождении, оно должно было быть дано до рождения — это единственная альтернатива, которая остается. И если у нас были идеи в прежнем состоянии, то наши души должны были существовать и должны были обладать разумом в прежнем состоянии. Предсуществование души стоит или падает вместе с учением об идеях.

Симмий и Кебет возражают, что эти аргументы доказывают только прежнее, а не будущее существование. Сократ отвечает на это возражение, напоминая предыдущий аргумент, в котором он показал, что живые происходят из мертвых. Но страх, что душа при отбытии может исчезнуть в воздухе (особенно если в это время дует ветер), еще не развеян. Он продолжает: Когда мы боимся, что душа исчезнет, давайте спросим себя, что мы считаем подверженным растворению? Простое или сложное, неизменное или изменчивое, невидимую идею или видимый объект чувства? Ясно, что последнее, а не первое; и, следовательно, не душа, которая в своем собственном чистом мышлении неизменна, и только при использовании чувств спускается в область изменчивого. Опять же, душа повелевает, тело служит: в этом отношении душа также сродни божественному, а тело — смертному. И с любой точки зрения душа — это образ божественности и бессмертия, а тело — человеческого и смертного. И в то время как тело подвержено быстрому растворению, душа почти, если не совсем, нерастворима. (Ср. Тим. 41 A.) И все же даже тело может сохраняться веками благодаря искусству бальзамировщика: как же маловероятно, что душа погибнет и рассеется в воздухе на пути к доброму и мудрому Богу! Она собралась в себя; держась в стороне от тела и практикуя смерть всю свою жизнь, и теперь она окончательно освобождена от ошибок, глупостей и страстей людей и навсегда пребывает в компании богов.

Analysis 80-85.

Но душа, которая осквернена и поглощена телесным, и не имеет иного ока, кроме чувственного, и отягощена телесными аппетитами, не может достичь этой абстракции. В своем страхе перед миром иным она задерживается у гробницы, не желая покидать тело, которое любила, призрачное явление, пропитанное чувственностью и, следовательно, видимое. Наконец, вселяясь в какое-нибудь животное, природа которого соответствует ее прежней жизни чувственности или насилия, она принимает форму осла, волка или коршуна. И из этих земных душ самыми счастливыми являются те, кто практиковал добродетель без философии; им позволено переходить в кроткие и социальные натуры, такие как пчелы и муравьи. (Ср. Гос. X. 619 C, Менон 100 A.) Но только философу, который уходит чистым, позволено войти в компанию богов. (Ср. Федр. 249.) Это причина, по которой он воздерживается от плотских похотей, а не потому, что боится потери или позора, что является мотивом других людей. Он тоже был пленником и добровольным агентом своего собственного плена. Но философия заговорила с ним, и он услышал ее голос; она мягко умоляла его и вывела из «тины», и очистила туманы страсти и иллюзии чувств, которые окутывают его; его душа избежала влияния удовольствий и страданий, которые подобны гвоздям, прибивающим ее к телу. В этот тюремный дом она не вернется; и поэтому она воздерживается от телесных удовольствий — не из желания иметь больше или большие, а потому, что знает, что только будучи спокойной и свободной от власти тела, она может созерцать свет истины.

Analysis 85-93.

Симмий и Кебет остаются в сомнении; но они не желают выдвигать возражения в такое время. Сократ удивляется их нежеланию. Пусть они лучше смотрят на него как на лебедя, который, воспев хвалу Аполлону всю свою жизнь, поет при своей смерти более звонко, чем когда-либо. (Ср. 60 D.) Симмий признает, что есть трусость в том, чтобы не исследовать истину до конца. «И если истина божественная и вдохновенная недоступна, то пусть человек возьмет лучшее из человеческих представлений и на этой хрупкой ладье плывет по жизни». Он переходит к изложению своей трудности: Было доказано, что душа невидима и бестелесна, а следовательно, бессмертна и предшествует телу. Но разве не признается, что душа — это гармония, и разве нет у нее такого же отношения к телу, как у гармонии — которая, подобно ей, невидима — к лире? И все же гармония не переживает лиру. У Кебета также есть возражение, которое, подобно Симмию, он выражает в образе. Он готов признать, что душа более долговечна, чем тело. Но более долговечная природа души не доказывает ее бессмертия; ибо, износив много тел в одной жизни и еще больше в последовательных рождениях и смертях, она может в конце концов погибнуть, или, как Сократ позже переформулирует возражение, сам акт рождения может быть началом ее смерти, и ее последнее тело может пережить ее, точно так же, как одежда старого ткача остается после него, когда он умер, хотя человек более долговечен, чем его одежда. И тот, кто хочет доказать бессмертие души, должен доказать не только то, что душа переживает одно или много тел, но что она переживает их все.

Слушатели, подобно хору в трагедии, на мгновение истолковывают чувства действующих лиц; наступает временный упадок духа, а затем исследование возобновляется. Печально размышлять о том, что аргументы, подобно людям, склонны обманывать; и те, кого часто обманывали, начинают с недоверием относиться как к аргументам, так и к друзьям. Но этот прискорбный опыт не должен делать нас ни человеконенавистниками, ни противниками аргументации. Недостаток здоровья и истины кроется не в аргументе, а в нас самих. Сократ, который вот-вот должен умереть, осознает собственную слабость; он желает быть беспристрастным, но не может отделаться от чувства, что слишком заинтересован в истинности аргумента. А потому он просит своих друзей испытать и опровергнуть его, если они полагают, что он заблуждается.

Analysis 93-98.

По его просьбе Симмий и Кебет повторяют свои возражения. Они не доходят до отрицания предсуществования идей. Симмий придерживается мнения, что душа есть гармония тела. Но признание предсуществования идей, а следовательно, и души, противоречит этому. (Ср. аналогичную трудность в «Теэтете» 203, 204.) Ибо гармония есть следствие, тогда как душа — не следствие, а причина; гармония следует за чем-то, а душа ведет; гармония допускает степени, а душа не имеет степеней. Далее, если предположить, что душа есть гармония, почему одна душа лучше другой? Более или менее гармонизированы они, или же одна гармония содержится внутри другой? Но душа не допускает степеней и, следовательно, не может быть более или менее гармонизированной. Более того, душа часто занята сопротивлением телесным влечениям, как Гомер описывает Одиссея, унимающего свое сердце. Мог ли он написать это, исходя из представления, что душа есть гармония тела? Напротив, не противоречим ли мы Гомеру и самим себе, утверждая нечто подобное?

Богиня Гармония, как в шутку называет Сократ аргумент Симмия, была благополучно устранена; и теперь должен быть дан ответ фиванцу Кадму. Сократ резюмирует аргумент Кебета, который, как он отмечает, затрагивает весь вопрос о естественном росте или причинности; по этому поводу он предлагает рассказать о своем собственном интеллектуальном опыте. В молодости он ломал голову над физикой: он исследовал рост и распад живых существ, а также происхождение мышления, пока, наконец, не начал сомневаться в самоочевидном факте, что рост есть результат еды и питья; и так он пришел к выводу, что не создан для подобных исследований. Не меньше он был озадачен понятиями сравнения и числа. Поначалу он воображал, что понимает различия большего и меньшего и знает, что десять — это на два больше, чем восемь, и тому подобное. Но теперь сами эти понятия казались ему содержащими противоречие. Ибо как может единица быть разделена на две части? Или две единицы быть соединены в одну? Это трудности, на которые Сократ не может ответить. О возникновении и уничтожении он не знает ничего. Но у него есть смутное представление о другом методе, с помощью которого следует исследовать подобные вещи. (Ср. «Государство» IV 435 D; VII 533 A; «Хармид» 170 и сл.)

Analysis 98-102.

Затем он услышал, как кто-то читает из книги Анаксагора, что ум есть причина всего сущего. И он сказал себе: если ум есть причина всего сущего, то, несомненно, ум должен располагать все наилучшим образом. Новый учитель покажет мне этот «порядок наилучшего» в человеке и природе. Как велики были его надежды и как велико разочарование! Ибо он обнаружил, что его новый друг совсем не последователен в использовании ума как причины и что он вскоре ввел ветры, воды и другие странные понятия. (Ср. Аристотель, «Метафизика» I 4, 5.) Это было так, как если бы кто-то сказал, что Сократ сидит здесь, потому что он состоит из костей и мышц, вместо того чтобы назвать истинную причину — что он здесь, потому что афиняне сочли нужным приговорить его к смерти, а он счел нужным ожидать своего приговора. Если бы он предоставил своим костям и мышцам следовать их собственным представлениям о правильном, они бы давным-давно убрались прочь. Но, безусловно, во всем этом существует большая путаница между причиной и условием. И эта путаница также приводит людей ко всякого рода ошибочным теориям о положении и движениях Земли. Никто из них не знает, насколько сильнее любого Атланта сила «наилучшего». Но это «наилучшее» все еще не обнаружено; и, исследуя причину, мы можем лишь надеяться достичь второго по значимости.

Существует опасность в созерцании природы вещей, подобно тому как существует опасность в наблюдении за солнцем во время затмения, если не принять меры предосторожности — смотреть только на изображение, отраженное в воде или в стекле. (Ср. «Законы» X 897 D; «Государство» VII 516 и сл.) «Я боялся, — говорит Сократ, — что могу повредить око души. Я подумал, что мне лучше вернуться к старому и безопасному методу идей. Хотя я не хочу сказать, что тот, кто созерцает бытие через посредство идей, видит лишь как бы сквозь тусклое стекло, не более чем тот, кто созерцает действительные следствия».

Если существование идей ему даровано, Сократ придерживается мнения, что тогда у него не будет трудностей в доказательстве бессмертия души. Он попросит лишь об одном дополнительном допущении: что красота есть причина прекрасного, величие — причина великого, малость — причина малого и так далее для других вещей. Это безопасный и простой ответ, который позволяет избежать противоречий большего и меньшего (большее по причине того, что меньше!), сложения и вычитания, а также других трудностей отношения. Эти тонкости он готов оставить более мудрым головам, чем его собственная; он предпочитает проверять идеи последовательностью их следствий и, если его просят дать им отчет, возвращается к какой-то более высокой идее или гипотезе, которая кажется ему наилучшей, пока, наконец, не достигает места упокоения. («Государство» VI 510 и сл.; «Филеб» 16 и сл.)

Analysis 102-107.

Учение об идеях, которое уже давно получило одобрение сократического кружка, теперь, по словам флиасийского слушателя, должно вызывать согласие любого здравомыслящего человека. Повествование продолжается; Сократ желает объяснить, как противоположные идеи могут казаться сосуществующими, но на самом деле не сосуществуют в одной и той же вещи или человеке. Например, можно сказать, что Симмий обладает и величием, и малостью, потому что он больше Сократа и меньше Федона. И все же Симмий не является на самом деле одновременно великим и малым, а лишь при сравнении с Федоном и Сократом. Я использую эту иллюстрацию, говорит Сократ, потому что хочу показать вам не только то, что идеальные противоположности исключают друг друга, но также и противоположности в нас самих. Я, например, обладая атрибутом малости, остаюсь малым и не могу стать великим: малость, которая во мне, изгоняет величие.

Один из присутствующих заметил, что это противоречит прежнему утверждению, будто противоположности порождают противоположности. Но это, отвечает Сократ, утверждалось не о противоположных идеях, будь то в нас или в природе, а о противоположности в конкретном — не о жизни и смерти, а об индивидах, живущих и умирающих. Когда это возражение было устранено, Сократ продолжает: это учение о взаимном исключении противоположностей верно не только для самих противоположностей, но и для вещей, которые неотделимы от них. Например, холод и тепло противоположны; и огонь, который неотделим от тепла, не может сосуществовать с холодом, или снег, который неотделим от холода, — с теплом. Далее, число три исключает число четыре, потому что три — число нечетное, а четыре — число четное, и нечетное противоположно четному. Таким образом, мы можем сделать шаг за пределы «безопасного и простого ответа». Мы можем сказать не только то, что нечетное исключает четное, но и то, что число три, которое причастно нечетности, исключает четное. И точно так же не только жизнь исключает смерть, но и душа, для которой жизнь является неотделимым атрибутом, также исключает смерть. А то, для чего жизнь является неотделимым атрибутом, в силу самих терминов является нетленным. Если бы нечетный принцип был нетленным, то число три не погибло бы, а удалилось при приближении четного принципа. Но бессмертное есть нетленное; и поэтому душа при приближении смерти не погибает, а удаляется.

Таким образом, все возражения, по-видимому, окончательно умолкли. И теперь должно быть сделано применение: если душа бессмертна, «какими людьми мы должны быть?», принимая во внимание не только время, но и вечность. Ибо смерть — это не конец всего, и нечестивец не освобождается от своего зла смертью; но каждый несет с собой в мир иной то, чем он является или чем стал, и только это.

Analysis 107-112.

Ибо после смерти душа уносится на суд, и, понеся наказание, возвращается на землю по прошествии веков. Мудрая душа осознает свое положение и следует за ангелом-хранителем, который ведет ее через извилины мира иного; но нечистая душа блуждает туда-сюда без спутника или проводника и в конце концов переносится в свое собственное место, так же как и чистая душа уносится в свое. «Чтобы вы могли понять это, я должен сначала описать вам природу и устройство земли».

Вся земля — это шар, помещенный в центре небес и удерживаемый там благодаря совершенству равновесия. То, что мы называем землей, — лишь одна из многих небольших впадин, где скапливаются туманы, воды и густой нижний воздух; но истинная земля находится наверху и пребывает в более тонкой и чистой стихии. И если бы мы, подобно птицам, могли взлететь к поверхности воздуха, подобно тому как рыбы поднимаются к поверхности моря, то мы увидели бы истинную землю, истинное небо и истинные звезды. Наша земля повсюду испорчена и изъедена; и даже суша, которая прекраснее моря, ибо море — это лишь хаос или пустошь из воды, грязи и песка, не идет ни в какое сравнение с тем миром. Но небесная земля разноцветна, сверкает драгоценными камнями, более яркими, чем золото, и более белыми, чем любой снег, и имеет бесчисленные цветы и плоды. И обитатели живут одни на берегу моря воздуха, другие на «островах блаженных», и они беседуют с богами, и видят солнце, луну и звезды такими, каковы они есть на самом деле, и другое их блаженство под стать этому.

Analysis 112-116.

Впадины на поверхности земного шара различаются по размеру и форме от той, в которой обитаем мы: но все они соединены проходами и отверстиями внутри земли. И есть одна огромная бездна или отверстие, называемое Тартар, в которое вечно текут потоки огня, воды и жидкой грязи; небольшие части их пробиваются к поверхности и образуют моря, реки и вулканы. Происходит постоянное вдыхание и выдыхание воздуха, поднимающегося и опускающегося по мере того, как воды проходят в недра земли и возвращаются вновь, образуя на своем пути озера и реки, но никогда не опускаясь ниже центра земли; ибо с обеих сторон реки, текущие в ту или иную сторону, останавливаются обрывом. Эти реки многочисленны и могучи, и есть четыре главные из них: Океан, Ахерон, Пирифлегетон и Коцит. Океан — это река, опоясывающая землю; Ахерон течет в противоположном направлении и, протекая под землей через пустынные места, наконец достигает Ахерусийского озера — это река, у которой души умерших ожидают своего возвращения на землю. Пирифлегетон — это поток огня, который обвивает землю и впадает в глубины Тартара. Четвертая река, Коцит, — это та, которую поэты называют Стигийской рекой; она впадает в озеро Стикс и образует его, из вод которого она обретает новые и странные силы. Эта река также впадает в Тартар.

Умершие сначала судятся по своим делам, и те, кто неизлечим, низвергаются в Тартар, откуда никогда не выходят. Те, кто совершил лишь простительные грехи, сначала очищаются от них, а затем получают награду за добро, которое они совершили. Те, кто совершил преступления, хотя и великие, но не непростительные, низвергаются в Тартар, но по прошествии года выбрасываются оттуда через Пирифлегетон или Коцит, и те несут их до Ахерусийского озера, где они взывают к своим жертвам, чтобы те позволили им выйти из рек в озеро. И если они преуспевают, то их выпускают, и их страдания прекращаются: если нет, то их непрестанно несет в Тартар и обратно, пока они, наконец, не обретут милосердие. Чистые души также получают свою награду и имеют свое обиталище на верхней земле, а избранные немногие — в еще более прекрасных «обителях».

Сократ не готов настаивать на буквальной точности этого описания, но он уверен, что нечто подобное истинно. Тот, кто стремился к удовольствиям знания и отвергал удовольствия тела, имеет основания для доброй надежды при приближении смерти; чей голос уже говорит с ним и кто однажды будет услышан, призывая всех людей.

Analysis 117-118.

Настал час, когда он должен выпить яд, и осталось сделать немногое. Как они будут хоронить его? Это вопрос, который он отказывается обсуждать, ибо они хоронят не его, а его мертвое тело. Его друзья однажды были поручителями того, что он останется, и теперь они будут поручителями того, что он убежал. И все же он не хотел бы умереть без обычных церемоний омовения и погребения. Должен ли он совершить возлияние ядом? В духе он совершит, но не в букве. Одну просьбу он высказывает в самый момент смерти, которая была загадкой для последующих веков. Своего рода иронией он вспоминает, что пустяковый религиозный долг все еще не выполнен, точно так же, как выше (60 E) он желает перед уходом сочинить несколько стихов, чтобы удовлетворить сомнение по поводу сна — если только, конечно, мы не предположим, что он имел в виду, будто теперь он исцелился и принес обычное приношение Асклепию в знак своего выздоровления.

Introduction.

1. Учение о бессмертии души глубоко проникло в сердце человеческого рода; и люди склонны противиться любому исследованию природы или оснований своей веры. Они не любят признавать, что это, как и другие «вечные идеи» человека, имеет историю во времени, которую можно проследить в греческой поэзии или философии, а также в еврейских Писаниях. Они превращают чувство в рассуждение и набрасывают сеть диалектики на то, что на самом деле является глубоко укоренившимся инстинктом. В том же настроении, которое Сократ порицает в самом себе (91 B), они склонны думать, что даже заблуждения не принесут вреда, ибо они умрут вместе с ними, а пока они живут, они выиграют от этого заблуждения. И когда они рассматривают бесчисленные дурные аргументы, которые были поставлены на службу теологии, они говорят, подобно спутникам Сократа: «Какому аргументу мы можем снова доверять?». Но из «Федона», как и из других сочинений Платона, можно извлечь лучший и более высокий дух, который гласит, что первоначала должны постоянно пересматриваться («Федон» 107 B, и «Кратил» 436), и что высшие предметы требуют от нас величайшей точности («Государство» VI 504 E); а также что мы не должны становиться мисологами из-за того, что аргументы склонны обманывать.

The immortality of the soul.

2. В прежние века вера в бессмертие души была скорее обычаем, чем результатом рассуждения. Она основывалась на авторитете Церкви, на необходимости такой веры для морали и порядка в обществе, на свидетельстве исторического факта, а также на аналогиях и фигурах речи, которые заполняли пустоту или давали словесное выражение заветному инстинкту. Масса человечества шла своим путем, занятая делами этой жизни, едва останавливаясь, чтобы подумать о другой. Но в наши дни вопрос был вновь открыт, и сомнительно, может ли вера, которая в первые века христианства была сильнейшим мотивом действия, пережить конфликт с научным веком, в котором правила доказательства строже, а ум стал более чувствительным к критике. Она отошла на задний план в результате естественного процесса, по мере того как все дальше и дальше удалялась от исторического факта, на котором, как предполагалось, она покоится. Аргументы, заимствованные из материальных вещей, таких как семя и колос или переходы в жизни животных из одного состояния бытия в другое (куколка и бабочка), не являются «in pari materia» (одного рода) с аргументами от видимого к невидимому и поэтому воспринимаются как более неприменимые. Свидетельство исторического факта кажется более слабым, чем предполагалось ранее: оно не согласуется само с собой и основано на документах неизвестного происхождения. Бессмертие человека должно быть доказано иными аргументами, нежели эти, если оно должно снова стать живой верой. Мы должны заново спросить себя, почему мы все еще поддерживаем ее, и стремиться найти для нее основание в природе Бога и в первоначалах морали.

3. В начале дискуссии мы можем устранить путаницу. Мы, безусловно, не подразумеваем под бессмертием души бессмертие славы, которое, стоит ли оно того или нет, может быть приписано лишь весьма избранному классу всего человеческого рода, и даже интерес к этим немногим сравнительно недолговечен. Быть благодетелем мира, будь то в высшей или низшей сфере жизни и мысли, — великое дело: иметь репутацию такового, когда люди уже вышли из сферы земной похвалы или порицания, едва ли заслуживает внимания. Память о великом человеке, будучи далекой от бессмертия, на самом деле ограничена его собственным поколением: до тех пор, пока живы его друзья или ученики, пока продолжают читать его книги, пока его политические или военные успехи заполняют страницу в истории его страны. Похвалы, которые расточаются ему при смерти, едва ли длятся дольше, чем цветы, которые разбрасывают на его гроб, или «бессмертники», которые возлагают на его могилу. Литература извлекает максимум из своих героев, но истинный человек прекрасно осознает, что, будучи далеким от наслаждения бессмертием славы, через поколение или два, или даже за гораздо более короткое время, он будет забыт, и мир обойдется без него.

The immortality of the soul.

4. Современная философия озадачена всем этим вопросом, который иногда просто оставляют без внимания и передают в сферу веры. Нам не следует забывать об этой озадаченности, когда мы пытаемся подчинить «Федон» Платона требованиям логики. Ибо какое представление мы можем составить о душе, когда она отделена от тела? Или как душа может быть соединена с телом и при этом оставаться независимой? Относится ли душа к телу как идеальное к реальному, или как целое к частям, или как субъект к объекту, или как причина к следствию, или как цель к средствам? Скажем ли мы вместе с Аристотелем, что душа есть энтелехия или форма организованного живого тела? Или вместе с Платоном, что она имеет свою собственную жизнь? Является ли пифагорейский образ гармонии или образ монады более верным выражением? Относится ли душа к телу как зрение к глазу или как лодочник к своей лодке? (Аристотель, «О душе» II 1, 11, 12.) И в другом состоянии бытия следует ли мыслить душу исчезающей в бесконечности, едва обладающей существованием, которое она может назвать своим, как в пантеистической системе Спинозы? Или как индивид, одушевляющий другое тело и вступающий в новые отношения, но сохраняющий свой собственный характер? (Ср. «Горгий» 524 B, C.) Или же противопоставление души и тела — лишь иллюзия, и истинное «я» — это ни душа, ни тело, а союз того и другого в «Я», которое стоит над ними? И является ли смерть утверждением этой индивидуальности в высшей природе и отпадением в ничто низшей? Или мы тщетно пытаемся выйти за пределы человеческого мышления? Тело и душа кажутся неразделимыми не только на деле, но и в наших представлениях о них; и любая философия, которая слишком тесно соединяет их или слишком широко разделяет, будь то в этой жизни или в другой, нарушает равновесие человеческой природы. Ни один мыслитель не привел их в совершенное соответствие и не был полностью последователен в описании их отношения друг к другу. И мы не можем удивляться тому, что Платон в младенчестве человеческой мысли смешал мифологию и философию или принял словесные аргументы за реальные.

The immortality of the soul.

5. Далее, веря в бессмертие души, мы все еще должны задать вопрос Сократа: «Что именно мы считаем бессмертным?». Является ли это личностным и индивидуальным элементом в нас или духовным и универсальным? Является ли это принципом знания или добра, или союзом того и другого? Является ли это просто силой жизни, которая предопределена быть, или самосознанием, от которого невозможно избавиться, или огнем гения, который отказывается быть погашенным? Или существует скрытое бытие, которое связано с Автором всего сущего, который есть, потому что он совершенен, и к которому наши идеи о совершенстве дают нам право принадлежать? Какой бы ответ мы ни дали на эти вопросы, все равно остается необходимость допустить постоянство зла, если не навсегда, то по крайней мере на время, чтобы нечестивые «не получили слишком выгодную сделку». Ибо уничтожение зла при смерти или его вечная длительность, по-видимому, влекут за собой равные трудности в моральном управлении вселенной. Иногда мы руководствуемся скорее чувствами, чем разумом, думая, что только добрые и мудрые существуют в другой жизни. Почему ничтожные, слабые, идиоты, младенцы, стадо людей, которые никогда в собственном смысле не пользовались разумом, должны вновь появиться с мигающими глазами в свете другого мира? Но наша вторая мысль заключается в том, что надежда человечества обща, и что все или никто будут причастны бессмертию. Разум не позволяет нам предполагать, что у нас есть какие-то большие права, чем у других, и опыт часто может открывать нам неожиданные вспышки высшей природы в тех, кого мы презирали. Почему нечестивые должны страдать больше, чем мы? Если бы мы были поставлены в их обстоятельства, были бы мы лучше, чем они? Худшие из людей — объекты жалости, а не гнева для филантропа; разве они не должны быть таковыми же для божественного благоволения? Даже больше, чем добрые, они нуждаются в другой жизни; не для того, чтобы они были наказаны, а для того, чтобы они могли быть воспитаны. Это лишь немногие из размышлений, которые возникают в наших умах, когда мы пытаемся придать какую-либо форму нашим представлениям о будущем состоянии.

Есть и другие вопросы, которые беспокоят нас, потому что у нас нет на них ответа. Что станет с животными в будущем состоянии? Разве мы не видели собак, более верных и разумных, чем люди, и людей, которые более глупы и жестоки, чем любые животные? Прекращается ли их жизнь со смертью, или есть нечто «лучшее, припасенное» и для них? Можно сказать, что они имеют тень или подражание морали и несовершенные моральные права на благоволение человека и на справедливость Бога. Мы не можем думать о малейшем или низшем из них, насекомом, птице, обитателях моря или пустыни, как об имеющих какое-либо место в будущем мире, и если не все, то почему те, кто особенно привязан к человеку, должны считаться достойными какой-либо исключительной привилегии? Когда мы рассуждаем о таком предмете, мы почти сразу вырождаемся в бессмыслицу. Это мимолетная мысль, которая не имеет реальной власти над умом. Мы можем спорить о существовании животных в будущем состоянии, исходя из атрибутов Бога или из текстов Писания («Не две ли малые птицы продаются за ассарий?» и т. д.), но правда в том, что мы лишь заполняем пустоту другого мира своими собственными фантазиями. Далее, мы часто говорим о происхождении зла, этом великом пугале теологов, которым они пугают нас, заставляя верить в любое суеверие. Какой ответ можно дать на старое общее место: «Разве Бог не является автором зла, если он сознательно допустил его, но мог предотвратить?». Даже если мы предположим, что неравенства этой жизни исправляются какой-то перестановкой человеческих существ в другой, все же существование самого малого зла, если его можно было избежать, кажется противоречащим любви и справедливости Бога. И так мы приходим к выводу, что мы слишком далеко заходим в логике и что попытка устроить мир по правилу божественного совершенства противоречит опыту и ее лучше оставить. Случай с животными — это наш случай. Мы должны признать, что Божественное Существо, хотя и совершенное само по себе, поместило нас в состояние жизни, в котором мы можем сотрудничать с ним во благо, но мы очень далеки от того, чтобы достичь его.

The immortality of the soul.

6. Далее, идеи должны быть даны через что-то; и мы всегда склонны рассуждать о душе по аналогии с внешними вещами, которые могут служить для воплощения наших мыслей, но также отчасти обманчивы. Ибо мы не можем рассуждать от естественного к духовному или от внешнего к внутреннему. Прогресс физиологической науки, не приближая нас к великой тайне, имел тенденцию устранить некоторые ошибочные представления относительно отношений тела и ума, и в этом у нас есть преимущество перед древними. Но никто не воображает, что какое-либо семя бессмертия можно разглядеть в наших смертных телах. Большинство людей довольствовались тем, что основывали свою веру в другую жизнь на согласии более просвещенной части человечества и на неразрывной связи такого учения с существованием Бога — также в меньшей степени на невозможности сомневаться в продолжении существования тех, кого мы любим и почитаем в этом мире. И после того, как все сказано, фигура, аналогия, аргумент воспринимаются лишь как приближения в разных формах к выражению общего чувства человеческого сердца. То, что мы будем жить снова, гораздо более достоверно, чем то, что мы примем какую-либо конкретную форму жизни.

The immortality of the soul.

7. Когда мы говорим о бессмертии души, мы должны спросить далее, что мы подразумеваем под словом «бессмертие». Ибо о длительности живого существа в бесчисленных веках мы не можем составить никакого представления; гораздо меньше, чем трехлетний ребенок о всей жизни. Невооруженный глаз мог бы с таким же успехом попытаться увидеть самую далекую звезду в бесконечности небес. Существуют ли время и пространство на самом деле, когда мы убираем их пределы, можно сомневаться; во всяком случае, мысль о них, когда они безграничны, настолько ошеломляет нас, что теряет всякую отчетливость. Философы говорили о них как о формах человеческого ума, но что такое ум без них? Поскольку бесконечное время или существование вне времени, которые являются единственно возможными объяснениями вечной длительности, одинаково непостижимы для нас, давайте заменим их сотней или тысячей лет после смерти и спросим не о том, чем мы будем заниматься в вечности, а о том, что произойдет с нами в этой определенной части времени; или что сейчас происходит с теми, кто ушел из жизни сто или тысячу лет назад. Воображаем ли мы, что нечестивые страдают мучениями, или что добрые поют хвалу Богу в течение периода, более длительного, чем целая жизнь или десять жизней людей? Является ли страдание физическим или ментальным? И состоит ли поклонение Богу только из хвалы или из многих форм служения? Кто такие нечестивые и кто такие добрые, которых мы осмеливаемся разделить жесткой и быстрой линией; и в какой из двух классов мы должны поместить себя и наших друзей? Не можем ли мы заподозрить, что мы создаем различия по роду, потому что не способны вообразить различия по степени? — помещая весь человеческий род в рай или ад для большего удобства логического деления? Не описываем ли мы в то же время их обоих в превосходной степени, только чтобы удовлетворить требования риторики? Что это за боль, которая не притупляется через тысячу лет? или какова природа того удовольствия или счастья, которое никогда не утомляет монотонностью? Земные удовольствия и боли коротки пропорционально тому, насколько они остры; о любых других, которые одновременно интенсивны и продолжительны, у нас нет опыта и мы не можем составить никакого представления. Слова или фигуры речи, которые мы используем, не согласуются сами с собой. Ибо не воображаем ли мы Рай под подобием церкви, а Ад как тюрьму, или, может быть, сумасшедший дом или камеру ужасов? И все же для существ, устроенных так, как мы, монотонность пения псалмов была бы таким же наказанием, как и муки ада, и могла бы быть даже приятно прервана ими. Где действия, достойные наград, больших, чем те, которые даруются величайшим благодетелям человечества? И где преступления, которые согласно милосердному расчету Платона — более милосердному, во всяком случае, чем вечное проклятие так называемых христианских учителей — за каждые десять лет в этой жизни заслуживают сотни наказания в жизни грядущей? Мы были бы готовы умереть от жалости, если бы могли увидеть малейшее из страданий, которые авторы «Инферно» и «Чистилищ» приписали проклятым. И все же эти радости и ужасы, по-видимому, едва ли оказывают заметное влияние на жизни людей. Нечестивый человек в старости не более взволнован ужасами другого мира, когда он ближе к ним, как полагает Платон («Государство» I 330 D, E), ни добрый не находится в экстазе от радостей, участником которых он скоро станет. Возраст притупляет чувство обоих миров; и привычка к жизни сильнее всего в смерти. Даже умирающая мать мечтает о своих потерянных детях такими, какими они были сорок или пятьдесят лет назад, «топающими по доскам», а не о воссоединении с ними в другом состоянии бытия. Большинство людей, когда приходит последний час, смиряются с порядком природы и волей Бога. Они не думают об «Инферно» или «Парадизо» Данте или о «Пути паломника». Рай и ад для них не реальности, а слова или идеи; внешние символы какой-то великой тайны, они едва ли знают какой. Многие благородные стихи и картины были навеяны традиционными изображениями их, которые были зафиксированы в формах искусства и больше не могут быть изменены. Многие проповеди были наполнены описаниями небесных или адских обителей. Но едва ли даже в детстве мысль о рае и аде служила мотивами наших действий или когда-либо серьезно влияла на содержание нашей веры.

The immortality of the soul.

8. Другая жизнь должна быть описана, если вообще должна, в формах мысли, а не чувства. Рисование картин рая и ада, будь то на языке Писания или любом другом, ничего не добавляет к нашему реальному знанию, но, возможно, может замаскировать наше невежество. Истиннейшая концепция, которую мы можем составить о будущей жизни, — это состояние прогресса или образования — прогресс от зла к добру, от невежества к знанию. К этому нас ведет аналогия настоящей жизни, в которой мы видим разные расы и народы людей, и разных мужчин и женщин одного народа в различных состояниях или стадиях развития; некоторые более, некоторые менее развиты, и все они способны к улучшению при благоприятных обстоятельствах. Существуют также наказания детей, когда они растут, налагаемые их родителями, старших преступников, которые налагаются законом страны, всех людей во все времена жизни, которые привязаны законами природы к совершению определенных действий. Все эти наказания на самом деле образовательны; то есть они не предназначены для того, чтобы отомстить преступнику, а чтобы преподать ему урок. Также в них есть элемент случайности, который является другим именем для нашего невежества в законах природы. Есть зло, также неотделимое от добра (ср. «Лисид» 220 E); не всегда наказанное здесь, как добро не всегда вознаграждено. Оно способно быть бесконечно уменьшаемым; и по мере того, как знание увеличивается, элемент случайности может все больше и больше исчезать.

The immortality of the soul.

Ибо мы рассуждаем не просто по аналогии настоящего состояния этого мира с другим, а по аналогии вероятного будущего, к которому мы стремимся. Величайшие изменения, которые мы испытали до сих пор, обусловлены нашим растущим знанием истории и природы. Они были произведены немногими умами, появившимися в трех или четырех привилегированных народах за сравнительно короткий период времени. Можем ли мы позволить себе вообразить умы людей повсюду, работающие вместе в течение многих веков для завершения нашего знания? Не может ли физиология преобразовать мир? Далее, большинство человечества действительно испытало некоторое моральное улучшение; почти каждый чувствует, что у него есть склонности к добру и он способен стать лучше. И эти зачатки добра часто обнаруживают развитие в новых обстоятельствах, подобно чахлым деревьям при пересадке в лучшую почву. Различия между дикарем и цивилизованным человеком или между цивилизованным человеком в старых и новых странах могут быть бесконечно увеличены. Первое различие — результат нескольких тысяч, второе — нескольких сотен лет. Мы поздравляем себя с тем, что рабство стало промышленностью; что закон и конституционное правительство заменили деспотизм и насилие; что этическая религия заняла место фетишизма. Может еще настать время, когда многие будут жить так же хорошо, как немногие; когда никто не будет обременен чрезмерным трудом; когда необходимость заботиться о теле не будет мешать умственному совершенствованию; когда физическое тело может быть укреплено и развито; и религия всех людей может стать разумным служением.

The immortality of the soul.

Ничто, следовательно, ни в нынешнем состоянии человека, ни в тенденциях будущего, насколько мы можем предполагать о них, не привело бы нас к мысли, что Бог управляет нами мстительно в этом мире, и поэтому у нас нет оснований делать вывод, что он будет управлять нами мстительно в другом. Истинный аргумент от аналогии не таков: «Эта жизнь — смешанное состояние справедливости и несправедливости, больших потерь, внезапных случайностей, несоразмерных наказаний, и поэтому подобные несоответствия, нерегулярности, несправедливости следует ожидать в другой»; но: «Эта жизнь подчинена закону и находится в состоянии прогресса, и поэтому можно верить, что закон и прогресс являются управляющими принципами другой». Все аналогии этого мира были бы против бессмысленных наказаний, налагаемых через сто или тысячу лет после совершения преступления. Страдание могло бы быть частью образования, но не безнадежным или затяжным; как мог бы быть регресс индивидов или групп людей, но не такой, чтобы мешать плану улучшения целого (ср. «Законы» X 903).

9. Но кто-то скажет: что мы не можем рассуждать от видимого к невидимому и что мы создаем другой мир по образу этого, точно так же, как люди в прежние века создавали богов по своему подобию. И мы, подобно спутникам Сократа, можем почувствовать разочарование, услышав, как наш любимый «аргумент от аналогии» так кратко отброшен. Подобно ему, мы можем привести другие аргументы, в которых он, кажется, предвосхитил нас, хотя и выражает их на другом языке. Ибо мы чувствуем, что душа причастна идеальному и невидимому; и никогда не можем впасть в ошибку смешения внешних обстоятельств человека с его высшим «я»; или его происхождения с его природой. Нам так же противно, как и ему, воображать, что наши моральные идеи должны быть приписаны только церебральным силам. Ценность человеческой души, подобно ценности жизни человека для него самого, неоценима и не может быть исчислена в земных или материальных вещах. Только человеческое существо обладает сознанием истины, справедливости и любви, которое есть сознание Бога. И душа, становясь более сознательной в этом, становится более сознательной в своем собственном бессмертии.

The immortality of the soul.

10. Последнее основание нашей веры в бессмертие, и самое сильное, — это совершенство божественной природы. Сам факт существования Бога не склонен показывать продолжение существования человека. Злой Бог или безразличный Бог мог иметь силу, но не волю, чтобы сохранить нас. Он мог рассматривать нас как приспособленных для служения ему чередой существований — подобно животным, не приписывая каждой душе несравненную ценность. Но если он совершенен, он должен желать, чтобы все разумные существа были причастны тому совершенству, которым является он сам. По словам «Тимея», он благ, и поэтому он желает, чтобы все другие вещи были как можно более похожи на него самого. И способ, которым он достигает этого, заключается в допущении зла, или, скорее, степеней добра, которые иначе называются злом. Ибо всякий прогресс есть благо относительно прошлого и все же может быть сравнительно злом, если смотреть в свете будущего. Добро и зло — относительные термины, и степени зла — лишь негативный аспект степеней добра. Об абсолютной благости какой-либо конечной природы мы не можем составить никакого представления; все мы находимся в процессе перехода от одной степени добра или зла к другой. Трудности, которые выдвигаются по поводу происхождения или существования зла, — лишь диалектические головоломки, стоящие в том же отношении к христианской философии, что и головоломки киников и мегариков к философии Платона. Они возникают из склонности человеческого ума рассматривать добро и зло как относительные и абсолютные; точно так же, как загадки о движении объясняются двойным представлением о пространстве или материи, которое человеческий ум имеет способность рассматривать либо как непрерывное, либо как дискретное.

Говоря о божественном совершенстве, мы имеем в виду, что Бог справедлив, истинен и любящ, автор порядка, а не беспорядка, добра, а не зла. Или, скорее, что он есть справедливость, что он есть истина, что он есть любовь, что он есть порядок, что он есть сам тот прогресс, о котором мы говорили; и что везде, где присутствуют эти качества, будь то в человеческой душе или в порядке природы, там есть Бог. Мы могли бы все еще видеть его повсюду, если бы не искали его ошибочно отдельно от нас, вместо того чтобы искать в нас; вдали от законов природы, вместо того чтобы искать в них. И мы соединяемся с ним не мистическим поглощением, а причастием, сознательно или бессознательно, той истине, справедливости и любви, которыми он сам является.

The immortality of the soul.

Таким образом, вера в бессмертие души покоится в конечном итоге на вере в Бога. Если есть добрый и мудрый Бог, то есть прогресс человечества к совершенству; и если нет прогресса людей к совершенству, то нет доброго и мудрого Бога. Мы не можем предполагать, что моральное управление Бога, начала которого мы видим в мире и в нас самих, прекратится, когда мы уйдем из жизни.

11. Учитывая «слабость человеческих способностей и неопределенность предмета», мы склонны полагать, что чем меньше наших слов, тем лучше. При приближении смерти говорится немногое; добрые люди слишком честны, чтобы уходить из мира, утверждая больше, чем они знают. Пожалуй, нет важного предмета, о котором даже религиозные люди говорили бы друг с другом так мало. В полноте жизни мысль о смерти чаще пробуждается видом или воспоминанием о смерти других, чем перспективой нашей собственной. Мы должны также признать, что существуют степени веры в бессмертие и многие формы, в которых она предстает уму. Некоторые люди скажут не более того, что они уповают на Бога и что они оставляют все Ему. Большая часть истинной религии — не притворяться, что мы знаем больше, чем знаем. Другие, когда покидают этот мир, утешаются надеждой: «Что они увидят и узнают своих друзей на небесах». Но лучше оставить их в руках Бога и быть уверенными, что «никакое зло не коснется их». Есть и другие, для которых вера в божественную личность перестала иметь какое-либо значение; и все же они удовлетворены тем, что конец всего не здесь, но что нечто все еще остается нам, «и нечто лучшее для добрых, чем для злых». Они убеждены, вопреки своему теологическому нигилизму, что идеи справедливости, истины, святости и любви — реальности. Они лелеют восторженную преданность первоначалам морали. Через них они видят, или кажется, что видят, тускло и в образе, что душа бессмертна.

The immortality of the soul.

Но помимо различий в теологических мнениях, которые всегда будут преобладать относительно вещей невидимых, надежда на бессмертие у людей слабее или сильнее в разное время жизни; она даже варьируется изо дня в день. Она приходит и уходит; ум, подобно небу, склонен быть затянутым облаками. Другие поколения людей, возможно, иногда жили под «затмением веры», для нас полное исчезновение ее можно было бы сравнить с «солнцем, падающим с небес». И нам, возможно, иногда придется начинать все сначала и приобретать веру для себя; или отвоевывать ее обратно, когда она потеряна. Она действительно слабее всего в час смерти. Ибо Природа, подобно доброй матери или няне, укладывает нас спать, не пугая; врачи, которые являются свидетелями таких сцен, говорят, что при обычных обстоятельствах нет страха перед будущим. Часто, как говорит нам Платон, смерть сопровождается «удовольствием». («Тимей» 81 D.) Когда конец все еще неопределен, крик многих был: «Молитесь, чтобы меня забрали». Последние мысли даже лучших людей зависят главным образом от случайностей их телесного состояния. Боль вскоре подавляет желание жизни; старость, подобно ребенку, укладывается спать почти в одно мгновение. Долгий опыт жизни часто разрушает интерес, который человечество имеет к ней. Столь разнообразны чувства, с которыми разные люди приближаются к смерти; и еще более разнообразны формы, в которые облекает ее воображение. Для этого чередования чувств ср. Ветхий Завет — Псалом 6:5, 16:10, 90; Исаия 38:18; Екклесиаст 8:8 и сл., 3:19, 4:2.

12. Когда мы думаем о Боге и о человеке в его отношении к Богу; о несовершенстве нашего нынешнего состояния и все же о прогрессе, который наблюдается в истории мира и человеческого ума; о глубине и силе наших моральных идей, которые, кажется, причастны самой природе Бога Самого; когда мы рассматриваем контраст между физическими законами, которым мы подчинены, и высшим законом, который возвышает нас над ними и все же является частью их; когда мы размышляем о нашей способности становиться «зрителями всего времени и всего бытия» и создавать в наших собственных умах идеал совершенного Существа; когда мы видим, как человеческий ум во всех высших религиях мира, включая буддизм, несмотря на некоторые отклонения, стремился к такой вере — у нас есть основания думать, что наша судьба отличается от судьбы животных; и хотя мы не можем полностью исключить детскую боязнь, что душа при оставлении тела может «исчезнуть в тонком воздухе», у нас все еще есть, насколько позволяет природа предмета, надежда на бессмертие, которой мы утешаем себя на достаточных основаниях. Отрицание веры вынимает сердце из человеческой жизни; оно опускает людей до уровня материального. Как также говорит Гёте: «Мертв даже в этом мире тот, кто не имеет веры в другой».

The immortality of the soul.

13. Хорошо также, чтобы мы иногда думали о формах мысли, под которыми идея бессмертия наиболее естественно представляется нам. Ясно, что для наших умов воскресшая душа больше не может быть описана, как на картине, символом существа, наполовину птицы, наполовину человека, ни в какой другой форме чувства. Множество ангелов, как у Мильтона, поющих хвалу Всевышнему, — благородный образ, и может служить темой для поэта или художника, но они больше не являются адекватным выражением царства Божьего, которое внутри нас. Также нет никакой обители, в этом мире или другом, в которой усопшие могут воображаться живущими и продолжающими свои занятия. Когда эта земная скиния разрушается, никакое другое жилище или здание не может принять их: только на языке идей мы говорим о них.

Прежде всего, есть мысль об отдыхе и свободе от боли; они ушли домой, как говорится в народе, и заботы этого мира больше не касаются их. Во-вторых, мы можем вообразить их такими, какими они были в свои лучшие и самые яркие моменты, смиренно исполняющими свой ежедневный круг обязанностей — бескорыстными, детскими, не затронутыми миром; когда око было единственным и все тело казалось полным света; когда ум был ясен и видел цели Бога. В-третьих, мы можем думать о них как об одержимых великой любовью к Богу и человеку, исполняющих Его волю на дальнейшей стадии небесного паломничества. И все же мы признаем, что это вещи, которых не видел глаз и не слышало ухо, и поэтому не приходило на сердце человеку в каком-либо чувственном смысле постичь их. В-четвертых, возможно, были некоторые моменты в наших собственных жизнях, когда мы возвышались над собой или осознавали свои истинные «я», в которых воля Бога вытесняла наши воли, и мы входили в общение с Ним и были причастны на короткое время Божественной истине и любви, в которых, подобно Христу, мы были вдохновлены произнести молитву: «Я в них, и Ты во Мне, да будут все совершены воедино». Эти драгоценные моменты, если мы когда-либо знали их, — ближайшее приближение, которое мы можем сделать к идее бессмертия.

The immortality of the soul.

14. Возвращаясь теперь к более раннему этапу человеческой мысли, представленному сочинениями Платона, мы обнаруживаем, что многие из тех же вопросов уже возникали: та же склонность к материализму; та же непоследовательность в применении идеи разума; то же сомнение, следует ли рассматривать душу как причину или как следствие; то же обращение к моральным убеждениям. В «Федоне» душа осознает свою божественную природу, и отделение от тела, начавшееся в этой жизни, завершается в другой. Начав с таинства, Сократ в средней части диалога пытается связать учение о будущей жизни со своей теорией знания. По мере того как ему это удается, индивид, по-видимому, растворяется в более общем понятии души; созерцание идей «под формой вечности» занимает место прошлых и будущих состояний существования. Его язык можно сравнить с языком некоторых современных философов, которые говорят о вечности не в смысле бесконечной длительности времени, а как о вечно присущем качестве души. И все же в заключении диалога, «достигнув конца умопостигаемого мира» (Гос. VII. 532 B), он вновь опускает завесу мифологии и описывает душу и ее сопровождающего гения на языке мистерий или ученика Зороастра. Мы не можем справедливо требовать от Платона последовательности, которой недостает нам самим, признающим, что иной мир находится за пределами человеческого мышления, и все же постоянно стремящимся изобразить обители рая или ада в красках живописца или в описаниях поэта или ритора.

The immortality of the soul.

15. Учение о бессмертии души не было новым для греков во времена Сократа, но, подобно единству Бога, имело основание в народном веровании. Старое гомеровское представление о призраке, лепечущем при отлете в Аид; или о немногих прославленных героях, наслаждающихся островами блаженных; или о существовании, разделенном между тем и другим; или гесиодовское представление о праведных духах, становящихся ангелами-хранителями, — уступило место в мистериях и у орфических поэтов представлениям, отчасти фантастическим, о будущем состоянии воздаяния и наказаний (Законы IX. 870). Сдержанность греков в общественных случаях и в некоторой части их литературы относительно этой «подземной» религии не следует принимать за меру распространенности таких верований. Если Перикл в надгробной речи молчит об утешениях бессмертия, то поэт Пиндар и трагики, напротив, постоянно предполагают продолжение существования умерших в верхнем или нижнем мире. Дарий и Лай все еще живы; Антигона будет дорога своим братьям после смерти; путь к дворцу Кроноса находят те, кто «трижды воздержался от зла». Трагедия греков не «завершается» этой жизнью, но глубоко укоренена в велениях судьбы и таинственных действиях сил под землей. В карикатуре Аристофана также есть свидетельство общего настроения. Возникли ионийская и пифагорейская философии, и к народному верованию были добавлены некоторые новые элементы. Индивид должен найти выражение, так же как и мир. Душа предполагалась существующей либо в форме магнита, либо частицы огня, света, воздуха или воды; либо числа или гармонии чисел; либо она была или имела, подобно звездам, принцип движения (Арист. О душе I. 1, 2, 3). Наконец, Анаксагор, едва различая жизнь и разум, или человеческий и божественный разум, достиг чистой абстракции; и это, подобно другим абстракциям греческой философии, глубоко проникло в человеческий интеллект. Противопоставление умопостигаемого и чувственного, а также Бога и мира, дало аналогию, которая способствовала отделению души от тела. Если идеи были отделимы от явлений, то и разум был отделим от материи; если идеи были вечны, то и разум, постигающий их, был также вечен. По мере того как единство Бога признавалось более отчетливо, концепция человеческой души становилась более развитой. Гераклиту приходила на ум последовательность или чередование жизни и смерти. Элейский Парменид натолкнулся на современный тезис о том, что «мысль и бытие суть одно». Восточное верование в переселение душ определило чувство индивидуальности; и некоторые, подобно Эмпедоклу, воображали, что кровь, которую они пролили в другом состоянии бытия, взывает против них и что в течение тридцати тысяч лет они будут «скитальцами и изгнанниками на земле». Желание узнать потерянную мать, возлюбленного или друга в мире ином (Федон 68) было естественным чувством, которое в ту эпоху, как и в любую другую, придавало отчетливость надежде на бессмертие. Не отсутствовали и этические соображения, отчасти вытекающие из необходимости наказания для великих преступников, которых не могла достичь никакая карающая сила этого мира. Голос совести также был слышен, напоминая доброму человеку, что он не совсем невинен (Гос. I. 330). Этим неясным томлениям и страхам было дано выражение в мистериях и у орфических поэтов: «груда книг» (Гос. II. 364 E), ходившая под именами Мусея и Орфея во времена Платона, была наполнена представлениями о подземном мире.

The immortality of the soul.

16. И все же, в конечном счете, вера в индивидуальность души после смерти имела лишь слабое влияние на греческий ум. Подобно личности Бога, личность человека в будущем состоянии не была неразрывно связана с реальностью его существования. Ибо различие между личным и безличным, а также между божественным и человеческим было для грека гораздо менее выраженным, чем для нас. И поскольку Платон легко переходит от понятия блага к понятию Бога, он также почти незаметно для себя и читателя переходит от будущей жизни индивидуальной души к вечному бытию абсолютной души. В современную эпоху было более четкое утверждение и более четкое отрицание этой веры, чем в ранней греческой философии, и отсюда сравнительное молчание по всему этому вопросу, которое часто отмечается у древних авторов, и в особенности у Аристотеля. Ибо Платон и Аристотель не дальше отстоят друг от друга в своем учении о бессмертии души, чем в своей теории знания.

17. Живя в эпоху, когда логика начинала формировать человеческую мысль, Платон естественным образом облек свою веру в бессмертие в логическую форму. И когда мы учитываем, насколько учение об идеях было также учением о словах, неудивительно, что он впал в словесные ошибки: ранняя логика всегда принимает истинность формы за истинность содержания. Легко увидеть, что чередование противоположностей — это не то же самое, что их порождение друг из друга; и что их порождение друг из друга, составляющее первый аргумент в «Федоне», противоречит их взаимному исключению, будь то в них самих или в нас, что является последним. Ибо даже если мы признаем различие, которое он проводит на стр. 103 между противоположностями и вещами, обладающими противоположностями, все же индивиды подпадают под последний класс; и мы должны выйти из области человеческих надежд и страхов к концепции абстрактной души, которая является олицетворением идей. Такая концепция, которая у самого Платона выражена лишь наполовину, бессмысленна для нас и относительна лишь к определенному этапу в истории мысли. Учение о припоминании также является фрагментом прежнего мира, которому нет места в философии Нового времени. Но перед Платоном только начинали открываться чудеса психологии, и у него не было объяснения им, которое предоставляется анализом языка и историей человеческого разума. На вопрос «Откуда приходят наши абстрактные идеи?» он мог ответить лишь воображаемой гипотезой. Нетрудно также увидеть, что его главный аргумент чисто словесный и является лишь выражением инстинктивной уверенности, облеченной в логическую форму: «Душа бессмертна, потому что она содержит принцип нетленности». И сам он, по-видимому, вовсе не осознает, что человеческое знание ничего не приобретает от его «безопасного и простого ответа», что красота есть причина прекрасного; и что он лишь вновь утверждает элейское бытие, «разделенное пифагорейскими числами», против гераклитовского учения о вечном становлении. Ответ на «очень серьезный вопрос» о возникновении и уничтожении — это, по сути, их отрицание. Вместо этого он хотел бы подставить, как в «Государстве», систему идей, проверяемых не опытом, а их следствиями, и объясняемых не действительными причинами, а высшим, то есть более общим понятием. Согласованность с самими собой — единственный критерий, который должен к ним применяться (Гос. VI. 510 и сл., и Федон 101 и сл.).

The immortality of the soul.

18. Чтобы справедливо обойтись с такими аргументами, их следует, насколько возможно, перевести на их современные эквиваленты. «Если идеи людей вечны, то и их души вечны, а если нет идей, то нет и душ». Такой аргумент находится почти в том же отношении к Платону и его эпохе, как аргумент от существования Бога к бессмертию среди нас. «Если Бог существует, то душа существует после смерти; а если Бога нет, то нет и существования души после смерти». Ибо идеи для его ума — это реальность, истина, принцип постоянства, а также разума и порядка в мире. Когда Симмий и Кебет говорят, что они более твердо убеждены в существовании идей, чем в бессмертии души, они довольно точно отражают порядок мысли в греческой философии. И мы могли бы сказать таким же образом, что мы более уверены в существовании Бога, чем в бессмертии души, и вера в одно ведет нас к вере в другое. Параллель, как сказал бы Сократ, не идеальна, но согласуется в той мере, в какой разум в обоих случаях рассматривается как зависящий от чего-то, что выше и вне его самого. Аналогию можно даже продвинуть на шаг дальше: «Мы более уверены в наших идеях истины и права, чем в существовании Бога, и в порядке мысли переходим от одного к другому». Или, точнее: «Существование права и истины — это существование Бога, и оно никогда не может быть отделено от Него».

The immortality of the soul.

19. Основной аргумент «Федона» выводится из существования вечных идей, причастником которых является душа; другой аргумент о чередовании противоположностей заменяется этим. И не было недостатка в философах идеалистической школы, которые воображали, что учение о бессмертии души — это теория знания, и что в предшествующем Платон приспосабливается к народному верованию. Такой взгляд можно извлечь из «Федона» только тем, что можно назвать трансцендентальным методом интерпретации, и он явно несовместим с «Горгием» и «Государством». Те, кто его придерживается, немедленно вынуждены отказаться от тени, которую они ухватили, как от простой игры слов. Но истина заключается в том, что Платон в своем аргументе в пользу бессмертия души собрал множество элементов доказательства или убеждения, этических и мифологических, а также диалектических, которые нелегко примирить друг с другом; и он так же серьезен в отношении своего учения о воздаянии, которое повторяется во всех его более этических сочинениях, как и в отношении своей теории знания. И хотя мы можем справедливо перевести диалектическое на язык Гегеля, а религиозное и мифологическое — на язык Данте или Баньяна, этическое все еще говорит с нами тем же голосом и взывает к общему чувству.

20. Два аргумента такого этического характера встречаются в «Федоне». Первый можно описать как стремление души к иному состоянию бытия. Подобно восточному или христианскому мистику, философ стремится отстраниться от нечистот чувственного, оставить мир и вещи мира и найти свое высшее «я». Платон признает в этих стремлениях предвкушение бессмертия; как Батлер и Аддисон в Новое время аргументировали, один — исходя из моральных склонностей человечества, другой — из прогресса души к совершенству. Используя этот аргумент, Платон, безусловно, смешал душу, покинувшую тело, с душой доброго и мудрого (ср. Гос. X. 611 C). Такое смешение было естественным и отчасти возникло из антитезы души и тела. Душа в своей собственной сущности и душа, «облеченная» в добродетели и благодати, легко подменяли друг друга, потому что в предмете, который не поддается выражению, различия языка едва ли могут быть соблюдены.

The immortality of the soul.

21. Другое этическое доказательство бессмертия души выводится из необходимости воздаяния. Злые были бы в слишком хорошем положении, если бы их злые дела заканчивались. Не следует полагать, что Ардией, Архелай, Исмений могли бы когда-либо понести наказание за свои преступления в этом мире. То, каким образом осуществляется это воздаяние, Платон представляет в образах мифологии. Несомненно, он чувствовал, что легче улучшить, чем изобрести, и что в религии особенно требовалась традиционная форма, чтобы придать мифу правдоподобие. Миф также гораздо более вероятен для той эпохи, чем для нашей, и может справедливо рассматриваться как «одна догадка среди многих» о природе земли, которую он ловко подкрепляет указаниями геологии. Не то чтобы он настаивал на абсолютной истине своих собственных частных представлений: «ни один здравомыслящий человек не будет уверен в таких вещах; но он будет уверен, что нечто подобное истинно» (114 D). Как и в других местах (Горг. 527 A, Тим. 29 D; ср. Критон 107 B), он добивается веры в свои вымыслы умеренностью своих утверждений; он не позволяет себе, подобно Данте или Сведенборгу, быть обманутым собственными творениями.

Диалог следует читать в свете ситуации. И прежде всего нас поражает спокойствие сцены. Подобно зрителям в то время, мы не можем жалеть Сократа; его облик и его речь столь благородны и бесстрашны. Он тот же, каким был всегда, но мягче и нежнее, и он нисколько не утратил интереса к диалектике; он не откажется от удовольствия поспорить в угоду намеку тюремщика, что ему не следует разгорячаться разговорами. В такое время он естественно выражает надежду всей своей жизни, что он был истинным мистиком, а не просто рутинером или жезлоносцем: и он ссылается на эпизоды своей личной истории. Своих старых врагов, комических поэтов, и события на суде он упоминает игриво; но он живо помнит разочарование, которое испытал, читая книги Анаксагора. Возвращение Ксантиппы и его детей показывает, что философ не «сделан из дуба или скалы». Можно отметить и другие черты его характера; например, любезную манеру, с которой он склоняет голову перед последним оппонентом, или иронический оттенок: «Меня уже, как сказал бы трагический поэт, призывает голос судьбы»; или преуменьшение аргументов, которыми «он утешал себя и их»; или его страх перед «мизологией»; или его ссылки на Гомера; или игривую улыбку, с которой он «говорит как по книге» о большем и меньшем; или намек на возможность найти другого учителя среди варварских народов (ср. Полит. 262 D); или таинственную отсылку к другой науке (математике?) возникновения и уничтожения, которую он тщетно пытается нащупать. В нем нет перемены; только теперь он наделен своего рода священным характером, как пророк или жрец Аполлона, бога праздника, в честь которого он сначала сочиняет гимн, а затем, подобно лебедю, изливает свою предсмертную песнь. Возможно, крайнее возвышение Сократа над своей собственной ситуацией и обычными интересами жизни (сравните его jeu d'esprit о своем погребении, в котором он на мгновение надевает «маску Силена») создает в уме читателя впечатление более сильное, чем могли бы дать аргументы, что в таком человеке есть «принцип, не допускающий смерти».

Socrates and his friends.

Других персонажей диалога можно рассмотреть под двумя рубриками: (1) частные друзья; (2) отвечающие в аргументации.

Во-первых, это Критон, который уже был представлен нам в «Евтидеме» и «Критоне»; он ровесник Сократа и находится в совершенно иных отношениях с ним, чем его младшие ученики. Он человек света, богатый и преуспевающий (ср. шутку в «Евтидеме», 304 C), лучший друг Сократа, который хочет знать его повеления, в присутствии которого он говорит со своей семьей и который исполняет последний долг, закрывая ему глаза. Примечательно также, что, как и в «Евтидеме», Критон не проявляет склонности к философским дискуссиям. Среди друзей Сократа нельзя забыть и тюремщика, который, по-видимому, был введен Платоном, чтобы показать впечатление, произведенное необыкновенным человеком на простолюдина. Кроткая натура этого человека видна по тому, как он плачет при объявлении своего поручения, а затем отворачивается, а также по словам Сократа к своим ученикам: «Как очарователен этот человек! С тех пор как я в тюрьме, он постоянно приходит ко мне и так добр ко мне, как только может быть». Нам также напоминают, что он сохранил эту кроткую натуру среди сцен смерти и насилия, контрастами, которые он проводит между поведением Сократа и других людей, готовящихся к смерти.

Phaedo: Simmias: Cebes.

Другой человек, который не принимает участия в философской дискуссии, — это возбудимый Аполлодор, тот самый, который в «Пире», рассказчиком которого он является, назван «безумцем» и который свидетельствует о своем горе самыми бурными эмоциями. Присутствует также Федон, «возлюбленный ученик», как его можно назвать, который описан, если не «возлежащим на груди», то сидящим рядом с Сократом, который играет с его волосами. Он тоже, подобно Аполлодору, не принимает участия в дискуссии, но он любит превыше всего слушать и говорить о Сократе после его смерти. Спокойствие его поведения, когда он закрывает лицо, не в силах сдержать слез, контрастирует с бурными криками другого. В определенный момент аргумент описывается как терпящий крах перед атакой Симмия. Среди присутствующих воцаряется своего рода отчаяние. Эффект этого усиливается описанием Федона, который был очевидцем сцены, и сочувствием его флиасийских слушателей, которые начинают думать, «что и они никогда больше не смогут доверять ни одному аргументу». И напряженный интерес компании передается не только первым слушателям, но и нам, кто в далекой стране читает повествование об их эмоциях спустя более двух тысяч лет.

Двумя главными собеседниками являются Симмий и Кебет, ученики Филолая, пифагорейского философа из Фив. Симмий описан в «Федре» (242 B) как человек, более других любящий поспорить; а Кебет, хотя в конце концов и убежденный Сократом, считается самым недоверчивым из людей. Именно Кебет в начале диалога спрашивает, почему «самоубийство считается незаконным», и именно он первым предлагает учение о припоминании в подтверждение предсуществования души. Именно Кебет настаивает на том, что предсуществование не обязательно влечет за собой будущее существование души, что показано на примере ткача и его плаща. Симмий, с другой стороны, поднимает вопрос о гармонии и лире, который естественно вложен в уста пифагорейского ученика. Именно Симмий первым отмечает неопределенность человеческого знания и лишь в конце уступает аргументу такое ограниченное одобрение, которое совместимо со слабостью человеческих способностей. Кебет — более глубокий и последовательный мыслитель, Симмий — более поверхностный и риторичный; они различаются примерно так же, как Адимант и Главкон в «Государстве».

Place of the Dialogue in the series.

Другие лица — Менексен, Ктесипп, Лисид — старые друзья; Эвен уже был высмеян в «Апологии»; Эсхин и Эпиген присутствовали на суде; Евклид и Терпсион вновь появятся во введении к «Теэтету», Гермоген уже появлялся в «Кратиле». Никакого вывода нельзя справедливо сделать из отсутствия Аристиппа, равно как и из отсутствия Ксенофонта, который во время смерти Сократа был в Азии. Упоминание собственного отсутствия Платона кажется выражением скорби и, возможно, является указанием на то, что отчет о беседе не следует воспринимать буквально.

Место диалога в серии сомнительно. Учение об идеях, безусловно, выведено за пределы сократовской точки зрения; ни в одном другом сочинении Платона теория идей не развита столь полно. Можно ли приписать веру в бессмертие Сократу или нет — неизвестно; молчание «Воспоминаний» и более ранних диалогов Платона является аргументом в пользу обратного. И все же в «Киропедии» Ксенофонт (VIII. 7, 19 и сл.) вложил в уста умирающего Кира слова, которые напоминают «Федона» и, возможно, были почерпнуты из учения Сократа. Можно справедливо утверждать, что величайший религиозный интерес человечества не мог быть полностью проигнорирован тем, кто провел свою жизнь, исполняя повеления оракула, и кто признавал Божественный план в человеке и природе (Ксенофонт, Воспоминания I, 4). И язык «Апологии» и «Критона» подтверждает этот взгляд.

Contents of the Dialogue.

«Федон» не является одним из сократовских диалогов Платона; с другой стороны, его нельзя отнести и к тому позднему этапу платоновских сочинений, на котором учение об идеях кажется забытым. Он принадлежит скорее к промежуточному периоду платоновской философии, который примерно соответствует «Федру», «Горгию», «Государству», «Теэтету». Не претендуя на определение реального времени их написания, «Пир», «Менон», «Евтифрон», «Апологию», «Федона» нам удобно читать в этом порядке как иллюстрацию жизни Сократа. Другая цепь может быть образована из «Менона», «Федра», «Федона», в которой бессмертие души связано с учением об идеях. В «Меноне» теория идей основана на древнем веровании в переселение душ, которое вновь появляется в «Федре», а также в «Государстве» и «Тимее», и во всех них связано с учением о воздаянии. В «Федре» бессмертие души, как предполагается, покоится на концепции души как принципа движения, тогда как в «Государстве» аргумент вращается вокруг естественного продолжения души, которая, если не разрушена собственным злом, едва ли может быть разрушена чем-то другим. Душа человека в «Тимее» (42 и сл.) происходит от Верховного Творца и либо возвращается после смерти к своей родственной звезде, либо нисходит в низшую жизнь животного. «Апология» выражает тот же взгляд, что и «Федон», но с меньшей уверенностью; там не исключается вероятность того, что смерть — это долгий сон. «Теэтет» также описывает в отступлении желание души улететь и быть с Богом — «а улететь к нему — значит уподобиться ему» (176 B). Можно заметить, что «Пир» как напоминает «Федона», так и отличается от него. В то время как первое понятие бессмертия — лишь путь естественного деторождения или посмертной славы и почестей, высшее откровение красоты, подобно благу в «Государстве», есть созерцание вечной идеи. Столь глубоко укоренена в уме Платона вера в бессмертие; столь разнообразны формы выражения, которые он использует.

The Dialogue a Drama.

Как и в нескольких других диалогах, в «Федоне» больше системы, чем кажется на первый взгляд. Последовательность аргументов основана на предшествующих философиях; начиная с мистерий и гераклитовского чередования противоположностей, переходя к пифагорейской гармонии и переселению душ; делая шаг с помощью платоновского припоминания и дальнейший шаг с помощью νοῦς Анаксагора; пока, наконец, мы не успокаиваемся в убеждении, что душа неотделима от идей и принадлежит миру невидимого и неизвестного. Затем, как в «Горгии» или «Государстве», опускается занавес, и завеса мифологии нисходит на аргумент. После признания Сократа, что он заинтересованная сторона, и признания того, что ни один здравомыслящий человек не сочтет детали его повествования истинными, но что нечто подобное истинно, мы возвращаемся от умозрения к практике. Он сам более уверен в бессмертии, чем в своих собственных аргументах; и уверенность, которую он выражает, менее сильна, чем та, которую внушают нам его жизнерадостность и самообладание перед лицом смерти.

В «Федоне» встречаются трудности двух видов — один вид объясняется из современной ему философии, другой не допускает полного решения. (1) Трудность, которую, по словам Сократа, он испытал при объяснении возникновения и разрушения; принятие гипотез, которые идут от менее общего к более общему и проверяются их следствиями; загадка о большем и меньшем; обращение к методу идей, которые нам кажутся лишь абстрактными терминами, — все это объясняется из положения Сократа и Платона в истории философии. Они жили в сумерках между чувственным и умопостигаемым миром и не видели способа связать их. Они не могли объяснить ни отношение идей к явлениям, ни их корреляцию друг с другом. Сама идея отношения или сравнения была для них затруднительной. И все же в этой интеллектуальной неопределенности у них была концепция доказательства от результатов и моральной истины, которая оставалась непоколебимой среди вопрошаний философии. (2) Другая трудность, которая затрагивается в «Государстве», а также в «Федоне», обща для современной и древней философии. Платон не вполне удовлетворен своим безопасным и простым методом идей. Он хочет, чтобы ему доказали фактами, что все вещи — к лучшему и что существует один разум или замысел, который пронизывает их все. Но эту «силу блага» он не в состоянии объяснить; и поэтому прибегает к универсальным идеям. И не ищем ли мы в наши дни открыть то, что Сократ видел как в зеркале, гадательно?

Artistic beauty of the Dialogue.

Некоторые сходства с греческой драмой можно отметить во всех диалогах Платона. «Федон» — это трагедия, в которой Сократ является протагонистом, а Симмий и Кебет — второстепенными исполнителями, находящимися к ним в том же отношении, что и Главкон и Адимант в «Государстве». Ни один диалог не обладает большим единством предмета и чувства. Платон, безусловно, выполнил условие греческого, или, скорее, всякого искусства, которое требует, чтобы сцены смерти и страдания были облечены в красоту. Собрание друзей в начале диалога, удаление Ксантиппы, чье присутствие было бы неуместным при философской дискуссии, но которая возвращается снова со своими детьми, чтобы проститься в последний раз, уныние аудитории при временном крахе аргумента, картина Сократа, играющего с волосами Федона, финальная сцена, в которой один Сократ сохраняет самообладание, — все это шедевры искусства. И хор в конце мог бы истолковать чувство пьесы: «Никакое зло не может случиться с добрым человеком ни в жизни, ни после смерти».

«Искусство скрывать искусство» нигде не достигает такого совершенства, как в тех сочинениях Платона, которые описывают суд и смерть Сократа. Их очарование — в их простоте, которая придает им правдоподобие; и все же они затрагивают, как бы случайно и потому что они соответствовали случаю, некоторые из глубочайших истин философии. Нет ничего ни в одной трагедии, древней или современной, ничего в поэзии или истории (за одним исключением), подобного последним часам Сократа у Платона. Учитель не мог быть более подобающе занят в такое время, чем рассуждениями о бессмертии; ни ученики — более божественно утешены. Аргументы, взятые в духе, а не в букве, — это наши аргументы; и Сократ, возможно, даже предвосхищает опровержение некоторых «эксцентричных идей», распространенных в нашу эпоху. Ибо есть философы среди нас, которые, кажется, не понимают, насколько сильнее сила разума, или блага, чем Атласа, или механической силы. Насколько слова, приписываемые Сократу, были действительно произнесены им, мы воздержимся спрашивать; ибо на этот вопрос нельзя дать ответа. И лучше предаться чувству великого произведения, чем задерживаться среди критических неопределенностей.

ФЕДОН.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА.

Федон, рассказчик диалога Эхекрату из Флиунта. Сократ. Тюремный служитель. Аполлодор. Симмий. Кебет. Критон.

Место действия: Тюрьма Сократа.

Место повествования: Флиунт.

Phaedo.

Эхекрат. Ты сам, Федон, был в тюрьме с Сократом в тот день, когда он выпил яд?

Федон. Да, Эхекрат, был.

Эхекрат. Мне бы очень хотелось услышать о его смерти. Что он говорил в свои последние часы? Нам сообщили, что он умер, приняв яд, но никто не знал ничего больше; ибо никто из флиунтцев сейчас не ездит в Афины, и прошло много времени с тех пор, как какой-либо чужеземец из Афин добирался сюда; так что у нас не было ясного отчета.

Федон. Разве вы не слышали о том, что было на суде?

Эхекрат. Да; кто-то рассказал нам о суде, и мы не могли понять, почему, будучи осужденным, он был казнен не в то время, а долго спустя. В чем была причина этого?

The death of Socrates was deferred by the holy season of the mission to Delos.

Федон. Случайность, Эхекрат: корму корабля, который афиняне отправляют на Делос, случилось украсить венком в день перед его судом.

Эхекрат. Что это за корабль?

The narrative of Phaedo.

Федон. Это корабль, на котором, согласно афинской традиции, Тесей отправился на Крит, когда взял с собой четырнадцать юношей и стал спасителем их и самого себя. И говорят, что они дали обет Аполлону в то время, что если будут спасены, то будут ежегодно отправлять миссию на Делос. Этот обычай сохраняется и поныне, и весь период плавания на Делос и обратно, начинающийся, когда жрец Аполлона украшает венком корму корабля, есть священное время, в течение которого городу не дозволяется оскверняться публичными казнями; и когда судно задерживается противными ветрами, время, затрачиваемое на путь туда и обратно, весьма значительно. Как я и говорил, корабль был украшен венком в день перед судом, и это была причина, по которой Сократ оставался в тюрьме и не был казнен до тех пор, пока не прошло много времени после его осуждения.

Эхекрат. Каков был образ его смерти, Федон? Что было сказано или сделано? И кто из его друзей был с ним? Или власти запретили им присутствовать — так что у него не было друзей рядом, когда он умирал?

Федон. Нет; их было несколько с ним.

Phaedo is requested by Echecrates to give an account of the death of Socrates.

Эхекрат. Если ты свободен, я хотел бы, чтобы ты рассказал мне, что произошло, как можно точнее.

Федон. Я совершенно свободен и постараюсь удовлетворить твое желание. Вспоминать о Сократе — всегда величайшее наслаждение для меня, говорю ли я сам или слушаю другого, говорящего о нем.

Эхекрат. У тебя будут слушатели, которые разделяют твои чувства, и я надеюсь, что ты будешь так точен, как только сможешь.

He describes his noble and fearless demeanour.

Федон. У меня было странное чувство от пребывания в его обществе. Ибо я едва мог поверить, что присутствую при смерти друга, и поэтому я не жалел его, Эхекрат; он умер так бесстрашно, а его слова и поведение были столь благородны и любезны, что мне он казался блаженным. Я думал, что, отправляясь в иной мир, он не мог быть без божественного призыва и что он будет счастлив, если кто-либо когда-либо был, когда прибудет туда; и поэтому я не жалел его, как могло бы показаться естественным в такой час. Но я не испытывал того удовольствия, которое обычно чувствую в философской беседе (ибо философия была темой, о которой мы говорили). Я был доволен, но в этом удовольствии была также странная примесь боли; ибо я размышлял, что он скоро умрет, и это двойственное чувство разделяли мы все; мы смеялись и плакали по очереди, особенно возбудимый Аполлодор — ты ведь знаешь, что это за человек?

The last morning: Xanthippè.

Эхекрат. Да.

Федон. Он был совершенно вне себя; и я, и все мы были глубоко взволнованы.

Эхекрат. Кто присутствовал?

The Socratic circle:—the absence of Plato is noted.

Федон. Из коренных афинян были, помимо Аполлодора, Критобул и его отец Критон, Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен; также Ктесипп из дема Пеания, Менексен и некоторые другие; Платон, если я не ошибаюсь, был болен.

Эхекрат. Были ли какие-нибудь чужеземцы?

Федон. Да, были; Симмий Фиванец, и Кебет, и Федонд; Евклид и Терпсион, которые приехали из Мегар.

Эхекрат. А был ли там Аристипп и Клеомброт?

Федон. Нет, говорили, что они на Эгине.

Эхекрат. Кто-нибудь еще?

Федон. Думаю, это были почти все.

Эхекрат. Ну, и о чем вы говорили?

The meeting at the prison.

The friends are denied admission while the Eleven are with Socrates.

Федон. Я начну с самого начала и постараюсь повторить всю беседу целиком. В предыдущие дни мы имели обыкновение собираться рано утром у суда, в котором проходил процесс и который находится недалеко от тюрьмы. Там мы обычно ждали, разговаривая друг с другом, до открытия дверей (ибо они открывались не очень рано); затем мы входили и обычно проводили день с Сократом. В последнее утро мы собрались раньше обычного, услышав накануне, когда мы покидали тюрьму вечером, что священный корабль прибыл с Делоса; и поэтому мы договорились встретиться очень рано в привычном месте. По прибытии тюремщик, который открыл дверь, вместо того чтобы впустить нас, вышел и сказал нам подождать, пока он не позовет. «Ибо Одиннадцать», — сказал он, — «сейчас с Сократом; они снимают с него цепи и отдают распоряжения, что он должен умереть сегодня». Вскоре он вернулся и сказал, что мы можем войти. Войдя, мы застали Сократа только что освобожденным от цепей, а Ксантиппу, которую ты знаешь, сидящую рядом с ним и держащую ребенка на руках. Увидев нас, она издала крик и сказала, как это бывает у женщин: «О Сократ, это последний раз, когда либо ты будешь беседовать со своими друзьями, либо они с тобой». Сократ повернулся к Критону и сказал: «Критон, пусть кто-нибудь отведет ее домой».

Socrates, whose chains have now been taken off, is led by the feeling of relief to remark on the curious manner in which pleasure and pain are always conjoined.

Некоторые из людей Критона соответственно увели ее, кричащую и бьющую себя. А когда она ушла, Сократ, сидя на ложе, согнулся и потер ногу, говоря, пока растирал ее: Как странна вещь, называемая удовольствием, и как любопытно связана она с болью, которую можно было бы счесть ее противоположностью; ибо они никогда не присутствуют у человека в один и тот же миг, и все же тот, кто гонится за одним, обычно вынужден принять и другое; их тела — два, но они соединены одной головой. И я не могу не думать, что если бы Эзоп помнил о них, он сочинил бы басню о том, как Бог пытался примирить их распрю, и как, когда он не смог, он скрепил их головы вместе; и это причина, почему, когда приходит одно, другое следует за ним: как я знаю по своему собственному опыту сейчас, когда после боли в ноге, вызванной цепью, удовольствие, кажется, следует за ней.

Evenus the poet.

На это Кебет сказал: Я рад, Сократ, что вы упомянули имя Эзопа. Ибо это напоминает мне о вопросе, который задавали многие, и который был задан мне только позавчера поэтом Эвеном — он наверняка задаст его снова, и поэтому, если вы хотите, чтобы у меня был готов ответ для него, вы можете сказать мне, что я должен ответить ему: он хотел знать, почему вы, который никогда прежде не написал ни строчки стихов, теперь, когда вы в тюрьме, перелагаете басни Эзопа в стихи, а также сочиняете тот гимн в честь Аполлона.

Having been told in a dream that he should compose music, in order to satisfy a scruple about the meaning of the dream he has been writing verses while he was in prison.

Philolaus of Thebes.

Evenus the poet had been curious to know why he had done so, and Socrates gives him the explanation, bidding him be of good cheer, and come after him. ‘But he will not come.’

Скажи ему, Кебет, ответил он, что есть истина — что у меня не было мысли соперничать с ним или его стихами; сделать это, как я знал, было бы нелегкой задачей. Но я хотел посмотреть, смогу ли я очиститься от сомнения, которое я испытывал относительно значения определенных снов. В течение своей жизни я часто получал указания во снах: «что я должен сочинять музыку». Тот же сон приходил ко мне иногда в одной форме, иногда в другой, но всегда говоря одни и те же или почти те же слова: «Занимайся и создавай музыку», — говорил сон. И до сих пор я воображал, что это было предназначено лишь для того, чтобы побудить и ободрить меня в изучении философии, которая была делом моей жизни и является благороднейшей и лучшей из музык. Сон повелевал мне делать то, что я уже делал, подобно тому, как участника гонки зрители призывают бежать, когда он уже бежит. Но я не был уверен в этом; ибо сон мог означать музыку в популярном смысле этого слова, и, будучи приговоренным к смерти, а праздник давал мне отсрочку, я подумал, что для меня будет безопаснее удовлетворить сомнение и, в послушание сну, сочинить несколько стихов, прежде чем я уйду. И сначала я сочинил гимн в честь бога праздника, а затем, приняв во внимание, что поэт, если он действительно должен быть поэтом, должен не только складывать слова, но и выдумывать истории, а у меня нет изобретательности, я взял несколько басен Эзопа, которые были у меня под рукой и которые я знал — они были первыми, что попались мне, — и переложил их в стихи. Передай это Эвену, Кебет, и вели ему быть бодрым; скажи, что я хотел бы, чтобы он последовал за мной, если он мудрый человек, и не медлил; и что сегодня я, вероятно, отправлюсь, ибо афиняне говорят, что я должен.

Симмий сказал: Какое послание для такого человека! Будучи его частым спутником, я бы сказал, что, насколько я его знаю, он никогда не последует вашему совету, если не будет вынужден.

Почему, сказал Сократ, разве Эвен не философ?

Я думаю, что он философ, сказал Симмий.

Тогда он, или любой человек, обладающий духом философии, будет готов умереть; но он не наложит на себя руки, ибо это считается незаконным.

Здесь он изменил положение и опустил ноги с ложа на пол, и в течение остальной части беседы он оставался сидящим.

Почему вы говорите, спросил Кебет, что человек не должен налагать на себя руки, но что философ будет готов последовать за умирающим?

Socrates replies that a philosopher like Evenus should be ready to die, though he must not take his own life.

Сократ ответил: А разве вы, Кебет и Симмий, которые являетесь учениками Филолая, никогда не слышали, как он говорил об этом?

Cebes speaking in his native dialect.

Да, но его речь была неясной, Сократ.

Мои слова тоже лишь эхо; но нет причин, почему бы мне не повторить то, что я слышал: и действительно, поскольку я отправляюсь в другое место, мне очень подобает думать и говорить о природе паломничества, которое я собираюсь совершить. Что я могу сделать лучше в промежутке между этим и заходом солнца?

Тогда скажите мне, Сократ, почему самоубийство считается незаконным? Как я, безусловно, слышал, как Филолай, о котором вы только что спрашивали, утверждал, когда он гостил у нас в Фивах; и есть другие, которые говорят то же самое, хотя я никогда не понимал, что кто-либо из них имел в виду.

This incidental remark leads to a discussion on suicide.

Не теряй духа, ответил Сократ, и может настать день, когда ты поймешь. Я полагаю, ты удивляешься, почему, когда другие вещи, которые являются злом, могут быть добром в определенное время и для определенных лиц, смерть должна быть единственным исключением, и почему, когда человеку лучше умереть, ему не позволено быть своим собственным благодетелем, но он должен ждать руки другого.

Очень верно, сказал Кебет, мягко смеясь и говоря на своем родном беотийском наречии.

Man is a prisoner who has no right to run away; and he is also a possession of the gods and must not rob his masters.

Я признаю видимость противоречия в том, что я говорю; но, возможно, в конце концов, никакого реального противоречия нет. Существует учение, шепотом передаваемое в тайне, что человек — это узник, который не имеет права открыть дверь и убежать; это великая тайна, которую я не вполне понимаю. И все же я тоже верю, что боги — наши стражи, а мы, люди, — их собственность. Разве вы не согласны?

Да, я вполне согласен, сказал Кебет.

А если бы одна из ваших собственных вещей, например, вол или осел, взяла на себя смелость покончить с собой, когда вы не давали никакого намека на свое желание, чтобы он умер, разве вы не рассердились бы на него и разве не наказали бы его, если бы могли?

Конечно, ответил Кебет.

Тогда, если мы посмотрим на дело таким образом, может быть смысл в том, чтобы сказать, что человек должен ждать и не налагать на себя руки, пока Бог не призовет его, как он сейчас призывает меня.

And why should he wish to leave the best of services?

Да, Сократ, сказал Кебет, в том, что вы говорите, есть истина. И все же как вы можете примирить это, казалось бы, истинное убеждение, что Бог — наш страж, а мы — его собственность, с готовностью умереть, которую вы только что приписали философу? Что мудрейшие из людей должны быть готовы оставить службу, в которой ими правят боги, являющиеся лучшими из правителей, — это неразумно; ибо, конечно, ни один мудрый человек не думает, что, став свободным, он может лучше заботиться о себе, чем боги заботятся о нем. Глупец, возможно, может так думать — он может рассуждать, что ему лучше убежать от своего господина, не принимая во внимание, что его долг — оставаться до конца, а не убегать от добра, и что не было бы смысла в его бегстве. Мудрый человек захочет быть всегда с тем, кто лучше его самого. Но это, Сократ, противоположно тому, что было только что сказано; ибо с этой точки зрения мудрый человек должен скорбеть, а глупец радоваться, уходя из жизни.

Серьезность Кебета, по-видимому, понравилась Сократу. Вот, сказал он, поворачиваясь к нам, человек, который всегда исследует и не так легко убеждается первым, что слышит.

Simmias and Cebes.

You yourself, Socrates, are too ready to run away.

И, конечно, добавил Симмий, возражение, которое он сейчас делает, действительно кажется мне имеющим некоторую силу. Ибо что может означать истинно мудрый человек, желающий улететь и легко оставить господина, который лучше его самого? И я скорее полагаю, что Кебет ссылается на вас; он думает, что вы слишком готовы покинуть нас и слишком готовы покинуть богов, которых вы признаете нашими добрыми господами.

Да, ответил Сократ; в том, что вы говорите, есть смысл. И вы думаете, что я должен ответить на ваше обвинение так, как если бы я был в суде?

Мы хотели бы, чтобы вы это сделали, сказал Симмий.

Socrates replies that he is going to other gods who are wise and good.

Тогда я должен попытаться сделать более успешную защиту перед вами, чем я сделал перед судьями. Ибо я вполне готов признать, Симмий и Кебет, что я должен был бы скорбеть о смерти, если бы не был убежден, во-первых, что я отправляюсь к другим богам, которые мудры и добры (в чем я уверен настолько, насколько могу быть уверен в таких делах), и, во-вторых (хотя я не так уверен в последнем), к ушедшим людям, лучшим, чем те, кого я оставляю позади; и поэтому я не скорблю так, как мог бы, ибо у меня есть добрая надежда, что для умерших все еще что-то остается, и, как было сказано в древности, нечто гораздо лучшее для добрых, чем для злых.

The gaoler’s importunity.

— Но неужели ты собираешься унести свои мысли с собой, Сократ? — сказал Симмий. — Неужели ты не поделишься ими с нами? Ведь это благо, в котором мы тоже имеем право участвовать. К тому же, если тебе удастся убедить нас, это послужит ответом на обвинение против тебя самого.

— Я сделаю все, что смогу, — ответил Сократ. — Но сначала вы должны дать мне выслушать, чего хочет Критон; он уже давно хочет мне что-то сказать.

— Только это, Сократ, — ответил Критон. — Тот служитель, который должен дать тебе яд, просил меня передать тебе, чтобы ты не слишком много разговаривал; разговоры, говорит он, повышают температуру, а это может помешать действию яда; тем, кто слишком возбуждается, иногда приходится принимать вторую или даже третью дозу.

— Тогда, — сказал Сократ, — пусть он занимается своим делом и будет готов дать яд дважды или даже трижды, если понадобится; вот и все.

— Я прекрасно знал, что ты так скажешь, — ответил Критон, — но я был обязан его успокоить.

— Не обращай на него внимания, — сказал он.

The true philosopher is always dying:—why then should he avoid the death which he desires?

— А теперь, о мои судьи, я желаю доказать вам, что истинный философ имеет основания быть в хорошем расположении духа, когда он близок к смерти, и что после смерти он может надеяться обрести величайшее благо в ином мире. И как это может быть, Симмий и Кебет, я постараюсь объяснить. Ибо я полагаю, что истинного ревнителя философии другие люди, скорее всего, не понимают; они не замечают, что он всегда стремится к смерти и умиранию; и если это так, и он всю свою жизнь желал смерти, то почему же, когда приходит его час, он должен сетовать на то, к чему всегда стремился и чего желал?

‘How the world will laugh when they hear this!’

Симмий со смехом сказал: — Хотя мне сейчас совсем не до смеха, ты заставил меня рассмеяться, Сократ; ибо я не могу отделаться от мысли, что большинство людей, услышав твои слова, скажут, как верно ты описал философов, и наши соотечественники тоже скажут, что жизнь, которой желают философы, на самом деле есть смерть, и что они разоблачили их как заслуживающих той смерти, которой они желают.

Simmias and Socrates.

Yes, they do not understand the nature of death, or why the philosopher desires or deserves it.

— И они правы, Симмий, так думая, за исключением слов «они разоблачили их»; ибо они не поняли ни того, какова природа той смерти, которой заслуживает истинный философ, ни того, как он заслуживает или желает смерти. Но довольно о них: давайте обсудим это дело между собой. Верим ли мы, что существует такая вещь, как смерть?

— Конечно, — ответил Симмий.

— Не есть ли это отделение души от тела? И быть мертвым — значит завершить это; когда душа существует сама по себе, освобожденная от тела, а тело освобождено от души, что это, как не смерть?

— Именно так, — ответил он.

Life is best when the soul is most freed from the concerns of the body, and is alone and by herself.

— Есть еще один вопрос, который, вероятно, прольет свет на наше нынешнее исследование, если мы с тобой сможем прийти к согласию по нему: должен ли философ заботиться об удовольствиях — если их можно назвать удовольствиями — от еды и питья?

— Конечно, нет, — ответил Симмий.

— А как насчет удовольствий любви — должен ли он заботиться о них?

— Ни в коем случае.

— И будет ли он придавать большое значение другим способам потакания телу, например, приобретению дорогой одежды, сандалий или других украшений для тела? Вместо того чтобы заботиться о них, не презирает ли он скорее все, что выходит за рамки того, что нужно природе? Что ты скажешь?

— Я бы сказал, что истинный философ презирал бы их.

— Не сказал бы ты, что он всецело занят душой, а не телом? Он хотел бы, насколько это возможно, уйти от тела и обратиться к душе.

— Совершенно верно.

— В делах такого рода философы, более чем все другие люди, могут быть замечены в том, что всячески отделяют душу от общения с телом.

— Очень верно.

— В то время как, Симмий, остальной мир придерживается мнения, что для того, кто не имеет чувства удовольствия и не участвует в телесных удовольствиях, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить; и что тот, кто равнодушен к ним, все равно что мертв.

— Это тоже верно.

The doctrine of ideas.

The senses are untrustworthy guides: they mislead the soul in the search for truth.

— Что же опять мы скажем о самом приобретении знания? Является ли тело, если его пригласить участвовать в исследовании, помехой или помощником? Я хочу сказать, есть ли в зрении и слухе какая-либо истина? Не являются ли они, как постоянно говорят нам поэты, неточными свидетелями? И все же, если даже они неточны и неясны, что сказать о других чувствах? Ведь ты согласишься, что они — лучшие из них?

— Конечно, — ответил он.

— Тогда когда же душа достигает истины? Ибо, пытаясь рассмотреть что-либо вместе с телом, она очевидно обманывается.

— Верно.

— Тогда не должно ли истинное бытие открываться ей в мысли, если вообще открывается?

— Да.

— И мысль лучше всего тогда, когда ум собран в самом себе и ничто из этого не беспокоит его — ни звуки, ни зрелища, ни боль, ни какое-либо удовольствие, — когда он прощается с телом и имеет как можно меньше дела с ним, когда у него нет телесного чувства или желания, но он стремится к истинному бытию?

— Конечно.

And therefore the philosopher runs away from the body.

— И в этом философ презирает тело; его душа убегает от тела и желает быть одна, сама по себе?

— Это верно.

Another argument. The absolute truth of justice, beauty, and other ideas is not perceived by the senses, which only introduce a disturbing element.

— Ну, а есть еще одна вещь, Симмий: существует или не существует абсолютная справедливость?

— Безусловно, существует.

— А абсолютная красота и абсолютное благо?

— Конечно.

— Но видел ли ты когда-нибудь что-либо из них своими глазами?

— Конечно, нет.

— Или достигал ли ты их каким-либо другим телесным чувством? — и я говорю не только об этом, но об абсолютном величии, здоровье, силе и о сущности или истинной природе всего. Была ли реальность их когда-либо воспринята тобой через телесные органы? Или, скорее, не является ли наиболее близким подходом к знанию их различных природ тот, кто так направляет свое интеллектуальное зрение, чтобы иметь наиболее точное представление о сущности каждой вещи, которую он рассматривает?

The bodily nature.

— Конечно.

— И достигает чистейшего знания о них тот, кто обращается к каждой из них одним лишь умом, не привнося и не примешивая в акт мышления зрение или какое-либо другое чувство вместе с разумом, но самым светом ума в его собственной ясности исследует саму истину каждой; тот, кто избавился, насколько может, от глаз и ушей и, так сказать, от всего тела, поскольку они, по его мнению, являются отвлекающими элементами, которые, заражая душу, мешают ей приобретать истину и знание, — кто, если не он, скорее всего, достигнет знания истинного бытия?

— То, что ты говоришь, содержит удивительную истину, Сократ, — ответил Симмий.

The soul in herself must perceive things in themselves.

— И когда истинные философы размышляют обо всем этом, не приведет ли их это к размышлению, которое они выразят словами, примерно следующими: «Не нашли ли мы, — скажут они, — путь мысли, который, кажется, приводит нас и наш аргумент к выводу, что пока мы в теле и пока душа заражена злом тела, наше желание не будет удовлетворено? А наше желание — это желание истины. Ибо тело является источником бесконечных проблем для нас по причине одной лишь потребности в пище; оно также подвержено болезням, которые настигают и препятствуют нам в поиске истинного бытия: оно наполняет нас любовью, страстями, страхами, всякого рода фантазиями и бесконечной глупостью, и, по сути, как говорят люди, отнимает у нас способность мыслить вообще. Откуда берутся войны, сражения и раздоры? Откуда, как не от тела и страстей тела? Войны вызываются любовью к деньгам, а деньги приходится приобретать ради тела и на службе у него; и по причине всех этих препятствий у нас нет времени заниматься философией; и, что самое последнее и худшее, даже если у нас есть досуг и мы предаемся каким-то размышлениям, тело всегда вторгается в них, вызывая суматоху и путаницу в наших исследованиях, и настолько поражает нас, что мы лишаемся возможности видеть истину. Опытом нам доказано, что если мы хотим иметь чистое знание о чем-либо, мы должны освободиться от тела — душа сама по себе должна созерцать вещи сами по себе: и тогда мы достигнем мудрости, которой желаем и о которой говорим, что мы ее любители; не пока мы живем, а после смерти; ибо если, находясь вместе с телом, душа не может иметь чистого знания, следует одно из двух: либо знание вообще недостижимо, либо, если достижимо, то после смерти. Ибо тогда, и не раньше, душа будет отделена от тела и будет существовать сама по себе. В этой нынешней жизни, я полагаю, мы наиболее приближаемся к знанию, когда имеем как можно меньше общения или связи с телом и не пресыщаемся телесной природой, но сохраняем себя чистыми до того часа, когда самому Богу будет угодно освободить нас. И таким образом, избавившись от глупости тела, мы будем чисты и будем вести беседу с чистыми, и познаем сами по себе ясный свет повсюду, который есть не что иное, как свет истины». Ибо нечистым не позволено приближаться к чистому. Вот такого рода слова, Симмий, истинные любители знания не могут не говорить друг другу и не думать. Ты бы согласился, не так ли?

The hope of the departing soul.

— Несомненно, Сократ.

— Но, о мой друг, если это правда, то есть веские основания надеяться, что, отправляясь туда, куда я иду, когда я достигну конца своего пути, я достигну того, что было целью моей жизни. И поэтому я иду своим путем, радуясь, и не я один, но и каждый другой человек, который верит, что его ум был подготовлен и что он в некотором роде очищен.

— Конечно, — ответил Симмий.

Purification is the separation of the soul from the body.

— А что есть очищение, как не отделение души от тела, о чем я говорил раньше; привычка души собирать и стягивать себя в саму себя со всех сторон из тела; пребывание в своем собственном месте в одиночестве, как в другой жизни, так и в этой, насколько она может; — освобождение души от оков тела?

— Очень верно, — сказал он.

— И это отделение и освобождение души от тела называется смертью?

— Конечно, — сказал он.

— И истинные философы, и только они, всегда стремятся освободить душу. Не является ли отделение и освобождение души от тела их особым занятием?

— Это верно.

The true philosopher.

— И, как я говорил вначале, было бы нелепым противоречием, если бы люди стремились жить как можно ближе к состоянию смерти, а затем сетовали, когда она приходит к ним.

— Ясно.

And therefore the true philosopher who has been always trying to disengage himself from the body will rejoice in death.

— И истинные философы, Симмий, всегда заняты упражнением в умирании, поэтому для них меньше всего людей смерть ужасна. Посмотри на это так: если они во всем были врагами тела и хотят быть наедине с душой, то, когда это их желание исполняется, насколько непоследовательными они были бы, если бы дрожали и сетовали, вместо того чтобы радоваться своему отбытию в то место, где, прибыв туда, они надеются получить то, чего желали в жизни, — а это была мудрость, — и в то же время избавиться от общества своего врага. Многие люди были готовы отправиться в мир иной, движимые надеждой увидеть там земную любовь, или жену, или сына, и беседовать с ними. И будет ли тот, кто является истинным любителем мудрости и твердо убежден, что только в мире ином он может достойно наслаждаться ею, все еще сетовать на смерть? Не уйдет ли он с радостью? Конечно, он уйдет, о мой друг, если он истинный философ. Ибо он будет иметь твердое убеждение, что там, и только там, он может найти мудрость в ее чистоте. И если это правда, он был бы очень нелепым, как я говорил, если бы боялся смерти.

— Он действительно был бы таким, — ответил Симмий.

— И когда ты видишь человека, который сетует на приближение смерти, не является ли его нежелание достаточным доказательством того, что он не любитель мудрости, а любитель тела, и, вероятно, в то же время любитель денег или власти, или того и другого?

— Совершенно верно, — ответил он.

— И не является ли мужество, Симмий, качеством, которое особенно характерно для философа?

— Конечно.

He alone possesses the true secret of virtue, which in ordinary men is merely based on a calculation of lesser and greater evils.

— Есть еще умеренность, которая даже у простых людей считается состоящей в контроле и регулировании страстей и в чувстве превосходства над ними, — не является ли умеренность добродетелью, принадлежащей только тем, кто презирает тело и проводит свою жизнь в философии?

— Безусловно.

— Ибо мужество и умеренность других людей, если ты рассмотришь их, на самом деле являются противоречием.

The exchange of virtue.

— Каким образом?

— Ну, — сказал он, — ты знаешь, что смерть рассматривается людьми в целом как великое зло.

— Очень верно, — сказал он.

— И не сталкиваются ли мужественные люди со смертью потому, что боятся еще больших зол?

— Это совершенно верно.

Ordinary men are courageous only from cowardice; temperate from intemperance.

— Тогда все, кроме философов, мужественны только из страха и потому, что они боятся; и все же, чтобы человек был мужественным из страха и потому, что он трус, — это, безусловно, странная вещь.

— Очень верно.

— А не находятся ли умеренные люди точно в таком же положении? Они умеренны, потому что они неумеренны, — что могло бы показаться противоречием, но тем не менее является тем, что происходит с этой глупой умеренностью. Ибо есть удовольствия, которые они боятся потерять; и в своем желании сохранить их они воздерживаются от некоторых удовольствий, потому что они побеждены другими, и хотя быть побежденным удовольствием называется людьми неумеренностью, для них победа над удовольствием состоит в том, чтобы быть побежденным удовольствием. И это то, что я имею в виду, говоря, что в некотором смысле они становятся умеренными через неумеренность.

— По-видимому, это так.

True virtue is inseparable from wisdom.

The incredulity of Cebes.

The thyrsus-bearers and the mystics.

— И все же обмен одного страха, или удовольствия, или боли на другой страх, или удовольствие, или боль, и большего на меньшее, как если бы они были монетами, не является обменом добродетели. О мой благословенный Симмий, разве нет одной истинной монеты, на которую следует обменивать все вещи? — и это мудрость; и только в обмен на нее, и в компании с ней, что-либо истинно покупается или продается, будь то мужество, или умеренность, или справедливость. И не является ли всякая истинная добродетель спутником мудрости, независимо от того, какие страхи, или удовольствия, или другие подобные блага или зла могут или не могут сопровождать ее? Но добродетель, которая состоит из этих благ, когда они отделены от мудрости и обмениваются друг на друга, является лишь тенью добродетели, и нет в ней ни свободы, ни здоровья, ни истины; но в истинном обмене происходит очищение от всех этих вещей, и умеренность, и справедливость, и мужество, и сама мудрость являются очищением от них. Основатели мистерий, по-видимому, имели реальный смысл и не говорили чепухи, когда намекали в иносказании давным-давно, что тот, кто проходит неосвященным и непосвященным в мир иной, будет лежать в тине, но тот, кто прибывает туда после посвящения и очищения, будет жить с богами. Ибо «много», как говорят в мистериях, «тирсоносцев, но мало вакхантов», — имея в виду, как я интерпретирую эти слова, «истинных философов». В число которых я всю свою жизнь, по мере своих способностей, стремился найти место; — искал ли я правильным путем или нет, и преуспел ли я или нет, я истинно узнаю через короткое время, если Богу будет угодно, когда я сам прибуду в иной мир, — таково мое убеждение. И поэтому я утверждаю, что я прав, Симмий и Кебет, не скорбя и не сетуя на расставание с вами и моими учителями в этом мире, ибо я верю, что я в равной степени найду хороших учителей и друзей в другом мире. Но большинство людей не верят этому изречению; если же мне удастся убедить вас своей защитой лучше, чем я убедил афинских судей, это будет хорошо.

Fears are entertained lest the soul when she dies should be scattered to the winds.

Кебет ответил: — Я согласен, Сократ, с большей частью того, что ты говоришь. Но в том, что касается души, люди склонны быть недоверчивыми; они боятся, что, когда она покинет тело, ее место может оказаться нигде, и что в самый день смерти она может погибнуть и прийти к концу — сразу после своего освобождения от тела, выходя рассеянной, как дым или воздух, и в своем полете исчезая в небытии. Если бы она могла только собраться в саму себя после того, как она получила освобождение от зол, о которых ты говорил, были бы веские основания надеяться, Сократ, что то, что ты говоришь, — правда. Но, безусловно, требуется много аргументов и много доказательств, чтобы показать, что, когда человек мертв, его душа все еще существует и обладает какой-либо силой или разумом.

— Верно, Кебет, — сказал Сократ; — и не предложить ли нам побеседовать немного о вероятности этих вещей?

— Я уверен, — сказал Кебет, — что я очень хотел бы узнать твое мнение о них.

The discussion suited to the occasion.

— Я полагаю, — сказал Сократ, — что никто, кто слышал меня сейчас, даже если бы он был одним из моих старых врагов, комических поэтов, не мог бы обвинить меня в пустых разговорах о делах, в которых я не заинтересован: если хотите, тогда мы продолжим исследование.

The alternation of all existence.

— Предположим, мы рассмотрим вопрос о том, находятся ли души людей после смерти в мире ином или нет. Мне приходит на ум древнее учение, которое утверждает, что они уходят отсюда в другой мир, а возвращаясь сюда, рождаются снова из мертвых. Теперь, если это правда, что живые происходят из мертвых, то наши души должны существовать в другом мире, ибо если нет, как они могли бы родиться снова? И это было бы окончательным, если бы были какие-либо реальные доказательства того, что живые рождаются только из мертвых; но если это не так, то придется привести другие аргументы.

— Очень верно, — ответил Кебет.

All things which have opposites are generated out of opposites.

— Тогда давайте рассмотрим весь вопрос не только в отношении человека, но и в отношении животных вообще, и растений, и всего, что имеет рождение, и доказательство будет легче. Не все ли вещи, которые имеют противоположности, рождаются из своих противоположностей? Я имею в виду такие вещи, как добро и зло, справедливое и несправедливое — и есть бесчисленные другие противоположности, которые рождаются из противоположностей. И я хочу показать, что во всех противоположностях есть по необходимости подобное чередование; я хочу сказать, например, что любая вещь, которая становится больше, должна стать больше после того, как была меньше.

— Верно.

— А та, которая становится меньше, должна была быть когда-то больше, а затем стать меньше.

— Да.

— И более слабое рождается из более сильного, а более быстрое — из более медленного.

— Очень верно.

— И худшее — из лучшего, а более справедливое — из более несправедливого.

— Конечно.

— И верно ли это для всех противоположностей? И убеждены ли мы, что все они рождаются из противоположностей?

— Да.

Life and death like waking and sleeping.

And there are intermediate processes or passages into and out of one another, such as increase and diminution, division and composition, and the like.

— И в этой всеобщей противоположности всех вещей, нет ли также двух промежуточных процессов, которые постоянно происходят, от одного к другому противоположному, и обратно; где есть большее и меньшее, там есть также промежуточный процесс увеличения и уменьшения, и то, что растет, говорят, возрастает, а то, что разрушается, убывает?

— Да, — сказал он.

— И есть много других процессов, таких как деление и соединение, охлаждение и нагревание, которые в равной степени включают в себя переход в друг друга и из друг друга. И это обязательно относится ко всем противоположностям, даже если не всегда выражено словами — они действительно рождаются друг из друга, и есть переход или процесс от одного к другому из них?

— Очень верно, — ответил он.

— Ну, а нет ли противоположности жизни, как сон является противоположностью бодрствования?

— Верно, — сказал он.

— И что это такое?

— Смерть, — ответил он.

— И они, если они противоположности, рождаются одна из другой и имеют свои два промежуточных процесса также?

— Конечно.

— Теперь, — сказал Сократ, — я проанализирую одну из двух пар противоположностей, о которых я упоминал вам, а также ее промежуточные процессы, а вы проанализируете другую для меня. Одну из них я называю сном, другую — бодрствованием. Состояние сна противоположно состоянию бодрствования, и из сна рождается бодрствование, а из бодрствования — сон; и процесс рождения в одном случае — засыпание, а в другом — пробуждение. Вы согласны?

— Я полностью согласен.

Life is opposed to death, as waking is to sleeping, and in like manner they are generated from one another.

— Тогда предположим, что вы проанализируете жизнь и смерть для меня таким же образом. Не противоположна ли смерть жизни?

— Да.

— И они рождаются одна из другой?

— Да.

— Что рождается из живого?

— Мертвые.

— А что из мертвого?

— Я могу только сказать в ответ — живые.

— Тогда живые, будь то вещи или люди, Кебет, рождаются из мертвых?

The circle of nature.

— Это ясно, — ответил он.

— Тогда вывод в том, что наши души существуют в мире ином?

— Это верно.

— И один из двух процессов или рождений виден — ибо, безусловно, акт умирания виден?

— Безусловно, — сказал он.

— Что же тогда должно быть результатом? Исключим ли мы противоположный процесс? И будем ли мы предполагать, что природа ходит только на одной ноге? Не должны ли мы скорее приписать смерти какой-то соответствующий процесс рождения?

— Конечно, — ответил он.

— И что это за процесс?

— Возвращение к жизни.

— И возвращение к жизни, если такая вещь существует, — это рождение мертвых в мир живых?

— Очень верно.

— Тогда вот новый путь, которым мы приходим к выводу, что живые происходят из мертвых, так же как мертвые происходят из живых; и это, если правда, дает самое верное доказательство того, что души мертвых существуют в каком-то месте, из которого они приходят снова.

— Да, Сократ, — сказал он; — вывод, кажется, необходимо вытекает из наших предыдущих допущений.

If there were no compensation or return in nature, all things would pass into the state of death.

— И что эти допущения были не несправедливыми, Кебет, — сказал он, — может быть показано, я думаю, следующим образом: если бы рождение было только по прямой линии, и не было бы компенсации или круга в природе, никакого поворота или возврата элементов в их противоположности, тогда вы знаете, что все вещи в конце концов имели бы одну и ту же форму и перешли бы в одно и то же состояние, и больше не было бы их рождения.

— Что ты имеешь в виду? — сказал он.

The doctrine of recollection.

The sleeping Endymion would be unmeaning in a world of sleepers.

— Довольно простая вещь, которую я проиллюстрирую на примере сна, — ответил он. — Вы знаете, что если бы не было чередования сна и бодрствования, сказка о спящем Эндимионе в конце концов не имела бы смысла, потому что все другие вещи тоже спали бы, и он не был бы отличим от остальных. Или если бы было только соединение, а не разделение субстанций, тогда хаос Анаксагора пришел бы снова. И таким же образом, мой дорогой Кебет, если бы все вещи, которые участвовали в жизни, должны были умереть, и после того, как они умерли, оставались бы в форме смерти, и не возвращались бы к жизни снова, все в конце концов умерли бы, и ничто не было бы живым — какой другой результат мог бы быть? Ибо если живые происходят из каких-либо других вещей, и они тоже умирают, не должны ли все вещи в конце концов быть поглощены смертью?

— Нет спасения, Сократ, — сказал Кебет; — и мне твой аргумент кажется абсолютно верным.

— Да, — сказал он, — Кебет, это так и должно быть, по моему мнению; и мы не были обмануты, делая эти допущения; но я уверен, что действительно существует такая вещь, как жизнь снова, и что живые происходят из мертвых, и что души мертвых существуют, и что хорошие души имеют лучшую участь, чем злые.

The doctrine of recollection implies a previous existence.

Кебет добавил: — Твое любимое учение, Сократ, что знание — это просто припоминание, если оно верно, также обязательно подразумевает предыдущее время, в которое мы узнали то, что теперь припоминаем. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не была в каком-то месте до существования в форме человека; вот тогда еще одно доказательство бессмертия души.

— Но скажи мне, Кебет, — сказал Симмий, вмешиваясь, — какие аргументы приводятся в пользу этого учения о припоминании. Я не очень уверен в данный момент, что помню их.

You put a question to a person, and he answers out of his own mind.

— Одно отличное доказательство, — сказал Кебет, — предоставляется вопросами. Если ты задашь вопрос человеку правильным образом, он даст истинный ответ сам по себе, но как он мог бы сделать это, если бы в нем уже не было знания и правильного разума? И это наиболее ясно показано, когда его подводят к диаграмме или к чему-либо в этом роде.

— Но если, — сказал Сократ, — ты все еще недоверчив, Симмий, я бы спросил тебя, не согласишься ли ты со мной, когда посмотришь на дело с другой стороны; — я имею в виду, если ты все еще недоверчив относительно того, является ли знание припоминанием?

— Недоверчив я не являюсь, — сказал Симмий; — но я хочу, чтобы это учение о припоминании было приведено к моему собственному припоминанию, и, из того, что сказал Кебет, я начинаю припоминать и убеждаться: но я все же хотел бы услышать, что ты собирался сказать.

— Вот что я бы сказал, — ответил он: — Мы должны согласиться, если я не ошибаюсь, что то, что человек припоминает, он должен был знать в какое-то предыдущее время.

— Очень верно.

The association of ideas.

A person may recollect what he has never seen together with what he has seen. How is this?

— И какова природа этого знания или припоминания? Я имею в виду спросить: может ли человек, который, увидев, или услышав, или каким-либо образом восприняв что-либо, знает не только это, но имеет представление о чем-то другом, что является предметом не того же, а какого-то другого вида знания, быть справедливо названным припоминающим то, о чем он имеет представление?

— Что ты имеешь в виду?

— Я имею в виду то, что я могу проиллюстрировать следующим примером: знание лиры — это не то же самое, что знание человека?

— Верно.

Recollection is the knowledge of some person or thing derived from some other person or thing which may be either like or unlike them.

— И все же каково чувство влюбленных, когда они узнают лиру, или одежду, или что-либо еще, чем возлюбленный имел привычку пользоваться? Не формируют ли они, зная лиру, в мысленном взоре образ юноши, которому принадлежит лира? И это припоминание. Таким же образом любой, кто видит Симмия, может вспомнить Кебета; и есть бесконечные примеры того же самого.

— Бесконечные, действительно, — ответил Симмий.

— И припоминание — это чаще всего процесс восстановления того, что было уже забыто из-за времени и невнимательности.

— Очень верно, — сказал он.

— Ну; и не можешь ли ты также, увидев картину лошади или лиры, вспомнить человека? И по картине Симмия ты можешь быть приведен к тому, чтобы вспомнить Кебета.

— Верно.

— Или ты можешь также быть приведен к припоминанию самого Симмия?

— Совершенно верно.

— И во всех этих случаях припоминание может быть получено из вещей либо подобных, либо неподобных?

— Может быть.

— И когда припоминание получено из подобных вещей, тогда обязательно возникает другое соображение, а именно: не уступает ли сходство в какой-либо степени тому, что припоминается?

The ideal equality and the material equals.

— Очень верно, — сказал он.

— И сделаем ли мы шаг дальше и утвердим ли, что существует такая вещь, как равенство, не одного куска дерева или камня с другим, но что, сверх этого, существует абсолютное равенство? Скажем ли мы так?

— Скажем так, да, — ответил Симмий, — и поклянемся в этом со всей уверенностью в жизни.

— И знаем ли мы природу этой абсолютной сущности?

— Конечно, — сказал он.

The imperfect equality of pieces of wood or stone suggests the perfect idea of equality.

— И откуда мы получили наше знание? Не видели ли мы равенства материальных вещей, таких как куски дерева и камни, и не почерпнули ли из них идею равенства, которая отличается от них? Ибо ты признаешь, что есть разница. Или посмотри на дело с другой стороны: не кажутся ли одни и те же куски дерева или камня в одно время равными, а в другое время неравными?

— Это несомненно.

— Но являются ли реальные равные вещи когда-либо неравными? Или идея равенства — то же самое, что неравенства?

— Невозможно, Сократ.

— Тогда эти (так называемые) равные вещи не то же самое, что идея равенства?

— Я бы сказал, ясно, что нет, Сократ.

— И все же из этих равных вещей, хотя и отличающихся от идеи равенства, ты зачал и достиг этой идеи?

— Очень верно, — сказал он.

— Которая могла бы быть подобной или могла бы быть неподобной им?

— Да.

— Но это не имеет значения: всякий раз, когда, видя одну вещь, ты зачинал другую, будь то подобную или неподобную, должно было, безусловно, быть действие припоминания?

— Очень верно.

— Но что бы ты сказал о равных частях дерева и камня, или других материальных равных вещах? И каково впечатление, производимое ими? Являются ли они равными в том же смысле, в каком абсолютное равенство равно? Или они уступают этому совершенному равенству в некоторой мере?

— Да, — сказал он, — и в очень большой мере тоже.

But if the material equals when compared to the ideal equality fall short of it, the ideal equality with which they are compared must be prior to them, though only known through the medium of them.

— И не должны ли мы допустить, что когда я или кто-либо другой, глядя на какой-либо объект, замечает, что вещь, которую он видит, стремится быть какой-то другой вещью, но уступает ей и не может быть этой другой вещью, но является низшей, тот, кто делает это наблюдение, должен был иметь предыдущее знание того, чему другая вещь, хотя и подобная, уступала?

The ideal equality.

— Конечно.

— И не был ли это наш собственный случай в вопросе о равных вещах и об абсолютном равенстве?

— Точно.

— Тогда мы должны были знать равенство до того времени, когда мы впервые увидели материальные равные вещи и размышляли, что все эти кажущиеся равные вещи стремятся достичь абсолютного равенства, но уступают ему?

— Очень верно.

— И мы признаем также, что это абсолютное равенство было известно только, и может быть известно только, через посредство зрения или осязания, или какого-то другого из чувств, которые все одинаковы в этом отношении?

— Да, Сократ, насколько это касается аргумента, одно из них такое же, как другое.

— Из чувств тогда получено знание, что все чувственные вещи стремятся к абсолютному равенству, которому они уступают?

— Да.

— Тогда до того, как мы начали видеть, или слышать, или воспринимать каким-либо образом, мы должны были иметь знание абсолютного равенства, иначе мы не могли бы отнести к этому стандарту равные вещи, которые получены из чувств? — ибо к этому они все стремятся, и этому они уступают.

— Никакой другой вывод не может быть сделан из предыдущих утверждений.

— И не видели ли мы, и не слышали ли мы, и не имели ли мы использования наших других чувств, как только мы родились?

— Конечно.

That higher sense of equality must have been known to us before we were born, was forgotten at birth, and was recovered by the use of the senses.

— Тогда мы должны были приобрести знание равенства в какое-то предыдущее время?

— Да.

— То есть до того, как мы родились, я полагаю?

— Верно.

The two alternatives.

— И если мы приобрели это знание до того, как мы родились, и родились, имея его использование, тогда мы также знали до того, как мы родились, и в момент рождения не только равное, или большее, или меньшее, но все другие идеи; ибо мы говорим не только о равенстве, но о красоте, доброте, справедливости, святости и обо всем, что мы клеймим именем сущности в диалектическом процессе, как когда мы спрашиваем, так и когда мы отвечаем на вопросы. Обо всем этом мы можем, безусловно, утверждать, что мы приобрели знание до рождения?

— Можем.

— Но если, после того как мы приобрели, мы не забыли то, что в каждом случае мы приобрели, тогда мы должны были всегда приходить в жизнь, имея знание, и будем всегда продолжать знать, пока длится жизнь, — ибо знание — это приобретение и удержание знания, а не забывание. Не является ли забывание, Симмий, просто потерей знания?

— Очень верно, Сократ.

What is called learning therefore is only a recollection of ideas which we possessed in a previous state.

— Но если знание, которое мы приобрели до рождения, было потеряно нами при рождении, и если впоследствии с помощью использования чувств мы восстановили то, что мы знали ранее, не будет ли процесс, который мы называем обучением, восстановлением знания, которое естественно для нас, и не может ли это быть справедливо названо припоминанием?

— Очень верно.

— Так много ясно — что когда мы воспринимаем что-то, либо с помощью зрения, или слуха, или какого-то другого чувства, из этого восприятия мы способны получить понятие о какой-то другой вещи, подобной или неподобной, которая связана с ним, но была забыта. Откуда, как я говорил, следует одна из двух альтернатив: либо мы имели это знание при рождении и продолжали знать в течение жизни; либо, после рождения, те, о ком говорят, что они учатся, только вспоминают, и обучение — это просто припоминание.

— Да, это очень верно, Сократ.

— И какую альтернативу, Симмий, ты предпочитаешь? Имели ли мы знание при нашем рождении, или мы припоминали вещи, которые мы знали до нашего рождения?

— Я не могу решить в данный момент.

— Во всяком случае, ты можешь решить, будет ли тот, кто имеет знание, способен дать отчет о своем знании или нет? Что ты скажешь?

— Конечно, он будет.

The pre-existence of the soul.

— Но думаешь ли ты, что каждый человек способен дать отчет об этих самых делах, о которых мы говорим?

— Если бы они могли, Сократ, но я скорее боюсь, что завтра, в это время, не будет уже никого в живых, кто способен дать отчет о них такой, какой должен быть дан.

— Тогда ты не того мнения, Симмий, что все люди знают эти вещи?

— Конечно, нет.

— Они находятся в процессе припоминания того, что они узнали раньше?

— Конечно.

— Но когда наши души приобрели это знание? — не с тех пор, как мы родились людьми?

— Конечно, нет.

— И поэтому, ранее?

— Да.

But if so, our souls must have existed before they were in the form of man; or if not the souls, then not the ideas.

— Тогда, Симмий, наши души должны были также существовать без тел до того, как они были в форме человека, и должны были иметь разум.

— Если только ты не предполагаешь, Сократ, что эти понятия даны нам в самый момент рождения; ибо это единственное время, которое остается.

— Да, мой друг, но если так, когда мы теряем их? ибо их нет в нас, когда мы рождаемся — это признано. Теряем ли мы их в момент получения, или если нет, то в какое другое время?

— Нет, Сократ, я вижу, что я бессознательно говорил чепуху.

— Тогда не можем ли мы сказать, Симмий, что если, как мы постоянно повторяем, существует абсолютная красота, и доброта, и абсолютная сущность всех вещей; и если к этому, которое теперь обнаружено существовавшим в нашем прежнем состоянии, мы относим все наши ощущения, и с этим сравниваем их, находя эти идеи предсуществующими и нашим врожденным владением, — тогда наши души должны были иметь предшествующее существование, но если нет, то не было бы силы в аргументе? Есть то же самое доказательство того, что эти идеи должны были существовать до того, как мы родились, как и того, что наши души существовали до того, как мы родились; и если не идеи, то не души.

Simmias and Cebes are not quite satisfied.

— Да, Сократ; я убежден, что есть точно такая же необходимость для одного, как и для другого; и аргумент успешно отступает к позиции, что существование души до рождения не может быть отделено от существования сущности, о которой ты говоришь. Ибо нет ничего, что для моего ума было бы столь очевидным, как то, что красота, доброта и другие понятия, о которых ты только что говорил, имеют самое реальное и абсолютное существование; и я удовлетворен доказательством.

— Ну, а удовлетворен ли Кебет? ибо я должен убедить и его тоже.

Simmias and Cebes are agreed in thinking that the previous existence of the soul is sufficiently proved, but not the future existence.

— Я думаю, — сказал Симмий, — что Кебет удовлетворен: хотя он самый недоверчивый из смертных, все же я верю, что он достаточно убежден в существовании души до рождения. Но то, что после смерти душа продолжит существовать, еще не доказано даже к моему собственному удовлетворению. Я не могу избавиться от чувства многих, к которому Кебет ссылался, — чувства, что когда человек умирает, душа будет рассеяна, и что это может быть прекращением ее. Ибо допуская, что она могла быть рождена в другом месте и создана из других элементов, и существовала до вхождения в человеческое тело, почему после вхождения и выхода снова она не может быть сама уничтожена и прийти к концу?

— Очень верно, Симмий, — сказал Кебет; — около половины того, что требовалось, было доказано; а именно, что наши души существовали до того, как мы родились: — что душа будет существовать после смерти, так же как и до рождения, — это другая половина, доказательство которой все еще требуется и должно быть предоставлено; когда это будет дано, демонстрация будет полной.

But if the soul passes from death to birth, she must exist after death as well as before birth.

— Но это доказательство, Симмий и Кебет, уже было дано, — сказал Сократ, — если вы сложите два аргумента вместе — я имею в виду этот и предыдущий, в котором мы допустили, что все живое рождается из мертвого. Ибо если душа существует до рождения, и при приходе к жизни и рождении может быть рождена только из смерти и умирания, не должна ли она после смерти продолжать существовать, так как она должна родиться снова? — Конечно, доказательство, которое вы желаете, уже было предоставлено. Все же я подозреваю, что вы и Симмий были бы рады исследовать аргумент дальше. Как дети, вы одержимы страхом, что когда душа покидает тело, ветер может действительно сдуть ее и рассеять; особенно если человек случится умереть в сильный шторм, а не когда небо спокойно.

‘The child within us.’

Кебет ответил с улыбкой: — Тогда, Сократ, ты должен убедить нас избавиться от наших страхов — и все же, строго говоря, это не наши страхи, но есть ребенок внутри нас, для которого смерть — это своего рода пугало: его тоже мы должны убедить не бояться, когда он один в темноте.

The fear that the soul will vanish into air must be charmed away.

Сократ сказал: — Пусть голос заклинателя применяется ежедневно, пока вы не заклянете страх.

And where shall we find a good charmer of our fears, 78 Socrates, when you are gone?

— Эллада, — ответил он, — большое место, Кебет, и имеет много хороших людей, и есть варварские расы, немало: ищите его среди них всех, далеко и широко, не жалея ни усилий, ни денег; ибо нет лучшего способа тратить свои деньги. И вы должны искать среди себя тоже; ибо вы не найдете других, более способных сделать поиск.

— Поиск, безусловно, будет продолжен, — ответил Кебет. — А теперь, если хочешь, давай вернемся к тому месту в рассуждении, от которого мы отклонились.

— Разумеется, — ответил Сократ. — Чего же еще мне хотеть?

— Очень хорошо.

What is the element which is liable to be scattered?—Not the simple and unchangeable, but the composite and changing.

— Не должны ли мы, — сказал Сократ, — спросить себя, что именно, как мы полагаем, подвержено рассеянию и о чем мы беспокоимся? И что, напротив, не вызывает у нас опасений? А затем мы могли бы пойти дальше и исследовать, является ли то, что подвержено рассеянию, по своей природе душой или нет, — от ответов на эти вопросы будут зависеть наши надежды и страхи относительно наших собственных душ.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Составное или сложное, можно предположить, по своей природе способно как соединяться, так и разъединяться; но то, что несложно, и только оно одно, должно быть, если вообще что-то может быть, неразложимым.

— Да, я полагаю, что так, — сказал Кебет.

The seen and the unseen.

— А несложное можно считать тождественным и неизменным, тогда как сложное всегда изменчиво и никогда не бывает одним и тем же.

— Согласен, — сказал он.

The soul and the ideas belong to the class of the unchanging, which is also the unseen.

— Тогда вернемся к предыдущему обсуждению. Та Идея или сущность, которую мы в диалектическом процессе определяем как сущность или истинное бытие — будь то сущность равенства, красоты или чего-либо еще, — подвержены ли эти сущности, спрашиваю я, хоть в какой-то мере изменению? Или каждая из них всегда остается тем, что она есть, обладая одной и той же простой, самобытной и неизменной формой, не допуская никаких изменений ни в каком отношении и ни в какое время?

— Они должны быть всегда одними и теми же, Сократ, — ответил Кебет.

— А что ты скажешь о множестве прекрасных вещей — будь то люди, лошади, одежды или любые другие предметы, которые называются одними и теми же именами и могут быть названы равными или прекрасными? Все ли они неизменны и всегда одни и те же, или совсем наоборот? Не правильнее ли будет сказать, что они почти всегда меняются и едва ли когда-нибудь остаются одними и теми же — как сами по себе, так и по отношению друг к другу?

— Последнее, — ответил Кебет, — они всегда находятся в состоянии изменения.

— И эти вещи ты можешь осязать, видеть и воспринимать чувствами, а неизменные вещи ты можешь воспринимать только умом — они невидимы и незримы?

— Это совершенно верно, — сказал он.

— Ну что ж, — добавил Сократ, — давай предположим, что существуют два рода бытия: один — видимый, другой — невидимый.

— Давай предположим.

— Видимое — это изменчивое, а невидимое — неизменное?

— Это тоже можно допустить.

— И далее, не является ли одна часть нас телом, а другая — душой?

— Безусловно.

— И к какому классу тело более подобно и сродни?

— Явно к видимому — в этом никто не может сомневаться.

— А душа видима или невидима?

— Не для человека, Сократ.

— И под «видимым» и «невидимым» мы подразумеваем то, что доступно или недоступно человеческому глазу?

The nature of the soul.

— Да, человеческому глазу.

— Так душа видима или невидима?

— Невидима.

— Значит, невидима?

— Да.

— Тогда душа более подобна невидимому, а тело — видимому?

— Это следует с необходимостью, Сократ.

The soul which is unseen, when she makes use of the bodily senses, is dragged down into the region of the changeable, and must return into herself before she can attain to true wisdom.

— Разве мы не говорили давным-давно, что душа, когда использует тело как инструмент восприятия, то есть когда пользуется чувством зрения, слуха или каким-либо иным чувством (ибо воспринимать через тело — значит воспринимать через чувства), — разве мы не говорили, что душа тогда увлекается телом в область изменчивого, блуждает и приходит в замешательство; мир кружится вокруг нее, и она подобна пьяному, когда соприкасается с изменчивым?

— Совершенно верно.

— Но когда она, возвращаясь в саму себя, размышляет, тогда она переходит в другой мир, в область чистоты, вечности, бессмертия и неизменности, которые являются ее сородичами, и с ними она пребывает всегда, когда остается сама по себе и ничто ей не мешает; тогда она прекращает свои блуждания и, находясь в общении с неизменным, сама становится неизменной. И это состояние души называется мудростью?

— Это хорошо и верно сказано, Сократ, — ответил он.

— И к какому классу душа более близка и сродни, насколько можно судить из этого рассуждения, а также из предыдущего?

The soul is of the nature of the unchangeable, the body of the changing; the soul rules, the body serves; the soul is in the likeness of the divine, the body of the mortal.

— Я думаю, Сократ, что, по мнению каждого, кто следит за рассуждением, душа будет бесконечно более подобна неизменному — даже самый глупый человек не станет этого отрицать.

— А тело более подобно изменчивому?

— Да.

The passing of the soul.

— Однако взгляни на дело еще с другой стороны: когда душа и тело соединены, природа велит душе властвовать и управлять, а телу — повиноваться и служить. Какая из этих двух функций сродни божественному? А какая — смертному? Не кажется ли тебе, что божественное — это то, что по своей природе упорядочивает и правит, а смертное — то, что подчиняется и служит?

— Верно.

— А что напоминает душа?

— Душа напоминает божественное, а тело — смертное; в этом не может быть сомнений, Сократ.

— Тогда поразмысли, Кебет: не таков ли вывод из всего сказанного? Что душа в высшей степени подобна божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому и неизменному; а тело в высшей степени подобно человеческому, смертному, неразумному, многообразному, разложимому и изменчивому. Можно ли это отрицать, мой дорогой Кебет?

— Нельзя.

— Но если это правда, то не подвержено ли тело быстрому разложению? И не является ли душа почти или вовсе неразложимой?

— Безусловно.

Even from the body something may be learned about the soul; for the corpse of a man lasts for some time, and when embalmed, in a manner for ever.

— А замечаешь ли ты далее, что после смерти человека тело, или видимая его часть, которая лежит в видимом мире и называется трупом, и которая по своей природе должна была бы раствориться, разложиться и рассеяться, не растворяется и не разлагается сразу, но может оставаться в течение некоторого времени, даже долгого, если тело было крепким в момент смерти, а время года — благоприятным? Ибо тело, когда оно иссохло и забальзамировано, как это принято в Египте, может оставаться почти целым в течение бесконечных веков; и даже при разложении остаются некоторые части, такие как кости и связки, которые практически неразрушимы. Согласен?

— Да.

How unlikely then that the soul should at once pass away!

— И вероятно ли, что душа, которая невидима, переходя в место истинного Аида, который, подобно ей, невидим, чист и благороден, и направляясь к благому и мудрому Богу, куда, если Богу будет угодно, скоро отправится и моя душа, — что душа, повторяю, если такова ее природа и происхождение, будет развеяна и уничтожена сразу по выходе из тела, как говорят многие? Этого никогда не может быть, мои дорогие Симмий и Кебет. Истина скорее в том, что душа, которая при отходе чиста и не увлекает за собой никакой телесной скверны, никогда добровольно при жизни не имела общения с телом, которого она всегда избегает, собираясь в саму себя, — и делая такое отрешение своим постоянным упражнением, что означает, что она была истинной ученицей философии; и поэтому, по сути, всегда была занята упражнением в умирании? Ибо разве философия — это не упражнение в смерти?

— Безусловно.

Rather when free from bodily impurity she departs to the seats of the blessed.

— Такая душа, говорю я, сама невидимая, отходит в невидимый мир — к божественному, бессмертному и разумному: прибыв туда, она обретает блаженство, освобождается от заблуждений и безумия людей, их страхов и диких страстей и всех прочих человеческих бед и вечно пребывает, как говорят об посвященных, в обществе богов. Не правда ли, Кебет?

— Да, — сказал Кебет, — вне всякого сомнения.

The impure soul made corporeal.

— Но душа, которая была осквернена и нечиста в момент своего отхода, которая всегда была спутницей и служанкой тела, была влюблена в него и очарована телом, его желаниями и удовольствиями, до такой степени, что начала верить, будто истина существует только в телесной форме, которую человек может осязать, видеть, пробовать на вкус и использовать для удовлетворения своих похотей, — душа, я имею в виду, привыкшая ненавидеть, бояться и избегать умопостигаемого начала, которое для телесного глаза темно и невидимо и может быть достигнуто только философией, — полагаешь ли ты, что такая душа отойдет чистой и незапятнанной?

— Невозможно, — ответил он.

— Она крепко удерживается телесным, которое постоянное общение и непрерывная забота о теле вплели в ее природу.

— Совершенно верно.

But the souls of the wicked are dragged down by the corporeal element.

— И этот телесный элемент, мой друг, тяжел, весом и земной, и именно этот элемент зрения тянет душу вниз и снова увлекает ее в видимый мир, потому что она боится невидимого и мира иного, бродя вокруг могил и гробниц, возле которых, как нам рассказывают, видят некие призрачные явления душ, которые не отошли чистыми, но пресыщены зрением и поэтому видимы.

Transmigration of men into animals.

— Это очень вероятно, Сократ.

— Да, это очень вероятно, Кебет; и это должны быть души не добрых, а злых людей, которые вынуждены блуждать по таким местам в уплату за свой прежний дурной образ жизни; и они продолжают блуждать до тех пор, пока из-за тяги к телесному, которая никогда их не покидает, они наконец не оказываются заключенными в другое тело. И можно предположить, что они находят свои темницы в тех же натурах, которые имели в своих прежних жизнях.

— Какие натуры ты имеешь в виду, Сократ?

They wander into the bodies of the animals or of birds which are of a like nature with themselves.

— Я имею в виду, что люди, которые предавались чревоугодию, распутству и пьянству и не помышляли о том, чтобы избегать их, перейдут в ослов и подобных им животных. Что ты об этом думаешь?

— Я считаю такое мнение чрезвычайно вероятным.

— А те, кто избрал путь несправедливости, тирании и насилия, перейдут в волков, или в ястребов, или в коршунов; куда еще мы можем предположить, что они отправятся?

— Да, — сказал Кебет, — с такими натурами, вне всякого сомнения.

— И нетрудно, — сказал он, — назначить каждому из них места, соответствующие их различным натурам и склонностям?

— Нетрудно, — сказал он.

— Некоторые счастливее других; и самые счастливые как сами по себе, так и в месте, куда они отправляются, — это те, кто практиковал гражданские и общественные добродетели, которые называются умеренностью и справедливостью и приобретаются привычкой и упражнением без философии и ума.

The deliverance of the soul by philosophy.

— Почему они самые счастливые?

— Потому что можно ожидать, что они перейдут в какой-нибудь кроткий и общественный род, подобный их собственному, такой как пчелы, осы или муравьи, или обратно в форму человека, и из них могут произойти справедливые и умеренные люди.

— Очень вероятно.

— Никому, кто не изучал философию и не является совершенно чистым в момент своего отхода, не дозволено войти в общество богов, но только любителю познания. И вот причина, Симмий и Кебет, почему истинные ревнители философии воздерживаются от всех плотских похотей, противостоят им и отказываются предаваться им — не потому, что они боятся бедности или разорения своих семей, как любители денег и мир в целом; и не потому, как любители власти и почестей, что они страшатся бесчестия или позора от дурных дел.

— Нет, Сократ, это было бы им не к лицу, — сказал Кебет.

— Конечно, нет, — ответил он; — и поэтому те, кто заботится о своих собственных душах, а не просто живет, лепя и формируя тело, прощаются со всем этим; они не пойдут путями слепых: и когда философия предлагает им очищение и освобождение от зла, они чувствуют, что не должны противиться ее влиянию, и куда она ведет, туда они поворачивают и следуют.

— Что ты имеешь в виду, Сократ?

Why the philosopher is temperate.

The new consciousness which is awakened by philosophy.

The philosopher considers not only the consequences of pleasures and pains, but, what is far worse, the false lights in which they show objects.

— Я расскажу тебе, — сказал он. — Любители познания осознают, что душа была просто прикована и приклеена к телу — пока философия не приняла ее, она могла созерцать реальное бытие только через решетку темницы, а не сама по себе; она валялась в грязи всякого невежества и из-за похоти стала главным соучастником собственного заточения. Таково было ее первоначальное состояние; и тогда, как я говорил, и как хорошо знают любители познания, философия, видя, сколь ужасно было ее заключение, причиной которого она была сама для себя, приняла и нежно утешила ее и попыталась освободить, указывая, что глаз, ухо и другие чувства полны обмана, и убеждая ее отстраниться от них и воздерживаться от всего, кроме необходимого их использования, и собраться и сосредоточиться в самой себе, призывая ее доверять себе и своему собственному чистому постижению чистого бытия, и не доверять всему, что приходит к ней по другим каналам и подвержено изменениям; ибо такие вещи видимы и осязаемы, но то, что она видит в своей собственной природе, умопостигаемо и невидимо. И душа истинного философа считает, что она не должна противиться этому избавлению, и поэтому воздерживается от удовольствий, желаний, страхов и печалей, насколько может; размышляя, что когда человек испытывает великие радости, печали, страхи или желания, он страдает от них не только тем видом зла, который можно было бы предвидеть, — как, например, потеря здоровья или имущества, которые он принес в жертву своим похотям, — но злом гораздо большим, которое является величайшим и худшим из всех зол и о котором он никогда не думает.

— Что это за зло, Сократ? — сказал Кебет.

— Зло в том, что когда чувство удовольствия или боли наиболее интенсивно, каждая душа человека воображает, что объекты этого интенсивного чувства в этот момент наиболее ясны и истинны: но это не так, на самом деле это вещи видимые.

— Совершенно верно.

— И не в этом ли состоянии душа наиболее порабощена телом?

— Как так?

— Да потому, что каждое удовольствие и боль — это своего рода гвоздь, который пригвождает и приковывает душу к телу, пока она не становится подобной телу и не начинает верить, что истинно то, что тело утверждает как истинное; и, соглашаясь с телом и имея те же наслаждения, она вынуждена иметь те же привычки и склонности, и вряд ли когда-нибудь будет чистой при своем отходе в мир иной, но всегда будет заражена телом; и так она погружается в другое тело и там прорастает и растет, и поэтому не имеет доли в общении с божественным, чистым и простым.

— Совершенно верно, Сократ, — ответил Кебет.

— И это, Кебет, причина, по которой истинные любители познания умеренны и храбры; и вовсе не по той причине, которую называет мир.

— Конечно, нет.

The first great argument concluded.

The soul which has been emancipated from pleasures and pains will not be blown away at death.

— Конечно, нет! Душа философа будет рассуждать совсем иначе; она не будет просить философию освободить ее, чтобы затем, освободившись, снова предаться рабству удовольствий и болей, совершая работу только для того, чтобы снова ее разрушить, ткая вместо того, чтобы распускать свою ткань Пенелопы. Но она успокоит страсть, последует за разумом и будет пребывать в созерцании его, взирая на истинное и божественное (которое не является предметом мнения) и черпая оттуда питание. Так она стремится жить, пока живет, а после смерти надеется отойти к своим сородичам и к тому, что подобно ей, и освободиться от человеческих бед. Не бойтесь, Симмий и Кебет, что душа, которая была так воспитана и имела такие занятия, при своем отходе из тела будет рассеяна и развеяна ветрами и станет ничем и нигде.

Simmias and Cebes have their doubts, but think that this is not the time to express them.

— Когда Сократ закончил говорить, наступило долгое молчание; он сам, казалось, размышлял, как и большинство из нас, над тем, что было сказано; только Кебет и Симмий обменялись несколькими словами. И Сократ, заметив их, спросил, что они думают об этом рассуждении и не осталось ли чего-то недосказанного? Ибо, сказал он, есть еще много моментов, открытых для подозрений и нападок, если кто-то был бы склонен тщательно исследовать этот вопрос. Если вы обдумываете что-то другое, я больше ничего не скажу, но если вы все еще сомневаетесь, не стесняйтесь сказать именно то, что вы думаете, и предложите что-то лучшее, если можете; и если вы считаете, что я могу быть полезен, позвольте мне помочь вам.

— Симмий сказал: — Должен признаться, Сократ, что сомнения возникли в наших умах, и каждый из нас побуждал и подстрекал другого задать вопрос, на который мы хотели получить ответ, но который никто из нас не решался задать, опасаясь, что наша настойчивость может быть обременительна в такое время.

Socrates rebukes their want of confidence in him.

What is the meaning of the swans’ singing?

Simmias and Cebes have still their difficulties.

They do not lament, as men suppose, at their approaching death; but they rejoice because they are going to the God, whose servants they are.

Socrates, who is their fellow-servant, will not leave the world less cheerily.

— Сократ ответил с улыбкой: — О Симмий, что ты говоришь? Я вряд ли убежу других людей, что не считаю свое нынешнее положение несчастьем, если не могу убедить даже вас, что сейчас мне не хуже, чем в любое другое время моей жизни. Разве вы не признаете, что во мне столько же пророческого духа, сколько в лебедях? Ибо они, когда чувствуют, что должны умереть, пропев всю свою жизнь, поют тогда громче, чем когда-либо, радуясь мысли, что они собираются отойти к богу, чьими служителями они являются. Но люди, потому что сами боятся смерти, клеветнически утверждают о лебедях, что они поют жалобу в конце, не принимая во внимание, что ни одна птица не поет, когда ей холодно, или голодно, или больно, даже соловей, ни ласточка, ни удод; о которых действительно говорят, что они заводят песню скорби, хотя я не верю, что это правда о них, как и о лебедях. Но поскольку они священны для Аполлона, они обладают даром пророчества и предвкушают блага иного мира; поэтому они поют и радуются в тот день больше, чем когда-либо прежде. И я тоже, считая себя посвященным служителем того же Бога и сослужителем лебедей, и думая, что получил от своего господина дары пророчества, которые не уступают их дарам, не хотел бы уйти из жизни менее весело, чем лебеди. Не беспокойтесь тогда, если это ваше единственное возражение, но говорите и спрашивайте все, что хотите, пока одиннадцать афинских магистратов позволяют.

Simmias insists that they must probe truth to the bottom.

— Очень хорошо, Сократ, — сказал Симмий, — тогда я скажу тебе свою трудность, а Кебет скажет свою. Я чувствую (и смею предположить, что у тебя такое же чувство), как трудно или, скорее, невозможно достичь какой-либо уверенности в вопросах, подобных этим, в нынешней жизни. И все же я счел бы трусом того, кто не доказал бы сказанное о них до конца или чье сердце дрогнуло бы, прежде чем он исследовал их со всех сторон. Ибо он должен упорствовать, пока не достигнет одного из двух: либо он должен открыть или быть научен истине о них; либо, если это невозможно, я хотел бы, чтобы он взял лучшее и наиболее неопровержимое из человеческих учений и пусть это будет плот, на котором он плывет по жизни — не без риска, как я признаю, если он не сможет найти какое-то слово Бога, которое более верно и безопасно перенесет его. И теперь, как ты велишь мне, я осмелюсь спросить тебя, и тогда мне не придется упрекать себя впоследствии в том, что я не сказал в свое время то, что думаю. Ибо когда я рассматриваю этот вопрос, один или с Кебетом, рассуждение, безусловно, кажется мне, Сократ, недостаточным.

The doubt of Simmias.

— Сократ ответил: — Смею сказать, мой друг, что ты можешь быть прав, но я хотел бы знать, в каком отношении рассуждение недостаточно.

The harmony does not survive the lyre; how then can the soul, which is also a harmony, survive the body?

— В том отношении, — ответил Симмий, — предположим, кто-то использует то же рассуждение о гармонии и лире — не мог бы он сказать, что гармония — это вещь невидимая, бестелесная, совершенная, божественная, существующая в лире, которая настроена, но что лира и струны — это материя и материальное, составное, земное и сродни смертности? И когда кто-то ломает лиру или режет и рвет струны, тогда тот, кто придерживается этого взгляда, стал бы спорить, как ты, и по той же аналогии, что гармония выживает и не погибла — вы не можете представить, сказал бы он, что лира без струн и сами порванные струны, которые смертны, остаются, а гармония, которая имеет небесную и бессмертную природу и родство, погибла — погибла раньше смертного. Гармония все еще должна быть где-то, и дерево и струны сгниют, прежде чем что-то может случиться с ней. Мысль, Сократ, должна была прийти тебе в голову, что таково наше представление о душе; и что когда тело в некотором роде натянуто и удерживается вместе элементами горячего и холодного, влажного и сухого, тогда душа есть гармония или надлежащая пропорциональная смесь их. Но если так, то всякий раз, когда струны тела чрезмерно ослаблены или перетянуты из-за болезни или другого повреждения, тогда душа, хотя и самая божественная, как и другие гармонии музыки или произведения искусства, конечно, погибает сразу; хотя материальные остатки тела могут просуществовать значительное время, пока они не сгниют или не сгорят. И если кто-то утверждает, что душа, будучи гармонией элементов тела, первой погибает в том, что называется смертью, как мы ответим ему?

— Сократ пристально посмотрел на нас, как это было в его обычае, и сказал с улыбкой: — Симмий на своей стороне имеет разум; и почему кто-то из вас, кто более способен, чем я, не ответит ему? Ибо есть сила в его нападках на меня. Но, возможно, прежде чем мы ответим ему, нам лучше также услышать, что скажет Кебет, чтобы мы могли выиграть время для размышления, и когда они оба выскажутся, мы можем либо согласиться с ними, если есть истина в том, что они говорят, либо, если нет, мы будем отстаивать свою позицию. Пожалуйста, скажи мне тогда, Кебет, — сказал он, — в чем заключалась трудность, которая беспокоила тебя?

The doubt of Cebes.

A weaver may outlive many coats and himself be outlived by the last: so the soul which has passed through many bodies may in the end be worn out.

— Кебет сказал: — Я расскажу тебе. Мое чувство таково, что рассуждение осталось там же, где было, и открыто для тех же возражений, которые выдвигались ранее; ибо я готов признать, что существование души до вхождения в телесную форму было очень искусно и, если можно так выразиться, вполне достаточно доказано; но существование души после смерти все еще, по моему суждению, не доказано. Теперь мое возражение не то же самое, что у Симмия; ибо я не склонен отрицать, что душа сильнее и долговечнее тела, будучи того мнения, что во всех таких отношениях душа очень далеко превосходит тело. Ну что ж, говорит мне рассуждение, почему ты остаешься неубежденным? — Когда ты видишь, что более слабое продолжает существовать после того, как человек умер, разве ты не признаешь, что более долговечное должно также выживать в течение того же периода времени? Теперь я попрошу тебя рассмотреть, имеет ли какой-либо вес возражение, которое, подобно Симмию, я выражу в образе. Аналогия, которую я приведу, — это аналогия старого ткача, который умирает, и после его смерти кто-то говорит: — Он не умер, он должен быть жив; — смотри, вот плащ, который он сам соткал и носил, и который остается целым и неистлевшим. И затем он продолжает спрашивать кого-то, кто не верит, дольше ли живет человек или плащ, который находится в использовании и носке; и когда ему отвечают, что человек живет гораздо дольше, думает, что он таким образом определенно доказал выживание человека, который является более долговечным, потому что остается менее долговечное. Но это, Симмий, как я хотел бы заметить, ошибка; любой может видеть, что тот, кто так говорит, говорит чепуху. Ибо истина в том, что вышеупомянутый ткач, соткав и сносив много таких плащей, пережил несколько из них; и был пережит последним; но человек от этого не доказывается более слабым и немощным, чем плащ. Теперь отношение тела к душе может быть выражено в подобном образе; и любой может вполне справедливо сказать таким же образом, что душа долговечна, а тело слабо и недолговечно в сравнении. Он может утверждать таким же образом, что каждая душа изнашивает много тел, особенно если человек живет много лет. Пока он жив, тело тает и разлагается, а душа всегда ткет другую одежду и восстанавливает потери. Но, конечно, всякий раз, когда душа погибает, на ней должна быть ее последняя одежда, и она переживет ее; и тогда, наконец, когда душа мертва, тело покажет свою врожденную слабость и быстро разложится и исчезнет. Поэтому я предпочел бы не полагаться на аргумент от превосходной силы, чтобы доказать продолжение существования души после смерти. Ибо, допуская даже больше, чем вы утверждаете возможным, и признавая не только то, что душа существовала до рождения, но также то, что души некоторых существуют и будут продолжать существовать после смерти, и будут рождаться и умирать снова и снова, и что в душе есть естественная сила, которая выдержит и будет рождаться много раз, — тем не менее, мы можем быть все еще склонны думать, что она утомится в трудах последовательных рождений и может в конце концов поддаться в одной из своих смертей и полностью погибнуть; и эта смерть и разложение тела, которые приносят разрушение душе, могут быть неизвестны никому из нас, ибо никто из нас не мог иметь опыта этого: и если так, то я утверждаю, что тот, кто уверен в смерти, имеет лишь глупую уверенность, если он не способен доказать, что душа совершенно бессмертна и неразрушима. Но если он не может доказать бессмертие души, тот, кто собирается умереть, всегда будет иметь причину бояться, что когда тело разъединится, душа также может полностью погибнуть.

The dejection of the audience.

The despair of the audience at hearing the overthrow of the argument.

— Все мы, как мы впоследствии заметили друг другу, испытали неприятное чувство, услышав то, что они сказали. Когда мы были так твердо убеждены раньше, теперь то, что наша вера была поколеблена, казалось, вносило путаницу и неопределенность не только в предыдущее рассуждение, но и в любое будущее; либо мы были неспособны составить суждение, либо не было оснований для веры.

— Эхекрат: — В этом я разделяю ваше чувство — клянусь небом, Федон, и когда ты говорил, я начал задавать себе тот же вопрос: какому рассуждению я могу снова доверять? Ибо что может быть более убедительным, чем рассуждение Сократа, которое теперь дискредитировано? Что душа есть гармония — это доктрина, которая всегда имела удивительную привлекательность для меня, и, когда была упомянута, вернулась ко мне сразу как мое собственное первоначальное убеждение. И теперь я должен начать снова и найти другое рассуждение, которое заверит меня, что когда человек мертв, душа выживает. Скажи мне, умоляю тебя, как поступил Сократ? Казалось ли, что он разделяет неприятное чувство, о котором ты упоминаешь? Или он спокойно встретил атаку? И ответил ли он убедительно или слабо? Расскажи, что произошло, как можно точнее.

Socrates comes to the rescue.

The wonderful manner in which Socrates soothes his disappointed hearers and rehabilitates the argument.

— Федон: — Часто, Эхекрат, я удивлялся Сократу, но никогда больше, чем в том случае. То, что он смог ответить, было ничем, но что поразило меня, это, во-первых, нежный, приятный и одобряющий тон, с которым он принял слова молодых людей, а затем его быстрое чувство раны, которая была нанесена рассуждением, и готовность, с которой он исцелил ее. Его можно было сравнить с генералом, собирающим свою разбитую и сломленную армию, призывающим их сопровождать его и вернуться на поле рассуждения.

— Эхекрат: — Что последовало?

— Федон: — Ты услышишь, ибо я был близко к нему по правую руку, сидя на своего рода табурете, а он на кушетке, которая была значительно выше. Он погладил мою голову и прижал волосы на моей шее — у него была привычка играть с моими волосами; и затем он сказал: — Завтра, Федон, я полагаю, эти прекрасные локоны твои будут отрезаны.

— Да, Сократ, я полагаю, что будут, — ответил я.

— Не так, если ты последуешь моему совету.

— Что мне делать с ними? — сказал я.

— Сегодня, — ответил он, — а не завтра, если это рассуждение умрет и мы не сможем вернуть его к жизни, ты и я оба сбреем наши локоны: и если бы я был на твоем месте, и рассуждение ускользнуло от меня, и я не смог бы удержать свою позицию против Симмия и Кебета, я бы сам дал клятву, как аргивяне, не носить больше волос, пока не возобновлю конфликт и не побежу их.

— Да, — сказал я; — но говорят, что даже Геракл не может сравниться с двумя.

— Призови меня тогда, — сказал он, — и я буду твоим Иолаем, пока солнце не зайдет.

— Я призываю тебя скорее, — ответил я, — не как Геракл, призывающий Иолая, а как Иолай мог бы призвать Геракла.

— Это подойдет так же хорошо, — сказал он. — Но сначала давай позаботимся о том, чтобы избежать опасности.

We must not become misologists.

— Какого рода? — сказал я.

The danger of becoming haters of ideas greater than of becoming haters of men.

— Чтобы мы не стали мисологами, — ответил он: — ничего худшего не может случиться с человеком, чем это. Ибо как есть мизантропы или ненавистники людей, есть также мисологи или ненавистники идей, и оба происходят из одной и той же причины, которая есть невежество в отношении мира. Мизантропия возникает из слишком большого доверия неопытности; — ты доверяешь человеку и считаешь его совершенно истинным, здравым и верным, а затем через некоторое время он оказывается лживым и мошенником; и затем другой и другой, и когда это случалось с человеком несколько раз, особенно когда это случается среди тех, кого он считает своими самыми доверенными и близкими друзьями, и он часто ссорился с ними, он в конце концов ненавидит всех людей и верит, что ни в ком нет ничего доброго вообще. Ты, должно быть, наблюдал эту черту характера?

— Я наблюдал.

There are few very bad or very good men; (although bad arguments may be more numerous than bad men); the main point is that he who has been often deceived by either is apt to lose faith in them.

— И не является ли это чувство постыдным? Не очевидно ли, что такой человек, имея дело с другими людьми, явно не имел никакого опыта человеческой природы; ибо опыт научил бы его истинному положению дел, что немногие добры и немногие злы, и что подавляющее большинство находится в промежутке между ними.

— Что ты имеешь в виду? — сказал я.

— Я имею в виду, — ответил он, — как ты мог бы сказать об очень большом и очень малом, — что нет ничего более редкого, чем очень большой или очень малый человек; и это относится в целом ко всем крайностям, будь то великое и малое, или быстрое и медленное, или прекрасное и безобразное, или черное и белое: и выбираешь ли ты в качестве примеров людей, или собак, или что-либо еще, немногие являются крайностями, но многие находятся в середине между ними. Ты никогда не замечал этого?

— Да, — сказал я, — замечал.

— И не воображаешь ли ты, — сказал он, — что если бы было соревнование в зле, худшие оказались бы очень немногими?

— Да, это очень вероятно, — сказал я.

— Да, это очень вероятно, — ответил он; — хотя в этом отношении рассуждения не похожи на людей — здесь я был увлечен тобой сказать больше, чем намеревался; но суть сравнения была в том, что когда простой человек, не имеющий навыка в диалектике, верит, что рассуждение истинно, которое он впоследствии воображает ложным, действительно ложным или нет, а затем другое и другое, у него больше не остается никакой веры, и великие спорщики, как ты знаешь, приходят в конце концов к мысли, что они стали мудрейшими из человечества; ибо только они воспринимают полную несостоятельность и нестабильность всех рассуждений, или, скорее, всех вещей, которые, подобно течениям в Эврипе, идут вверх и вниз в непрекращающемся приливе и отливе.

Avoid scepticism.

— Это совершенно верно, — сказал я.

— Да, Федон, — ответил он, — и как печально, если существует такая вещь, как истина, или уверенность, или возможность познания, — что человек натолкнулся на какое-то рассуждение, которое поначалу казалось истинным, а затем оказалось ложным, и вместо того, чтобы винить себя и свою собственную нехватку ума, потому что он раздражен, должен в конце концов быть слишком рад переложить вину с себя на рассуждения в целом: и вечно впоследствии должен ненавидеть и поносить их, и потерять истину и знание реальностей.

— Да, действительно, — сказал я; — это очень печально.

Socrates, who is soon to die, has too much at stake on the argument to be a fair judge. Simmias and Cebes must help him to consider the matter impartially.

— Давайте тогда, во-первых, — сказал он, — будем осторожны, чтобы не допустить или не впустить в наши души мысль, что нет никакого здоровья или здравия ни в каких рассуждениях вообще. Скорее скажите, что мы еще не достигли здравия в самих себе, и что мы должны бороться мужественно и делать все возможное, чтобы обрести здоровье ума — вы и все другие люди, имея в виду всю свою будущую жизнь, а я сам — в ожидании смерти. Ибо в этот момент я чувствую, что у меня нет темперамента философа; как и вульгарные люди, я только партизан. Теперь партизан, когда он вовлечен в спор, не заботится о правах вопроса, но стремится только убедить своих слушателей в своих собственных утверждениях. И разница между ним и мной в настоящий момент лишь в том, что в то время как он стремится убедить своих слушателей, что то, что он говорит, истинно, я скорее стремлюсь убедить самого себя; убедить моих слушателей — это второстепенное дело для меня. И посмотрите, как много я выигрываю от рассуждения. Ибо если то, что я говорю, истинно, тогда я хорошо делаю, что убеждаюсь в истине; но если после смерти ничего нет, все же, в течение короткого времени, которое остается, я не буду огорчать своих друзей плачем, и мое невежество не продлится, но умрет вместе со мной, и поэтому никакого вреда не будет сделано. Таково состояние ума, Симмий и Кебет, в котором я подхожу к рассуждению. И я попросил бы вас думать об истине, а не о Сократе: соглашайтесь со мной, если я кажусь вам говорящим истину; или если нет, сопротивляйтесь мне изо всех сил, чтобы я не обманул вас, как и самого себя в своем энтузиазме, и, подобно пчеле, не оставил свое жало в вас, прежде чем умру.

Simmias and Cebes reassured and answered.

Simmias and Cebes are inclined to fear that the soul may perish before the body, but they still hold to the doctrine of reminiscence.

— А теперь давайте продолжим, — сказал он. — И прежде всего позвольте мне быть уверенным, что я имею в своем уме то, что вы говорили. Симмий, если я правильно помню, имеет страхи и сомнения, не может ли душа, хотя и более прекрасная и божественная вещь, чем тело, будучи, как она есть, в форме гармонии, погибнуть первой. С другой стороны, Кебет, казалось, признал, что душа была более долговечной, чем тело, но он сказал, что никто не может знать, не может ли душа, после того как износила много тел, погибнуть сама и оставить свое последнее тело позади себя; и что это есть смерть, которая является разрушением не тела, но души, ибо в теле работа разрушения всегда продолжается. Не эти ли, Симмий и Кебет, пункты, которые мы должны рассмотреть?

— Они оба согласились с этим изложением их.

— Он продолжил: — И отрицали ли вы силу всего предыдущего рассуждения или только части?

— Только части, — ответили они.

— И что вы думали, — сказал он, — о той части рассуждения, в которой мы говорили, что знание есть припоминание, и отсюда сделали вывод, что душа должна была ранее существовать где-то еще, прежде чем она была заключена в тело?

— Кебет сказал, что он был удивительно впечатлен этой частью рассуждения, и что его убеждение оставалось абсолютно непоколебимым. Симмий согласился и добавил, что он сам едва ли мог представить возможность того, что он когда-либо будет думать иначе.

The elements of harmony are prior to harmony, but the body is not prior to the soul.

— Но, — возразил Сократ, — вам придется думать иначе, мой фиванский друг, если вы все еще утверждаете, что гармония есть составное, и что душа есть гармония, которая сделана из струн, установленных в раме тела; ибо вы, конечно, никогда не позволите себе сказать, что гармония предшествует элементам, которые составляют ее.

Harmony not prior to the elements of harmony.

— Никогда, Сократ.

— Но разве вы не видите, что это то, что вы подразумеваете, когда говорите, что душа существовала до того, как она приняла форму и тело человека, и была составлена из элементов, которые еще не имели существования? Ибо гармония не похожа на душу, как вы полагаете; но сначала лира, и струны, и звуки существуют в состоянии разлада, а затем гармония создается в последнюю очередь и погибает первой. И как может такое представление о душе, как это, соглашаться с другим?

— Никак, — ответил Симмий.

— И все же, — сказал он, — конечно, должна быть гармония в дискурсе, темой которого является гармония?

— Должна быть, — ответил Симмий.

— Но нет гармонии, — сказал он, — в двух положениях, что знание есть припоминание и что душа есть гармония. Какое из них вы сохраните?

Simmias acknowledges that his argument does not harmonize with the proposition that knowledge is recollection.

— Я думаю, — ответил он, — что у меня гораздо более сильная вера, Сократ, в первое из двух, которое было полностью доказано мне, чем в последнее, которое не было доказано вовсе, но покоится только на вероятных и правдоподобных основаниях; и поэтому верится многими. Я слишком хорошо знаю, что эти рассуждения от вероятностей — самозванцы, и если не соблюдается большая осторожность в использовании их, они склонны быть обманчивыми — в геометрии и в других вещах тоже. Но доктрина знания и припоминания была доказана мне на заслуживающих доверия основаниях: и доказательство было в том, что душа должна была существовать до того, как она пришла в тело, потому что ей принадлежит сущность, само имя которой подразумевает существование. Приняв, как я убежден, правильно этот вывод и на достаточных основаниях, я должен, как я полагаю, перестать спорить или позволять другим спорить, что душа есть гармония.

— Позвольте мне представить дело, Симмий, — сказал он, — с другой точки зрения: воображаете ли вы, что гармония или любая другая композиция может быть в состоянии ином, чем состояние элементов, из которых она составлена?

— Конечно, нет.

— Или делать или претерпевать что-то иное, чем они делают или претерпевают?

— Он согласился.

— Тогда гармония не ведет, собственно говоря, части или элементы, которые составляют гармонию, но только следует за ними.

Harmony is an effect, not a cause.

— Он согласился.

— Ибо гармония не может возможно иметь никакого движения, или звука, или другого качества, которое противоположно ее частям.

— Это было бы невозможно, — ответил он.

— И не зависит ли природа каждой гармонии от того, каким образом элементы гармонизированы?

— Я не понимаю тебя, — сказал он.

Harmony admits of degrees, but in the soul there are no degrees; and therefore there cannot be a soul or harmony within a soul.

— Я хочу сказать, что гармония допускает степени и является в большей степени гармонией и более полно гармонией, когда более истинно и полно гармонизирована, до любой степени, которая возможна; и в меньшей степени гармонией и менее полно гармонией, когда менее истинно и полно гармонизирована.

— Верно.

— Но допускает ли душа степени? Или одна душа в самой малой степени более или менее, или более или менее полно, является душой, чем другая?

— Ни в малейшей степени.

— И все же, конечно, из двух душ одна, как говорят, обладает разумом и добродетелью и является доброй, а другая обладает безумием и пороком и является злой душой: и это сказано верно?

— Да, верно.

— Но что скажут те, кто утверждает, что душа есть гармония, об этом присутствии добродетели и порока в душе? — скажут ли они, что здесь есть другая гармония и другой разлад, и что добродетельная душа гармонизирована, и сама, будучи гармонией, имеет другую гармонию внутри себя, а порочная душа негармонична и не имеет гармонии внутри себя?

— Я не могу сказать, — ответил Симмий; — но я полагаю, что что-то в этом роде было бы утверждено теми, кто говорит, что душа есть гармония.

— И мы уже признали, что никакая душа не является более душой, чем другая; что эквивалентно признанию, что гармония не является более или менее гармонией, или более или менее полно гармонией?

— Совершенно верно.

— И то, что не является более или менее гармонией, не является более или менее гармонизированным?

— Верно.

The soul not a harmony.

— И то, что не является более или менее гармонизированным, не может иметь более или менее гармонии, но только равную гармонию?

— Да, равную гармонию.

— Тогда одна душа, не будучи более или менее абсолютно душой, чем другая, не является более или менее гармонизированной?

— Точно.

— И поэтому не имеет ни более, ни менее разлада, ни гармонии?

— Она не имеет.

— И не имея ни более, ни менее гармонии или разлада, одна душа не имеет более порока или добродетели, чем другая, если порок есть разлад, а добродетель — гармония?

— Нисколько не более.

— Или, говоря более правильно, Симмий, душа, если она есть гармония, никогда не будет иметь никакого порока; потому что гармония, будучи абсолютно гармонией, не имеет доли в негармоничном.

Нет.

If the soul is a harmony, all souls must be equally good.

А значит, душа, которая является душой в абсолютном смысле, не имеет порока?

Как она может его иметь, если предыдущий довод верен?

Тогда, если все души по своей природе в равной степени являются душами, будут ли все души всех живых существ в равной степени благими?

Я согласен с тобой, Сократ, — сказал он.

И может ли все это быть правдой, как ты думаешь? — сказал он, — ведь именно такие следствия, по-видимому, вытекают из предположения, что душа есть гармония.

Это не может быть правдой.

Еще раз, — сказал он, — какой правитель есть у элементов человеческой природы, кроме души, и особенно души мудрой? Знаешь ли ты какой-нибудь другой?

Действительно, не знаю.

А находится ли душа в согласии с аффектами тела или она с ними в разладе? Например, когда тело горячо и испытывает жажду, не противится ли душа нашему желанию пить? А когда тело голодно — желанию есть? И это лишь один пример из десяти тысяч случаев противостояния души телесным нуждам.

Совершенно верно.

Enough of Harmonia.

Но мы уже признали, что душа, будучи гармонией, никогда не может издать звук, противоречащий натяжениям, ослаблениям, вибрациям и другим состояниям струн, из которых она составлена; она может лишь следовать за ними, но не может ими управлять?

Должно быть так, — ответил он.

The soul leads and does not follow. She constrains and reprimands the passions.

И все же не обнаруживаем ли мы теперь, что душа делает прямо противоположное — управляет элементами, из которых, как полагают, она состоит; почти всегда противодействуя им и принуждая их всяческими способами на протяжении всей жизни, иногда более сурово, с помощью лекарств и гимнастики, а иногда более мягко; то угрожая, то увещевая желания, страсти, страхи, словно беседуя с чем-то, что не является ею самой, как Гомер в «Одиссее» изображает Одиссея, говорящего:

‘He beat his breast, and thus reproached his heart:

Endure, my heart; far worse hast thou endured!’

Думаешь ли ты, что Гомер написал это, полагая, что душа есть гармония, способная подчиняться аффектам тела, а не скорее природа, которая должна ими управлять и господствовать над ними — сама по себе вещь гораздо более божественная, чем любая гармония?

Да, Сократ, я вполне так думаю.

Тогда, мой друг, мы никогда не будем правы, говоря, что душа есть гармония, ибо мы противоречили бы божественному Гомеру и противоречили бы самим себе.

Верно, — сказал он.

Столько, — сказал Сократ, — о Гармонии, вашей фиванской богине, которая милостиво уступила нам; но что мне сказать, Кебет, ее мужу Кадму, и как мне примириться с ним?

Думаю, ты найдешь способ умилостивить его, — сказал Кебет; — я уверен, что ты изложил довод о Гармонии так, как я никогда не ожидал. Ибо когда Симмий упоминал о своем затруднении, я был совершенно уверен, что на него нельзя дать ответ, и поэтому удивился, обнаружив, что его довод не выдержал первого же твоего натиска, и, возможно, другого, которого ты называешь Кадмом, может постичь та же участь.

Recapitulation of the argument of Cebes.

Let us now proceed to the Theban Cadmus.

Нет, мой добрый друг, — сказал Сократ, — не будем хвастаться, чтобы какой-нибудь дурной глаз не спугнул слово, которое я собираюсь произнести. Впрочем, это можно оставить в руках тех, кто наверху, пока я, по-гомеровски, приближаюсь и испытываю крепость ваших слов. Вот в чем суть: ты хочешь, чтобы тебе доказали, что душа неразрушима и бессмертна, и философ, уверенный перед лицом смерти, кажется тебе питающим лишь тщетную и глупую надежду, если он верит, что в загробном мире ему будет лучше, чем тому, кто вел иной образ жизни, если только он не сможет доказать это; и ты говоришь, что доказательство силы и божественности души, а также ее существования до того, как мы стали людьми, не обязательно подразумевает ее бессмертие. Допуская, что душа долговечна и многое знала и делала в прежнем состоянии, все же она не является от этого бессмертной; и ее вхождение в человеческую форму может быть своего рода болезнью, которая является началом распада, и может в конце концов, после завершения жизненных трудов, закончиться тем, что называется смертью. И входит ли душа в тело один раз или многократно, это, как ты говоришь, не меняет страхов отдельных людей. Ибо любой человек, не лишенный разума, должен испытывать страх, если у него нет знания и он не может дать отчет о бессмертии души. Это, или нечто подобное, я подозреваю, является твоим представлением, Кебет; и я намеренно возвращаюсь к нему, чтобы ничто не ускользнуло от нас, и чтобы ты мог, если пожелаешь, что-то добавить или убавить.

Но, — сказал Кебет, — насколько я вижу сейчас, мне нечего добавить или убавить: я имею в виду то, что ты говоришь, что я имею в виду.

Сократ помолчал некоторое время и, казалось, был погружен в размышления. Наконец он сказал: Ты поднимаешь огромный вопрос, Кебет, затрагивающий всю природу возникновения и уничтожения, о чем, если хочешь, я расскажу тебе на собственном опыте; и если что-то из того, что я скажу, поможет разрешить твое затруднение, ты можешь этим воспользоваться.

Я бы очень хотел, — сказал Кебет, — услышать то, что ты скажешь.

The speculations of Socrates about physics made him forget the commonest things.

Socrates incapable of enquiring into nature.

Тогда я расскажу тебе, — сказал Сократ. — Когда я был молод, Кебет, я испытывал огромное желание познать ту область философии, которая называется исследованием природы; познать причины вещей, и почему вещь существует, создается или разрушается, казалось мне возвышенным занятием; и я постоянно терзал себя рассмотрением таких вопросов: является ли рост животных результатом некоего гниения, которое порождает теплое и холодное начала, как говорили некоторые? Является ли кровь тем элементом, с помощью которого мы мыслим, или воздух, или огонь? Или, возможно, ничего подобного — но мозг может быть источником восприятий слуха, зрения и обоняния, а память и мнение могут происходить из них, и знание может основываться на памяти и мнении, когда они обретают устойчивость. А затем я перешел к исследованию их разрушения, а потом к вещам небесным и земным, и в конце концов пришел к выводу, что я совершенно и абсолютно неспособен к этим изысканиям, как я удовлетворительно докажу тебе. Ибо я был настолько ими очарован, что мои глаза ослепли к вещам, которые, как мне казалось, я и другие знали довольно хорошо; я забыл то, что раньше считал самоочевидными истинами; например, такой факт, что рост человека является результатом еды и питья; ибо когда при переваривании пищи плоть прибавляется к плоти, а кость к кости, и всякий раз, когда происходит накопление родственных элементов, меньший объем становится больше, а маленький человек — великим. Разве это не было разумным представлением?

Да, — сказал Кебет, — я так думаю.

Difficulty of explaining relative notions.

Что ж; но позволь мне рассказать тебе кое-что еще. Было время, когда я думал, что довольно хорошо понимаю значение большего и меньшего; и когда я видел большого человека, стоящего рядом с маленьким, мне казалось, что один выше другого на голову; или одна лошадь казалась больше другой; и еще яснее мне казалось, что я вижу, что десять — это на два больше, чем восемь, и что два локтя больше, чем один, потому что два — это удвоенный один.

А каково теперь твое представление о таких вещах? — сказал Кебет.

Я был бы далек от того, чтобы воображать, — ответил он, — что знаю причину чего-либо из этого, клянусь небом, далек; ибо я не могу убедить себя в том, что когда к единице прибавляется единица, та единица, к которой прибавляется, становится двумя, или что две единицы, сложенные вместе, образуют два по причине сложения. Я не могу понять, как, будучи отделенной от другой, каждая из них была одной, а не двумя, и теперь, когда они соединены, простое сопоставление или встреча их должна быть причиной того, что они стали двумя: я также не могу понять, как деление одного является способом сделать два; ибо тогда разная причина производила бы один и тот же эффект — как в предыдущем случае сложение и сопоставление одного к одному было причиной двух, так здесь разделение и вычитание одного из другого было бы причиной. И я больше не удовлетворен тем, что понимаю причину, по которой один или что-либо другое возникает, разрушается или вообще существует, но у меня в уме есть некое смутное представление о новом методе, и я никогда не смогу признать другой.

The inconsistency of Anaxagoras.

The great expectations which Socrates had from the doctrine of Anaxagoras, that all was Mind.

Затем я услышал, как кто-то читал, как он сказал, из книги Анаксагора, что ум есть устроитель и причина всего, и я был восхищен этим представлением, которое казалось совершенно замечательным, и я сказал себе: если ум — устроитель, то ум устроит все наилучшим образом и поместит каждую вещь на самое лучшее место; и я рассуждал так: если кто-то желает найти причину возникновения, разрушения или существования чего-либо, он должен найти, какое состояние бытия, действия или претерпевания является наилучшим для этой вещи, и поэтому человеку нужно лишь рассмотреть, что есть лучшее для него самого и других, и тогда он также узнает худшее, поскольку одна и та же наука охватывает и то, и другое. И я радовался, думая, что нашел в Анаксагоре учителя причин существования, которого я желал, и я воображал, что он сначала скажет мне, плоская земля или круглая; и что бы ни было истиной, он перейдет к объяснению причины и необходимости того, чтобы это было так, а затем научит меня природе наилучшего и покажет, что это есть лучшее; и если он скажет, что земля находится в центре, он далее объяснит, что это положение является наилучшим, и я буду удовлетворен данным объяснением и не захочу никакой другой причины. И я думал, что затем перейду к расспросам о солнце, луне и звездах, и что он объяснит мне их сравнительную быстроту, их возвращения и различные состояния, активные и пассивные, и как все они существуют ради наилучшего. Ибо я не мог вообразить, что, говоря об уме как об устроителе их, он даст какое-либо иное объяснение их бытия, кроме того, что это есть лучшее; и я думал, что, объяснив мне подробно причину каждого и причину всего, он перейдет к объяснению того, что есть лучшее для каждого и что есть благо для всех. Эти надежды я не продал бы за большую сумму денег, и я схватил книги и читал их так быстро, как мог, в своем стремлении познать лучшее и худшее.

Confusion of the causes and conditions of actions.

The greatness of his disappointment.

Какие ожидания я питал, и как горько я был разочарован! По мере чтения я обнаружил, что мой философ совершенно оставляет ум или любой другой принцип порядка, прибегая к воздуху, эфиру, воде и прочим странностям. Я мог бы сравнить его с человеком, который начал с того, что утверждал в общем, что ум есть причина действий Сократа, но который, когда попытался объяснить причины моих отдельных действий подробно, стал показывать, что я сижу здесь, потому что мое тело состоит из костей и мышц; и кости, как он сказал бы, тверды и имеют суставы, которые их разделяют, а мышцы эластичны, и они покрывают кости, которые также имеют покрытие или оболочку из плоти и кожи, содержащую их; и поскольку кости поднимаются в своих суставах при сокращении или расслаблении мышц, я могу сгибать свои конечности, и именно поэтому я сижу здесь в согнутом положении — вот что он сказал бы; и у него было бы похожее объяснение того, что я разговариваю с вами, которое он приписал бы звуку, воздуху и слуху, и он приписал бы десять тысяч других причин того же рода, забыв упомянуть истинную причину, которая заключается в том, что афиняне сочли нужным осудить меня, и, соответственно, я счел более правильным и справедливым остаться здесь и претерпеть свое наказание; ибо я склонен думать, что эти мои мышцы и кости давно бы отправились в Мегары или Беотию — клянусь собакой, отправились бы, если бы ими двигало только их собственное представление о том, что есть лучшее, и если бы я не выбрал лучшую и более благородную долю, вместо того чтобы прогуливать и убегать, — долю претерпеть любое наказание, которое налагает государство. Во всем этом, безусловно, есть странная путаница причин и условий. Можно, конечно, сказать, что без костей, мышц и других частей тела я не могу осуществить свои цели. Но говорить, что я поступаю так, как поступаю, из-за них, и что именно так действует ум, а не из выбора наилучшего, — это очень небрежный и праздный способ выражения. Я удивляюсь, что они не могут отличить причину от условия, которое многие, ощупью бродя в темноте, всегда путают и неверно называют. И так один человек создает вихрь вокруг и удерживает землю небом; другой дает воздух в качестве опоры для земли, которая является своего рода широким корытом. Какая-либо сила, которая, располагая их так, как они есть, располагает их ради наилучшего, никогда не приходит им в голову; и вместо того чтобы найти в этом какую-то высшую силу, они скорее ожидают обнаружить другого Атланта мира, который сильнее, долговечнее и объемнее, чем благо; — об обязательной и объемлющей силе блага они не думают ничего; и все же это тот принцип, который я хотел бы изучить, если бы кто-нибудь научил меня ему. Но поскольку мне не удалось ни самому обнаружить, ни узнать от кого-либо другого природу наилучшего, я покажу вам, если хотите, то, что я нашел в качестве второго наилучшего способа исследования причины.

Я бы очень хотел услышать, — ответил он.

The power of the best.

The eye of the soul.

The abstract as plain or plainer than the concrete.

Сократ продолжил: — Я подумал, что, поскольку я потерпел неудачу в созерцании истинного бытия, я должен быть осторожен, чтобы не потерять око своей души; как люди могут повредить свой телесный глаз, наблюдая и глядя на солнце во время затмения, если не примут предосторожность смотреть только на изображение, отраженное в воде, или в какой-либо подобной среде. Так и в моем случае, я боялся, что моя душа может ослепнуть вовсе, если я буду смотреть на вещи своими глазами или пытаться постичь их с помощью чувств. И я подумал, что мне лучше прибегнуть к миру ума и искать там истину бытия. Осмелюсь сказать, что сравнение не идеально — ибо я очень далек от того, чтобы признать, что тот, кто созерцает сущности посредством мысли, видит их только «как сквозь тусклое стекло», не более, чем тот, кто рассматривает их в действии и работе. Однако это был метод, который я принял: я сначала предположил некий принцип, который счел самым сильным, а затем утверждал как истинное все, что, казалось, согласуется с этим, будь то касательно причины или чего-либо другого; а то, что не согласовалось, я считал неистинным. Но я хотел бы объяснить свою мысль яснее, так как не думаю, что вы еще понимаете меня.

Нет, действительно, — ответил Кебет, — не очень хорошо.

The ideas.

If the ideas have an absolute existence, the soul is immortal.

Нет ничего нового, — сказал он, — в том, что я собираюсь сказать вам; но только то, что я всегда и везде повторял в предыдущем обсуждении и в других случаях: я хочу показать вам природу той причины, которая занимала мои мысли. Мне придется вернуться к тем привычным словам, которые у всех на устах, и прежде всего предположить, что существует абсолютная красота, благо, величие и тому подобное; дайте мне это, и я надеюсь, что смогу показать вам природу причины и доказать бессмертие души.

Кебет сказал: Ты можешь сразу переходить к доказательству, ибо я даю тебе это.

Что ж, — сказал он, — тогда я хотел бы знать, согласны ли вы со мной в следующем шаге; ибо я не могу не думать, что если есть что-то прекрасное, помимо абсолютной красоты, если таковое существует, то оно может быть прекрасным только постольку, поскольку оно причастно абсолютной красоте — и то же самое я сказал бы обо всем. Согласны ли вы с этим представлением о причине?

Да, — сказал он, — я согласен.

All things exist by participation in general ideas.

Он продолжил: Я ничего не знаю и не могу понять ни о какой другой из тех мудрых причин, которые приводятся; и если кто-то говорит мне, что цвет, форма или что-либо подобное является источником красоты, я оставляю все это, что лишь сбивает меня с толку, и просто и единственно, и, возможно, глупо, держусь и убежден в своем уме, что ничто не делает вещь прекрасной, кроме присутствия и причастности красоты, каким бы образом или способом это ни было достигнуто; ибо относительно способа я не уверен, но я твердо утверждаю, что красотой все прекрасные вещи становятся прекрасными. Это кажется мне самым безопасным ответом, который я могу дать, как самому себе, так и другому, и за это я держусь, в убеждении, что этот принцип никогда не будет опровергнут, и что самому себе или любому, кто задаст этот вопрос, я могу безопасно ответить: что красотой прекрасные вещи становятся прекрасными. Разве вы не согласны со мной?

Согласен.

И что величием только великие вещи становятся великими, а большие — большими, и малостью меньшие становятся меньшими?

Верно.

We thus escape certain contradictions of relation.

The puzzles of relation.

Тогда, если бы кто-то заметил, что А выше на голову, чем Б, а Б меньше на голову, чем А, вы отказались бы принять его утверждение и твердо настаивали бы на том, что вы имеете в виду лишь то, что большее есть большее благодаря и по причине величия, а меньшее есть меньшее только благодаря и по причине малости; и таким образом вы избежали бы опасности сказать, что большее есть большее, а меньшее — меньшее по мере головы, которая одинакова у обоих, а также избежали бы чудовищной нелепости предположения, что больший человек есть больший по причине головы, которая мала. Вы побоялись бы сделать такой вывод, не так ли?

Действительно, побоялся бы, — сказал Кебет, смеясь.

Подобным образом вы побоялись бы утверждать, что десять превышает восемь на два и по причине двух; но сказали бы — благодаря и по причине числа; или вы сказали бы, что два локтя превышают один локоть не на половину, а благодаря величине? — ибо во всех этих случаях существует та же подверженность ошибке.

Совершенно верно, — сказал он.

Опять же, не были бы вы осторожны в утверждении, что прибавление одного к одному или деление одного является причиной двух? И вы громко заявили бы, что не знаете никакого способа, которым что-либо приходит в бытие, кроме как через причастность к своей собственной сущности, и, следовательно, насколько вы знаете, единственная причина двух — это причастность к двойственности — это способ сделать два, а причастность к одному — это способ сделать один. Вы сказали бы: я оставлю в покое загадки деления и сложения — более мудрые головы, чем моя, могут ответить на них; неопытный, как я, и готовый, как гласит пословица, вздрогнуть от собственной тени, я не могу позволить себе отказаться от твердой почвы принципа. И если кто-то нападет на вас там, вы не обратите на него внимания и не ответите ему, пока не увидите, согласуются ли следствия, которые вытекают из этого, друг с другом или нет, и когда от вас потребуется дать объяснение этого принципа, вы перейдете к предположению более высокого принципа, и еще более высокого, пока не найдете место упокоения в лучшем из высших; но вы не будете путать принцип и следствия в своих рассуждениях, подобно эристикам — по крайней мере, если вы хотите обнаружить реальное бытие. Не то чтобы эта путаница имела значение для них, которые никогда не заботятся и не думают об этом вопросе вовсе, ибо у них хватает ума быть вполне довольными собой, как бы велика ни была суматоха их идей. Но вы, если вы философ, конечно, поступите так, как я говорю.

The effect of the argument on the company.

То, что ты говоришь, — самая истинная правда, — сказали Симмий и Кебет, говоря одновременно.

Эх. Да, Федон; и я не удивляюсь их согласию. Любой, у кого есть хоть капля здравого смысла, признает удивительную ясность рассуждений Сократа.

Федон. Конечно, Эхекрат; и именно такое чувство было у всей компании в то время.

Эх. Да, и в равной степени у нас самих, кто не был в компании и сейчас слушает твой рассказ. Но что последовало дальше?

Федон. После того как все это было признано и они согласились, что идеи существуют, и что другие вещи причастны им и получают свои имена от них, Сократ, если я правильно помню, сказал: —

There may still remain the contradiction of the same person being both greater and less, but this is only because he has greatness or smallness relatively to another person.

Это ваш способ выражения; и все же, когда вы говорите, что Симмий больше Сократа и меньше Федона, не приписываете ли вы Симмию и величие, и малость?

Да, приписываю.

Но все же вы допускаете, что Симмий не превосходит Сократа на самом деле, как могут казаться слова, потому что он Симмий, а по причине размера, который он имеет; точно так же, как Симмий не превосходит Сократа потому, что он Симмий, не больше, чем потому, что Сократ есть Сократ, а потому, что он обладает малостью при сравнении с величием Симмия?

Верно.

И если Федон превосходит его в размере, это не потому, что Федон есть Федон, а потому, что Федон обладает величием по отношению к Симмию, который сравнительно меньше?

Это верно.

И поэтому Симмий называется великим, и также называется малым, потому что он находится в середине между ними, превосходя малость одного своим величием и позволяя величию другого превосходить свою малость. Он добавил, смеясь: Я говорю как по книге, но я верю, что то, что я говорю, — истина.

Симмий согласился.

Greatness absolute and relative.

The idea of greatness can never be small; and the greatness in us drives out smallness.

Я говорю так, потому что хочу, чтобы вы согласились со мной в том, что не только абсолютное величие никогда не будет великим и в то же время малым, но что величие в нас или в конкретном никогда не допустит малого или не допустит быть превзойденным: вместо этого произойдет одно из двух: либо большее улетит или отступит перед противоположностью, которая есть меньшее, либо при приближении меньшего уже перестанет существовать; но не будет, если допускает или принимает малость, изменено этим; точно так же, как я, получив и приняв малость при сравнении с Симмием, остаюсь таким же, каким был, и являюсь тем же самым маленьким человеком. И как идея величия не может снизойти до того, чтобы когда-либо быть или стать малой, точно так же малость в нас не может быть или стать великой; и никакая другая противоположность, которая остается той же самой, никогда не может быть или стать своей противоположностью, но либо уходит, либо погибает в этом изменении.

Это, — ответил Кебет, — вполне мое представление.

Yet the greater comes from the less, and the less from the greater.

Тут один из присутствующих, хотя я точно не помню, кто именно, сказал: Во имя неба, не является ли это прямой противоположностью тому, что было признано ранее — что из большего происходило меньшее, а из меньшего — большее, и что противоположности просто порождались из противоположностей; но теперь этот принцип, кажется, полностью отрицается.

Distinguish:—The things in which the opposites inhere generate into and out of one another: never the opposites themselves.

Сократ склонил голову к говорившему и выслушал. Мне нравится твоя смелость, — сказал он, — в напоминании нам об этом. Но ты не замечаешь, что есть разница в этих двух случаях. Ибо тогда мы говорили о противоположностях в конкретном, а теперь — о сущностной противоположности, которая, как утверждается, ни в нас, ни в природе никогда не может быть в разладе с самой собой; тогда, мой друг, мы говорили о вещах, в которых противоположности присущи и которые называются по ним, а теперь — о противоположностях, которые присущи им и которые дают им свое имя; и эти сущностные противоположности никогда, как мы утверждаем, не допустят возникновения друг в друге или друг из друга. В то же время, повернувшись к Кебету, он сказал: Смущает ли тебя, Кебет, возражение нашего друга?

Нет, я не чувствую этого, — сказал Кебет; — и все же я не могу отрицать, что меня часто беспокоят возражения.

Тогда мы все-таки согласны, — сказал Сократ, — что противоположность никогда ни в каком случае не будет противоположна самой себе?

A seeming contradiction solved.

В этом мы вполне согласны, — ответил он.

Snow may be converted into water at the approach of heat, but not cold into heat.

Еще раз позволь мне попросить тебя рассмотреть вопрос с другой точки зрения и увидеть, согласен ли ты со мной: — Есть вещь, которую ты называешь теплом, и другая вещь, которую ты называешь холодом?

Конечно.

Но являются ли они тем же самым, что огонь и снег?

Безусловно, нет.

Тепло — это вещь, отличная от огня, а холод — не то же самое, что снег?

Да.

И все же ты, конечно, признаешь, что когда снег, как было сказано ранее, находится под влиянием тепла, они не останутся снегом и теплом; но при приближении тепла снег либо отступит, либо погибнет?

Совершенно верно, — ответил он.

И огонь также при приближении холода либо отступит, либо погибнет; и когда огонь находится под влиянием холода, они не останутся, как прежде, огнем и холодом.

Это верно, — сказал он.

И в некоторых случаях имя идеи не только привязано к идее в вечной связи, но и любая другая вещь, не будучи идеей, существующая только в форме идеи, может также претендовать на него. Я попытаюсь сделать это яснее на примере: — Нечетное число всегда называется именем нечетного?

Совершенно верно.

Но является ли это единственной вещью, которая называется нечетной? Разве нет других вещей, которые имеют свое собственное имя, и все же называются нечетными, потому что, хотя они не то же самое, что нечетность, они никогда не бывают без нечетности? — вот что я хочу спросить — не являются ли числа, такие как число три, из класса нечетных. И есть много других примеров: не сказал бы ты, например, что три может называться своим собственным именем, а также называться нечетным, что не то же самое, что три? И это можно сказать не только о трех, но и о пяти, и о каждом втором числе — каждое из них, не будучи нечетностью, является нечетным; и таким же образом два и четыре, и другие ряды чередующихся чисел, каждое число является четным, не будучи четностью. Согласен?

Essential opposites and things which admit opposites.

Конечно.

Not only essential opposites, but some concrete things which contain opposites, exclude each other.

Тогда теперь отметь точку, к которой я стремлюсь: — не только сущностные противоположности исключают друг друга, но также конкретные вещи, которые, хотя и не являются сами по себе противоположными, содержат противоположности; эти, я говорю, также отвергают идею, которая противоположна той, что содержится в них, и когда она приближается к ним, они либо погибают, либо отступают. Например: не предпочтет ли число три уничтожение или что угодно другое, чем превратиться в четное число, оставаясь при этом тремя?

Совершенно верно, — сказал Кебет.

И все же, — сказал он, — число два, конечно, не противоположно числу три?

Не противоположно.

Тогда не только противоположные идеи отталкивают приближение друг друга, но также существуют другие природы, которые отталкивают приближение противоположностей.

Совершенно верно, — сказал он.

Предположим, — сказал он, — что мы попытаемся, если возможно, определить, что это такое.

Безусловно.

That is to say the opposites which give an impress to other things.

Не являются ли они, Кебет, такими, которые принуждают вещи, которыми они обладают, не только принять свою собственную форму, но также форму некоторой противоположности?

Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду, как я только что говорил, и как я уверен, что ты знаешь, что те вещи, которыми обладает число три, должны быть не только тремя по количеству, но также должны быть нечетными.

Совершенно верно.

И на эту нечетность, отпечаток которой имеет число три, противоположная идея никогда не вторгнется?

Нет.

И этот отпечаток был дан нечетным принципом?

Да.

А нечетному противоположно четное?

Верно.

Тогда идея четного числа никогда не придет к трем?

Нет.

Recapitulation.

Тогда три не имеет части в четном?

Никакой.

Тогда триада или число три нечетно?

Совершенно верно.

Natures may not be opposed, and yet may not admit of opposites; e. g. three is not opposed to two, and yet does not admit the even any more than two admits of the odd.

Вернемся тогда к моему различению природ, которые не противоположны, и все же не допускают противоположностей — как, в приведенном примере, три, хотя и не противоположно четному, не допускает четного, но всегда приводит противоположность в действие на другой стороне; или как два не принимает нечетное, или огонь — холод — из этих примеров (а их много) возможно, вы сможете прийти к общему выводу, что не только противоположности не примут противоположностей, но также что ничто, что приносит противоположность, не допустит противоположности того, что оно приносит, в том, к чему оно приносится. И здесь позвольте мне подвести итог — ибо нет вреда в повторении. Число пять не допустит природы четного, не более чем десять, которое является удвоенным пяти, допустит природу нечетного. Удвоенное имеет другую противоположность и не является строго противоположным нечетному, но тем не менее отвергает нечетное полностью. Также не допустят части в отношении 3:2, ни любая дробь, в которой есть половина, ни опять же, в которой есть треть, понятия целого, хотя они не противоположны целому: вы согласитесь?

Да, — сказал он, — я полностью согласен и иду вместе с тобой в этом.

The merely verbal truth may be replaced by a higher one.

А теперь, — сказал он, — давайте начнем снова; и не отвечайте на мой вопрос словами, которыми я его задаю: пусть у меня будет не старый безопасный ответ, о котором я говорил сначала, а другой, столь же безопасный, истину которого вы выведете из того, что было только что сказано. Я имею в виду, что если кто-то спросит вас «что это такое, присущность чего делает тело горячим», вы ответите не тепло (это то, что я называю безопасным и глупым ответом), а огонь, гораздо более превосходный ответ, который мы теперь в состоянии дать. Или если кто-то спросит вас «почему тело больно», вы не скажете от болезни, а от лихорадки; и вместо того чтобы говорить, что нечетность является причиной нечетных чисел, вы скажете, что монада является причиной их: и так о вещах в общем, как, осмелюсь сказать, вы поймете достаточно без приведения мной дальнейших примеров.

Application of the argument to the soul.

Да, — сказал он, — я вполне понимаю тебя.

Скажи мне тогда, что это такое, присущность чего сделает тело живым?

We may now say, not life makes alive, but the soul makes alive; and the soul has a life-giving power which does not admit of death and is therefore immortal.

Душа, — ответил он.

И всегда ли это так?

Да, — сказал он, — конечно.

Тогда чем бы ни обладала душа, к тому она приходит, неся жизнь?

Да, конечно.

И есть ли какая-либо противоположность жизни?

Есть, — сказал он.

И что это?

Смерть.

Тогда душа, как было признано, никогда не примет противоположность того, что она приносит.

Невозможно, — ответил Кебет.

А теперь, — сказал он, — как мы только что назвали тот принцип, который отталкивает четное?

Нечетное.

А тот принцип, который отталкивает немузыкальное или несправедливое?

Немузыкальное, — сказал он, — и несправедливое.

А как мы называем тот принцип, который не допускает смерти?

Бессмертное, — сказал он.

А допускает ли душа смерть?

Нет.

Тогда душа бессмертна?

Да, — сказал он.

И можем ли мы сказать, что это доказано?

Да, обильно доказано, Сократ, — ответил он.

Illustrations.

Предполагая, что нечетное неразрушимо, не должно ли три быть неразрушимым?

Конечно.

А если бы то, что холодно, было неразрушимым, когда теплое начало пришло бы, атакуя снег, не должен ли был снег отступить целым и нерастаявшим — ибо он никогда не мог бы погибнуть, и не мог бы остаться и допустить тепло?

Верно, — сказал он.

Опять же, если бы неохлаждающее или теплое начало было неразрушимым, огонь при атаке холодом не погиб бы и не погас, а ушел бы незатронутым?

Конечно, — сказал он.

The mortal and immortal principles.

И то же самое можно сказать о бессмертном: если бессмертное также неразрушимо, душа при атаке смертью не может погибнуть; ибо предыдущий довод показывает, что душа не допустит смерти или когда-либо будет мертвой, не более чем три или нечетное число допустит четное, или огонь, или тепло в огне, — холод. И все же человек может сказать: «Но хотя нечетное не станет четным при приближении четного, почему нечетное не может погибнуть, а четное занять место нечетного?» Теперь тому, кто делает это возражение, мы не можем ответить, что нечетный принцип неразрушим; ибо это не было признано, но если бы это было признано, не было бы трудно утверждать, что при приближении четного нечетный принцип и число три удалились; и тот же довод был бы верен для огня, тепла и любой другой вещи.

Совершенно верно.

The immortal is imperishable, and therefore the soul is imperishable.

И то же самое можно сказать о бессмертном: если бессмертное также неразрушимо, то душа будет неразрушимой, так же как и бессмертной; но если нет, придется дать другое доказательство ее неразрушимости.

Другого доказательства не требуется, — сказал он; — ибо если бессмертное, будучи вечным, подвержено гибели, то ничто не является неразрушимым.

Да, — ответил Сократ, — и все же все люди согласятся, что Бог, и сущностная форма жизни, и бессмертное в общем никогда не погибнут.

Да, все люди, — сказал он, — это правда; и более того, боги, если я не ошибаюсь, так же как и люди.

Видя тогда, что бессмертное неразрушимо, не должна ли душа, если она бессмертна, быть также неразрушимой?

Безусловно.

Тогда, когда смерть атакует человека, смертная часть его может считаться умирающей, но бессмертное отступает при приближении смерти и сохраняется целым и невредимым?

Верно.

At death the soul retires into another world.

Тогда, Кебет, вне всякого сомнения, душа бессмертна и неразрушима, и наши души поистине будут существовать в другом мире!

Revelation in a myth.

Я убежден, Сократ, — сказал Кебет, — и мне больше нечего возразить; но если мой друг Симмий или кто-либо другой имеет какое-либо дальнейшее возражение, ему лучше высказаться и не хранить молчание, поскольку я не знаю, на какое другое время он может отложить обсуждение, если есть что-то, что он хочет сказать или чтобы было сказано.

Но мне больше нечего сказать, — ответил Симмий; — и я не вижу причин для сомнений после того, что было сказано. Но я все еще чувствую и не могу не чувствовать неуверенность в своем уме, когда думаю о величии предмета и слабости человека.

Да, Симмий, — ответил Сократ, — это хорошо сказано: и я могу добавить, что первоначала, даже если они кажутся достоверными, должны быть тщательно рассмотрены; и когда они удовлетворительно установлены, тогда, с своего рода колеблющейся уверенностью в человеческом разуме, вы можете, я думаю, следовать ходу аргумента; и если он будет ясным и понятным, не будет нужды в дальнейшем исследовании.

Совершенно верно.

‘Wherefore, seeing all these things, what manner of persons ought we to be?’

Но тогда, о мои друзья, — сказал он, — если душа действительно бессмертна, какая забота должна быть о ней, не только в отношении той части времени, которая называется жизнью, но и вечности! И опасность пренебрежения ею с этой точки зрения действительно кажется ужасной. Если бы смерть была только концом всего, злые люди получили бы хорошую сделку, умирая, ибо они были бы счастливо избавлены не только от своего тела, но и от своего собственного зла вместе со своими душами. Но теперь, поскольку душа явно бессмертна, нет освобождения или спасения от зла, кроме достижения высшей добродетели и мудрости. Ибо душа, когда она продвигается в мир иной, не берет с собой ничего, кроме воспитания и образования; и говорят, что они приносят огромную пользу или огромный вред усопшему в самом начале его пути туда.

The attendant genius of each brings him after death to the judgment.

The purgation of souls.

The different destinies of pure and impure souls.

Ибо после смерти, как говорят, гений каждого индивида, которому он принадлежал в жизни, ведет его в определенное место, в котором собраны мертвые, откуда после вынесения суждения они переходят в мир иной, следуя за проводником, который назначен сопровождать их из этого мира в другой: и когда они там получили свое должное и оставались свое время, другой проводник приводит их обратно снова после многих круговращений веков. Теперь этот путь в другой мир не является, как говорит Эсхил в «Телефе», единственным и прямым путем — если бы это было так, проводник не понадобился бы, ибо никто не мог бы сбиться с него; но есть много развилок дороги и извилин, как я заключаю из обрядов и жертвоприношений, которые приносятся богам подземным в местах, где на земле сходятся три дороги. Мудрая и упорядоченная душа следует по прямому пути и осознает свое окружение; но душа, которая желает тела и которая, как я рассказывал ранее, долго порхала вокруг безжизненного остова и мира видимого, после многих борьбы и многих страданий с трудом и с насилием уносится своим сопровождающим гением; и когда она прибывает в место, где собраны другие души, если она нечиста и совершила нечистые дела, будь то гнусные убийства или другие преступления, которые являются братьями этих, и делами братьев в преступлении — от этой души каждый бежит и отворачивается; никто не будет ее спутником, никто не будет ее проводником, но одна она блуждает в крайности зла, пока не исполнятся определенные времена, и когда они исполняются, она переносится непреодолимо в свое собственное подобающее жилище; как каждая чистая и справедливая душа, которая прошла через жизнь в компании и под руководством богов, также имеет свой собственный надлежащий дом.

Description of the divers regions of earth.

Теперь земля имеет разнообразные удивительные регионы и действительно по своей природе и протяженности очень отличается от представлений географов, как я верю по авторитету одного, кто останется неназванным.

Что ты имеешь в виду, Сократ? — сказал Симмий. — Я сам слышал много описаний земли, но я не знаю, и я бы очень хотел знать, в какое из них ты веришь.

А я, Симмий, — ответил Сократ, — если бы я обладал искусством Главка, рассказал бы тебе; хотя я не знаю, что искусство Главка могло бы доказать истинность моего рассказа, который я сам никогда не смог бы доказать, и даже если бы мог, я боюсь, Симмий, что моя жизнь подошла бы к концу, прежде чем довод был бы завершен. Я могу описать тебе, однако, форму и регионы земли согласно моему представлению о них.

Этого, — сказал Симмий, — будет достаточно.

The lower regions of earth.

The earth is a round body kept in her place by equipoise and the equability of the surrounding element.

Что ж тогда, — сказал он, — мое убеждение в том, что земля есть круглое тело в центре небес, и поэтому не нуждается в воздухе или какой-либо подобной силе, чтобы быть опорой, но удерживается там и удерживается от падения или наклона в любую сторону равномерностью окружающего неба и своим собственным равновесием. Ибо то, что, находясь в равновесии, находится в центре того, что равномерно распределено, не наклонится ни в какую сторону ни в какой степени, но всегда останется в том же состоянии и не отклонится. И это мое первое представление.

Которое, безусловно, является верным, — сказал Симмий.

The earth seen from above.

Mankind lives only in a small portion of the earth at a distance from the surface.

If, like fishes who now and then put their heads out of the water, we could rise to the top of the atmosphere, we should behold the true heaven and the true earth.

Также я верю, что земля очень обширна, и что мы, которые живем в регионе, простирающемся от реки Фасис до Геркулесовых столпов, населяем лишь малую часть около моря, подобно муравьям или лягушкам около болота, и что есть другие обитатели многих других подобных мест; ибо везде на поверхности земли есть впадины различных форм и размеров, в которые собираются вода, туман и нижний воздух. Но истинная земля чиста и расположена в чистом небе — там есть также звезды; и это небо, о котором обычно говорят как об эфире, и чьей собственной землей является осадок, собирающийся во впадинах внизу. Но мы, которые живем в этих впадинах, обмануты представлением, что мы живем наверху на поверхности земли; что точно так же, как если бы существо, которое было на дне моря, вообразило, что оно на поверхности воды, и что море было небом, через которое оно видело солнце и другие звезды, никогда не поднявшись на поверхность по причине своей слабости и медлительности, и никогда не подняв голову и не увидев, и никогда не услышав от того, кто видел, насколько чище и прекраснее мир наверху, чем его собственный. И таков в точности наш случай: ибо мы живем во впадине земли и воображаем, что мы на поверхности; и воздух мы называем небом, в котором мы воображаем, что движутся звезды. Но факт в том, что из-за нашей слабости и медлительности мы не можем достичь поверхности воздуха: ибо если бы какой-либо человек мог достичь внешнего предела или взять крылья птицы и подняться на вершину, тогда, подобно рыбе, которая высовывает голову из воды и видит этот мир, он увидел бы мир за пределами; и, если бы природа человека могла выдержать это зрелище, он признал бы, что этот другой мир был местом истинного неба, истинного света и истинной земли. Ибо наша земля, и камни, и весь регион, который окружает нас, испорчены и разъедены, как в море все вещи разъедены рассолом, и нет там никакого благородного или совершенного роста, но только пещеры, и песок, и бесконечная трясина грязи; и даже берег не идет ни в какое сравнение с более прекрасными зрелищами этого мира. И еще меньше этот наш мир идет в сравнение с другим. Об этой верхней земле, которая под небом, я могу рассказать тебе очаровательную историю, Симмий, которую стоит услышать.

— А мы, Сократ, — ответил Симмий, — с удовольствием тебя выслушаем.

The upper earth is in every respect far fairer than the lower. There is gold and purple, and pure light, and trees and flowers lovelier far than our own, and all the stones are more precious than our precious stones.

The blessed gods dwell there and hold converse with the inhabitants.

— Рассказ же, мой друг, — сказал он, — таков: во-первых, если взглянуть на землю сверху, она по виду напоминает мячи, сшитые из двенадцати кусков кожи, и испещрена различными цветами, образцами которых служат те, что используют наши живописцы. Но там вся земля состоит из них, и они гораздо ярче и чище наших: там есть пурпур удивительного блеска, есть сияние золота, а белизна земли белее любого мела или снега. Из этих и других цветов состоит земля, и их там больше и они прекраснее всего, что когда-либо видел глаз человека; даже те впадины, о которых я говорил, наполненные воздухом и водой, имеют свой собственный цвет и видятся как свет, мерцающий среди разнообразия других красок, так что всё вместе представляет собой единый и непрерывный облик разнообразия в единстве. И в этом прекрасном краю всё, что растет — деревья, цветы и плоды, — в такой же мере прекраснее здешних; и есть там холмы, а в них камни, в такой же мере более гладкие, прозрачные и прекрасные по цвету, чем наши высоко ценимые изумруды, сардониксы, яшмы и другие драгоценные камни, которые суть лишь малые их осколки: ибо там все камни подобны нашим драгоценным, и даже еще прекраснее. Причина в том, что они чисты и не заражены и не разъедены, подобно нашим драгоценным камням, губительными солеными элементами, которые скапливаются у нас и порождают скверну и болезни как в земле и камнях, так и в животных и растениях. Это драгоценности верхней земли, которая также сияет золотом, серебром и тому подобным; они озарены дневным светом, многочисленны и повсеместны, делая землю зрелищем, радующим глаз созерцающего. И есть там животные и люди: одни в срединной области, другие обитают вокруг воздуха, как мы вокруг моря; иные — на островах, которые омывает воздух, близ материка; короче говоря, воздух для них — то же, что для нас вода и море, а эфир — то же, что для нас воздух. Более того, их времена года таковы, что они не знают болезней, живут гораздо дольше нас, а зрение, слух, обоняние и все прочие чувства у них развиты в гораздо большей степени совершенства, в той же пропорции, в какой воздух чище воды, а эфир — воздуха. Также есть у них храмы и священные места, где воистину обитают боги, и они слышат их голоса, получают ответы, осознают их присутствие и беседуют с ними; и они видят солнце, луну и звезды такими, каковы они есть на самом деле, и прочее их блаженство под стать этому.

The chasm of Tartarus.

Description of the interior of the earth and of the subterranean seas and rivers.

Такова природа всей земли и того, что находится вокруг нее; и повсюду на поверхности земного шара во впадинах есть различные области, одни из них глубже и обширнее той, где обитаем мы, другие глубже, но с более узким отверстием, чем наше, а некоторые — мельче и шире. Все они имеют многочисленные отверстия, и внутри земли есть широкие и узкие проходы, соединяющие их друг с другом; и втекает в них и вытекает из них, как в бассейны, огромный прилив воды, и текут колоссальные подземные потоки вечных рек, и источники горячие и холодные, и великий огонь, и великие реки огня, и потоки жидкой грязи, жидкой или густой (подобно грязевым рекам на Сицилии и лавовым потокам, которые следуют за ними), и области, по которым они протекают, наполняются ими. И внутри земли происходит колебание или качели, которые движут всё это вверх и вниз, и причина тому следующая: есть бездна, самая огромная из всех, пронзающая всю землю насквозь; это та самая бездна, которую Гомер описывает словами:

‘Far off, where is the inmost depth beneath the earth;’

The four rivers of the world below.

и которую он в других местах, как и многие другие поэты, называл Тартаром. А колебание вызвано потоками, втекающими в эту бездну и вытекающими из нее, и каждый из них имеет природу той почвы, через которую протекает. А причина того, что потоки постоянно втекают и вытекают, в том, что водная стихия не имеет дна или основания, но колеблется и бурлит вверх и вниз, а окружающие ветер и воздух делают то же самое; они следуют за водой вверх и вниз, туда и сюда, по всей земле — точно так же, как при дыхании воздух постоянно вдыхается и выдыхается; и ветер, колеблющийся вместе с водой туда и обратно, порождает страшные и непреодолимые порывы: когда воды с шумом устремляются в так называемые нижние части земли, они протекают через землю в тех областях и наполняют их, словно вода, поднятая насосом, а затем, когда они покидают те области и устремляются обратно сюда, они снова наполняют здешние впадины, а когда те наполняются, текут по подземным каналам и находят путь к своим местам, образуя моря, озера, реки и источники. Оттуда они снова входят в землю, некоторые совершая долгий путь через многие земли, другие направляясь в немногие места и не столь отдаленные; и снова впадают в Тартар, некоторые в точке значительно ниже той, из которой поднялись, другие не намного ниже, но все в некоторой степени ниже точки, из которой вышли. И одни прорываются наружу с противоположной стороны, другие — с той же, а некоторые обвиваются вокруг земли одним или многими витками, подобно кольцам змеи, и опускаются так глубоко, как могут, но всегда возвращаются и впадают в бездну. Реки, текущие в любом направлении, могут опускаться только до центра и не дальше, ибо напротив рек находится обрыв.

Oceanus, Acheron, Pyriphlegethon, and Styx (or Cocytus).

The geography of the world below.

Теперь, этих рек много, они могучи и разнообразны, и есть четыре главные, из которых самая большая и внешняя — та, что называется Океан, опоясывающая землю кругом; в противоположном направлении течет Ахерон, который проходит под землей через пустынные места в Ахерусийское озеро: это озеро, к берегам которого приходят души многих умерших, и, выждав назначенное время, которое для одних дольше, для других короче, они отправляются обратно, чтобы вновь родиться в виде животных. Третья река выходит между ними и вблизи места выхода вливается в обширную область огня, образуя озеро, большее, чем Средиземное море, кипящее водой и грязью; и, двигаясь мутной и грязной, извиваясь вокруг земли, она доходит, среди прочих мест, до краев Ахерусийского озера, но не смешивается с водами озера, и, сделав много витков вокруг земли, низвергается в Тартар на более глубоком уровне. Это Пирифлегетонт, как называют этот поток, который выбрасывает струи огня в разных частях земли. Четвертая река выходит с противоположной стороны и впадает прежде всего в дикую и суровую область, которая вся темно-синего цвета, подобно лазуриту; это река, называемая Стигийской, которая впадает в озеро Стикс и образует его, и, впав в озеро и обретя в его водах странные силы, проходит под землей, извиваясь в противоположном направлении, и подходит к Ахерусийскому озеру с той стороны, что противоположна Пирифлегетонту. И вода этой реки тоже ни с чем не смешивается, но течет кругом и впадает в Тартар напротив Пирифлегетонта; и имя этой реки, как говорят поэты, — Коцит.

The judgment of the dead.

The mansions of the blessed.

Такова природа иного мира; и когда умершие прибывают в место, куда каждого из них направляет его гений, прежде всего они подвергаются суду, в зависимости от того, жили ли они хорошо и благочестиво или нет. И те, кто, как кажется, жил ни хорошо, ни плохо, отправляются к реке Ахерон и, садясь в любые суда, которые найдут, переправляются на них к озеру, где и обитают, очищаясь от своих злых дел, и, понеся наказание за несправедливости, причиненные другим, получают прощение, а также награды за свои добрые дела, каждый по своим заслугам. Но те, кто кажется неизлечимым из-за тяжести своих преступлений — совершившие много ужасных святотатств, гнусных и насильственных убийств или тому подобного, — такие низвергаются в Тартар, который есть их подобающая участь, и никогда оттуда не выходят. Те же, кто совершил преступления, которые, хотя и велики, но не неисправимы, — кто, например, в порыве гнева совершил насилие над отцом или матерью и раскаивался в этом остаток жизни, или кто лишил жизни другого при подобных смягчающих обстоятельствах, — те ввергаются в Тартар, муки которого они вынуждены терпеть в течение года, но по истечении года волна выбрасывает их — простых убийц через Коцит, отцеубийц и матереубийц через Пирифлегетонт, — и их несет к Ахерусийскому озеру, где они возвышают голоса и взывают к тем, кого они убили или обидели, чтобы те сжалились над ними, проявили доброту и позволили им выйти в озеро. И если они преуспевают, то выходят и избавляются от своих бед; если же нет, то их снова уносят в Тартар и оттуда в реки, без конца, пока они не добьются милосердия от тех, кого обидели: ибо таков приговор, вынесенный им судьями. Те же, кто отличился святостью жизни, освобождаются от этой земной темницы и отправляются в свой чистый дом, что наверху, и обитают на более чистой земле; и из них те, кто должным образом очистил себя философией, живут отныне вовсе без тела, в еще более прекрасных обителях, которые невозможно описать, и о которых у меня не хватило бы времени рассказать.

Поэтому, Симмий, видя всё это, чего мы только не должны сделать, чтобы обрести добродетель и мудрость в этой жизни? Прекрасна награда, и надежда велика!

These descriptions are not true to the letter, but something like them is true.

Человек разумный не должен утверждать, да и я не стану с полной уверенностью настаивать, что описание души и ее обителей, которое я дал, в точности истинно. Но я утверждаю, что, поскольку душа показана бессмертной, можно рискнуть предположить, не без основания и не недостойно, что нечто подобное — истина. Это дерзновение — славное, и человеку следует утешать себя подобными словами, вот почему я и затягиваю рассказ. Поэтому, говорю я, пусть будет спокоен за свою душу тот, кто, отбросив удовольствия и украшения тела как чуждые ему и приносящие скорее вред, чем пользу, стремился к удовольствиям знания; и кто украсил душу не иноземным убранством, но ее собственными драгоценностями — рассудительностью, справедливостью, мужеством, благородством и истиной, — в таком убранстве она готова отправиться в путь в мир иной, когда придет ее час. Вы, Симмий и Кебет, и все остальные люди, уйдете когда-нибудь. Меня же, как сказал бы трагический поэт, уже зовет голос судьбы. Скоро мне нужно выпить яд; и я думаю, что лучше сначала сходить в баню, чтобы женщинам не пришлось хлопотать, обмывая мое тело после моей смерти.

The last words of Socrates and his friends.

Когда он закончил говорить, Критон сказал: А есть ли у тебя какие-либо поручения для нас, Сократ, — хочешь ли ты что-то сказать о своих детях или о чем-то другом, в чем мы можем быть тебе полезны?

Ничего особенного, Критон, — ответил он, — только, как я всегда вам говорил, заботьтесь о себе; это услуга, которую вы можете постоянно оказывать мне, моим близким и всем нам, обещаете вы это делать или нет. Но если вы не будете думать о себе и не захотите следовать правилу, которое я вам предписал — и не впервые, — то, сколько бы вы ни уверяли или ни обещали в данный момент, толку не будет.

Мы сделаем всё, что в наших силах, — сказал Критон. — А как нам тебя похоронить?

The dead body which remains is not the true Socrates.

Как угодно; только вы должны удержать меня и позаботиться, чтобы я не убежал от вас. Затем он повернулся к нам и с улыбкой добавил: — Я никак не могу заставить Критона поверить, что я — тот самый Сократ, который сейчас беседует и ведет рассуждение; он воображает, что я — тот другой Сократ, которого он скоро увидит, мертвое тело, — и спрашивает, как меня похоронить? И хотя я сказал много слов, пытаясь показать, что, выпив яд, я покину вас и отправлюсь к радостям блаженных, — эти мои слова, которыми я утешал вас и себя, как я вижу, не произвели на Критона никакого впечатления. И поэтому я хочу, чтобы вы стали моими поручителями перед ним сейчас, как на суде он был моим поручителем перед судьями: но пусть обещание будет иного рода; ибо он ручался судьям, что я останусь, а вы должны поручиться ему, что я не останусь, но уйду и отбуду; тогда он будет меньше страдать из-за моей смерти и не будет скорбеть, видя, как мое тело сжигают или хоронят. Я не хочу, чтобы он горевал о моей тяжелой участи или говорил на похоронах: «Так мы укладываем Сократа» или «Так мы провожаем его в могилу или хороним»; ибо ложные слова не только сами по себе зло, но и заражают душу злом. Будь же бодр, мой дорогой Критон, и говори, что хоронишь только мое тело, и делай с ним всё, что принято и что считаешь нужным.

Socrates is ready to depart.

He takes leave of his family.

Произнеся эти слова, он встал и пошел в комнату, чтобы совершить омовение; Критон последовал за ним и велел нам ждать. Мы остались, беседуя и размышляя о предмете нашего разговора, а также о величине нашей скорби; он был для нас как отец, которого мы лишались, и нам предстояло провести остаток жизни сиротами. Когда он совершил омовение, к нему привели его детей (у него было двое маленьких сыновей и один постарше); пришли и женщины из его семьи, он поговорил с ними и дал несколько наставлений в присутствии Критона; затем он отпустил их и вернулся к нам.

The humanity of the jailer.

Час заката был уже близок, ибо много времени прошло, пока он был внутри. Выйдя, он снова сел с нами после бани, но говорили мало. Вскоре вошел тюремщик, служитель Одиннадцати, и, стоя рядом с ним, сказал: — К тебе, Сократ, которого я знаю как самого благородного, кроткого и лучшего из всех, кто когда-либо попадал сюда, я не стану применять гневные чувства других людей, которые ярятся и проклинают меня, когда я, повинуясь властям, велю им выпить яд, — право, я уверен, что ты не будешь на меня сердиться; ибо виноваты другие, как ты знаешь, а не я. Итак, прощай и постарайся легко перенести то, что неизбежно, — ты знаешь, зачем я пришел. Затем, разрыдавшись, он отвернулся и вышел.

Сократ посмотрел на него и сказал: Я отвечаю тебе тем же и сделаю, как ты велишь. Затем, повернувшись к нам, он сказал: Как этот человек очарователен: с тех пор как я в тюрьме, он постоянно навещал меня, порой беседовал со мной и был ко мне так добр, как только мог, а теперь посмотрите, как искренне он скорбит обо мне. Мы должны сделать, как он говорит, Критон; поэтому пусть принесут чашу, если яд готов: если нет, пусть служитель приготовит.

Crito would detain Socrates a little while.

Но, — сказал Критон, — солнце еще на вершинах холмов, и я знаю, что многие принимали чашу поздно, после того как им объявляли приговор, они ели, пили и наслаждались обществом своих любимых; не спеши — времени еще достаточно.

The closing scene.

Socrates thinks that there is nothing to be gained by delay.

Сократ сказал: Да, Критон, и те, о ком ты говоришь, поступают правильно, ибо думают, что выиграют от промедления; но я прав, не следуя их примеру, ибо не думаю, что выиграю что-либо, выпив яд чуть позже; я лишь покажусь смешным в собственных глазах, пытаясь сберечь и сохранить жизнь, которая уже обречена. Пожалуйста, сделай, как я говорю, и не отказывай мне.

The poison is brought.

He drinks the poison.

The company of friends are unable to control themselves.

Критон сделал знак слуге, стоявшему рядом; тот вышел и, отсутствовав некоторое время, вернулся с тюремщиком, несущим чашу с ядом. Сократ сказал: Ты, мой добрый друг, опытный в этих делах, дай мне указания, как мне поступить. Тот ответил: Тебе нужно только ходить, пока ноги не станут тяжелыми, а затем лечь, и яд подействует. В то же время он протянул чашу Сократу, который с величайшей легкостью и кротостью, без малейшего страха, не изменившись в лице и не дрогнув, глядя на человека во все глаза, Эхекрат, как было у него в обычае, взял чашу и сказал: Что ты скажешь о том, чтобы совершить возлияние из этой чаши какому-нибудь богу? Можно или нет? Тот ответил: Мы готовим, Сократ, ровно столько, сколько считаем достаточным. Понимаю, — сказал он, — но я могу и должен просить богов о благополучном переходе из этого мира в иной — пусть будет так — и да исполнится всё по моей молитве. Затем, поднеся чашу к губам, он совершенно спокойно и весело выпил яд. До сих пор большинству из нас удавалось сдерживать скорбь; но теперь, когда мы увидели, как он пьет, и увидели, что он допил чашу, мы уже не могли сдержаться, и, несмотря на все усилия, мои собственные слезы хлынули потоком; так что я закрыл лицо и заплакал не о нем, а при мысли о собственном несчастье — лишиться такого друга. И я был не первым; ибо Критон, не в силах сдержать слез, встал, и я последовал за ним; а в этот момент Аполлодор, который всё это время плакал, разразился громким и страстным криком, который сделал трусами нас всех.

Says Socrates, ‘A man should die in peace.’

The debt to Asclepius.

Один Сократ сохранял спокойствие: Что это за странный крик? — сказал он. — Я отослал женщин главным образом для того, чтобы они не вели себя подобным образом, ибо мне говорили, что человек должен умирать в мире. Успокойтесь же и наберитесь терпения. Услышав его слова, мы устыдились и сдержали слезы; а он ходил, пока, как он сказал, ноги не начали отказывать, затем лег на спину, согласно указаниям, и человек, давший ему яд, время от времени осматривал его ступни и ноги; через некоторое время он сильно нажал на стопу и спросил, чувствует ли он; тот ответил: Нет; затем на голень, и так всё выше и выше, показывая нам, что он холодеет и коченеет. Он и сам ощупал себя и сказал: Когда яд дойдет до сердца, это будет конец. Он начал холодеть в паху, когда открыл лицо, ибо был укрыт, и сказал — это были его последние слова: — Критон, я должен петуха Асклепию; не забудь отдать долг. Долг будет уплачен, — сказал Критон, — есть ли что-то еще? Ответа на этот вопрос не последовало; но через минуту или две послышалось движение, и служители открыли его; глаза его застыли, и Критон закрыл ему глаза и рот.

The end.

Таков был конец, Эхекрат, нашего друга; о котором я могу поистине сказать, что из всех людей его времени, которых я знал, он был самым мудрым, самым справедливым и самым лучшим.

ПРИМЕЧАНИЯ

[23] Ср. «Государство», X, 611 A.

[24] Ср. «Менон», 83 и сл.

[25] Ср. «Апология», 40 E.

[26] Compare Milton, Comus, 463 foll.:—

‘But when lust,

By unchaste looks, loose gestures, and foul talk,

But most by lewd and lavish act of sin,

Lets in defilement to the inward parts,

The soul grows clotted by contagion,

Imbodies, and imbrutes, till she quite lose,

The divine property of her first being.

Such are those thick and gloomy shadows damp

Oft seen in charnel vaults and sepulchres,

Lingering, and sitting by a new made grave,

As loath to leave the body that it lov’d,

And linked itself by carnal sensuality

To a degenerate and degraded state.’

[27] Ср. «Государство», X, 619 C.

[28] Ср. «Откровение», особенно гл. XXI, ст. 18 и сл.

ГОРГИЙ.

ВВЕДЕНИЕ.

Gorgias.

Introduction.

В нескольких диалогах Платона среди его толкователей возникали сомнения относительно того, какая из обсуждаемых тем является главной. Собеседники пользуются свободой беседы; никакие строгие правила искусства не ограничивают их, и порой мы склонны думать, вместе с одним из действующих лиц в «Теэтете» (177 C), что отступления представляют больший интерес. И все же в самых нестройных диалогах есть определенный естественный рост или единство; начало не забывается в конце, и повсюду вкраплены многочисленные аллюзии и отсылки, которые образуют свободные связующие звенья всего произведения. Мы не должны пренебрегать этим единством, но не должны и пытаться уложить платоновский диалог на прокрустово ложе одной-единственной идеи. (Ср. Введение к «Федру».)

Две тенденции, по-видимому, преследовали толкователей Платона в этом вопросе. Во-первых, они пытались связать диалоги друг с другом тонкими нитями и тем самым пришли к противоположным и противоречивым утверждениям относительно их порядка и последовательности. Мантия Шлейермахера перешла к его преемникам, которые применяли его метод с самыми разными результатами. Ценность и польза этого метода едва ли, если вообще когда-либо, подвергались проверке ни им, ни ими. Во-вторых, они почти бесконечно расширяли охват каждого отдельного диалога; таким образом они полагают, что избежали всех трудностей, не видя, что то, что они выиграли в общности, они потеряли в истинности и отчетливости. Метафизические концепции легко переходят одна в другую; и более простые понятия древности, которые мы можем осознать лишь с усилием, незаметно сливаются с более привычными теориями современных философов. При изучении Платона, как и других великих художников, необходим глаз для пропорций (его собственное искусство измерения). Мы можем легко признать, что моральная антитеза добра и удовольствия или интеллектуальная антитеза знания и мнения, будучи явлением, никогда не бывают далеки от платоновского обсуждения. Но поскольку они находятся на заднем плане, мы не должны выводить их на передний план или ожидать обнаружить их в равной степени во всех диалогах.

The subject of the Dialogue.

Может быть некоторая польза в том, чтобы немного очертить главные контуры здания; но польза эта ограничена и может быть легко преувеличена. Мы можем придать Платону слишком много системы и исказить естественную форму и связь его мыслей. Под впечатлением, что его диалоги — законченные произведения искусства, мы можем найти причину для всего и потерять высшую характеристику искусства, которая есть простота. Большинство великих произведений получают новый свет от нового и оригинального ума. Но будут ли эти новые огни истинными или только наводящими на размышления, зависит от их согласия с духом Платона и количества прямых доказательств, которые могут быть приведены в их поддержку. Когда теория увлекает нас, критика оказывает дружескую услугу, советуя умеренность и возвращая нас к указаниям текста.

Подобно «Федру», «Горгий» озадачивал студентов Платона появлением двух или более тем. Под прикрытием риторики вводятся более высокие темы; аргументация расширяется до общего взгляда на добро и зло человека. Сделав безуспешную попытку получить от Горгия здравое определение его искусства, Сократ предполагает существование универсального искусства лести или симуляции, имеющего несколько ветвей; это род, видом которого является риторика, причем не самый высокий. Лести противопоставляется истинное и благородное искусство жизни, которое тот, кто им обладает, всегда стремится передать другим, и которое в конце концов торжествует, если не здесь, то, во всяком случае, в ином мире. Эти два аспекта жизни и знания представляются двумя ведущими идеями диалога. Истинное и ложное в индивидах и государствах, в отношении к душе, как и к телу, осмысливаются под формами истинного и ложного искусства. В развитии этого противопоставления возникают различные другие вопросы, такие как два знаменитых парадокса Сократа (парадоксы для мира в целом, идеалы, как их можно было бы назвать более достойно): (1) что делать зло хуже, чем терпеть его; и (2) что когда человек совершил зло, ему лучше быть наказанным, чем остаться безнаказанным; к чему можно добавить (3) третий сократический парадокс или идеал: что дурные люди делают то, что считают лучшим, но не то, чего желают, ибо желание всех направлено к благу. То, что удовольствие следует отличать от блага, доказывается одновременностью удовольствия и страдания, а также возможностью того, что дурные люди в определенных случаях получают удовольствия столь же великие, как и добрые, или даже большие. Не только риторы, но и поэты, музыканты и другие художники, всё племя государственных деятелей, прошлых и настоящих, включены в класс льстецов. Истинное и ложное в конечном итоге предстают перед судом богов в подземном мире.

The character of the Dialogue.

Диалог естественно распадается на три части, которым соответствуют три персонажа: Горгий, Пол и Калликл; форма и манера меняются по мере развития аргументации. Сократ почтителен по отношению к Горгию, игрив и в то же время язвителен в общении с юным Полом, ироничен и саркастичен в столкновении с Калликлом. В первой части задается вопрос: что такое риторика? На него не дается ответа, ибо Сократ вскоре заставляет Горгия противоречить самому себе, и аргументация переходит в руки его ученика Пола, который бросается на защиту своего учителя. Ответ в конце концов приходится давать самому Сократу, но прежде чем он сможет даже объяснить свое значение Полу, он должен просветить его по великому вопросу о притворствах или лести. Когда Пол обнаруживает, что его любимое искусство низведено до уровня кулинарии, он отвечает, что, во всяком случае, риторы, подобно деспотам, обладают огромной властью. Сократ отрицает, что они обладают какой-либо реальной властью, и отсюда возникают три уже упомянутых парадокса. Хотя они чужды ему, Пол в конце концов убеждается в их истинности; по крайней мере, они кажутся ему логически вытекающими из предпосылок. Так завершается второй акт диалога. Затем на сцене появляется Калликл, поначалу утверждая, что удовольствие есть благо, что сила есть право, и что закон — не что иное, как объединение многих слабых против немногих сильных. Будучи опровергнутым, он отстраняется от аргументации и оставляет Сократа прийти к заключению самостоятельно. Заключение состоит в том, что существуют два вида государственного управления, высшее и низшее — то, которое делает людей лучше, и то, которое лишь льстит им, и он призывает Калликла выбрать высшее. Диалог завершается мифом о последнем суде, на котором не будет больше лести или маскировки и не будет дальнейшей пользы от преподавания риторики.

Contrast of Gorgias and Polus.

Характеры трех собеседников также соответствуют ролям, которые им отведены. Горгий — великий ритор, уже в преклонных годах, который ездит из города в город, демонстрируя свои таланты, и прославлен по всей Греции. Как и все софисты в диалогах Платона, он тщеславен и хвастлив, но обладает и определенным достоинством, и Сократ относится к нему с немалым уважением. Но в диалектике он ему не ровня. Хотя он всю жизнь преподавал риторику, он до сих пор не способен определить собственное искусство. Когда его мысли начинают проясняться, он не желает признавать, что риторику можно полностью отделить от справедливости и несправедливости, и это затаенное чувство морали или уважение к общественному мнению позволяет Сократу уличить его в противоречии. Подобно Протагору, он описан как человек благородной натуры; он выражает одобрение манере Сократа подходить к вопросу; он вполне «из породы Сократа, готовый как быть опровергнутым, так и опровергать», и очень хочет, чтобы Калликл и Сократ довели дело до конца. Он знает по опыту, что риторика оказывает огромное влияние на других людей, но не в состоянии объяснить загадку, как риторика может учить всему, ничего не зная.

Пол — порывистый юноша, «жеребенок», как описывает его Сократ, который изначально хотел занять место Горгия под предлогом, что старик устал, а теперь пользуется первой же возможностью вступить в состязание. Говорят, что он автор труда по риторике (462 C), и он снова упоминается в «Федре» (267 B) как изобретатель сбалансированных или двойных форм речи (ср. Gorg. 448 C, 467 C; Symp. 185 C). Поначалу он неистово ведет себя и невоспитан, и злится, видя, как повержен его учитель. Но в рассудительных руках Сократа он вскоре возвращается в хорошее расположение духа и вынужден согласиться с требуемым выводом. Как и Горгий, он повержен, потому что идет на компромисс; он не желает сказать, что делать несправедливость прекраснее или почетнее, чем терпеть ее. Хотя он очарован силой риторики и ослеплен блеском успеха, он не лишен восприимчивости к более высоким аргументам. Платон, возможно, чувствовал, что было бы несообразностью, если бы юноша отстаивал дело несправедливости против всего мира. Он никогда не слышал другую сторону вопроса и слушает парадоксы Сократа, какими они ему кажутся, с явным изумлением. Он едва может понять смысл того, что Архелай несчастен, или что риторика полезна только при самообвинении. Когда аргументация с ним была исчерпана,

Callicles, the man of the world.

Калликл, в чьем доме они собрались, выходит на сцену: его с трудом убеждают, что Сократ говорит серьезно; ибо если это правда, то, как он говорит с подлинным волнением, основы общества перевернуты вверх дном. В нем представлен иной тип характера; он не софист и не философ, а человек мира и образованный афинский джентльмен. Его можно было бы описать на современном языке как циника или материалиста, любителя власти, а также удовольствий, и беспринципного в средствах достижения того и другого. С его стороны нет желания предлагать какой-либо компромисс в интересах морали; и никаких уступок он не делает. Подобно Фрасимаху в «Государстве», хотя он и не принадлежит к тому же слабому и вульгарному классу, он последовательно утверждает, что сила есть право. Его главный мотив действия — политические амбиции; в этом он типично грек. Как и Анит в «Меноне», он враг софистов; но благоволит новому искусству риторики, которое рассматривает как отличное оружие нападения и защиты. Он презирает человечество, как и философию, и видит в законах государства лишь нарушение порядка природы, которая предназначала, чтобы сильнейшие управляли слабейшими (ср. Rep. ii. 358-360). Подобно другим людям мира, склонным к умозрительным рассуждениям, он обобщает дурную сторону человеческой природы и легко свел свои принципы к своей практике. Философия и поэзия в равной степени снабжают его различиями, подходящими к его взгляду на человеческую жизнь. Он доброжелателен к Сократу, чьи таланты он явно ценит, хотя и порицает детское использование, которое тот им находит. Он выражает живой интеллектуальный интерес к аргументации. Как и Анит, он симпатизирует другим людям мира; афинские государственные деятели прошлого поколения, которые не проявляли слабости и не совершали ошибок, такие как Мильтиад, Фемистокл, Перикл, — его фавориты. Его идеал человеческого характера — человек великих страстей и великих сил, которые он развил до предела и которые использует для собственного наслаждения и управления другими. Если бы имя было Критий, а не Калликл, о котором мы ничего не знаем из других источников, мнения этого человека, казалось бы, отражали историю его жизни.

The representation of Socrates in the Gorgias.

И теперь борьба обостряется. В Калликле, гораздо больше, чем в любом софисте или риторе, сконцентрирован дух зла, против которого борется Сократ, дух мира, дух многих, противостоящих одному мудрецу, подражателями, а не авторами которого являются софисты, как он описывает их в «Государстве», будучи сами увлеченными великим приливом общественного мнения. Сократ осторожно приближается к своему антагонисту издалека, с той долей иронии, которая легко касается как его личных пороков (вероятно, в аллюзии на какой-то скандал того времени), так и его раболепия перед толпой. В то же время он предельно серьезен, как замечает Херефонт. Калликл вскоре теряет самообладание, но чем больше он раздражается, тем более провоцирующим и приземленным становится Сократ. Его реплика, которая, по свидетельству Ксенофонта (Mem. iv. 4, 6, 10), была действительно сказана «всезнающему» Гиппию, приводится здесь (490 E). Калликл называет его популярным демагогом, и он, безусловно, показывает, что обладает способностью, по словам Горгия, быть «столь длинным, сколь пожелает», или «столь кратким, сколь пожелает» (ср. Protag. 336 D). Калликл проявляет большое мастерство в защите и нападении на Сократа, которого он обвиняет в пустяках и словопрениях; он возмущен (с. 494), что законные следствия его собственного аргумента излагаются прямым текстом; по манере людей мира, он желает сохранить приличия жизни. Но он не может последовательно поддерживать дурной смысл слов; путаясь между абстрактными понятиями лучшего, высшего, сильнейшего, он легко разворачивается Сократом и побуждается продолжать аргументацию лишь авторитетом Горгия. Однажды, когда Сократ описывает манеру, в которой честолюбивый гражданин должен отождествлять себя с народом, он частично признает истинность его слов.

Сократа «Горгия» можно сравнить с Сократом «Протагора» и «Менона». Как и в других диалогах, он враг софистов и риторов; а также государственных деятелей, которых он рассматривает как еще одну разновидность того же вида. Его поведение определяется поведением его оппонентов; малейшая самоуверенность или эгоизм с их стороны встречает соответствующую иронию со стороны Сократа. Он должен говорить, ибо философия не позволит ему молчать. Он действительно более ироничен и провокационен, чем в любом другом сочинении Платона: ибо он «одурачен до предела» мирским духом Калликла. Но он также более глубоко серьезен. Он поднимается выше, чем даже в «Федоне» и «Критоне»: поначалу облекая свои моральные убеждения в облако пыли и диалектики, он заканчивает тем, что теряет свой метод, свою жизнь, самого себя в них. Как в «Протагоре» и «Федре», отбросив завесу иронии, он произносит речь, но, верный своему характеру, не раньше, чем его противник отказывается отвечать на дальнейшие вопросы. Предчувствие собственной судьбы висит над ним. Он осознает, что Сократ, единственный настоящий учитель политики, как он осмеливается себя называть, не может безопасно воевать со всем миром, и что в земных судах он будет осужден. Но он будет оправдан в мире ином. Тогда положение Сократа и Калликла поменяется местами; все те вещи, «непригодные для благовоспитанных ушей», которые Калликл предрекал как вероятные в этой жизни, оскорбительные слова, пощечины, обрушатся на самого нападающего. (Сравните Rep. x. 613, D, E, и подобную перемену положения адвоката и философа в «Теэтете», 173-176.)

The representation of Socrates in the Gorgias.

Существует интересная аллюзия на его собственное поведение на суде над полководцами после битвы при Аргинусских островах, которую он иронично приписывает своему незнанию того, как следует проводить голосование в собрании (473 E). Говорят, что это произошло «в прошлом году» (406 г. до н. э.), и поэтому предполагаемая дата диалога была установлена на 405 г. до н. э., когда Сократ был бы уже стариком. Дата четко обозначена, но едва ли согласуется с другим указанием времени, а именно «недавним» узурпаторством Архелая, которое произошло в 413 году (470 D); и еще меньше с «недавней» смертью (503 B) Перикла, который на самом деле умер двадцатью четырьмя годами ранее (429 г. до н. э.) и впоследствии причисляется к государственным деятелям прошлого века (ср. 517 A); или с упоминанием Никия, который умер в 413 году и тем не менее упоминается как живой свидетель (472 A, B). Но в дальнейшем у нас будет повод заметить, что, хотя в диалогах Платона существует общая согласованность времен и лиц, точная драматическая дата — это изобретение его комментаторов (Предисловие к «Государству», с. ix).

Socrates the only true politician.

Заключение диалога примечательно (1) поистине характерным заявлением Сократа (с. 509 A) о том, что он не знает истинной природы и значения этих вещей, в то же время утверждая, что никто не может придерживаться иного взгляда, не выглядя смешным. Признание в невежестве напоминает нам о более ранних и более исключительно сократических диалогах. Но ни в них, ни в «Апологии», ни в «Воспоминаниях» Ксенофонта Сократ не выражает сомнения в фундаментальных истинах морали. Он явно рассматривает это «среди множества вопросов», волнующих человеческую жизнь, «как принцип, который один остается непоколебимым» (527 B). Он не настаивает здесь, как и в «Федоне», на буквальной истинности мифа, но только на здравости доктрины, которая в нем содержится: что творить зло хуже, чем терпеть его, и что человек должен быть, а не казаться; ибо следующее лучшее после того, как человек справедлив, — это чтобы он был исправлен и стал справедливым; также что он должен избегать всякой лести, будь то самому себе или другим; и что риторика должна использоваться только для поддержания права. Откровение иной жизни — это рекапитуляция аргументации в образе.

(2) Сократ делает странное замечание, что он сам — единственный истинный политик своего века. В других местах, особенно в «Апологии», он отрицает, что является политиком вообще. Там он убежден, что он или любой другой хороший человек, который попытался бы сопротивляться воле народа, был бы предан смерти, прежде чем принес бы хоть какую-то пользу себе или другим. Здесь он предвидит такую судьбу для себя, исходя из того факта, что он «единственный человек сегодняшнего дня, который вообще исполняет свои гражданские обязанности» (521 D). Две точки зрения не являются по-настоящему противоречивыми, но разница между ними заслуживает внимания: Сократ является и не является общественным деятелем. Не в обычном смысле, как Алкивиад или Перикл, а в более высоком; и это рано или поздно повлечет за собой те же последствия для него. Он не может быть частным лицом, даже если бы хотел; он также не может отделить мораль от политики. И он не против быть политиком, хотя и предвидит опасности, которые его ожидают; но он должен сначала стать лучшим и более мудрым человеком, ибо он, как и Калликл, находится в состоянии недоумения и неопределенности (527 D, E). И все же есть противоречие: ибо не должен ли был Сократ тоже научить граждан лучшему, чтобы они не предали его смерти (519)?

А теперь, как он сам говорит (506 D), мы «возобновим рассуждение с самого начала».

Analysis.

Analysis 447-451.

Сократ, которого сопровождает его неразлучный ученик Херефонт, встречает Калликла на улицах Афин. Ему сообщают, что он только что пропустил выступление Горгия, о чем он сожалеет, ибо желал не слушать, как Горгий демонстрирует свою риторику, а расспросить его о природе его искусства. Калликл предлагает им пойти с ним в его дом, где остановился Горгий. Там они находят великого ритора и его младшего друга и ученика Пола.

Сокр. Задай ему вопрос, Херефонт. Хер. Какой вопрос? Сокр. Кто он? — такой вопрос, который вызвал бы у человека ответ: «Я сапожник». Пол предполагает, что Горгий может быть утомлен, и хочет ответить за него. «Кто такой Горгий?» — спрашивает Херефонт, подражая манере своего учителя Сократа. «Один из лучших людей и мастер в лучшем и благороднейшем из экспериментальных искусств» и т. д., отвечает Пол риторическими и сбалансированными фразами. Сократ недоволен длиной и бессодержательностью ответа; он говорит смущенному добровольцу, что тот перепутал качество с природой искусства, и замечает Горгию, что Пол научился произносить речи, но не научился отвечать на вопросы. Он хочет, чтобы Горгий ответил ему сам. Горгий вполне готов и отвечает на вопрос, заданный Херефонтом, — что он ритор и, говоря гомеровским языком, «хвалится тем, что он хороший». По просьбе Сократа он обещает быть кратким; ибо «он может быть столь длинным, сколь пожелает, и столь кратким, сколь пожелает». Сократ предлагает ему расточать свою длину на других и переходит к задаванию ряда вопросов, на которые тот отвечает к собственному великому удовлетворению и с краткостью, вызывающей восхищение Сократа. Результат дискуссии можно подытожить следующим образом:

Analysis 451-456.

Риторика имеет дело с речью; но музыка, медицина и другие частные искусства также имеют дело с речью; в чем же тогда риторика отличается от них? Горгий проводит различие между искусствами, имеющими дело со словами, и искусствами, имеющими дело с внешними действиями. Сократ расширяет это различие и делит все производящие искусства на два класса: (1) искусства, которые могут осуществляться в молчании; и (2) искусства, которые имеют дело со словами, или в которых слова соразмерны действию, такие как арифметика, геометрия, риторика. Но всё же Горгий вряд ли имел в виду, что арифметика — то же самое, что риторика. Даже в искусствах, имеющих дело со словами, есть различия. Что же тогда отличает риторику от других искусств, имеющих дело со словами? «Слова, которые использует риторика, относятся к лучшему и величайшему из человеческих вещей». Но скажи мне, Горгий, что есть лучшее? «Здоровье прежде всего, красота во вторую очередь, богатство в третью», — по словам старой песни, или как бы ты их ранжировал? Искусства придут к тебе все вместе, каждое претендуя на первенство и говоря, что ее собственное благо выше блага остальных. Как ты будешь выбирать между ними? «Я бы сказал, Сократ, что искусство убеждения, которое дает свободу всем людям, а индивидам — власть в государстве, есть величайшее благо». Но какова точная природа этого убеждения? — таков настойчивый ответ: Ты не мог бы описать Зевксиса как живописца, или даже как живописца фигур, если бы были другие живописцы фигур; также ты не можешь определить риторику просто как искусство убеждения, потому что есть другие искусства, которые убеждают, такие как арифметика, которая есть искусство убеждения относительно нечетных и четных чисел. Горгия заставляют увидеть необходимость дальнейшего ограничения, и теперь он определяет риторику как искусство убеждения в судах и в собрании относительно справедливого и несправедливого. Но всё же есть два вида убеждения: одно, которое дает знание, и другое, которое дает веру без знания; и знание всегда истинно, но вера может быть либо истинной, либо ложной, — следовательно, возникает дальнейший вопрос: какой из двух видов убеждения риторика осуществляет в судах и собраниях? Очевидно, то, которое дает веру, а не то, которое дает знание; ибо никто не может передать реальное знание таких вопросов толпе людей за несколько минут. И есть еще один момент, который следует рассмотреть: когда собрание встречается, чтобы посоветоваться о стенах, доках или военных экспедициях, ритор не призывается к совету, но архитектор или полководец. Как Горгий объяснил бы этот феномен? Все, кто намерен стать учениками, которых в компании несколько, а не только Сократ, с нетерпением спрашивают: о чем же тогда риторика научит нас убеждать или советовать государству?

Analysis 456-461.

Горгий иллюстрирует природу риторики, приводя в пример Фемистокла, который убедил афинян построить доки и стены, и Перикла, которого сам Сократ слышал рассуждающим о средней стене Пирея. Он добавляет, что обладал подобной властью над пациентами своего брата Иродика. Он мог бы стать врачом по выбору народного собрания, если бы пожелал, ибо ни один врач не мог соперничать с ритором в популярности и влиянии. Он мог убедить толпу в чем угодно силой своей риторики; это не означает, что ритор должен злоупотреблять этой властью, подобно тому как боксер не должен злоупотреблять искусством самообороны. Риторика — вещь хорошая, но, как и все хорошее, может быть использована во зло. И учитель этого искусства не должен считаться несправедливым лишь потому, что его ученики несправедливы и дурно пользуются уроками, которые они от него получили.

Сократ хотел бы знать, прежде чем ответит, станет ли Горгий спорить с ним, если он укажет на небольшое противоречие, в которое тот впал, или же он, подобно самому Сократу, любит, когда его опровергают. Горгий заявляет, что он именно такого склада, но опасается, что спор может утомить присутствующих. Собрание выражает одобрение, а Херефонт и Калликл призывают их продолжить. Сократ мягко указывает на предполагаемое противоречие, в которое, по-видимому, впал Горгий, и которое, как он склонен думать, может проистекать из его собственного недопонимания. Горгий объявил, что ритор более убедителен для невежд, чем врач или любой другой специалист. И говорится, что он невежествен, и это невежество Горгий считает счастливым состоянием, ибо он избежал тягот обучения. Но так же ли он невежествен в вопросах справедливого и несправедливого, как в медицине или строительстве? Горгий вынужден признать, что если он не знал их прежде, то должен изучить их у своего учителя как часть искусства риторики. Но тот, кто изучил плотницкое дело, — плотник, тот, кто изучил музыку, — музыкант, а тот, кто изучил справедливость, — справедлив. Значит, ритор должен быть справедливым человеком, а риторика — справедливой вещью. Но Горгий уже признал обратное, а именно: что риторикой можно злоупотреблять и что ритор может поступать несправедливо. Как объяснить это противоречие?

Analysis 461-464.

Логическая ошибка в этом аргументе двояка: во-первых, человек может знать справедливость и не быть справедливым — здесь кроется старое смешение искусств и добродетелей; к тому же нельзя ожидать, что учитель полностью исправит склонности природного характера; во-вторых, человек может обладать некоторой степенью справедливости, но недостаточной, чтобы удержать его от совершения зла. Пол естественно раздражен этим софизмом, который он не в силах разоблачить; конечно, говорит он, ритор, как и всякий другой, признает, что знает справедливость (как он может поступить иначе под напором вопросов Сократа?), но он считает, что проявление дурных манер — доводить спор до такого состояния. Сократ иронично отвечает, что когда старики спотыкаются, молодые помогают им встать на ноги; и он вполне готов взять свои слова назад, если ему докажут, что он ошибается, но при одном условии: чтобы Пол был краток. Пол крайне возмущен тем, что ему не позволяют использовать столько слов, сколько он пожелает в свободном государстве Афины. Сократ парирует, что еще хуже придется ему самому, если его заставят сидеть и слушать их. После некоторой перепалки они соглашаются (ср. «Протагор», 338), что Пол будет спрашивать, а Сократ — отвечать.

Analysis 464-472.

«Что такое искусство риторики?» — спрашивает Пол. Совсем не искусство, отвечает Сократ, а некая вещь, которую вы в своей книге объявляете создавшей искусство. Пол спрашивает: «Какая вещь?», и Сократ отвечает: Опыт или навык доставлять своего рода удовольствие или удовлетворение. «Но разве риторика — не прекрасная вещь?» Я еще не сказал вам, что такое риторика. Не зададите ли вы мне другой вопрос — что такое поварское искусство? «Что такое поварское искусство?» Опыт или навык доставлять своего рода удовольствие или удовлетворение. Значит, они одно и то же, или, вернее, относятся к одному классу, и риторику еще предстоит отличить от поварского дела. «Что такое риторика?» — снова спрашивает Пол. Часть не очень почетного целого, которое можно назвать лестью, — таков ответ. «Но какая часть?» Тень части политики. Это, как и следовало ожидать, совершенно непонятно ни Горгию, ни Полу; и, чтобы объяснить им свое значение, Сократ проводит различие между тенями или видимостями и реальностями; например, существует подлинное здоровье тела или души и видимость их; подлинные искусства и науки и их имитации. У души и тела есть два искусства, служащие им: во-первых, искусство политики, которое заботится о душе, имея законодательную и судебную части; и другое искусство, заботящееся о теле, у которого нет родового названия, но которое также можно описать как имеющее два раздела, один из которых — медицина, а другой — гимнастика. Этим четырем искусствам или наукам соответствуют четыре подделки или имитации, простые навыки, как их можно назвать, потому что они не дают обоснования собственного существования. Искусство наряжаться — это подделка или имитация гимнастики, искусство поварское — медицины; риторика — имитация справедливости, а софистика — законодательства. Их можно суммировать в арифметической формуле:

Наряжание : гимнастика :: поварское искусство : медицина :: софистика : законодательство.

И,

Поварское искусство : медицина :: риторика : искусство справедливости.

И это их истинная схема, но когда их измеряют только удовольствием, которое они доставляют, они смешиваются и возвращаются в свой первобытный хаос. Сократ извиняется за длину своей речи, которая была необходима для объяснения предмета, и просит Пола не мстить ему без необходимости.

«Хотите ли вы сказать, что риторов почитают льстецами?» Их вообще не почитают. «Как, разве у них нет великой власти, и разве они не могут делать все, что пожелают?» У них нет власти, и они делают только то, что считают лучшим, а не то, что желают; ибо они никогда не достигают истинного объекта желания, которым является благо. «Как будто вы, Сократ, не завидовали бы обладателю деспотической власти, который может заключить в тюрьму, изгнать, убить любого, кого пожелает». Но Сократ отвечает, что у него нет желания кого-либо убивать; тот, кто убивает другого, даже справедливо, не достоин зависти, а тот, кто убивает несправедливо, достоин жалости; лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее. Он не считает, что ходить с кинжалом и устранять людей или поджигать дом — это подлинная власть. Пол соглашается с этим на том основании, что такие действия были бы наказаны, но он по-прежнему придерживается мнения, что злодеи, если они остаются безнаказанными, могут быть вполне счастливы. Он приводит в пример Архелая, сына Пердикки, узурпатора Македонии. Неужели Сократ не считает его счастливым? Сократ хотел бы знать о нем больше; он не может назвать счастливым даже великого царя, если не знает его душевного и нравственного состояния. Пол объясняет, что Архелай был рабом, будучи сыном женщины, которая была рабыней Алкета, брата Пердикки, царя Македонии, — и он, совершив всякого рода преступления, сначала убив своего дядю и двоюродного брата, а затем своего сводного брата, захватил царство. Это было очень злобно, и все же весь мир, включая Сократа, хотел бы оказаться на его месте. Сократ отвергает апелляцию к большинству; Пол, если хочет, может собрать всех богатых людей Афин, Никия и его братьев, Аристократа, дом Перикла или любую другую знатную семью — это тот вид доказательств, который приводится в судах, где истина зависит от количества. Но Сократ использует доказательство иного рода; он взывает только к одному свидетелю — то есть к человеку, с которым он говорит; его он обличит его собственными устами. И он готов показать, по своему обыкновению, что Архелай не может быть злым человеком и при этом счастливым.

Analysis 472-475.

Злодей считается счастливым, если он избегает наказания, и несчастным, если он несет его; но Сократ считает его менее несчастным, если он страдает, чем если он избегает наказания. Пол полагает, что такой парадокс едва ли заслуживает опровержения и во всяком случае достаточно опровергается фактами. Сократу остается лишь сравнить участь успешного тирана, которому завидует весь мир, и несчастного, который, будучи уличен в преступном покушении на государство, распят или сожжен заживо. Сократ отвечает, что если они оба преступны, то оба несчастны, но тот, кто не наказан, более несчастен из них двоих. На это Пол громко смеется, что заставляет Сократа заметить, что смех — это новый вид опровержения. Пол отвечает, что он уже опровергнут; ибо если он проведет голосование среди присутствующих, то обнаружит, что никто с ним не согласен. На это Сократ возражает, что он не общественный деятель и (ссылаясь на собственное поведение на суде над стратегами после битвы при Аргинусских островах) не способен собирать голоса любого собрания, как он показал недавно; он может иметь дело только с одним свидетелем за раз, и это тот человек, с которым он спорит. Но он уверен, что, по мнению любого человека, совершить зло хуже, чем претерпеть его.

Пол, хотя и не хочет признавать этого, готов признать, что совершить зло считается более постыдным или бесчестным из двух. Но что есть прекрасное и что постыдное; разве термины, применяемые к телам, цветам, фигурам, законам, привычкам, занятиям, не должны определяться со ссылкой на удовольствие и пользу? Пол соглашается с этой последней доктриной и легко убеждается, что более постыдное из двух вещей должно превосходить другое либо в боли, либо во вреде. Но совершение зла не может превосходить претерпевание зла в боли, а значит, должно превосходить во вреде. Таким образом, совершение зла, по свидетельству самого Пола, доказано как худшее или более вредное, чем претерпевание его.

Analysis 476-482.

Остается другой вопрос: лучше ли преступнику, когда он наказан, или когда он не наказан? Сократ отвечает, что то, что совершено справедливо, претерпевается справедливо: если поступок справедлив, то и следствие справедливо; если наказывать справедливо, то и быть наказанным справедливо, а значит, прекрасно, а значит, благотворно; и благо в том, что душа исправляется. Есть три зла, от которых человек может страдать и которые затрагивают его имущество, тело и душу — это бедность, болезнь, несправедливость; и самое постыдное из них — несправедливость, зло души, потому что оно приносит наибольший вред. И есть три искусства, которые исцеляют эти беды — торговля, медицина, правосудие — и самое прекрасное из них — правосудие. Счастлив тот, кто никогда не совершал несправедливости, и счастлив во вторую очередь тот, кто был исцелен наказанием. И поэтому преступник должен сам идти к судье, как он пошел бы к врачу, и очиститься от своего преступления. Риторика позволит ему выставить свою вину в надлежащем свете и поддержать себя и других в перенесении необходимого наказания. И точно так же, если у человека есть враг, он будет желать не наказать его, а чтобы тот остался безнаказанным и становился все хуже и хуже, заботясь лишь о том, чтобы не причинить вреда самому себе. Это, по крайней мере, мыслимые применения искусства, и никаких других нами не обнаружено.

Здесь Калликл, который слушал в безмолвном изумлении, спрашивает Херефонта, серьезен ли Сократ, и, получив заверение, что это так, переходит к тому же вопросу к самому Сократу. Ибо если такие доктрины истинны, то жизнь должна быть перевернута вверх дном, и все мы делаем противоположное тому, что должны были бы делать.

Analysis 482-486.

Сократ отвечает в стиле игривой иронии, что прежде чем люди смогут понять друг друга, они должны иметь некое общее чувство. И такая общность чувств существует между ним и Калликлом, ибо оба они влюблены, и у обоих по паре возлюбленных; возлюбленные Калликла — афинский Демос и Демос, сын Пирилампа; возлюбленные Сократа — Алкивиад и философия. Особенность Калликла в том, что он никогда не может противоречить своим возлюбленным; он меняется, как меняется его Демос во всех своих мнениях; он следит за выражением лиц обоих своих возлюбленных и повторяет их чувства, и если кто-то удивлен его словами и делами, то объяснение их в том, что он не свободный агент, а всегда должен подражать своим двум возлюбленным. И это объяснение особенностей Сократа тоже. Он всегда повторяет то, что говорит ему его госпожа, Философия, которая, в отличие от его другой любви, Алкивиада, всегда одна и та же, всегда истинна. Калликл должен опровергнуть ее, иначе он никогда не будет в единстве с самим собой; а разлад в жизни гораздо хуже, чем разлад музыкальных звуков.

Калликл отвечает, что Горгий был повержен, потому что, как сказал Пол, в угоду народным предрассудкам он признал, что если его ученик не знает справедливости, ритор должен его научить; и Пол был так же запутан, потому что его скромность заставила его признать, что претерпевать несправедливость более почетно, чем совершать ее. По обычаю «да», но не по природе, говорит Калликл. И Сократ всегда играет между двумя точками зрения, ставя одну на место другой. В этом самом споре то, что Пол имел в виду лишь в условном смысле, было утверждено им как закон природы. Ибо обычай говорит, что «несправедливость постыдна», но природа говорит, что «сила есть право». И мы всегда укрощаем самые благородные духи среди нас до уровня обычая. Но иногда великий человек восстанет и вновь заявит о своих изначальных правах, попирая ногами все наши формуляры, и тогда сияет свет естественной справедливости. Пиндар говорит: «Закон, царь всего, вершит насилие сильной рукой»; что действительно подтверждается примером Геракла, который угнал быков Гериона и никогда не платил за них.

Это истина, Сократ, в чем вы убедитесь, если оставите философию и перейдете к реальным делам жизни. Немного философии — отличная вещь; слишком много — погибель для человека. Тот, кто не «сдал свою метафизику» до того, как вырос до мужества, никогда не узнает мира. Философы смешны, когда берутся за политику, и я осмелюсь сказать, что политики столь же смешны, когда берутся за философию: «Каждый человек», как говорит Еврипид, «больше всего любит то, в чем он лучший». Философия изящна в юности, как лепет младенчества, и ее следует культивировать как часть образования; но когда взрослый человек лепечет или изучает философию, я хотел бы его побить. Никто из этих утонченных натур никогда не достигает ничего хорошего; они избегают оживленных мест, где бывают люди, и прячутся по углам, шепчась с несколькими восхищающимися юношами и никогда не произнося никаких благородных чувств.

Analysis 486-491.

К вам, Сократ, я питаю уважение, и поэтому говорю вам, как Зет говорит Амфиону в пьесе, что у вас «благородная душа, скрытая под детской внешностью». И я хотел бы, чтобы вы обдумали опасность, которой подвергаете себя и другие философы. Ибо вы не знали бы, как защитить себя, если бы кто-то обвинил вас в суде — там вы стояли бы с открытым ртом и головокружением, и вас могли бы безнаказанно убить, ограбить, дать пощечину. Послушайтесь моего совета, приобретите немного здравого смысла; оставьте другим эти пустяки; идите путями богатых и будьте мудры.

Сократ заявляет, что нашел в Калликле философский пробный камень; и он уверен, что любое мнение, в котором они оба согласны, должно быть самой истиной. Калликл обладает всеми тремя качествами, необходимыми критику: знанием, доброй волей, откровенностью; Горгий и Пол, хотя и были учеными людьми, были слишком скромны, и их скромность заставляла их противоречить самим себе. Но Калликл хорошо образован; и он не слишком скромен, чтобы высказаться (в чем он уже дал доказательство), и его добрая воля проявляется как в его собственном признании, так и в том, что он дает то же предостережение против философии Сократу, которое, как помнит Сократ, он давал давным-давно своему собственному кружку друзей. Он обязуется взять назад любую ошибку, в которую мог впасть и на которую может указать Калликл. Но он хотел бы знать прежде всего, что он и Пиндар понимают под естественной справедливостью. Полагают ли они, что правило справедливости — это правило сильнейшего или лучшего? «Разницы нет». Тогда разве многие не превосходят одного, и разве мнения многих не лучше? И их мнение таково, что справедливость — это равенство, и что совершать несправедливость более постыдно, чем претерпевать ее. И поскольку они являются высшими или сильнейшими, это их мнение должно быть в соответствии с естественной, а также условной справедливостью. «Зачем вы продолжаете играть словами? Разве я не сказал вам, что высший — это лучший?» Но что вы понимаете под лучшим? Скажите мне это, и, пожалуйста, будьте немного мягче в выражениях, если не хотите меня прогнать. «Я имею в виду более достойных, более мудрых». Вы хотите сказать, что один человек со здравым смыслом должен править десятью тысячами глупцов? «Да, таков мой смысл». Должен ли тогда врач иметь большую долю мяса и питья? Или ткач иметь больше одежды, или сапожник — большие ботинки, или фермер — больше семян? «Вы всегда говорите одно и то же, Сократ». Да, и на одни и те же темы тоже; но вы никогда не говорите одно и то же. Ибо, во-первых, вы определили высшего как сильнейшего, затем как мудрейшего, а теперь еще как-то; что вы имеете в виду? «Я имею в виду людей с политическими способностями, которые должны управлять и иметь больше, чем управляемые». Чем они сами? «Что вы имеете в виду?» Я хочу сказать, что каждый человек — сам себе правитель. «Я вижу, что вы имеете в виду тех олухов, умеренных. Но моя доктрина в том, что человек должен позволить своим желаниям расти и использовать средства для их удовлетворения. Для многих это невозможно, и поэтому они объединяются, чтобы помешать ему. Но если он царь и обладает властью, как низко было бы с его стороны подчиняться им! Приглашать простонародье быть господином над ним, когда он мог бы наслаждаться всем! Ибо истина, Сократ, в том, что роскошь и потакание своим желаниям — это добродетель и счастье; все остальное — пустые разговоры».

Analysis 491-494.

Сократ хвалит Калликла за откровенность в высказывании того, о чем другие люди только думают. Согласно его взгляду, те, кто ничего не хочет, не счастливы. «Почему», — говорит Калликл, — «если бы это было так, камни и мертвые были бы счастливы». Сократ в ответ пускается в полусерьезные, полукомические размышления. «Кто знает», — как говорит Еврипид, — «не является ли жизнь смертью, а смерть — жизнью?» Более того, есть философы, которые утверждают, что даже в жизни мы мертвы и что тело (σῶμα) — это гробница (σῆμα) души. И некий изобретательный сицилиец составил аллегорию, в которой он представляет глупцов как непосвященных, которые, как предполагается, носят воду в сосуд, полный дыр, в таком же дырявом сите, и это сито — их собственная душа. Идея причудлива, но тем не менее является образом истины, которую я хочу заставить вас признать, а именно: жизнь довольства лучше жизни потакания желаниям. Вы расположены это признать? «Совсем нет». Тогда выслушайте другую притчу. Жизнь самодовольства и жизнь потакания желаниям могут быть представлены соответственно двумя людьми, которые наполняют кувшины потоками вина, меда, молока — кувшины одного целы, а кувшины другого дырявы; первый наполняет свои кувшины и больше не имеет с ними хлопот; второй постоянно наполняет их и страдал бы от крайнего несчастья, если бы перестал. Вы все еще того же мнения? «Да, Сократ, и этот образ выражает то, что я имею в виду. Ибо истинное удовольствие — это вечный поток, втекающий и вытекающий. Быть голодным и постоянно есть, быть жаждущим и постоянно пить, и иметь все другие желания и удовлетворять их — это, как я признаю, моя идея счастья». А быть в зуде и постоянно чесаться? «Я не отрицаю, что и в этом может быть счастье». А потакать неестественным желаниям, если они обильно удовлетворяются? Калликл возмущен введением таких тем. Но Сократ напоминает ему, что они введены не им, а сторонником тождества удовольствия и блага. Будет ли Калликл все еще поддерживать это? «Да, ради последовательности он будет». Ответ не удовлетворяет Сократа, который боится, что теряет свой пробный камень. Заявление о серьезности со стороны Калликла успокаивает его, и они продолжают спор. Удовольствие и благо — одно и то же, но знание и мужество не являются тем же самым ни с удовольствием, ни с благом, ни друг с другом. Сократ опровергает первое из этих утверждений, показывая, что две противоположности не могут сосуществовать, а должны чередоваться друг с другом — быть здоровым и больным одновременно невозможно. Но удовольствие и боль одновременны, и прекращение их одновременно; например, в случае питья и жажды, тогда как благо и зло не одновременны и не прекращаются одновременно, а следовательно, удовольствие не может быть тем же самым, что благо.

Analysis 494-501.

Калликл уже вышел из себя, и его можно убедить продолжать только вмешательством Горгия. Сократ, уже обезопасив себя от возражений, отделив мужество и знание от удовольствия и блага, продолжает: — Добрые люди добры благодаря присутствию блага, а плохие — благодаря присутствию зла. И храбрые и мудрые — добры, а трусливые и глупые — плохие. И тот, кто чувствует удовольствие, добр, а тот, кто чувствует боль, плох, и оба чувствуют удовольствие и боль почти в одинаковой степени, а иногда плохой человек или трус — в большей степени. Следовательно, плохой человек или трус так же хорош, как храбрый, или, может быть, даже лучше.

Калликл пытается теперь предотвратить неизбежную нелепость, утверждая, что он и все человечество признавали некоторые удовольствия добрыми, а другие — плохими. Добрые — это полезные, а плохие — вредные, и мы должны выбирать одни и избегать других. Но это, как замечает Сократ, есть возвращение к старой доктрине его самого и Пола, что все вещи должны делаться ради блага.

Analysis 501-506.

Калликл соглашается с этим, и Сократ, обнаружив, что они согласны в различении удовольствия и блага, возвращается к своему старому разделению эмпирических привычек, или подделок, или лести, которые изучают только удовольствие, и искусств, которые связаны с высшими интересами души и тела. Согласен ли Калликл с этим разделением? Калликл согласится на что угодно, лишь бы закончить спор. Какие же из искусств являются лестью? Игра на флейте, игра на арфе, хоровые представления, дифирамбы Кинесия — все они в равной степени осуждаются на том основании, что доставляют только удовольствие; и Мелес, арфист, который был отцом Кинесия, потерпел неудачу даже в этом. Величественная муза трагедии стремится к удовольствию, а не к улучшению. Поэзия в целом — это лишь риторическое обращение к смешанной аудитории мужчин, женщин и детей. И ораторы очень далеки от того, чтобы говорить с целью достижения наилучшего; их способ — угождать собранию, как если бы они были детьми.

Калликл отвечает, что это верно лишь для некоторых из них; другие имеют подлинную заботу о своих согражданах. Согласен; значит, есть два вида ораторского искусства: одно — лесть, другое — то, которое имеет подлинную заботу о гражданах. Но где те ораторы, среди которых вы находите последних? Калликл признает, что таких не осталось, но они были в те дни, когда Фемистокл, Кимон, Мильтиад и великий Перикл были еще живы. Сократ отвечает, что никто из них не был истинным художником, ставящим перед собой задачу наведения порядка из беспорядка. Добрый человек и истинный оратор имеет твердый замысел, проходящий через всю его жизнь, которому он подчиняет все свои слова и действия; он желает насадить справедливость и искоренить несправедливость, насадить всякую добродетель и искоренить всякий порок в умах своих граждан. Он — врач, который не позволит больному потакать своим аппетитам разнообразными яствами и питьем, но настаивает на том, чтобы тот проявлял самообладание. И это хорошо для души, и лучше, чем необузданное потакание, которое Калликл недавно одобрял.

Здесь Калликл, которого с трудом довели до этого момента, становится строптивым и предлагает Сократу самому отвечать на свои вопросы. «Тогда», — говорит Сократ, — «один человек должен сделать работу за двоих»; и хотя он надеялся дать Калликлу «Амфиона» в ответ на его «Зета», он готов продолжать; в то же время он надеется, что Калликл поправит его, если он впадет в ошибку. Он подводит итог преимуществам, которые он уже завоевал:

Analysis 506-511.

Приятное — это не то же самое, что благо — Калликл и я согласны в этом, — но удовольствие следует преследовать ради блага, а благо — это то, присутствие чего делает нас добрыми; мы и все добрые вещи приобрели ту или иную добродетель. И добродетель, будь то тела или души, вещей или людей, достигается не случайно, а благодаря порядку и гармоничному устройству. И душа, в которой есть порядок, лучше души, в которой нет порядка, а значит, она умеренна и, следовательно, добра, а невоздержанная — плоха. И тот, кто умерен, также справедлив, храбр и благочестив, и достиг совершенства доброты, а значит, и счастья, а невоздержанный, которого вы одобряете, — противоположность всего этого и жалок. Поэтому тот, кто хочет быть счастливым, должен стремиться к умеренности и избегать невоздержанности, и, если возможно, избежать необходимости наказания, но если он совершил зло, он должен претерпеть наказание. Таким образом, государства и индивиды должны стремиться к достижению гармонии, которая, как говорят нам мудрецы, есть связь неба и земли, богов и людей. Калликл никогда не открывал силу геометрической пропорции в обоих мирах; он хотел бы, чтобы люди стремились к диспропорции и излишеству. Но если он неправ в этом, и если самоконтроль — истинный секрет счастья, то парадокс истинен, что единственное применение риторики — в самообвинении, и Пол был прав, говоря, что совершить зло хуже, чем претерпеть его, и Горгий был прав, говоря, что ритор должен быть справедливым человеком. И вы были неправы, упрекая меня в моей беззащитности и говоря, что меня могут обвинить, казнить или дать пощечину безнаказанно. Ибо я могу повторить еще раз, что ударить хуже, чем быть ударенным — совершить хуже, чем претерпеть. То, что я сказал тогда, теперь закреплено адамантовыми узами. Я сам не знаю истинной природы этих вещей, но я знаю, что никто не может отрицать мои слова и не выглядеть смешным. Совершить зло — величайшее из зол, а претерпеть зло — следующее величайшее зло. Тот, кто хочет избежать последнего, должен быть правителем или другом правителя; и чтобы быть другом, он должен быть равен правителю и должен также походить на него. Под его защитой он не претерпит зла, но будет ли он также не совершать зла? Нет, не совершит ли он скорее все зло, которое может, и избежит наказания? И таким образом величайшее из всех зол постигнет его. «Но этот подражатель тирана», — возражает Калликл, — «убьет любого, кто не подражает ему подобным образом». Сократ отвечает, что он не глух, и что он слышал это много раз, и может только ответить, что плохой человек убьет хорошего. «Да, и это самое раздражающее». Не раздражающее для человека со здравым смыслом, который не изучает искусства, которые сохранят его от опасности; и это, как вы говорите, есть использование риторики в судах. Но сколько еще существует искусств, которые также спасают людей от смерти, и все же весьма скромны в своих претензиях — таких как искусство плавания или искусство лоцмана? Разве лоцман не оказывает людям по крайней мере такую же услугу, как ритор, и все же за путешествие от Эгины до Афин он не берет больше двух оболов, и когда высаживается, ведет себя весьма скромно? Причина в том, что он не уверен, принес ли он своим пассажирам какое-либо благо, спасая их от смерти, если один из них болен телом, и тем более если он болен душой — кто может сказать? Инженер тоже часто спасает целые города, и все же вы презираете его и не позволили бы своему сыну жениться на его дочери или его сыну — на вашей. Но какой в этом смысл? Ибо если добродетель означает только спасение жизни, вашей или чужой, у вас нет права презирать его или любого практикующего спасительные искусства. Но разве добродетель — не нечто иное, чем спасение и быть спасенным? Я хотел бы, чтобы вы скорее подумали, не следует ли вам пренебречь продолжительностью жизни и думать только о том, как жить лучше, оставив все остальное на волю Небес. Ибо вы не должны ожидать влияния ни на афинский Демос, ни на Демоса, сына Пирилампа, если не станете похожими на них. Что вы скажете на это?

Analysis 511-515.

«В том, что вы говорите, есть доля правды, но я не вполне вам верю».

Analysis 515-520.

Это потому, что вы влюблены в Демоса. Но давайте еще немного побеседуем. Вы помните два процесса — один, который был направлен на удовольствие, другой, который был направлен на то, чтобы сделать людей как можно лучше. И те, кто заботится о городе, должны делать граждан как можно лучше. Но кто взялся бы за общественное строительство, если бы никогда не имел учителя искусства строительства и никогда не строил здания раньше? Или кто взялся бы за обязанность государственного врача, если бы никогда не вылечил ни себя, ни кого-либо другого? Разве мы не должны проверить его, прежде чем доверим ему должность? И поскольку Калликл собирается вступить в общественную жизнь, не должны ли мы проверить его? Кого он сделал лучше? Ибо мы уже признали, что это надлежащее дело государственного деятеля. И мы должны задать тот же вопрос о Перикле, Кимоне, Мильтиаде и Фемистокле. Кого они сделали лучше? Более того, не сделал ли Перикл граждан хуже? Ибо он давал им плату, и поначалу он был очень популярен у них, но в конце концов они приговорили его к смерти. Но ведь плохим укротителем животных был бы тот, кто, получив их кроткими, научил их лягаться и бодаться, а человек — это животное; и Перикл, который имел заботу о человеке, только сделал его более диким, более свирепым и несправедливым, а следовательно, он не мог быть хорошим государственным деятелем. Ту же историю можно повторить о Кимоне, Фемистокле, Мильтиаде. Но возница, который удерживает свое место поначалу, не выбрасывается, когда приобретает больший опыт и мастерство. Вывод в том, что государственные деятели прошлого были не лучше тех, что в наше время. Они, возможно, были более искусными строителями доков и гаваней, но они не улучшили характер граждан. Я говорил вам снова и снова (и я намеренно использую те же образы), что душу, как и тело, можно лечить двумя способами — есть низшее и высшее искусство. Вы, казалось, понимали, что я говорил в то время, но когда я спрашиваю вас, кто были действительно хорошие государственные деятели, вы отвечаете — как если бы я спросил вас, кто были хорошие тренеры, а вы ответили: Теарион, пекарь, Митек, автор сицилийской поваренной книги, Сарамб, виноторговец. И вы были бы оскорблены, если бы я сказал вам, что это кучка поваров, которые откармливают людей только для того, чтобы сделать их худыми. И те, кого они откормили, аплодируют им, вместо того чтобы находить в них недостатки, и возлагают вину за свои последующие расстройства на своих врачей. В этом отношении, Калликл, вы похожи на них; вы аплодируете государственным деятелям прошлого, которые потакали порокам граждан и заполнили город доками и гаванями, но пренебрегли добродетелью и справедливостью. И когда придет приступ болезни, граждане, которые подобным образом аплодировали Фемистоклу, Периклу и другим, схватят вас и моего друга Алкивиада, и вы пострадаете за проступки своих предшественников. Старая история повторяется снова и снова — «после всех его услуг неблагодарный город изгнал его или приговорил к смерти». Как будто государственный деятель не должен был научить город лучшему! Он, конечно, не может винить государство за то, что оно несправедливо обошлось с ним, не больше, чем софист или учитель может винить своих учеников, если они обманывают его. И софист, и оратор находятся в одном положении; хотя вы восхищаетесь риторикой и презираете софистику, тогда как софистика на самом деле выше этих двух. Учитель искусств берет деньги, но учитель добродетели или политики не берет денег, потому что это единственный вид услуги, который делает ученика желающим отплатить своему учителю.

Analysis 520-524.

Сократ завершает, наконец спрашивая, к какому из двух способов служения государству Калликл приглашает его: — «к низшему и министерскому», — таков простодушный ответ. Это единственный способ избежать смерти, отвечает Сократ; и он слышал достаточно часто, и предпочел бы не слышать снова, что плохой человек убьет хорошего. Но он думает, что такая участь, весьма вероятно, уготована ему, потому что он замечает, что он единственный человек, который учит истинному искусству политики. И очень вероятно, как в случае, который он описал Полу, он может оказаться врачом, которого судит жюри из детей. Он не может сказать, что доставил гражданам какое-либо удовольствие, и если кто-то обвинит его в том, что он сбивает их с толку или поносит их старейшин, он не сможет заставить их понять, что им двигало лишь желание их блага. И поэтому неизвестно, какова будет его участь. «И вы думаете, что человек, который не способен помочь себе, находится в хорошем состоянии?» Да, Калликл, если он обладает истинной самопомощью, которая заключается в том, чтобы никогда не сказать или не сделать ничего плохого себе или другим. Если бы у меня не было этого вида самопомощи, мне было бы стыдно; но если я умру из-за отсутствия вашей льстивой риторики, я умру в мире. Ибо смерть — не зло, но уйти в мир иной, обремененным преступлениями, — худшее из зол. В доказательство чего я расскажу вам сказку:

При правлении Кроноса людей судили в день их смерти, и когда суд был вынесен над ними, они уходили — добрые на острова блаженных, плохие — в дом возмездия. Но поскольку они были еще живы и на них была одежда в то время, когда их судили, было фаворитизм, и Зевс, когда взошел на трон, был вынужден изменить способ процедуры и судить их после смерти, предварительно послав Прометея забрать у них предзнание смерти. Минос, Радамант и Эак были назначены судьями; Радамант — для Азии, Эак — для Европы, а Минос должен был проводить апелляционный суд. Теперь смерть — это отделение души от тела, но после смерти душа и тело одинаково сохраняют свои характеристики; толстяка, франта, клейменого раба — всех можно различить. Какой-нибудь принц или властитель, возможно, даже сам великий царь, предстает перед Радамантом, и тот мгновенно распознает его, хотя и не знает, кто он; он видит шрамы клятвопреступления и беззакония и отправляет его в дом мучений.

Analysis 524-527.

Ибо есть два класса душ, которые подвергаются наказанию — излечимые и неизлечимые. Излечимые — это те, кому приносит пользу их наказание; неизлечимые — такие, как Архелай, которые приносят пользу другим, становясь для них предостережением. Последний класс — это обычно цари и властители; более мелкие люди, к счастью для себя, не обладают такой же властью совершать несправедливость. Сизиф и Титий, а не Терсит, как полагает Гомер, подвергаются вечному наказанию. Не то чтобы что-то мешало великому человеку быть добрым, как показано знаменитым примером Аристида, сына Лисимаха. Но Радаманту души известны только как добрые или плохие; они лишены своих достоинств и должностей; он отправляет плохих в Тартар, пометив их как излечимых или неизлечимых, и смотрит с любовью и восхищением на душу какого-нибудь справедливого человека, которого он отправляет на острова блаженных. Подобна практика Эака; и Минос наблюдает за ними, держа золотой скипетр, как Одиссей в Гомере видел его.

‘Wielding a sceptre of gold, and giving laws to the dead.’

Мое желание для себя и моих ближних — чтобы мы могли представить наши души неоскверненными перед судьей в тот день; мое желание в жизни — быть способным встретить смерть. И я призываю вас и возвращаю вам упрек, который вы бросили мне, — что вы предстанете перед судьей, открыв рот и с головокружением, и любой может дать вам пощечину и причинить всякое зло.

Возможно, вы думаете, что это басня старых жен. Но вы, которые являетесь тремя мудрейшими людьми в Элладе, не имеете ничего лучшего сказать, и никто никогда не покажет, что совершить зло лучше, чем претерпеть его. Человек должен стремиться быть, а не просто казаться. Если он плох, он должен стать добрым и избегать всякой лести, будь то многих или немногих.

Следуйте за мной, тогда; и если на вас будут смотреть свысока, это не причинит вам вреда. И когда мы попрактикуемся в добродетели, мы займемся политикой, но не раньше, чем избавимся от постыдного состояния невежества и неопределенности, в котором мы находимся в настоящее время. Давайте следовать путем добродетели и справедливости, а не тем путем, к которому вы, Калликл, приглашаете нас; ибо этот путь ничего не стоит.

The logic and dialectic of the Dialogue.

Introduction.

Теперь мы рассмотрим по порядку некоторые из основных моментов диалога. Принимая во внимание (1) эпоху Платона и ироничный характер его сочинений, мы можем сравнить его с ним самим и с другими великими учителями, и мы можем отметить мимоходом возражения его критиков. А затем (2), бросив один взгляд на него, мы можем бросить другой на самих себя и попытаться извлечь великие уроки, которым он учит на все времена, очищенные от случайной формы, в которую они облечены.

(1) В «Горгии», как и почти во всех других диалогах Платона, мы осознаем, что формальная логика еще не существует. Старая трудность формулирования определения повторяется. Иллюзорная аналогия искусств и добродетелей также продолжается. Двусмысленность нескольких слов, таких как природа, обычай, почетное, благое, не прояснена. Софисты все еще барахтаются в различении реального и кажущегося. Фигуры речи делаются основой аргументов. Возможность концептуализации универсального искусства или науки, которая допускает применение к конкретному предмету, — это трудность, которая остается нерешенной и не совсем перестала преследовать мир в наши дни (ср. «Хармид», 166 сл.). Недостаток ясности также очевиден в самом Сократе, если только мы не предположим, что он упражняется на простоте своего оппонента или, скорее, пытается провести эксперимент в диалектике. Ничто не может быть более ошибочным, чем противоречие, которое он якобы обнаружил в ответах Горгия (см. Анализ). Преимущества, которые он получает над Полом, также обусловлены ложной антитезой удовольствия и блага и ошибочным утверждением, что агент и пациент могут быть описаны похожими предикатами — ошибка, которую Аристотель частично разделяет и частично исправляет в «Никомаховой этике», V. i. 4; xi. 2. Следы «грубой софистики» также различимы в его споре с Калликлом (стр. 490, 496, 516).

The ideal of suffering virtue.

(2) Хотя Сократ заявляет, что убежден только разумом, все же аргумент часто является своего рода диалектической фикцией, с помощью которой он ведет себя и других к своему собственному идеалу жизни и действия. И мы иногда можем пожелать, чтобы мы могли предложить ответы его антагонистам или указать им на скалы, которые скрывались под двусмысленными терминами «благо», «удовольствие» и тому подобными. Но было бы так же бесполезно проверять его аргументы требованиями современной логики, как критиковать этот идеал с чисто утилитарной точки зрения. Если мы скажем, что идеал обычно считается недостижимым и что человечество ни в коем случае не согласится с тем, что преступник счастливее, когда наказан, чем когда не наказан, не больше, чем они согласились бы со стоическим парадоксом, что человек может быть счастлив на дыбе, Платон уже признал, что мир против него. Также он не хочет сказать, что Архелая мучают угрызения совести; или что ощущения посаженного на кол преступника более приятны, чем ощущения тирана, утопающего в роскошном наслаждении. Также он не говорит, как в «Протагоре», о добродетели как о расчете удовольствия, мнение, от которого он впоследствии отрекается в «Федоне». В чем же тогда его смысл? Его смысл мы сможем лучше всего проиллюстрировать параллельными понятиями, которые, оправданы они логикой или нет, всегда существовали среди человечества. Мы должны напомнить читателю, что сам Сократ подразумевает, что его поймут или оценят очень немногие.

Он говорит не о сознании счастья, а об идее счастья. Когда мученик умирает за правое дело, когда солдат падает в битве, мы не предполагаем, что смерть или раны лишены боли, или что их физическое страдание всегда компенсируется душевным удовлетворением. Тем не менее мы считаем их счастливыми, и мы тысячу раз предпочли бы их смерть постыдной жизни. И это не только потому, что мы верим, что они обретут бессмертие славы или что у них будут венцы славы в другом мире, когда их враги и гонители будут соразмерно мучиться. Люди в редких случаях делают то, что правильно, без ссылки на общественное мнение или последствия. И мы считаем их счастливыми только на этом основании, во многом так же, как друзья Сократа в начале «Федона» описаны как относящиеся к нему; или как было сказано о другом: «они смотрели на его лицо, как на лицо ангела». Мы не озабочены оправданием этого идеализма стандартом полезности или общественного мнения, а лишь указываем на существование такого чувства в лучшей части человеческой природы.

Plato’s theory of punishment.

Идеализм Платона основан на этом чувстве. Он утверждал бы, что в том или ином смысле истина и право — единственное, к чему следует стремиться, и что все другие блага желательны лишь как средства к ним. Считается, что он ошибся, «рассматривая только агента и не делая ссылки на счастье других, как оно затронуто им». Но счастье других или человечества, если рассматривать его как цель, на самом деле столь же идеально и почти столь же парадоксально для обычного понимания, как концепция счастья Платона. Ибо величайшее счастье величайшего числа может означать также величайшую боль индивида, которая обеспечит величайшее удовольствие величайшего числа. Идеи полезности, как и идеи долга и права, могут быть доведены до неприятных последствий. Также Платон в «Горгии» не может считаться чисто эгоцентричным, учитывая, что Сократ прямо упоминает долг передачи истины, когда она обнаружена, другим. Также мы не должны забывать, что сторона этики, которая касается других, у древних слита с политикой. Как у Платона и Аристотеля, так и у стоиков социальный принцип, хотя и принимающий другую форму, на самом деле гораздо более заметен, чем в большинстве современных трактатов по этике.

Идеализация страдания — одна из концепций, оказавших наибольшее влияние на человечество. В теологическое значение этого или в рассмотрение ошибок, к которым эта идея могла привести, нам сейчас входить не нужно. Все согласятся, что идеал Божественного Страдальца, чьи слова мир не принял, мужа скорбей, о котором говорили еврейские пророки, глубоко запал в сердце человеческого рода. Это похожая картина страдающей добродетели, которую Платон желает изобразить, не без намека на судьбу своего учителя Сократа. Он убежден, что так или иначе такой человек должен быть счастлив в жизни или после смерти. В «Государстве» он пытается показать, что его счастье было бы обеспечено здесь, в хорошо упорядоченном государстве. Но в реальном состоянии человеческих дел мудрые и добрые слабы и несчастны; такой человек подобен человеку, попавшему среди диких зверей, подверженному всякого рода несправедливости и поношению.

Plato’s theory of punishment.

Платон, подобно другим философам, приходит к выводу, что если «пути Божьи» по отношению к человеку должны быть «оправданы», то в них необходимо включить надежду на иную жизнь. Если бы ему можно было задать вопрос, остается ли счастливым человек, умирающий в муках, даже если, как он предполагает в «Апологии» (40 C), «смерть — это лишь долгий сон», мы вряд ли смогли бы сказать, каким был бы его ответ. Были немногие, кто, совершенно независимо от наград и наказаний, посмертной славы или любого другого влияния общественного мнения, были готовы пожертвовать своей жизнью ради блага других. Трудно сказать, насколько в таких случаях бессознательная надежда на будущую жизнь или общая вера в победу добра в мире могли поддерживать страдальцев. Но этот крайний идеализм не соответствует духу Платона. Он предполагает день воздаяния, в который добрые будут вознаграждены, а злые наказаны (522 E). Хотя, как он говорит в «Федоне», ни один здравомыслящий человек не станет утверждать, что детали рассказов об ином мире истинны, он будет настаивать на том, что нечто подобное истинно, и выстроит свою жизнь с прицелом на это неизвестное будущее. Даже в «Государстве» он вводит будущую жизнь как некое дополнение, когда высшее счастье справедливого человека уже обосновано на том, что считается незыблемым фундаментом. В то же время он считает важным определить свой главный тезис независимо от отдаленных последствий (x. 612 A).

(3) Теория наказания у Платона отчасти карательная, отчасти исправительная. В «Горгии», как и в «Федоне» и «Государстве», несколько великих преступников, главным образом тиранов, оставлены в качестве примеров. Но большинство людей никогда не имели возможности достичь такого превосходства во зле. Они не неизлечимы, и их наказание предназначено для их исправления. Они должны страдать, потому что согрешили; подобно больным, они должны идти к врачу и исцелиться. В отношении этого представления Платона высказывалась критика, что аналогия болезни и несправедливости лишь частична и что страдание вместо исправления людей может иметь прямо противоположный эффект.

Подобно общей аналогии искусств и добродетелей, аналогия болезни и несправедливости, или медицины и правосудия, безусловно, несовершенна. Но идеи должны быть переданы через что-то; природа разума, который невидим, может быть представлена только с помощью образов, заимствованных из видимых объектов. Если эти образы наводят на размышления о каком-то новом аспекте, в котором можно рассматривать разум, мы не можем винить их за то, что они не в точности совпадают с представляемыми идеями. Они причастны несовершенной природе языка и не должны толковаться слишком строго. То, что Платон иногда рассуждает на их основе так, как если бы они были не образами, а реальностями, объясняется несовершенным логическим анализом его эпохи.

Plato’s theory of punishment.

Он также не проводит различия между страданием, которое исправляет, и страданием, которое только наказывает и устрашает. Он применяет к сфере этики концепцию наказания, которая на самом деле заимствована из уголовного права. Он не видит, что такое наказание лишь негативно и не дает никакого принципа морального роста или развития. Он недалеко ушел от высшего понятия воспитания человека, которое начинается в этом мире и продолжается на других этапах существования, что далее развивается в «Государстве». И христианские мыслители, которые отважились сойти с проторенной дорожки в своих размышлениях о «последних вещах», нашли луч света в его трудах. Но он не объяснил, как и каким образом наказание должно способствовать улучшению человечества. Он не развил принцип, который утверждает в «Государстве» (ii. 380), что «Бог является виновником зла только ради блага» и что «они стали лучше от того, что были наказаны». Тем не менее его учение о будущем состоянии наград и наказаний может быть благоприятно сопоставлено с тем извращением христианского учения, которое делает вечное наказание людей зависящим от краткого момента времени или даже от случайности. И он избежал трудности, которая часто озадачивала богословов относительно будущей судьбы простых людей (Терсита и подобных ему), которые не являются ни очень хорошими, ни очень плохими, не считая их достойными вечного проклятия.

Мы совершаем насилие над Платоном, когда настаиваем на его фигурах речи или цепях аргументации; и не меньше — когда задаем вопросы, которые находились за горизонтом его видения или не входили в рамки его замысла. Главная цель «Горгия» — не ответить на вопросы о будущем мире, а противопоставить истинную и ложную жизнь и сопоставить суждения и мнения людей с суждением согласно истине. Платона можно обвинить в представлении сверхчеловеческой или трансцендентной добродетели в описании справедливого человека в «Горгии» или в парном портрете философа в «Теэтете»; и в то же время можно подумать, что он осуждает состояние мира, которое всегда существовало и всегда будет существовать среди людей. Но такие идеалы мощно воздействуют на воображение человечества. И такие осуждения — не просто парадоксы философов, а естественный бунт высшего чувства справедливости в человеке против обычных условий человеческой жизни. Величайшие государственные деятели очень далеки от политического идеала и поэтому справедливо вовлечены в общее осуждение.

Good and pleasure.

Подчиненными главной цели диалога являются некоторые другие вопросы, которые можно кратко рассмотреть:—

a. Антитеза блага и удовольствия, которая, как и в других диалогах, предположительно состоит в постоянной природе одного по сравнению с преходящей и относительной природой другого. Благо и удовольствие, знание и чувство, истина и мнение, сущность и возникновение, добродетель и удовольствие, реальное и кажущееся, бесконечное и конечное, гармония или красота и раздор, диалектика и риторика или поэзия — это множество пар противоположностей, которые у Платона легко переходят друг в друга и редко остаются совершенно раздельными. И мы не должны забывать, что концепция удовольствия у Платона — это гераклитов поток, перенесенный в сферу человеческого поведения. Есть некоторая степень несправедливости в противопоставлении принципа блага, который объективен, принципу удовольствия, который субъективен. Ибо утверждение постоянства блага основано лишь на допущении его объективного характера. Если бы Платон сосредоточил свой ум не на идеальной природе блага, а на субъективном сознании счастья, оно оказалось бы столь же преходящим и ненадежным, как удовольствие.

b. Искусства или науки, когда ими занимаются без всякого взгляда на истину или улучшение человеческой жизни, называются лестью. Все они одинаково зависят от мнения человечества, из которого они происходят. Платону кажется, что весь мир погружен в заблуждение, основанное на корыстных интересах. Этому противостоит один мудрый человек, едва ли претендующий на то, что нашел истину, но сильный в убеждении, что добродетельная жизнь — единственное благо, рассматривается ли она по отношению к этому миру или к другому. Государственные деятели, софисты, риторы, поэты — все они призваны к суду. Они — пародии на мудрецов, а их искусства — пародии на истинные искусства и науки. Все, что они называют наукой, — лишь результат изучения нравов «Великого Зверя», которое он описывает в «Государстве».

Relation of the Gorgias to the other Dialogues.

c. Различные другие точки соприкосновения естественным образом возникают между «Горгием» и другими диалогами, особенно «Государством», «Филибом» и «Протагором». В «Государстве» больше сходства как по духу, так и по языку, чем в любом другом диалоге, причем словесное сходство указывает на то, что они были написаны в один и тот же период жизни Платона. Ибо «Государство» дает то образование и подготовку, необходимость которых предполагает «Горгий». Теория о том, что многие слабые объединяются против немногих сильных при формировании общества (что, по сути, является частичной истиной), схожа в обоих диалогах и выражена почти на том же языке. Страдания и судьба справедливого человека, бессилие зла и перемена ситуации в другой жизни — также являются точками сходства. Поэты, подобно риторам, осуждаются, потому что стремятся только к удовольствию, как в «Государстве» они изгоняются из государства, потому что они подражатели и служат слабейшей стороне человеческой природы. То, что поэзия сродни риторике, можно сравнить с аналогичным понятием, встречающимся в «Протагоре», что древние поэты были софистами своего времени. В некоторых других отношениях «Протагор» скорее предлагает контраст, чем параллель. Характер Протагора можно сравнить с характером Горгия, но концепция счастья в этих двух диалогах различна; в первом она описывается, согласно старому сократическому понятию, как отложенное или накопленное удовольствие, тогда как в «Горгии» и «Федоне» удовольствие и благо четко противопоставлены.

Это противопоставление проводится со спекулятивной точки зрения в «Филибе». Там ни удовольствие, ни мудрость не признаются высшим благом, но удовольствие и благо не так полностью противопоставлены, как в «Горгии». Ибо невинные удовольствия, не имеющие предшествующих страданий, допускаются в класс благ. Упоминание определения риторики Горгием («Филиб», 58 A, B; ср. «Горгий», 452 D, E) как искусства убеждения, лучшего из всех искусств, ибо ему все подчиняется не по принуждению, а по своей доброй воле, — отмечает тесную и, возможно, намеренную связь между двумя диалогами. В обоих идеи меры, порядка, гармонии являются связующими звеньями между прекрасным и благом.

Some minor points.

По общему духу и характеру, то есть по иронии и антагонизму к общественному мнению, «Горгий» наиболее близок к «Апологии», «Критону» и частям «Государства», и, подобно «Филибу», хотя и с другой точки зрения, может считаться стоящим в том же отношении к теории морали Платона, в каком «Теэтет» находится к его теории познания.

d. Остается подытожить несколько второстепенных моментов: (1) Экстравагантная ирония в причине, приписанной скромной плате кормчего (стр. 512); в предложенном использовании риторики как инструмента самоосуждения (стр. 480); и в могущественной силе геометрического равенства в обоих мирах (стр. 508). (2) Не следует упускать из виду отсылку мифа к предыдущему обсуждению: судьба, уготованная неизлечимым преступникам, таким как Архелай (стр. 525); возмездие за пощечину (стр. 527); нагота душ и судей, которые лишены одежд или масок, которые риторика и общественное мнение до сих пор предоставляли им (стр. 523; ср. мысль Свифта о том, что вселенная — это костюм, «Сказка бочки», раздел 2). Вымысел, по-видимому, вовлек Платона в необходимость предположить, что душа сохраняет некое телесное подобие после смерти (стр. 524). (3) Апелляция к авторитету Гомера, который говорит, что Одиссей видел Миноса в его суде «держащим золотой скипетр», что придает правдоподобие рассказу (стр. 526).

Едва ли нужно повторять, что Платон ведет «двойную игру» и что, критикуя характеры Горгия и Пола, мы не выносим никакого суждения об исторических личностях, а лишь пытаемся проанализировать «dramatis personae» так, как они были задуманы им. Также нет необходимости распространяться об очевидном факте, что Платон — драматический писатель, чьи реальные мнения не всегда можно считать теми, которые он вкладывает в уста Сократа или любого другого оратора, который, кажется, выигрывает спор; или повторять наблюдение, что он поэт, а не только философ; или заметить, что его нельзя судить по современным меркам, а следует интерпретировать с учетом его места в истории мысли и мнений его времени.

The irony of Socrates.

Говорили, что наиболее характерной чертой «Горгия» является утверждение права на инакомыслие или частное суждение. Но такой способ постановки вопроса на самом деле противоречит как духу Платона, так и древней философии в целом. Ибо Платон не утверждает никакого абстрактного права или обязанности терпимости или выгоды, которую можно извлечь из свободы мысли; действительно, в некоторых других частях своих сочинений (например, «Законы», x) он вполне дал повод обвинить себя в нетерпимости. Еще не возникло никаких спекуляций относительно «свободы пророчества», и Платон не утверждает никакого абстрактного права такого рода: но он утверждает обязанность и право одного мудрого и истинного человека не соглашаться с глупостью и ложью большинства. В то же время он признает естественный результат, который едва ли пытается предотвратить, что тот, кто говорит правду толпе, не считаясь с последствиями, вероятно, разделит судьбу Сократа.

Ирония Платона иногда скрывает от нас высоту идеализма, к которой он парит. Провозглашая истины, которые большинство не примет, он облачается в доспехи, которые не могут быть пробиты ими. Оружие насмешки вырывается из их рук, и смех обращается против них самих. Маски, которые принимает Сократ, подобны притчам Нового Завета или оракулам Дельфийского бога; они наполовину скрывают, наполовину раскрывают его смысл. Чем серьезнее он, тем ироничнее становится; и он никогда не бывает более серьезным или более ироничным, чем в «Горгии». Он едва ли утруждает себя серьезным ответом на возражения Горгия и Пола, и поэтому иногда кажется, что он небрежен к обычным требованиям логики. И все же в высшем смысле он всегда логичен и последователен в самом себе. Форма аргумента может быть парадоксальной; содержание — это призыв к высшему разуму. Он произносит истины до того, как они могут быть поняты, как и во все времена слова философов, когда они впервые произносятся, застают мир неподготовленным к ним. Дальнейшее недопонимание возникает из-за дикости его юмора; он считается не только Калликлом, но и остальным человечеством шутником, когда он глубоко серьезен. В конце концов он заставляет даже Пола (стр. 468) говорить серьезно. Наконец, он оставляет аргумент и, больше не заботясь о формах диалектики, теряет себя в своего рода триумфе, в то же время воздавая своим противникам. Из этого смешения шутки и серьезности мы можем теперь вернуться к идеальной истине и изложить в простой форме основные тезисы диалога.

Worse to do than to suffer injustice.

Первый тезис:—

Совершать несправедливость — большее зло, чем терпеть ее.

Сравните с Новым Заветом—

«Ибо, если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые». — 1 Пет. iii. 17.

И Нагорная проповедь—

«Блаженны изгнанные за правду». — Матф. v. 10.

Слова Сократа более абстрактны, чем слова Христа, но они в равной степени подразумевают, что единственное реальное зло — это зло моральное. Праведники могут страдать или умереть, но они имеют свою награду; и даже если бы у них не было награды, они были бы счастливее нечестивых. Мир, представленный Полом, готов, когда его спрашивают, признать, что несправедливость постыдна, и ради самих себя люди готовы наказать обидчика (ср. «Государство» ii. 360 D). Но они не столь же готовы признать, что несправедливость, даже если она успешна, по сути является злом и имеет природу болезни и смерти. Особенно когда преступления совершаются в больших масштабах — преступления тиранов, древних или современных, — спустя некоторое время, видя, что их нельзя исправить и они стали частью истории, человечество склонно прощать их, не из великодушия или милосердия, а потому, что их чувства притуплены временем и «прощать им удобно». Клубок добра и зла уже нельзя распутать; и хотя они знают, что цель не может оправдать средства, они также чувствуют, что из зла часто выходило добро. Но Сократ хотел бы, чтобы мы выносили одно и то же суждение о тиране сейчас и всегда; хотя он окружен своими сателлитами и аплодисменты Европы и Азии звучат в его ушах; хотя он цивилизатор или освободитель половины континента, он есть и всегда будет самым жалким из людей. Величайшие последствия для добра или зла не могут изменить ни на волос моральность действий, которые сами по себе правильны или неправильны. Это стандарт, который Сократ предлагает нам. Поскольку политика, а возможно, и человеческая жизнь в целом, имеют смешанную природу, мы не должны позволять нашим принципам опускаться до уровня нашей практики.

Better to suffer for wrong doing than not to suffer.

И так же с частными лицами — к ним мир иногда тоже говорит о последствиях их действий: если они любители удовольствий, они погубят свое здоровье; если они лживы или нечестны, они потеряют свою репутацию. Но Сократ говорил бы с ними не о том, что будет, а о том, что есть — о текущем последствии принижения и деградации души. И все высшие натуры, или, возможно, все люди повсюду, если бы их не искушали интерес или страсть, согласились бы с ним — они предпочли бы быть жертвами, а не виновниками акта предательства или тирании. Разум говорит им, что смерть рано или поздно приходит ко всем и не является таким уж большим злом, как недостойная жизнь, или, скорее, если правильно смотреть, вообще не является злом, а для доброго человека — величайшим благом. Ибо во всех нас дремлют идеалы истины и справедливости, которые могут в любой момент пробудиться и развить в нас новую жизнь.

Второй тезис:—

Лучше пострадать за неправедное дело, чем не страдать.

Могло бы существовать такое состояние человеческой жизни, в котором наказание следовало бы немедленно и было бы соразмерно проступку. Моральное зло тогда едва ли отличалось бы от физического; человечество избегало бы порока, как избегает боли или смерти. Но природа, с целью углубления и расширения наших характеров, по большей части скрыла от нас последствия наших действий, и мы можем предвидеть их только усилием размышления. Пробудить в нас эту привычку к размышлению — дело раннего образования, которое продолжается в зрелые годы наблюдением и опытом. Говорят, что избалованный ребенок в более поздней жизни несчастен — ему лучше было бы пострадать, когда он был молод, и быть избавленным от страданий впоследствии. Но разве не столь же несчастен государь, чье воспитание и образ жизни всегда скрывают от него последствия его собственных действий, пока, наконец, они не открываются ему в каком-то ужасном падении, которое, возможно, было вызвано не его собственной виной? Другую иллюстрацию дают нищие и преступные классы, которые почти не размышляют, кроме как о средствах, которыми они могут достичь своих непосредственных целей. Мы жалеем их и делаем им скидки; но мы не учитываем, что тот же принцип применим к человеческим действиям в целом. Не быть уличенным в какой-то нечестности или глупости, рассматриваемой с моральной или религиозной точки зрения, — величайшее из несчастий. Успех наших злых дел — доказательство того, что боги перестали бороться с нами и предоставили нас самим себе. Нет ничего, что напоминало бы нам о наших грехах, а значит, и ничего, что могло бы их исправить. Подобно нашим печалям, они исцеляются временем;

‘While rank corruption, mining all within,

Infects unseen.’

«Привычная ирония» Сократа добавляет к аргументу следствие: — «Хочешь наказать врага, позволь ему остаться безнаказанным» — это истинное возмездие. (Сравните неясный стих Притчей, xxv. 21, 22: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом», и т. д., процитированный в Послании к Римлянам xii. 20.)

Better to suffer for wrong doing than not to suffer.

Люди не имеют привычки останавливаться на темной стороне своей жизни: они нелегко видят себя так, как их видят другие. Они очень добры и очень слепы к своим собственным ошибкам; риторика самолюбия всегда взывает к ним в их пользу. Принимая похожую фигуру речи, Сократ хотел бы, чтобы они использовали риторику не для защиты, а для обвинения самих себя. Поскольку они руководствуются чувством, а не разумом, к их чувствам и должен быть обращен призыв. Они должны говорить с самими собой; они должны спорить с самими собой; они должны красноречивыми словами рисовать характер своих собственных злых дел. Любому страданию, которое они заслужили, они должны убедить себя подчиниться. Под этой фигурой скрывается реальная мысль, которая, будучи выраженной в другой форме, допускает легкое применение к нам самим. Ибо разве мы тоже не обвиняем, а не только оправдываем себя? И мы призываем на помощь риторику молитвы и проповеди, которую ум молча использует, пока внутри нас идет борьба между лучшим и худшим. И иногда мы слишком суровы к себе, потому что хотим восстановить равновесие, которое самолюбие опрокинуло или нарушило; и тогда снова мы можем услышать голос, как будто утешающего нас родителя. В религиозных дневниках совесть людей часто разыгрывает своего рода драму, «обвиняя или оправдывая их». Ибо всю нашу жизнь мы разговариваем с самими собой: — Что есть мысль, как не речь («Софист» 263 E)? Что есть чувство, как не риторика? И если риторика используется только с одной стороны, мы всегда будем в опасности быть обманутыми. И так слова Сократа, которые поначалу звучали парадоксально, доходят до опыта каждого из нас.

Третий тезис:—

Мы делаем не то, что хотим, а то, что желаем.

We do not what we will, but what we wish.

Сократ хотел бы преподать нам урок, который мы медленно усваиваем — что добрые намерения и даже благожелательные действия, когда они не продиктованы мудростью, не имеют никакой ценности. Мы верим, что что-то для нашего блага, что впоследствии оказывается не для нашего блага. Последствия могут быть неизбежны, ибо они могут следовать неизменному закону, но они часто могут быть прямо противоположны тому, что мы ожидаем. Когда мы увеличиваем нищету подаянием; когда мы связываем собственность без учета изменения обстоятельств; когда мы поспешно говорим то, что обдуманно не одобряем; когда мы делаем в порыве страсти то, о чем впоследствии жалеем; когда из-за отсутствия самоконтроля мы даем другому преимущество над нами — мы делаем не то, что хотим, а то, что желаем. Все действия, последствия которых не взвешены и не предвидены, являются такого рода бессильными и паралитическими; и их автор имеет «наименьшую возможную власть», хотя кажется, что имеет наибольшую. Ибо он фактически приводит к обратному тому, что намеревался. И все же книга природы открыта для него, в которой бегущий может прочитать, если проявит обычное внимание; каждый день предлагает ему опыт его собственного и чужих характеров, а он проходит мимо них, не замечая. Созерцание последствий действий и невежество людей в отношении их, по-видимому, привели Сократа к его знаменитому тезису: — «Добродетель есть знание»; который является не столько ошибкой или парадоксом, сколько полуправдой, увиденной впервые в сумерках этической философии, но также и той половиной истины, которая особенно необходима в нынешнюю эпоху. Ибо по мере того, как мир становился старше, люди были слишком склонны представлять себе правильное и неправильное в отрыве от последствий; в то время как немногие, с другой стороны, стремились свести их полностью к их последствиям. Но Сократ, или Платон за него, не разделяет и не отождествляет их; хотя время еще не пришло ни для утилитарных, ни для трансцендентных систем моральной философии, он признает два элемента, которые, по-видимому, лежат в основе морали.

We ought to be, not to seem.

Четвертый тезис:—

Быть, а не казаться — вот цель жизни.

Грек в эпоху Платона признавал похвалу одним из главных стимулов к моральной добродетели, и для большинства людей мнение их ближних является ведущим принципом действия. Отсюда определенный элемент «казаться» входит во все вещи; все или почти все желают казаться лучше, чем они есть, чтобы завоевать уважение или восхищение других. Человек способный может легко притвориться языком благочестия или добродетели; и существует бессознательное, а также сознательное лицемерие, которое, по словам Сократа, хуже первого. Опять же, существует софистика классов и профессий. Существуют разные мнения о себе и друг о друге, которые преобладают в разных слоях общества. Существует предвзятость, придаваемая уму изучением одной области человеческого знания в ущерб остальным; и гораздо сильнее предрассудки, порожденные денежным или партийным интересом в определенных догмах. Существует софистика права, софистика медицины, софистика политики, софистика теологии. Все эти маски носят видимость истины; некоторые из них очень древние, и мы нелегко освобождаемся от них; ибо мы унаследовали их, и они стали частью нас. Софистика древнегреческого софиста — ничто по сравнению с софистикой религиозного ордена или церкви, в которой в течение многих веков накапливалась ложь и все было сказано с одной стороны, а ничего — с другой. Условности и обычаи, которые мы соблюдаем в разговоре, и противопоставление наших интересов, когда мы имеем дело друг с другом («покупатель говорит: не то, не то», и т. д.), всегда затуманивают наше чувство истины и справедливости. Софистика человеческой природы гораздо тоньше, чем обман любого одного человека. Немногие люди говорят свободно от своей собственной природы, и едва ли кто-то осмеливается думать самостоятельно: большинство из нас незаметно подпадает под мнения окружающих, которые мы отчасти помогаем создавать. Человеку, который хотел бы освободиться от них, требуется большая сила ума; он едва ли знает, с чего начать поиск истины. Со всех сторон его встречает мир, который не является абстракцией богословов, а самой реальной из всех вещей, будучи другим именем для нас самих, когда мы рассматриваемся коллективно и подвергаемся влиянию общества.

The true and the false statesman.

Затем приходит Сократ, впечатленный, как никто другой, нереальностью и неправдивостью общественного мнения, и говорит человечеству, что они должны быть, а не казаться. Как им быть? Во всяком случае, у них должен быть дух и желание быть. Если они невежественны, они должны признать свое невежество перед самими собой; если они осознают, что делают зло, они должны научиться делать добро; если они слабы и не имеют в себе ничего, что могли бы назвать собой, они должны обрести твердость и последовательность; если они безразличны, они должны начать проявлять интерес к великим вопросам, которые их окружают. Они должны стараться быть тем, чем хотели бы казаться в глазах своих ближних. Отдельный индивид не может легко изменить общественное мнение; но он может быть правдивым и невинным, простым и независимым; он может знать, что он делает, и чего он не знает; и хотя не без усилий, он может сформировать собственное суждение, по крайней мере в обычных делах. В своих самых тайных действиях он может проявлять тот же высокий принцип (ср. «Государство» viii. 554 D), который он проявляет, когда его поддерживает и за ним наблюдает общественное мнение. И по какому-то подходящему случаю, по какому-то вопросу человечности, истины или справедливости, даже обычный человек, благодаря естественной прямоте своего характера, может оказаться способным взяться за оружие против целого племени политиков и юристов и оказаться сильнее их.

Кто истинный, а кто ложный государственный деятель? —

Истинный государственный деятель — это тот, кто вносит порядок в беспорядок; кто сначала организует, а затем управляет правительством своей собственной страны; и, создав нацию, стремится примирить национальные интересы с интересами Европы и человечества. Он не просто теоретик и не торговец временными мерами; целое и части растут вместе в его уме; пока голова задумывает, рука исполняет. Хотя он вынужден спуститься в мир, он не от мира сего. Его мысли сосредоточены не на власти, богатстве или расширении территории, а на идеальном государстве, в котором все граждане имеют равные шансы на здоровье и жизнь, высшее образование доступно всем, моральные и интеллектуальные качества каждого индивида свободно развиваются, а «идея блага» является оживляющим принципом целого. Не достижение только свободы или только порядка, а то, как объединить свободу с порядком, — вот проблема, которую он должен решить.

The true and the false statesman.

Государственный деятель, который ставит перед собой эти высокие цели, взял на себя задачу, которая потребует всех его сил. Он должен контролировать себя, прежде чем сможет контролировать других; он должен знать человечество, прежде чем сможет управлять им. У него нет личных симпатий или антипатий; он не скрывает личную вражду под маской морального или политического принципа: такие низости, в которые люди слишком часто впадают непреднамеренно, поглощаются сознанием его миссии и его любовью к своей стране и к человечеству. Он иногда будет спрашивать себя, что скажет о нем следующее поколение; не потому, что он заботится о посмертной славе, а потому, что знает, что результат его жизни в целом будет тогда судиться более справедливо. Он не будет торопиться с выполнением своих планов; не будет подгонять их, когда ум нации к ним не готов; но, подобно самому Правителю Вселенной, работая в назначенное время, ибо он знает, что человеческая жизнь, «если и не долгая по сравнению с вечностью» («Государство» vi. 498 D), достаточна для выполнения многих великих целей. Он знает также, что работа будет продолжаться, когда его уже не будет здесь; и он иногда, особенно когда его силы слабеют, будет думать о том другом «городе, образец которого есть на небе» («Государство» ix. 592 B).

Ложный политик — это слуга государства. Чтобы управлять людьми, он становится похожим на них; их «умы соединены в союзе»; они «ведут себя» как вульгарные и тиранические хозяева, а он — их послушный слуга. Истинный политик, если хочет править людьми, должен сделать их похожими на себя; он должен «воспитывать свою партию», пока они не перестанут быть партией; он должен вдохнуть в них дух, который впоследствии придаст форму их институтам. Политика для него — не механизм для того, чтобы казаться тем, чем он не является, или для выполнения воли большинства. Будучи сам представительным человеком, он является представителем не низших, а высших элементов нации. Существует лучшее (а также худшее) общественное мнение, за которое он стремится ухватиться; как существует также более глубокое течение человеческих дел, в котором он поддерживается, когда волны ближе к берегу угрожают ему. Он признает, что не может взять мир силой — два или три хода на политической шахматной доске — это все, что он может предвидеть — две или три недели или месяца даны ему, чтобы обеспечить защиту от грядущей борьбы. Но он знает также, что существуют постоянные принципы политики, которые всегда стремятся к благополучию государств — лучшее управление, лучшее образование, примирение конфликтующих элементов, повышенная безопасность от внешних врагов. Это не «сегодняшнего или вчерашнего дня», но они одинаковы во все времена и при всех формах правления. Затем, когда опускается буря и дуют ветры, хотя он не знает заранее часа опасности, кормчий, не похожий на капитана Платона в «Государстве», полуслепого и глухого, но с проницательным глазом и чутким ухом, готов взять на себя командование кораблем и направить его в порт.

The true and the false statesman.

Ложный политик спрашивает не о том, что истинно, а о том, каково мнение мира — не о том, что правильно, а о том, что целесообразно. Единственные меры, которые он одобряет, — это меры, которые пройдут. У него нет намерения вести борьбу в гору; он придерживается проторенной дороги политики. Он не желает навлекать на себя преследования и вражду, которые повлекли бы за собой политические убеждения. Он начинает с популярности и в хорошую погоду плывет вперед. Но непопулярность вскоре следует за ним. Ибо люди ожидают, что их лидеры будут лучше и мудрее их самих: будут их проводниками в опасности, их спасителями в крайности; они на самом деле не желают, чтобы они подчинялись всем невежественным импульсам популярного ума; и если они подводят их в кризис, они разочаровываются. Тогда, как говорит Сократ, слышится крик неблагодарности, который является крайне неразумным; ибо народ, которого ничему лучшему не учили, сделал то, чего от него можно было ожидать, и их государственные деятели получили по заслугам.

Истинный государственный деятель осознает, что должен приспосабливаться к временам и обстоятельствам. У него должны быть союзники, если он собирается бороться против мира; он должен просвещать общественное мнение; он должен приучать своих последователей действовать вместе. Хотя он не является простым исполнителем воли большинства, он должен склонить большинство на свою сторону. Он их лидер, а не их последователь, но чтобы вести, он должен также следовать. Он не будет ни преувеличивать, ни недооценивать силу государственного деятеля, не принимая ни принципа «laissez faire», ни принципа «отеческого правления»; но он будет, имеет ли он дело с детьми в политике или со взрослыми людьми, стремиться сделать для людей то, что правительство может для них сделать, и чего из-за несовершенного образования или недостаточных способностей к объединению они не могут сделать сами. Он знает, что если он сделает слишком много для них, они не будут делать ничего; и что если он не сделает ничего для них, они в некоторых состояниях общества будут совершенно беспомощны. Ибо многие не могут существовать без немногих; если материальная сила страны идет снизу, мудрость и опыт — сверху. Не малая часть человеческих зол создается или излечивается королями и правительствами. Государственный деятель хорошо знает, что великая цель, последовательно осуществляемая в течение многих лет, в конце концов будет выполнена. Он играет на ставку, которая может быть частично определена какой-то случайностью, и поэтому он будет в значительной степени учитывать неизвестный элемент политики. Но поскольку игра сочетает в себе случай и мастерство, если он играет достаточно долго, он уверен в победе. Он не будет всегда последователен, ибо мир меняется; и хотя он зависит от поддержки партии, он будет помнить, что он — служитель целого. Он живет не для настоящего, а для будущего, и он совсем не уверен, что его оценят ни сейчас, ни тогда. Ибо он может иметь существующий порядок общества против себя и может не остаться в памяти далекого потомства.

The true and the false statesman.

В политике всегда есть недовольные идеалисты, которые, подобно Сократу в «Горгии», находят недостатки во всех государственных деятелях, как прошлых, так и настоящих, не исключая величайших имен истории. У человечества есть беспокойное чувство, что ими должны управлять лучше, чем они есть. Точно так же, как фактический философ не дотягивает до одного мудрого человека, так и фактический государственный деятель не дотягивает до идеала. И поэтому отчасти из тщеславия и эгоизма, но отчасти также из истинного чувства недостатков выдающихся людей, среди тех, кто достаточно готов признать неполноценность своих собственных сил, возникает настроение неудовлетворенности и критики. Неважно, делает ли государственный деятель громкие заявления или вообще никаких — рано или поздно они сводятся к одному уровню. И иногда более беспринципный человек ценится выше, чем более добросовестный, потому что он не обманул ожидания в равной степени. Такие настроения могут быть несправедливыми, но они широко распространены; мы постоянно находим их повторяющимися в обзорах и газетах, и еще чаще в частных разговорах.

Мы можем далее заметить, что искусство управления, хотя в некоторых отношениях имеет тенденцию к улучшению, в других имеет тенденцию к вырождению, по мере того как институты становятся более популярными. Управление для народа нелегко сочетается с управлением народом: интересы классов слишком сильны для идей государственного деятеля, который охватывает целое. Согласно Сократу, истинный правитель увидит, что перед ним стоят крах или смерть, и будет побужден управлять только из страха быть управляемым худшим человеком, чем он сам («Государство» i. 347 C). И в наше время, хотя мир стал мягче и ужасные последствия, которые предсказывает Платон, больше не ожидают английского государственного деятеля, любой, кто не движим слепыми амбициями, возьмется только из чувства долга за работу, в которой он, скорее всего, потерпит неудачу; и даже если он преуспеет, редко будет вознагражден благодарностью своего собственного поколения.

The true and the false statesman.

Сократ, который вовсе не политик, говорит нам, что он единственный настоящий политик своего времени. Давайте проиллюстрируем смысл его слов, применив их к истории нашей собственной страны. Он сказал бы, что не Питт или Фокс, или Каннинг или сэр Р. Пил являются настоящими политиками своего времени, а Локк, Юм, Адам Смит, Бентам, Рикардо. Они в течение большей части своей жизни занимали незначительное место в глазах публики. Они были частными лицами; тем не менее они сеяли в умах людей семена, которые в следующем поколении стали непреодолимой силой. «В этом случае верно слово: один сеет, а другой жнет». Мы можем представить себе вместе с Платоном идеального государственного деятеля, в котором практика и спекуляция идеально гармонизированы; ибо между ними нет необходимого противоречия. Но опыт показывает, что они обычно разведены — обычный политик является интерпретатором или исполнителем мыслей других и едва ли когда-либо рождает новую политическую концепцию. Только один или два человека в наше время, как итальянский государственный деятель Кавур, создали мир, в котором они действовали. Философ естественным образом непригоден для политической жизни; его великие идеи не понятны многим; он находится за тысячу миль от вопросов дня. И все же, возможно, жизни мыслителей, поскольку они тише и глубже, также счастливее жизней тех, кто больше на виду у публики. У них есть обещание будущего, хотя они считаются мечтателями и провидцами своими собственными современниками. И когда их уже нет здесь, те, кто стыдился бы их при жизни, называют их своими и гордятся тем, что их называют их именами. (Ср. Фукидид vi. 16.)

The true office of the poet.

Кто истинный поэт?

Платон изгоняет поэтов из своего «Государства», потому что они связаны с чувством; потому что они стимулируют эмоции; потому что они трижды удалены от идеальной истины. И в подобном духе он заявляет в «Горгии», что величественная муза трагедии — служительница удовольствия, а не истины. В наше время мы почти высмеиваем идею о том, что поэзия допускает мораль. Поэт и пророк, или проповедник, в первобытной древности — одно и то же; но в более поздние века они, кажется, расходятся. Великое искусство написания романов, это своеобразное создание нашего и прошлого века, которое вместе с сестринским искусством написания обзоров грозит поглотить всю литературу, имеет еще меньше серьезности в своем составе. Разве мы не часто слышим, как романиста порицают за попытку донести урок до умов своих читателей?

И все же истинная задача поэта или писателя художественной литературы — не просто развлекать, или быть выражением чувств человечества, хороших или плохих, или даже расширять наше знание человеческой природы. В наше время были поэты, такие как Гете или Вордсворт, которые не забывали о своем высоком призвании учителей; и два величайших греческих драматурга обязаны своей возвышенностью своему этическому характеру. Благороднейшие истины, воспеваемые на чистейшем и сладостнейшем языке, по-прежнему являются надлежащим материалом поэзии. Поэт облекает их красотой и обладает силой заставлять их проникать в сердца и память людей. Он должен не только говорить о темах выше уровня обычной жизни, но и говорить о них более глубоким и нежным образом, чем они обычно ощущаются, чтобы пробудить чувство их в других. Старое он делает снова молодым; знакомый принцип он наделяет новым достоинством; он находит благородное выражение для общих мест морали и политики. Он использует вещи чувственные так, чтобы указать на то, что за их пределами; он поднимает нас через землю к небу. Он выражает то, что лучшая часть нас хотела бы сказать, и полусознательное чувство укрепляется выражением. Он сам себе критик, ибо дух поэзии и критики не разделены в нем. Его миссия — не маскировать людей от самих себя, а раскрыть им их собственную природу и сделать их лучше знакомыми с миром вокруг них. Истинная поэзия — это воспоминание о юности, о любви, воплощение в словах самых счастливых и святых моментов жизни, самых благородных мыслей человека, величайших дел прошлого. Поэт будущего может вернуться к своему великому призванию пророка или учителя; действительно, мы едва ли знаем, что может быть достигнуто для человеческого рода лучшим использованием поэтической и творческой способности. Примирение поэзии, как и религии, с истиной все еще может быть возможно. Также не следует исключать элемент удовольствия. Ибо, когда мы заменяем низшее удовольствие высшим, мы поднимаем людей на ступень выше в масштабе существования. Не мог бы и романист создать идеал, или, скорее, много идеалов общественной жизни, лучше тысячи проповедей? Платон, подобно пуританам, слишком боится поэтических и художественных влияний. Но он не лишен истинного чувства благородных целей, которым может быть применено искусство («Государство» iii. 401).

The true office of the poet.

Современная поэзия часто является своего рода игрушкой, или, на языке Платона, лестью, софистикой или обманом, в котором без всякой серьезной цели поэт дает крылья своей фантазии и демонстрирует свои дары языка и метра. Такой человек стремится удовлетворить вкус своих читателей; он обладает «savoir faire», или трюком письма, но у него нет высшего духа поэзии. У него нет концепции, что истинное искусство должно вносить порядок в беспорядок (504 A); что оно должно заботиться о высших интересах души (501 C); что им следует заниматься только ради «улучшения граждан» (502, 503). Он служит слабейшей стороне человеческой природы («Государство» x. 603-605); он идеализирует чувственное; он поет песнь любви в последней моде; вместо того чтобы поднимать людей над самими собой, он возвращает их к «тирании многих хозяев», от которой всю свою жизнь добрый человек молился быть избавленным. И часто, забывая о мере и порядке, он будет выражать не то, что истиннее, а то, что сильнее. Вместо великого и благородно исполненного предмета, совершенного в каждой части, какая-то фантазия разгоряченного мозга прорабатывается со страннейшей несообразностью. Он не хозяин своих слов, но его слова — возможно, заимствованные у другого — выцветшее отражение какого-то французского, немецкого или итальянского писателя, берут над ним верх. Хотя мы не собираемся изгонять поэтов, как мы можем предположить, что такие высказывания имеют какое-либо исцеляющее или животворное влияние на умы людей?

The triumph of right and truth.

«Выслушаем сущность всего:» Искусство тогда должно быть истинным, и политика должна быть истинной, и жизнь человека должна быть истинной, а не казаться или быть обманом. Во всем этом порядок должен быть извлечен из беспорядка, истина из заблуждения и лжи. Это то, что мы подразумеваем под величайшим улучшением человека. И так, рассмотрев, каким образом «мы можем лучше всего провести назначенное время, мы оставляем результат Богу» (512 E). Платон не говорит, что Бог устроит все к лучшему (ср. «Федон» 97 C), но он косвенно подразумевает, что зло этой жизни будет исправлено в другой. И поскольку мы сейчас очень далеки от лучшего вообразимого мира, Платон здесь, как в «Федоне» и «Государстве», предполагает чистилище или место воспитания для человечества в целом, а для очень немногих — Тартар или ад. Миф, завершающий диалог, — не откровение, а скорее, как и все подобные описания, будь то в Библии или у Платона, завеса иной жизни. Ибо никакая видимая вещь не может открыть невидимое. Об этом Платон, в отличие от некоторых комментаторов Писания, полностью осведомлен. Также он не будет догматизировать о том, как мы «рождаемся свыше» («Государство» vi. 498 D). Только он готов отстаивать окончательное торжество истины и справедливости и заявляет, что никто, даже мудрейший из греков, не может утверждать иное учение, не будучи смешным.

Virtue indifferent to reward.

Существует дальнейший парадокс этики, в котором удовольствие и боль считаются безразличными, а добродетель во время действия и без учета последствий — счастьем. От этого возвышения или преувеличения чувства Платон, кажется, уклоняется: он оставляет стоикам в более позднем поколении утверждать, что, будучи посаженным на кол или на дыбе, философ может быть счастлив (ср. «Государство» ii. 361 ff.). Примечательно, что в «Государстве» он поднимает этот вопрос, но он не обсуждается по-настоящему; завеса идеального государства, тень другой жизни позволяют опуститься на него, и он исчезает из виду. Мученик или страдалец за дело справедливости или истины часто считается умирающим в восторге, устремив взор на город, который на небесах. Но если бы не было будущего, не мог бы он все еще быть счастлив в совершении действия, которое сопровождалось только болезненной смертью? Он сам может быть готов поблагодарить Бога за то, что его сочли достойным оказать Ему малейшую услугу, не ожидая награды; радости другой жизни могли вовсе не присутствовать в его уме. Мы полагаем, что средневековый святой, св. Бернар, св. Франциск, св. Екатерина Сиенская или католический священник, который недавно посвятил себя смерти от затяжной болезни, чтобы утешать и помогать другим, думал о «сладостях» рая? Нет; работа уже была для него раем и этого достаточно. Тем более умирающий патриот не будет мечтать о похвалах людей или о бессмертии славы: чувства долга, справедливости и доверия к Богу будет достаточно, и насколько ум может достичь, в этот час. Если бы он был уверен, что нет жизни после смерти, он не пожелал бы говорить или действовать иначе, чем он сделал в деле истины или человечности. Также, с другой стороны, он не будет предполагать, что Бог оставил его или что будущее будет для него просто пустотой. Величайший акт веры, единственная вера, которая не может пройти, — это вера того, кто не знал, но все же верил. Очень немногие среди сынов человеческих сделали себя независимыми от обстоятельств, прошлых, настоящих или будущих. Тот, кто достиг такого состояния ума, уже имеет в себе вечную жизнь; ему не нужны аргументы, чтобы убедить его в бессмертии; у него уже есть в себе принцип, более сильный, чем смерть. Тот, кто служит человеку без мысли о награде, считается более верным слугой, чем тот, кто работает за плату. Не может ли служение Богу, которое более бескорыстно, быть таким же образом высшим? И хотя лишь очень немногие в ходе мировой истории — Христос сам был одним из них — достигли такой благородной концепции Бога и человеческой души, все же идеал их может присутствовать перед нами, и память о них может быть примером для нас, и их жизни могут пролить свет на многие темные места как философии, так и теологии.

Мифы Платона.

The myths of Plato.

Мифы Платона — явление, уникальное в литературе. Существует четыре более пространных мифа: они встречаются в «Федре» (244-256), «Федоне» (110-115), «Горгии» (523-527) и «Государстве» (X, 614-621). Миф в «Государстве» — самый детально проработанный и завершенный из них. Три из этих великих мифов, а именно содержащиеся в «Федоне», «Горгии» и «Государстве», повествуют о судьбе человеческих душ в загробной жизни. Величественный миф в «Федре» трактует о бессмертии, или, вернее, о вечности души, включая как прежнее, так и будущее состояние существования. К ним можно добавить: (1) миф, или, скорее, басню, встречающуюся в «Политике» (268-274), где жизнь в невинности противопоставляется обычной жизни человека и осознанию зла; (2) легенду об острове Атлантида, воображаемую историю, которая является лишь фрагментом, начатым в «Тимее» (21-26) и продолженным в «Критии»; (3) гораздо менее художественный вымысел об основании критской колонии, который вводится в предисловии к «Законам» (III, 702), но вскоре отходит на второй план; (4) прекрасное, но довольно искусственное сказание о Прометее и Эпиметее, изложенное в риторической манере Протагором в одноименном диалоге (320-328); (5) речь в начале «Федра» (231-234), которая является пародией на оратора Лисия; ответную речь Сократа и ее опровержение (237-241). К ним можно добавить (6) сказание о цикадах и (7) сказание о Таммузе и Тевте, оба в «Федре» (259 и 274-5); (8) притчу о пещере (Гос. VII, в начале), в которой резюмируется предыдущий аргумент, а природа и степени знания, изложенные ранее в абстрактной форме, представлены в виде картины; (9) вымысел о рожденных землей людях (Гос. III, 414; ср. Законы II, 664), в котором путем адаптации старого предания Платон делает новое начало для своего общества; (10) миф Аристофана относительно разделения полов (Пир 189); (11) притчу о благородном капитане, кормчем и мятежных матросах (Гос. VI, 488), в которой представлено отношение лучшей части мира и философа к толпе политиков; (12) ироническое сказание о кормчем, который курсирует между Афинами и Эгиной, взимая лишь небольшую плату за спасение людей от смерти, по той причине, что он не уверен, что для них лучше — жить или умереть (Горгий 511); (13) обращение врачей со свободными людьми и гражданами, а их учеников — с рабами — несколько натянутая фигура речи, призванная проиллюстрировать два различных способа, которыми законы говорят с людьми (Законы IV, 720). Встречаются у Платона и непрерывные образы; некоторые из них простираются на несколько страниц, появляясь и исчезая с интервалами: например, пчелы жалящие и безжальные (нищие и воры) в восьмой книге «Государства» (554), которые порождаются при переходе от тимократии к олигархии; солнце, которое относится к видимому миру так же, как идея блага к умопостигаемому, в шестой книге «Государства» (508-9); составное животное, имеющее форму человека, но содержащее под человеческой кожей льва и многоголовое чудовище (Гос. IX, 588-9); великий зверь (VI, 493), т. е. народ; и дикий зверь внутри нас, означающий страсти, которые всегда готовы вырваться наружу (IX, 571); живые сравнения деградации философии под влиянием искусств с обесчещенной девой (VI, 495-6) и тирана с отцеубийцей, который «бьет отца, предварительно отобрав у него оружие» (VIII, 569); собака, которая является единственным философом (II, 376 B); гротескный и довольно жалкий образ аргумента, блуждающего без головы (Законы VI, 752), который повторяется, не улучшаясь, из «Горгия» (509 D); аргумент, олицетворенный как закрывающий лицо (Гос. VI, 503 A), как вовлеченный в погоню (IV, 427 C), как обрушивающийся на нас первой, второй и третьей волной (V, 457 C, 472 A, 473 C) — на эти фигуры речи многократно делаются вариации. Примечательно, что почти все эти притчи или непрерывные образы встречаются в «Государстве»; тот, что встречается в «Теэтете» (149 сл.), о повивальном искусстве Сократа, пожалуй, единственное исключение. Чтобы список был полным, не следует забывать математическую фигуру числа государства (Гос. VIII, 546) или числовой интервал, отделяющий царя от тирана (IX, 587-8).

The myths of Plato.

Миф в «Горгии» — одно из тех описаний иной жизни, которые, подобно шестой книге «Энеиды» Вергилия, по-видимому, содержат припоминания о мистериях. Это видение наград и наказаний, ожидающих добрых и злых людей после смерти. Оно предполагает, что тело продолжает существовать и в ином мире остается таким, каким оно стало в этом. Оно включает в себя Рай, Чистилище и Ад, подобно родственным мифам в «Федоне» и «Государстве». Ад предназначен только для великих преступников. К аргументации диалога часто отсылают, и смысл прорывается наружу, скорее разрушая живость и последовательность картины. Структура вымысла очень слаба, а главный смысл или мораль заключаются в том, что на суде иного мира невозможно ничего скрыть: Зевс отнял у людей способность предвидеть смерть и приводит души как их самих, так и их судей на судилище нагими и без прикрас. И те, и другие выставлены на обозрение, лишенные покровов и одежд, которые могли бы помешать им видеть друг друга или быть увиденными.

The myths of Plato.

Миф «Федона» того же типа, но он более космологичен и к тому же более поэтичен. Платону приходит в голову прекрасная и остроумная фантазия о том, что верхняя атмосфера — это земля и небо в одном лице, прославленная земля, более прекрасная и чистая, чем та, на которой мы обитаем. Подобно тому как рыбы живут в океане, человечество живет в низшей сфере, из которой они на мгновение высовывают головы и созерцают мир за ее пределами. Земля, которую мы населяем, — это осадок более грубых частиц, падающих из мира выше, и она для той небесной земли — то же, что пустыня и берега океана для нас. Часть мифа состоит из описания недр земли, что дает возможность ввести несколько мифологических имен и предусмотреть места мучений для нечестивых. Нет четкого различия между душой и телом; о духах под землей говорится только как о душах, однако они сохраняют некое подобие призрачной формы, когда взывают о милосердии на берегах озера; и лишь философ, как сказано, избавился от тела. Все три мифа Платона, относящиеся к подземному миру, имеют место для кающихся грешников, а также другие обители или места для очень добрых и очень злых. Это естественное размышление, которое Платон делает в другом месте, что две крайности человеческого характера встречаются редко и что большинство человечества находится между ними. Следовательно, для них должно быть найдено место. В мифе «Федона» их несут вниз по реке Ахерон к Ахерусийскому озеру, где они обитают, очищаются от своих злых дел и получают награды за свои добрые. Существуют также неизлечимые грешники, которые брошены в Тартар, чтобы оставаться там в качестве наказания за чудовищные преступления; они страдают вечно. И есть другой класс едва излечимых грешников, которым время от времени разрешается приближаться к берегам Ахерусийского озера, где они взывают к своим жертвам о милосердии; если они его получают, то выходят в озеро и прекращают свои мучения.

Ни этот, ни любой из трех великих мифов Платона, ни, возможно, любая аллегория или притча, относящаяся к невидимому миру, не являются последовательными сами по себе. Язык философии смешивается с языком мифологии; абстрактные идеи превращаются в личности, фигуры речи — в реальности. Эти мифы можно сравнить с «Путем паломника» Беньяна, в котором теологические дискуссии смешаны с инцидентами путешествия, а мифологические персонажи ассоциируются с человеческими существами: они также украшены именами и фразами, взятыми из Гомера, и другими фрагментами греческой традиции.

The myths of Plato.

Миф «Государства» более тонок и также более последователен, чем два других. Он обладает большей правдоподобностью, чем они, и полон штрихов, напоминающих опыт человеческой жизни. Внимательный читатель заметит, что двенадцать дней, в течение которых Эр лежал в трансе после того, как был убит, совпадают со временем, проведенным душами в их паломничестве. Любопытное наблюдение, которое делают нечасто: добрые люди, жившие в хорошо управляемом городе (скажем, в религиозном и респектабельном обществе), с большей вероятностью совершат ошибки в выборе жизни, чем те, у кого больше опыта мира и зла. Более привычно замечание, что мы постоянно виним других, когда винить должны только себя; и философ должен признать, пусть и неохотно, что в человеческой жизни есть элемент случайности, с которым человеку порой невозможно справиться. То, что люди пьют воды забвения больше, чем полезно для них, — поэтическое описание знакомой истины. Многие из нас знали людей, которые, подобно Одиссею, устали от амбиций и желали только покоя. Мы хотели бы знать, что стало с младенцами, «умирающими почти сразу после рождения» (X, 615 B), но Платон лишь возбуждает наше любопытство, не удовлетворяя его. Две группы душ, поднимающиеся и опускающиеся у каждой расщелины неба и земли и беседующие, когда они выходят на луг, величественные фигуры судей, сидящих на небесах, голос, услышанный Ардиеем, — это черты великой аллегории, обладающие неописуемым величием и силой. Замечание, уже сделанное относительно непоследовательности двух других мифов, должно быть распространено и на этот: это одновременно и планетарий, или модель небес, и картина Страшного суда.

The myth in the Phaedrus.

Эти три мифа не похожи ни на что другое у Платона. В них есть восточный, или, скорее, египетский элемент, и они имеют сродство с мистериями и орфическими способами поклонения. В некоторой степени они негреческие; во всяком случае, в других греческих писаниях, имеющих серьезную цель, едва ли найдется что-то подобное; по духу они средневековые. Они сродни тому, что можно назвать подземной религией во все времена и во всех странах. Они представлены самым живым и наглядным образом, но на них никогда не настаивают как на истинных; утверждается лишь, что ничего лучшего о будущей жизни сказать нельзя. Платон, по-видимому, использует их, когда достигает пределов человеческого знания; или, чтобы заимствовать его собственное выражение, когда он стоит снаружи интеллектуального мира. Они очень просты по стилю; несколько штрихов делают картину понятной уму и делают ее присутствующей для нас. Они также обладают своего рода авторитетом, обретенным благодаря использованию священных и знакомых имен, точно так же, как простые фрагменты слов Писания, собранные в любой форме и примененные к любому предмету, обладают собственной силой. Они являются заменой поэзии и мифологии; и они также являются реформой мифологии. Мораль их можно подытожить в паре слов: после смерти — Суд, и «для добрых остается нечто лучшее, чем для злых».

Вся литература вбирает в себя множество элементов прошлого: например, сказание о рожденных землей людях в «Государстве» на первый взгляд кажется экстравагантной фантазией, но оно восстанавливается в своей уместности, когда мы вспоминаем, что оно основано на легендарном поверье. Искусство делать истории о призраках и видениях правдоподобными, как говорят, заключается в манере их рассказывания. Эффект достигается многими литературными и разговорными приемами, такими как предварительное возбуждение любопытства, упоминание мелких обстоятельств, простота, живописность, естественность случая и тому подобное. Этим искусством Платон владеет в степени, которая никогда не была превзойдена.

Миф в «Федре» даже более велик, чем мифы, которые уже были описаны, но он иного характера. Он трактует скорее о прежней, чем о будущей жизни. Он представляет конфликт разума, подкрепленного страстью или праведным негодованием, с одной стороны, и животными похотями и инстинктами — с другой. Душа человека следовала за свитой какого-либо бога и видела истину в форме всеобщего до того, как родилась в этом мире. Наша нынешняя жизнь — результат борьбы, которая велась тогда. Этот мир относителен к прежнему миру, так же как он часто проецируется в будущее. Мы задаем вопрос: «Где были люди до рождения?», так же как мы спрашиваем: «Что станет с ними после смерти?». Первый вопрос нам незнаком и поэтому кажется неестественным; но если мы окинем взглядом весь человеческий род, он был столь же влиятельным и широко распространенным, как и другой. В «Федре» это на самом деле фигура речи, в которой представлена «духовная битва» этой жизни. Величие и силу всего отрывка — особенно того, что можно назвать темой или проэмием (начинающимся словами «Всякая душа бессмертна») — можно передать на другом языке лишь очень неадекватно.

The myth in the Statesman.

Миф в «Политике» относится к прежнему циклу существования, в котором люди рождались из земли и благодаря обращению движения земли их жизни обращались вспять, и они возвращались к юности и красоте: мертвые оживали, старые становились людьми среднего возраста, а люди среднего возраста — молодыми; юноша становился ребенком, ребенок — младенцем, младенец исчезал в земле. Связь между обращением движения земли и обращением человеческой жизни, конечно, только словесная, однако Платон, подобно теологам в другие эпохи, аргументирует от последовательности сказания к его истинности. Новый порядок мира находился непосредственно под управлением Бога; это было состояние невинности, в котором люди не имели ни нужд, ни забот, в котором земля порождала все вещи спонтанно, и Бог был для человека тем, чем человек сейчас является для животных. Не было ни больших поместий, ни семей, ни частной собственности, ни каких-либо преданий о прошлом, потому что все люди рождались из земли. Это то, что Платон называет «царством Кроноса»; и точно так же он связывает обращение движения земли с некой легендой, изобретателем которой он, вероятно, был сам.

Затем задается вопрос: при каком из этих двух циклов существования человек был счастливее — при цикле Кроноса, который был состоянием невинности, или при цикле Зевса, который является нашей обычной жизнью? Некоторое время Платон взвешивает две стороны серьезного спора, который он предложил в образе. Ответ зависит от другого вопроса: как дети Кроноса использовали свое время? У них был безграничный досуг и способность беседовать не только друг с другом, но и с животными. Использовали ли они эти преимущества с целью философии, собирая из каждой природы некое дополнение к своему запасу знаний? Или они проводили время в еде, питье и рассказывании историй друг другу и зверям? — в любом случае не было бы трудно ответить. Но затем, как Платон довольно озорно добавляет, «никто не знает, что они делали», и поэтому сомнение должно остаться неразрешенным.

Transition in Plato from the abstract to the concrete.

За первой эпохой следует вторая. После очередного природного потрясения, в котором порядок мира и человеческой жизни снова обращается вспять, Бог отнимает свою направляющую руку, и человек остается на попечении самого себя. Мир начинается снова, и искусства и законы изобретаются медленно и мучительно. Светская эпоха сменяет теократическую. В этом причудливом сказании Платон отбросил, или почти отбросил, облачение мифологии. Он предлагает несколько любопытных и важных мыслей, таких как возможность состояния невинности, существование мира без преданий и различие между человеческим и божественным правлением. Он также продвинул на шаг дальше свои спекуляции относительно упразднения семьи и собственности, которым, как он полагает, нет места среди детей Кроноса, так же как и в идеальном государстве.

Для Платона и его эпохи характерно переходить от абстрактного к конкретному, от поэзии к реальности. Язык есть выражение видимого, а также невидимого, и движется в области между ними. Великий писатель знает, как затронуть обе эти струны, иногда оставаясь в сфере видимого, а затем снова охватывая более широкий диапазон и взлетая к абстрактному и всеобщему. Даже в одном предложении он может использовать оба способа речи не неуместно или негармонично. Бесполезно критиковать нарушенные метафоры Платона, если эффект целого заключается в создании картины не такой, которую можно нарисовать на холсте, но которая полна жизни и смысла для читателя. Поэма может быть заключена в паре слов, которые могут вызвать не один, а множество скрытых образов; или внезапной вспышкой наполовину раскрыть нам мысли многих сердец. Часто быстрый переход от одного образа к другому приятен нам: с другой стороны, любая отдельная фигура речи, если она слишком часто повторяется или слишком подробно проработана, становится прозаичной и монотонной. В теологии и философии мы обязательно включаем как «нравственный закон внутри, так и звездное небо над головой» и переходим от одного к другому (ср., например, Псалом 18:1-25, 19:1-9 и т. д.). Является ли такое использование языка ребяческим или благородным, зависит от гения писателя или оратора и привычности используемых ассоциаций.

The myths not written, but spoken words.

В мифах и притчах Платона не забыты легкость и изящество беседы: это произнесенные, а не написанные слова, истории, которые рассказываются живой аудитории, и рассказаны так хорошо, что мы более чем наполовину склонны им верить (ср. Федр 274). Как и в беседе, яркий образ или фигура речи не забываются, а быстро подхватываются и упоминаются снова и снова; как это было бы и в наши дни в доброжелательном и сочувствующем обществе. Описания Платона обладают большей жизнью и реальностью, чем те, что можно найти в любом современном сочинении. Это объясняется их простотой и безыскусностью. Платон может делать со словами все, что ему угодно; для него они действительно «пластичнее воска» (Гос. IX, 588 D). Мы привыкли противопоставлять речь и письмо, поэзию и прозу. Но он открыл использование языка, в котором они объединены; которое дает подобающее выражение высочайшим истинам; и в котором мелочи вежливости и повседневные привычки не упускаются из виду.

ГОРГИЙ.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА.

Калликл. Горгий. Сократ. Пол. Херефонт.

Место действия: дом Калликла.

Gorgias.

Калликл. Мудрый человек, как гласит пословица, опаздывает на драку, но не на пир.

Сократ. А мы опоздали на пир?

Калликл. Да, и на восхитительный пир; ибо Горгий только что демонстрировал нам много прекрасных вещей.

Сократ. Это не моя вина, Калликл; виноват наш друг Херефонт, ибо он заставил нас слоняться на Агоре.

Херефонт. Не беда, Сократ; несчастье, причиной которого я стал, я же и исправлю; ибо Горгий — мой друг, и я заставлю его повторить демонстрацию либо сейчас, либо, если хочешь, в другое время.

Калликл. В чем дело, Херефонт — Сократ хочет послушать Горгия?

Херефонт. Да, это было нашим намерением при приходе.

Калликл. Тогда входи в мой дом; ибо Горгий остановился у меня, и он продемонстрирует тебе.

Сократ. Очень хорошо, Калликл; но будет ли он отвечать на наши вопросы? Ибо я хочу услышать от него, какова природа его искусства и что именно он исповедует и преподает; он может, как ты [Херефонт] предлагаешь, отложить демонстрацию на другое время.

Калликл. Нет ничего лучше, чем спросить его самого, Сократ; и, право, отвечать на вопросы — это часть его демонстрации, ибо он только что говорил, что любой в моем доме может задать ему любой вопрос, и он ответит.

Gorgias is ready to answer all comers.

Сократ. Как удачно! Спросишь ли ты его, Херефонт?

Херефонт. О чем мне спросить его?

Сократ. Спроси его, кто он такой.

Херефонт. Что ты имеешь в виду?

Сократ. Я имею в виду такой вопрос, который вызвал бы у него, если бы он был изготовителем обуви, ответ, что он сапожник. Понимаешь?

Херефонт. Понимаю и спрошу его: скажи мне, Горгий, прав ли наш друг Калликл, говоря, что ты берешься отвечать на любые вопросы, которые тебе задают?

Горгий. Совершенно прав, Херефонт: я говорил то же самое только что; и могу добавить, что прошло много лет с тех пор, как кто-либо задавал мне новый вопрос.

Херефонт. Тогда ты должен быть очень готов, Горгий.

Горгий. В этом, Херефонт, ты можешь убедиться на опыте.

Polus offers to take the place of Gorgias in the argument.

Пол. Да, действительно, и если хочешь, Херефонт, можешь испытать и меня, ибо я думаю, что Горгий, который долго говорил, устал.

Херефонт. А ты, Пол, думаешь, что можешь отвечать лучше, чем Горгий?

Пол. Какое это имеет значение, если я отвечаю достаточно хорошо для тебя?

Херефонт. Никакого: и ты будешь отвечать, если хочешь.

Пол. Спрашивай.

Херефонт. Мой вопрос таков: если бы Горгий обладал мастерством своего брата Иродика, как мы должны были бы его называть? Не должен ли он был бы носить имя, которое дано его брату?

Пол. Конечно.

Херефонт. Тогда мы были бы правы, называя его врачом?

Пол. Да.

The question is asked, ‘What is Gorgias?’

Херефонт. А если бы он обладал мастерством Аристофона, сына Аглаофона, или его брата Полигнота, как мы должны были бы его называть?

Пол. Ясно, что художником.

Херефонт. Но теперь как мы назовем его — каково то искусство, в котором он искусен?

Gorgias supersedes Polus.

Answer:—Gorgias is one of the best proficients in the noblest art.

Пол. О Херефонт, среди людей много искусств, которые являются экспериментальными и имеют свое происхождение в опыте, ибо опыт заставляет дни людей протекать согласно искусству, а неопытность — согласно случаю, и разные люди по-разному преуспевают в разных искусствах, а лучшие люди — в лучших искусствах. И наш друг Горгий — один из лучших, и искусство, в котором он преуспевает, — самое благородное.

Сократ. Пола научили произносить блестящую речь, Горгий; но он не выполняет обещание, которое дал Херефонту.

Горгий. Что ты имеешь в виду, Сократ?

Сократ. Я имею в виду, что он не совсем точно ответил на вопрос, который ему задали.

Горгий. Тогда почему бы тебе не спросить его самому?

Сократ. Но я бы гораздо охотнее спросил тебя, если ты расположен отвечать: ибо я вижу из немногих слов, которые произнес Пол, что он больше внимания уделял искусству, которое называется риторикой, чем диалектике.

Пол. Что заставляет тебя так говорить, Сократ?

This is no answer.

Сократ. Потому что, Пол, когда Херефонт спросил тебя, что это за искусство, которое знает Горгий, ты восхвалял его так, словно отвечал кому-то, кто его порицал, но ты так и не сказал, что это за искусство.

Пол. Как же, разве я не сказал, что это самое благородное из искусств?

Сократ. Да, действительно, но это не было ответом на вопрос: никто не спрашивал, каково качество, но какова природа искусства и каким именем мы должны описать Горгия. И я все же попросил бы тебя кратко и ясно, как ты ответил Херефонту, когда он спросил тебя в первый раз, сказать, что это за искусство и как мы должны называть Горгия: или, скорее, Горгий, позволь мне обратиться к тебе и задать тот же вопрос — как нам называть тебя и что это за искусство, которое ты исповедуешь?

Better:—Gorgias is a rhetorician and a teacher of rhetoric.

Горгий. Риторика, Сократ, — мое искусство.

Сократ. Тогда я должен называть тебя ритором?

Горгий. Да, Сократ, и притом хорошим, если ты назовешь меня тем, чем, говоря гомеровским языком, «я хвалюсь быть».

Сократ. Я хотел бы это сделать.

Горгий. Тогда, прошу, сделай.

The admirable brevity of Gorgias.

Сократ. И должны ли мы сказать, что ты способен делать других людей риторами?

Горгий. Да, именно это я и берусь делать, не только в Афинах, но и везде.

Сократ. И будешь ли ты продолжать задавать вопросы и отвечать на них, Горгий, как мы делаем сейчас, и отложишь на другой случай более длинный способ речи, который пытался использовать Пол? Выполнишь ли ты свое обещание и будешь ли кратко отвечать на вопросы, которые тебе задают?

Горгий. Некоторые ответы, Сократ, по необходимости длиннее; но я сделаю все возможное, чтобы сделать их как можно короче; ибо часть моей профессии заключается в том, что я могу быть столь же кратким, как кто угодно.

Сократ. Это то, что нужно, Горгий; продемонстрируй более короткий метод сейчас, а более длинный — в другое время.

Горгий. Хорошо, я сделаю; и ты, безусловно, скажешь, что никогда не слышал человека, использующего меньше слов.

Сократ. Очень хорошо тогда; поскольку ты претендуешь на то, чтобы быть ритором и создателем риторов, позволь мне спросить тебя, с чем связана риторика: я мог бы спросить, с чем связано ткачество, и ты ответил бы (не так ли?), с изготовлением одежды?

Горгий. Да.

Сократ. А музыка связана с сочинением мелодий?

Горгий. Да.

Сократ. Клянусь Герой, Горгий, я восхищаюсь превосходящей краткостью твоих ответов.

Горгий. Да, Сократ, я действительно считаю себя хорошим в этом.

And rhetoric is concerned with discourse.

Сократ. Я рад это слышать; ответь мне таким же образом о риторике: с чем связана риторика?

Горгий. С речью.

Сократ. Какого рода речью, Горгий? — такой речью, которая научила бы больных, при каком лечении они могли бы поправиться?

Горгий. Нет.

Сократ. Значит, риторика не имеет дела со всеми видами речи?

Горгий. Конечно, нет.

Сократ. И все же риторика делает людей способными говорить?

Горгий. Да.

How is rhetoric distinguished from more special arts?

Сократ. И понимать то, о чем они говорят?

Горгий. Конечно.

Сократ. Но разве искусство медицины, о котором мы только что упоминали, также не делает людей способными понимать и говорить о больных?

Горгий. Конечно.

Сократ. Значит, медицина также имеет дело с речью?

Горгий. Да.

Сократ. С речью о болезнях?

Горгий. Именно так.

Сократ. А разве гимнастика также не имеет дела с речью о хорошем или плохом состоянии тела?

Горгий. Очень верно.

But so are all the other arts.

Сократ. И то же самое, Горгий, верно и для других искусств: все они имеют дело с речью о предметах, с которыми они по отдельности связаны.

Горгий. Ясно.

Сократ. Тогда почему, если ты называешь риторику искусством, которое имеет дело с речью, а все остальные искусства имеют дело с речью, ты не называешь их искусствами риторики?

Горгий. Потому что, Сократ, знание других искусств имеет дело только с неким внешним действием, как, например, руки; но в риторике нет такого действия руки, которая работает и достигает эффекта только через посредство речи. И поэтому я оправдан, говоря, что риторика имеет дело с речью.

Сократ. Я не уверен, что полностью понимаю тебя, но смею сказать, что скоро буду знать лучше; пожалуйста, ответь мне на вопрос: ты допустил бы, что существуют искусства?

Горгий. Да.

Сократ. Что касается искусств вообще, они по большей части связаны с деланием и требуют мало или совсем не требуют говорения; в живописи, ваянии и многих других искусствах работа может протекать в тишине; и о таких искусствах, я полагаю, ты сказал бы, что они не входят в область риторики.

Горгий. Ты прекрасно понимаешь мою мысль, Сократ.

You mean to say that rhetoric belongs to that class of arts which is chiefly concerned with words.

Rhetoric and arithmetic.

Сократ. Но есть другие искусства, которые работают полностью через посредство языка и требуют либо отсутствия действия, либо очень малого, как, например, искусства арифметики, вычисления, геометрии и игры в шашки; в некоторых из них речь почти совпадает с действием, но в большинстве из них словесный элемент больше — они полностью зависят от слов в своей эффективности и силе: и я принимаю твою мысль за то, что риторика — это искусство последнего рода?

Горгий. Точно.

And yet you would not call arithmetic rhetoric.

Сократ. И все же я не верю, что ты действительно имеешь в виду называть любое из этих искусств риторикой; хотя точное выражение, которое ты использовал, было: риторика — это искусство, которое работает и достигает эффекта только через посредство речи; и противник, который хотел бы быть придирчивым, мог бы сказать: «И так, Горгий, ты называешь арифметику риторикой». Но я не думаю, что ты действительно называешь арифметику риторикой, так же как геометрия не была бы так названа тобой.

Горгий. Ты совершенно прав, Сократ, в своем понимании моей мысли.

Illustrations.

Сократ. Что ж, тогда позволь мне получить остаток моего ответа: видя, что риторика — одно из тех искусств, которые работают главным образом через использование слов, а есть другие искусства, которые также используют слова, скажи мне, что это за качество слов, с которым связана риторика: предположим, что человек спрашивает меня о некоторых искусствах, о которых я упоминал только что; он мог бы сказать: «Сократ, что такое арифметика?», и я ответил бы ему, как ты ответил мне, что арифметика — одно из тех искусств, которые достигают эффекта через слова. И тогда он продолжил бы спрашивать: «Слова о чем?», и я ответил бы: слова о нечетных и четных числах и о том, сколько их каждого. И если бы он спросил снова: «Что такое искусство вычисления?», я сказал бы: это также одно из искусств, которое связано полностью со словами. И если бы он далее сказал: «Связано с чем?», я сказал бы, как клерки в собрании, «как сказано выше» об арифметике, но с отличием, отличие в том, что искусство вычисления рассматривает не только количества нечетных и четных чисел, но также их численные отношения к самим себе и друг к другу. И предположим, снова, я сказал бы, что астрономия — это только слова — он спросил бы: «Слова о чем, Сократ?», и я ответил бы, что астрономия говорит нам о движениях звезд, солнца и луны и их относительной быстроте.

Горгий. Ты был бы совершенно прав, Сократ.

The old drinking song.

Сократ. А теперь давай получим от тебя, Горгий, истину о риторике: которую ты допустил бы (не так ли?), что она является одним из тех искусств, которые действуют всегда и выполняют все свои цели через посредство слов?

Rhetoric has to do with words: about the greatest and best of human things.

Горгий. Верно.

Сократ. Слов, которые делают что? — спросил бы я. К какому классу вещей относятся слова, которые использует риторика?

Горгий. К величайшим, Сократ, и лучшим из человеческих вещей.

Сократ. Это снова, Горгий, двусмысленно; я все еще в неведении: ибо какие из них величайшие и лучшие из человеческих вещей? Смею сказать, что ты слышал, как люди поют на пирах старую застольную песню, в которой певцы перечисляют блага жизни: во-первых, здоровье, красоту во-вторых, в-третьих, как говорит автор песни, богатство, честно полученное.

Горгий. Да, я знаю эту песню; но к чему ты клонишь?

But which are they?

Gorgias is brought to the point.

Сократ. Я хочу сказать, что производители тех вещей, которые восхваляет автор песни, то есть врач, тренер, добытчик денег, сразу придут к тебе, и сначала врач скажет: «О Сократ, Горгий обманывает тебя, ибо мое искусство связано с величайшим благом людей, а не его». И когда я спрошу: кто ты? он ответит: «Я врач». Что ты имеешь в виду? — скажу я. Ты имеешь в виду, что твое искусство производит величайшее благо? «Конечно», — ответит он, — «ибо разве здоровье не величайшее благо? Какое большее благо могут иметь люди, Сократ?». И после него придет тренер и скажет: «Я тоже, Сократ, буду очень удивлен, если Горгий сможет показать больше блага от своего искусства, чем я могу показать от своего». Ему снова я скажу: кто ты, честный друг, и в чем твое дело? «Я тренер», — ответит он, — «и мое дело — делать людей красивыми и сильными телом». Когда я закончу с тренером, прибудет добытчик денег, и он, как я ожидаю, будет совершенно презирать их всех. «Подумай, Сократ», — скажет он, — «может ли Горгий или кто-либо еще произвести какое-либо большее благо, чем богатство». Что ж, ты и я скажем ему: а ты создатель богатства? «Да», — отвечает он. А кто ты? «Добытчик денег». И считаешь ли ты богатство величайшим благом человека? «Конечно», — будет его ответ. И мы возразим: да; но наш друг Горгий утверждает, что его искусство производит большее благо, чем твое. И тогда он обязательно продолжит и спросит: «Какое благо? Пусть Горгий ответит». Теперь я хочу, чтобы ты, Горгий, представил, что этот вопрос задан тебе ими и мной: что это такое, что, как ты говоришь, является величайшим благом человека и создателем чего ты являешься? Ответь нам.

Freedom and power, and the word which gives them.

Горгий. То благо, Сократ, которое поистине величайшее, будучи тем, что дает людям свободу в их собственных лицах, а индивидам — власть править другими в их соответствующих государствах.

Сократ. И что бы ты считал этим?

Горгий. Что может быть больше слова, которое убеждает судей в судах, или сенаторов в совете, или граждан в собрании, или на любом другом политическом собрании? — если у тебя есть сила произносить это слово, у тебя будет врач твоим рабом, и тренер твоим рабом, и добытчик денег, о котором ты говоришь, окажется собирающим сокровища не для себя, а для тебя, кто способен говорить и убеждать толпу.

Сократ. Теперь я думаю, Горгий, что ты очень точно объяснил, что ты считаешь искусством риторики; и ты хочешь сказать, если я не ошибаюсь, что риторика — это мастер убеждения, имеющий это и никакое другое дело, и что это ее венец и цель. Знаешь ли ты какой-либо другой эффект риторики сверх того, что она производит убеждение?

Rhetoric is the art of persuading, says Gorgias.

Горгий. Нет: определение кажется мне очень справедливым, Сократ; ибо убеждение — главная цель риторики.

Сократ. Тогда слушай меня, Горгий, ибо я совершенно уверен, что если когда-либо был человек, который вступал в обсуждение предмета из чистой любви к познанию истины, то я — такой человек, и я сказал бы то же самое о тебе.

Горгий. Что будет дальше, Сократ?

Socrates insists on taking ‘one step at a time.’

Сократ. Я скажу тебе: я очень хорошо осознаю, что не знаю, какова, по-твоему, точная природа или каковы темы того убеждения, о котором ты говоришь и которое дается риторикой; хотя у меня есть подозрение и о том, и о другом. И я собираюсь спросить: что это за сила убеждения, которая дается риторикой, и о чем? Но почему, если у меня есть подозрение, я спрашиваю, вместо того чтобы сказать тебе? Не ради тебя, а для того, чтобы аргументация могла протекать таким образом, который с наибольшей вероятностью изложит истину. И я хотел бы, чтобы ты заметил, что я прав, задавая этот дальнейший вопрос: если бы я спросил: «Что за художник Зевксис?» и ты сказал бы: «Художник фигур», разве я не был бы прав, спрашивая: «Какого рода фигуры и где ты их находишь?»

Горгий. Конечно.

Сократ. И причина для этого второго вопроса была бы в том, что есть и другие художники, помимо него, которые рисуют много других фигур?

Горгий. Верно.

Сократ. Но если бы не было никого, кроме Зевксиса, кто рисовал бы их, тогда ты ответил бы очень хорошо?

Горгий. Совершенно верно.

But so is arithmetic, so is painting.

Сократ. Теперь я хочу знать о риторике таким же образом: является ли риторика единственным искусством, которое приносит убеждение, или другие искусства имеют тот же эффект? Я хочу сказать: разве тот, кто чему-то учит, убеждает людей в том, чему он учит, или нет?

Горгий. Он убеждает, Сократ, — в этом не может быть ошибки.

Сократ. Опять же, если мы возьмем искусства, о которых мы только что говорили: разве арифметика и арифметики не учат нас свойствам числа?

Горгий. Конечно.

Сократ. И поэтому убеждают нас в них?

Горгий. Да.

Сократ. Значит, арифметика, так же как и риторика, является мастером убеждения?

Горгий. Ясно.

Сократ. И если кто-то спросит нас, какого рода убеждение и о чем, — мы ответим: убеждение, которое учит количеству нечетного и четного; и мы сможем показать, что все другие искусства, о которых мы только что говорили, являются мастерами убеждения, и какого рода, и о чем.

Горгий. Очень верно.

Сократ. Значит, риторика — не единственный мастер убеждения?

Горгий. Верно.

Knowledge and belief.

Of what persuasion is rhetoric the artificer?

Сократ. Видя, значит, что не только риторика работает через убеждение, но что другие искусства делают то же самое, как в случае с художником, возник вопрос, который является очень справедливым: убеждением чего является риторика мастером и о чем? — разве это не справедливый способ постановки вопроса?

Горгий. Я так думаю.

Сократ. Тогда, если ты одобряешь вопрос, Горгий, каков ответ?

Of persuasion in the courts and assemblies about the just and unjust.

Горгий. Я отвечаю, Сократ, что риторика — это искусство убеждения в судах и других собраниях, как я только что говорил, и о справедливом и несправедливом.

Сократ. И это, Горгий, было тем, что я подозревал как твое представление; однако я не хотел бы, чтобы ты удивлялся, если вскоре я буду повторять, казалось бы, простой вопрос; ибо я спрашиваю не для того, чтобы опровергнуть тебя, но, как я говорил, чтобы аргументация могла протекать последовательно и чтобы мы не привыкли предвосхищать и подозревать смысл слов друг друга; я хотел бы, чтобы ты развил свои собственные взгляды своим собственным способом, какова бы ни была твоя гипотеза.

Горгий. Я думаю, что ты совершенно прав, Сократ.

Сократ. Тогда позволь мне поднять другой вопрос: существует ли такая вещь, как «познание»?

Горгий. Да.

Сократ. И существует также «вера»?

Горгий. Да.

Knowledge and belief are not the same things; for there may be a false belief, but not a false knowledge.

Сократ. И является ли «познание» тем же самым, что «вера», и являются ли знание и вера одними и теми же вещами?

Горгий. По моему суждению, Сократ, они не одно и то же.

Сократ. И твое суждение верно, как ты можешь убедиться таким образом: если бы кто-то сказал тебе: «Существует ли, Горгий, ложная вера, так же как и истинная?», ты ответил бы, если я не ошибаюсь, что существует.

Горгий. Да.

Сократ. Что ж, но существует ли ложное знание, так же как и истинное?

Горгий. Нет.

Сократ. Нет, действительно; и это снова доказывает, что знание и вера различаются.

Горгий. Очень верно.

Сократ. И все же те, кто познал, так же как и те, кто поверил, убеждены?

What do we really mean concerning rhetoric?

Горгий. Именно так.

Сократ. Допустим ли мы тогда два вида убеждения — одно, которое является источником веры без знания, как другое — источником знания?

Горгий. Безусловно.

Сократ. И какой вид убеждения создает риторика в судах и других собраниях о справедливом и несправедливом: тот вид убеждения, который дает веру без знания, или тот, который дает знание?

Горгий. Ясно, Сократ, тот, который дает только веру.

And rhetoric is only the creator of a belief, but gives no instruction.

Сокр. Значит, риторика, по-видимому, есть мастер убеждения, создающего веру относительно справедливого и несправедливого, но не дающего о них никакого наставления?

Горг. Верно.

Сокр. И ритор не наставляет суды или иные собрания относительно того, что справедливо, а что несправедливо, но лишь создает о них мнение; ведь невозможно, чтобы кто-либо за короткое время наставил столь огромное множество людей в столь важных вопросах?

Горг. Разумеется, нет.

Neither is the rhetorician taken into counsel when anything has to be done.

Сокр. Подойди же, и давай посмотрим, что мы на самом деле имеем в виду под риторикой; ибо я и сам пока не знаю, что я имею в виду. Когда собрание собирается для избрания врача, кораблестроителя или любого другого мастера, будет ли ритор призван к совету? Конечно, нет. Ведь при каждом избрании следует выбирать того, кто наиболее искусен; и опять же, когда нужно строить стены, гавани или доки, советовать будет не ритор, а мастер-строитель; или когда нужно выбирать полководцев, устраивать порядок битвы или занимать позицию, тогда советовать будут военные, а не риторы: что ты скажешь, Горгий? Поскольку ты называешь себя ритором и учителем риторов, я не могу сделать ничего лучше, чем узнать природу твоего искусства от тебя. И здесь позволь заверить тебя, что я пекусь о твоем интересе так же, как и о своем. Ибо вполне вероятно, что кто-нибудь из присутствующих молодых людей мог бы пожелать стать твоим учеником, и, по правде говоря, я вижу некоторых, и немало, у кого есть такое желание, но они слишком скромны, чтобы расспрашивать тебя. Поэтому, когда ты отвечаешь мне, представь, что ты отвечаешь им. «Какой прок идти к тебе, Горгий?» — скажут они. — «О чем ты научишь нас советовать государству? — только о справедливом и несправедливом или также о тех других вещах, о которых только что упомянул Сократ?» Как ты им ответишь?

Gorgias and his brother Herodicus.

But, says Gorgias, he will persuade people to do it.

Горг. Мне нравится твой способ вести нас, Сократ, и я постараюсь раскрыть тебе всю природу риторики. Ты, должно быть, слышал, я думаю, что доки и стены афинян, а также план гавани были задуманы в соответствии с советами отчасти Фемистокла, а отчасти Перикла, а не по предложению строителей.

Сокр. Таково предание, Горгий, о Фемистокле; и я сам слышал речь Перикла, когда он советовал нам относительно средней стены.

Горг. И ты заметишь, Сократ, что когда в таких делах нужно принять решение, советчиками выступают риторы; именно они — те люди, которые добиваются своего.

Сокр. Это-то я и имел в виду с восхищением, Горгий, когда спрашивал, какова природа риторики, которая всегда кажется мне, когда я смотрю на дело с этой стороны, чудом величия.

The rhetorician more than a match for a man of any other profession.

The apology of Gorgias.

His pupils may make a bad use of his instructions, but he is not to be blamed for this.

Горг. Чудом, поистине, Сократ, если бы ты только знал, как риторика охватывает и держит под своей властью все низшие искусства. Позволь мне привести тебе поразительный пример. Несколько раз я был со своим братом Геродиком или другим врачом у его пациента, который не позволял врачу дать ему лекарство, применить нож или прижигание; и я убеждал его сделать для меня то, чего он не хотел делать для врача, просто с помощью риторики. И я говорю, что если бы ритор и врач пришли в какой-нибудь город и им пришлось бы спорить в Экклесии или другом собрании о том, кого из них следует избрать государственным врачом, у врача не было бы шансов; но тот, кто умеет говорить, был бы избран, если бы захотел; и в состязании с человеком любой другой профессии ритор более чем кто-либо другой имел бы возможность добиться своего избрания, ибо он может говорить убедительнее любого из них перед множеством людей и на любую тему. Такова природа и сила искусства риторики! И все же, Сократ, риторику следует использовать, как и любое другое состязательное искусство, не против всех подряд, — ритор не должен злоупотреблять своей силой больше, чем кулачный боец, панкратиаст или другой мастер фехтования; — поскольку он обладает силами, которые превосходят силы как друга, так и врага, он не должен поэтому бить, колоть или убивать своих друзей. Предположим, человек обучился в палестре и стал искусным боксером, — он в расцвете своих сил идет и бьет своего отца, мать или кого-то из близких или друзей; но это не причина, чтобы тренеров или учителей фехтования ненавидели или изгоняли из города; — конечно, нет. Ибо они преподавали свое искусство с благой целью, чтобы использовать его против врагов и злодеев, для самообороны, а не для нападения, а другие извратили их наставления и обратили во зло свою собственную силу и мастерство. Но не поэтому учителя плохи, и не искусство виновато или плохо само по себе; я бы скорее сказал, что виноваты те, кто делает дурное употребление из искусства. И тот же аргумент справедлив и для риторики; ибо ритор может говорить против всех людей и на любую тему, — короче говоря, он может убедить множество людей лучше, чем любой другой человек, в чем угодно, но он не должен поэтому стремиться лишить врача или другого мастера его репутации только потому, что обладает такой силой; он должен использовать риторику честно, как он использовал бы свои атлетические способности. И если, став ритором, он делает дурное употребление из своей силы и мастерства, его наставник, конечно, не должен из-за этого подвергаться ненависти или изгнанию. Ибо он предназначался своим учителем для того, чтобы делать доброе употребление из его наставлений, но он злоупотребляет ими. И поэтому именно он — тот человек, который должен подвергнуться ненависти, изгнанию и смерти, а не его наставник.

If Gorgias, like Socrates, is one of those who rejoice in being refuted, he would like to cross-examine him; if not, not.

The inconsistency of Gorgias.

Сокр. Ты, Горгий, как и я, имеешь большой опыт в диспутах, и ты, должно быть, заметил, я думаю, что они не всегда заканчиваются взаимным назиданием или определением обеими сторонами предметов, которые они обсуждают; но часто возникают разногласия — кто-то говорит, что другой сказал неправду или неясно; и тогда они впадают в страсть и начинают ссориться, обе стороны полагая, что их противники спорят только из личных чувств и зависти друг к другу, а не из интереса к обсуждаемому вопросу. И иногда они продолжают оскорблять друг друга, пока общество наконец не начинает досадовать на самих себя за то, что когда-либо слушали таких людей. Почему я это говорю? Да потому, что я не могу не чувствовать, что ты сейчас говоришь то, что не совсем последовательно или согласно с тем, что ты говорил сначала о риторике. И я боюсь указывать тебе на это, чтобы ты не подумал, что я питаю к тебе какую-то неприязнь и что я говорю не ради открытия истины, а из зависти к тебе. Теперь, если ты из моего круга, я хотел бы подвергнуть тебя перекрестному допросу, но если нет, я оставлю тебя в покое. А что это за круг? — спросишь ты. Я один из тех, кто очень охотно готов быть опровергнутым, если скажу что-то неверное, и очень охотно готов опровергнуть любого другого, кто говорит неверное, и готов быть опровергнутым не меньше, чем опровергать; ибо я считаю, что это большее приобретение из двух, точно так же, как большее приобретение — исцелиться от великого зла, чем исцелить другого. Ибо я полагаю, что нет зла, которое человек мог бы перенести, столь великого, как ошибочное мнение о предметах, о которых мы говорим; и если ты претендуешь на то, чтобы быть из моего круга, давай доведем обсуждение до конца, но если ты предпочел бы закончить, неважно; — давайте положим этому конец.

Горг. Я бы сказал, Сократ, что я именно тот человек, на которого ты указываешь; но, возможно, нам следует подумать об аудитории, ибо до твоего прихода я уже выступил с длинной речью, и если мы продолжим, аргументация может затянуться надолго. И поэтому я думаю, что нам следует подумать, не задерживаем ли мы какую-то часть общества, когда они хотят заняться чем-то другим.

Delight of the audience at the prospect of an argument.

Хереф. Вы слышите, как аудитория приветствует вас, Горгий и Сократ, что показывает их желание слушать вас; а что касается меня, упаси Боже, чтобы у меня было какое-то дело, которое оторвало бы меня от дискуссии столь интересной и столь искусно поддерживаемой.

Калл. Клянусь богами, Херефонт, хотя я присутствовал на многих дискуссиях, я сомневаюсь, получал ли я когда-либо прежде такое удовольствие, и поэтому, если вы будете продолжать рассуждать весь день, я буду только рад.

Сокр. Я могу поистине сказать, Калликл, что я готов, если готов Горгий.

The rhetorician need only know appearance.

Горг. После всего этого, Сократ, я был бы опозорен, если бы отказался, тем более что я обещал отвечать всем желающим; в соответствии с пожеланиями общества, тогда начинай ты и задай мне любой вопрос, какой хочешь.

Сокр. Позволь мне тогда сказать тебе, Горгий, что меня удивляет в твоих словах; хотя я допускаю, что ты можешь быть прав, а я, возможно, неверно понял твой смысл. Ты говоришь, что можешь сделать любого человека, который захочет учиться у тебя, ритором?

Горг. Да.

Сокр. Имеешь ли ты в виду, что научишь его завоевывать внимание множества по любому предмету, и это не путем наставления, а путем убеждения?

Горг. Именно так.

The rhetorician has greater powers of persuasion with the mob than e. g. the physician.

Сокр. Ты утверждал, по сути, что ритор будет обладать большей силой убеждения, чем врач, даже в вопросах здоровья?

Горг. Да, перед множеством, то есть.

Сокр. Ты хочешь сказать, перед невеждами; ибо перед теми, кто знает, он не может, как предполагается, обладать большей силой убеждения.

Горг. Совершенно верно.

The more ignorant therefore will have more power than he who knows.

Сокр. Но если он должен обладать большей силой убеждения, чем врач, значит, он будет обладать большей силой, чем тот, кто знает?

Горг. Конечно.

Сокр. Хотя он не врач: — разве не так?

Горг. Нет.

Сокр. И тот, кто не врач, должен, очевидно, быть невежественным в том, что знает врач.

Горг. Ясно.

Сокр. Тогда, когда ритор более убедителен, чем врач, невежда более убедителен перед невеждами, чем тот, кто обладает знанием? — разве не таков вывод?

Горг. В предполагаемом случае — да.

Сокр. И то же самое верно в отношении риторики ко всем другим искусствам; ритору не нужно знать истину о вещах; ему достаточно найти какой-то способ убедить невежд в том, что он обладает большим знанием, чем те, кто знает?

The false analogy of the arts.

Горг. Да, Сократ, и разве это не великое утешение? — не изучать другие искусства, а только искусство риторики, и при этом ни в чем не уступать их профессионалам?

And is the rhetorician as ignorant of good and evil, just and unjust, as about special arts; or will Gorgias teach him these things first?

Сокр. Уступает ли ритор или нет по этой причине — вопрос, который мы рассмотрим позже, если это исследование будет нам полезно; но я предпочел бы начать с вопроса, является ли он невежественным в отношении справедливого и несправедливого, низкого и благородного, доброго и злого, так же, как он невежественен в медицине и других искусствах; я хочу сказать, знает ли он действительно что-либо о том, что есть добро и зло, низкое или благородное, справедливое или несправедливое в них; или у него есть только способ убеждать невежд в том, что он, не зная, должен считаться знающим об этих вещах больше, чем кто-то другой, кто знает? Или ученик должен знать эти вещи и прийти к тебе, уже зная их, прежде чем он сможет овладеть искусством риторики? Если он невежественен, ты, как учитель риторики, не научишь его — это не твое дело; но ты сделаешь так, что он будет казаться множеству знающим их, когда он их не знает; и казаться добрым человеком, когда он таковым не является. Или ты вообще не сможешь научить его риторике, если он сначала не узнает истину об этих вещах? Что на это сказать? Клянусь небом, Горгий, я хотел бы, чтобы ты раскрыл мне силу риторики, как ты говорил, что сделаешь.

He must be taught.

Горг. Что ж, Сократ, я полагаю, что если ученику случится не знать их, ему придется изучить у меня и эти вещи тоже.

Сокр. Больше ни слова, ибо здесь ты прав; итак, тот, кого ты делаешь ритором, должен либо уже знать природу справедливого и несправедливого, либо должен быть обучен тобой.

Горг. Конечно.

Сокр. Ну, а не является ли тот, кто изучил плотницкое дело, плотником?

Горг. Да.

Сокр. А тот, кто изучил музыку, — музыкантом?

Горг. Да.

Сокр. А тот, кто изучил медицину, — врачом, подобным образом? Тот, кто изучил что угодно, является тем, чем делает его его знание.

Горг. Конечно.

The inconsistency of Gorgias pointed out.

Сокр. И таким же образом, тот, кто изучил, что есть справедливое, — справедлив?

Горг. Безусловно.

He who has learned what is just, is admitted to be just and to act justly. But if so, the rhetorician, having learned what is just, must act justly, and can never therefore make an ill use of rhetoric.

Сокр. И можно предположить, что справедливый человек делает то, что справедливо?

Горг. Да.

Сокр. И не должен ли справедливый человек всегда желать делать то, что справедливо?

Горг. Это ясно следует из сказанного.

Сокр. Значит, справедливый человек никогда не согласится совершить несправедливость?

Горг. Конечно, нет.

Сокр. И согласно аргументу, ритор должен быть справедливым человеком?

Горг. Да.

Сокр. И поэтому никогда не будет желать совершить несправедливость?

Горг. Ясно, что нет.

Сокр. Но помнишь ли ты, как только что говорил, что тренера не следует обвинять или изгонять, если кулачный боец делает неправильное употребление из своего искусства кулачного боя; и подобным образом, если ритор делает дурное и несправедливое употребление из своей риторики, это не должно быть поставлено в вину его учителю, который не должен быть изгнан, но сам злоумышленник, который сделал дурное употребление из своей риторики, — он должен быть изгнан, — разве не это было сказано?

Горг. Да, это было сказано.

Сокр. Но теперь мы утверждаем, что вышеупомянутый ритор никогда не совершит несправедливости?

Горг. Верно.

Сокр. И в самом начале, Горгий, было сказано, что риторика имеет дело с речью, не [как арифметика] о нечетном и четном, а о справедливом и несправедливом? Разве не это было сказано?

Горг. Да.

A change in the parts.

Сокр. Я думал в то время, когда слышал, как ты это говоришь, что риторика, которая всегда рассуждает о справедливости, никак не может быть несправедливой вещью. Но когда ты добавил вскоре после этого, что ритор может сделать дурное употребление из риторики, я с удивлением отметил противоречие, в которое ты впал; и я сказал, что если ты думаешь, как и я, что есть польза в том, чтобы быть опровергнутым, то было бы преимуществом продолжать вопрос, но если нет, я бы прекратил. И в ходе наших исследований, как ты сам увидишь, было признано, что ритор неспособен сделать несправедливое употребление из риторики или желать совершить несправедливость. Клянусь собакой, Горгий, предстоит еще много дискуссий, прежде чем мы доберемся до истины во всем этом.

The paradoxes of Socrates arouse the ire of Polus.

Пол. И неужели даже ты, Сократ, всерьез веришь в то, что сейчас говоришь о риторике? Что! Потому что Горгий постыдился отрицать, что ритор знает справедливое, благородное и доброе, и признал, что любому, кто придет к нему, не зная их, он может их преподать, и затем из этого признания возникло противоречие — то, что ты так сильно любишь и к чему не он, а ты привел аргумент своими придирчивыми вопросами — [неужели ты всерьез веришь, что во всем этом есть хоть какая-то истина?] Ибо признается ли кто-нибудь когда-нибудь, что он не знает или не может преподать природу справедливости? Истина в том, что доводить аргумент до такого состояния — это большое отсутствие манер.

Socrates is willing enough to receive his correction, if he will only be brief.

Сокр. Достопочтенный Пол, причина, по которой мы обзаводимся друзьями и детьми, заключается в том, что когда мы стареем и спотыкаемся, младшее поколение может быть рядом, чтобы снова поставить нас на ноги в наших словах и действиях: и теперь, если я и Горгий спотыкаемся, вот ты, кто должен поднять нас; и я со своей стороны обязуюсь взять назад любую ошибку, в которую, по твоему мнению, я впал, — при одном условии:

Пол. Какое условие?

Сокр. Что ты сократишь, Пол, многословие речи, которому ты предавался сначала.

‘Am I to be deprived of speech in a free state?’

Пол. Что! Ты хочешь сказать, что я не могу использовать столько слов, сколько пожелаю?

‘Am I to be compelled to listen?’

Socrates asks instead of answering.

Сокр. Только подумать, мой друг, что, приехав с визитом в Афины, которые являются самым свободным в плане речи государством в Элладе, ты, попав туда, и ты один, должен быть лишен права речи — это было бы действительно тяжело. Но тогда рассмотри мой случай: — разве я не буду очень тяжело обижен, если, когда ты произносишь длинную речь и отказываешься отвечать на то, о чем тебя спрашивают, я буду вынужден оставаться и слушать тебя и не смогу уйти? Я скажу скорее: если ты действительно интересуешься аргументом или, повторяя мое прежнее выражение, имеешь хоть какое-то желание поставить его на ноги, возьми назад любое утверждение, какое пожелаешь; и в свою очередь спрашивай и отвечай, как я и Горгий, — опровергай и будь опровергнут: ибо я полагаю, что ты претендуешь на то, чтобы знать то, что знает Горгий, — разве не так?

Пол. Да.

Сокр. И ты, как и он, приглашаешь любого спрашивать тебя о чем угодно, и ты будешь знать, как ответить ему?

Пол. Безусловно.

Сокр. А теперь, что ты будешь делать, спрашивать или отвечать?

Пол. Я буду спрашивать; и ответь мне, Сократ, на тот же вопрос, на который Горгий, как ты полагаешь, не может ответить: Что такое риторика?

Сокр. Ты имеешь в виду, какого рода искусство?

Пол. Да.

Socrates in his answer contrives to give Polus a lesson.

Сокр. По правде говоря, Пол, это вообще не искусство, по моему мнению.

Пол. Тогда что, по твоему мнению, есть риторика?

Сокр. Вещь, которую, как я недавно читал в твоей книге, ты называешь созданным искусством.

Пол. Какая вещь?

Сокр. Я бы сказал, своего рода опыт.

Пол. Риторика кажется тебе опытом?

Сокр. Таков мой взгляд, но ты можешь быть другого мнения.

Пол. Опыт в чем?

Сокр. Опыт в производстве своего рода удовольствия и удовлетворения.

Пол. И если она способна доставлять удовольствие другим, разве риторика не должна быть прекрасной вещью?

Сокр. Что ты говоришь, Пол? Почему ты спрашиваешь меня, является ли риторика прекрасной вещью или нет, когда я еще не сказал тебе, что такое риторика?

Пол. Разве я не слышал, как ты сказал, что риторика — это своего рода опыт?

Сокр. Не окажешь ли ты, столь желающий доставлять удовольствие другим, небольшое удовольствие мне?

Пол. Окажу.

Сокр. Не спросишь ли ты меня, какого рода искусство — кулинария?

Пол. Какого рода искусство — кулинария?

Once more, ‘What is rhetoric?’

Сокр. Вообще не искусство, Пол.

Пол. Что тогда?

Сокр. Я бы сказал, опыт.

Пол. В чем? Я хотел бы, чтобы ты объяснил мне.

He puts rhetoric and cookery in the same class; and that class is flattery.

Сокр. Опыт в производстве своего рода удовольствия и удовлетворения, Пол.

Пол. Тогда кулинария и риторика — одно и то же?

Сокр. Нет, это лишь разные части одного и того же занятия.

Пол. Какого занятия?

Сокр. Я боюсь, что истина может показаться невежливой; и я колеблюсь отвечать, чтобы Горгий не подумал, что я насмехаюсь над его собственным занятием. Ибо является ли это тем искусством риторики, которое практикует Горгий, я действительно не могу сказать: — из того, что он только что говорил, ничего не было понятно о том, что он думает о своем искусстве, но риторика, которую я имею в виду, является частью не очень почетного целого.

Горг. Частью чего, Сократ? Скажи, что ты имеешь в виду, и не обращай внимания на меня.

Сокр. По моему мнению, Горгий, целое, частью которого является риторика, — это вообще не искусство, а привычка смелого и находчивого ума, который знает, как управлять людьми: эту привычку я суммирую словом «лесть»; и мне кажется, что у нее есть много других частей, одна из которых — кулинария, которая может казаться искусством, но, как я утверждаю, является лишь опытом или рутиной, а не искусством: — другая часть — риторика, а искусство украшения и софистика — две другие: таким образом, есть четыре ветви и четыре разные вещи, соответствующие им. И Пол может спросить, если хочет, ибо он еще не был проинформирован, какой частью лести является риторика: он не увидел, что я еще не ответил ему, когда он перешел к следующему вопросу: Не думаю ли я, что риторика — прекрасная вещь? Но я не скажу ему, является ли риторика прекрасной вещью или нет, пока сначала не отвечу: «Что такое риторика?» Ибо это было бы неправильно, Пол; но я буду рад ответить, если ты спросишь меня, какой частью лести является риторика?

Пол. Я спрошу, а ты ответь. Какой частью лести является риторика?

Shams and flatteries.

Rhetoric is the shadow of a part of politics.

Сокр. Поймешь ли ты мой ответ? Риторика, по моему взгляду, есть призрак или подделка части политики.

Пол. А благородная или низкая?

Сокр. Низкая, я бы сказал, если я вынужден отвечать, ибо я называю низким то, что плохо: — хотя я сомневаюсь, понимаешь ли ты, что я говорил раньше.

Горг. По правде говоря, Сократ, я не могу сказать, что понимаю сам.

Сокр. Я не удивлен, Горгий; ибо я еще не объяснил себя, а наш друг Пол, жеребенок по имени и жеребенок по натуре, склонен убегать.

‘But what in the world does this mean?’

Горг. Не обращай на него внимания, но объясни мне, что ты имеешь в виду, говоря, что риторика — это подделка части политики.

Сокр. Я попытаюсь тогда объяснить свое понятие риторики, и если я ошибаюсь, мой друг Пол опровергнет меня. Мы можем предположить существование тел и душ?

Горг. Конечно.

Returning to first principles, Socrates assumes the existence of souls and bodies which may or may not be in a good condition, real or apparent.

Сокр. Ты далее признаешь, что есть хорошее состояние любого из них?

Горг. Да.

Сокр. Которое состояние может быть не действительно хорошим, а хорошим только по видимости? Я хочу сказать, что есть много людей, которые кажутся здоровыми, и которых только врач или тренер с первого взгляда распознает как нездоровых.

Горг. Верно.

Сокр. И это относится не только к телу, но и к душе: в любом из них может быть то, что дает видимость здоровья, а не реальность?

Горг. Да, конечно.

To the soul corresponds the art of politics which has two parts, legislation and justice, and to the body corresponds another nameless art of training which has two parts, medicine and gymnastic; and these four have four shams corresponding to them.

Rhetoric and Sophistic.

Сокр. А теперь я постараюсь объяснить тебе яснее, что я имею в виду: Душа и тело, будучи двумя, имеют два соответствующих им искусства: есть искусство политики, заботящееся о душе; и другое искусство, заботящееся о теле, для которого я не знаю единого названия, но которое можно описать как имеющее два подразделения, одно из них — гимнастика, а другое — медицина. И в политике есть законодательная часть, которая отвечает гимнастике, как справедливость отвечает медицине; и эти две части переходят одна в другую, справедливость имеет дело с тем же предметом, что и законодательство, а медицина — с тем же предметом, что и гимнастика, но с различием. Теперь, видя, что существуют эти четыре искусства, два заботящихся о теле и два о душе ради их высшего блага; лесть, зная, или скорее угадывая их природу, распределила себя на четыре подделки или симуляции их; она надевает подобие того или иного из них и притворяется тем, что она симулирует, и, не имея заботы о высших интересах людей, всегда делает удовольствие приманкой для неосторожных и обманывает их, заставляя верить, что она имеет для них высшую ценность. Кулинария симулирует маскировку медицины и притворяется, что знает, какая пища лучше для тела; и если бы врач и повар должны были вступить в соревнование, в котором судьями были бы дети или люди, у которых не больше смысла, чем у детей, о том, кто из них лучше понимает добро или зло пищи, врач умер бы с голоду. Лестью я считаю это и низкого рода, Пол, ибо к тебе я сейчас обращаюсь, потому что она нацелена на удовольствие без всякой мысли о лучшем. Искусством я это не называю, а только опытом, потому что оно неспособно объяснить или дать причину природы своих собственных применений. И я не называю никакую иррациональную вещь искусством; но если ты оспариваешь мои слова, я готов спорить в их защиту.

Кулинарию, таким образом, я утверждаю, есть лесть, которая принимает форму медицины; и украшение, подобным образом, есть лесть, которая принимает форму гимнастики, и является плутовской, ложной, низкой, неблагородной, работающей обманно с помощью линий, красок, эмалей и одежд, и заставляющей людей притворяться ложной красотой в пренебрежении к истинной красоте, которая дается гимнастикой.

The shams are cooking, dressing up, sophistry, rhetoric.

Hard words pass between Polus and Socrates.

Socrates excuses himself for the length at which he has spoken.

Я предпочел бы не быть утомительным, и поэтому я скажу только, на манер геометров, (ибо я думаю, что к этому времени ты сможешь следить,)

как украшение : гимнастика :: кулинария : медицина;

или скорее,

как украшение : гимнастика :: софистика : законодательство;

и

как кулинария : медицина :: риторика : справедливость.

И это, я говорю, есть естественное различие между ритором и софистом, но из-за их близкой связи они склонны смешиваться вместе, и ни они не знают, что делать с собой, ни другие люди не знают, что делать с ними. Ибо если бы тело управляло само собой и не было под руководством души, и душа не различала и не дискриминировала между кулинарией и медициной, но тело было сделано судьей над ними, и правилом суждения было бы телесное удовольствие, которое дается ими, тогда слово Анаксагора, то слово, с которым ты, друг Пол, так хорошо знаком, преобладало бы повсюду: «Хаос» вернулся бы, и кулинария, здоровье и медицина смешались бы в неразличимую массу. А теперь я сказал тебе свое понятие риторики, которая, по отношению к душе, есть то, что кулинария — для тела. Я, возможно, был непоследователен, произнеся длинную речь, когда не позволял тебе рассуждать долго. Но я думаю, что меня можно извинить, потому что ты не понял меня и не мог сделать никакого использования из моего ответа, когда я говорил кратко, и поэтому мне пришлось пуститься в объяснение. И если я проявлю равную неспособность сделать использование из твоего, я надеюсь, что ты будешь говорить столь же долго; но если я смогу понять тебя, позволь мне получить выгоду от твоей краткости, как это справедливо: А теперь ты можешь делать со своим ответом, что хочешь.

Пол. Что ты имеешь в виду? Ты думаешь, что риторика — это лесть?

Сокр. Нет, я сказал часть лести; если в твоем возрасте, Пол, ты не можешь запомнить, что ты будешь делать потом, когда станешь старше?

Пол. А хорошие риторы низко ценятся в государствах, под тем предлогом, что они льстецы?

Сокр. Это вопрос или начало речи?

Пол. Я задаю вопрос.

Сокр. Тогда мой ответ таков, что они вообще не ценятся.

Polus cannot be made to understand that rhetoricians have no real power in a state, because they do not do what they ultimately will, but only what they think best.

Пол. Как не ценятся? Разве они не обладают очень большой властью в государствах?

Сокр. Не если ты имеешь в виду сказать, что власть — это благо для обладателя.

Polus is greatly irritated by Socrates.

Пол. И это именно то, что я имею в виду.

Сокр. Тогда, если так, я думаю, что они обладают наименьшей властью из всех граждан.

Пол. Что! Разве они не похожи на тиранов? Они убивают, грабят и изгоняют любого, кого пожелают.

Сокр. Клянусь собакой, Пол, я не могу понять при каждом твоем высказывании, выражаешь ли ты свое собственное мнение или задаешь мне вопрос.

Пол. Я задаю тебе вопрос.

Сокр. Да, мой друг, но ты задаешь два вопроса сразу.

Пол. Как два вопроса?

Сокр. Ну, разве ты не сказал только что, что риторы похожи на тиранов и что они убивают, грабят или изгоняют любого, кого пожелают?

Пол. Я сказал.

Сокр. Ну тогда, я говорю тебе, что здесь два вопроса в одном, и я отвечу на оба. И я говорю тебе, Пол, что риторы и тираны обладают наименьшей возможной властью в государствах, как я только что говорил; ибо они буквально не делают ничего, чего хотят, а только то, что считают лучшим.

Пол. И разве это не великая власть?

Сокр. Пол уже сказал обратное.

Пол. Сказал обратное! нет, это то, что я утверждаю.

Сокр. Нет, клянусь великим — как ты его называешь? — не тобой, ибо ты говоришь, что великая власть — это благо для того, кто обладает властью.

Пол. Я так говорю.

Сокр. И будешь ли ты утверждать, что если глупец делает то, что считает лучшим, это благо, и назовешь ли ты это великой властью?

Пол. Я бы не назвал.

For a fool and a flatterer cannot know what is good.

Сокр. Тогда ты должен доказать, что ритор не глупец и что риторика — это искусство, а не лесть — и так ты опровергнешь меня; но если ты оставишь меня неопровергнутым, что ж, риторам, которые делают то, что считают лучшим в государствах, и тиранам нечем будет себя поздравить, если, как ты говоришь, власть — это действительно благо, допуская в то же время, что то, что делается без смысла, — это зло.

Пол. Да; я допускаю это.

What men will is not what they think best.

Сокр. Как тогда риторы или тираны могут обладать великой властью в государствах, если Пол не сможет опровергнуть Сократа и доказать ему, что они делают то, что хотят?

Пол. Этот малый —

Сокр. Я говорю, что они не делают то, что хотят; — теперь опровергни меня.

Пол. Ну, разве ты уже не сказал, что они делают то, что считают лучшим?

Сокр. И я говорю это до сих пор.

Пол. Тогда, конечно, они делают то, что хотят?

Сокр. Я отрицаю это.

Пол. Но они делают то, что считают лучшим?

Сокр. Да.

Пол. Это, Сократ, чудовищно и абсурдно.

Сокр. Хорошие слова, добрый Пол, как я могу сказать в твоем собственном стиле; но если у тебя есть вопросы, чтобы задать мне, либо докажи, что я ошибаюсь, либо отвечай сам.

Пол. Очень хорошо, я готов ответить, чтобы я мог знать, что ты имеешь в виду.

Сокр. Люди кажутся тебе желающими того, что они делают, или желающими той дальней цели, ради которой они делают вещь? когда они принимают лекарство, например, по приказу врача, они желают питья лекарства, которое болезненно, или здоровья, ради которого они пьют?

Пол. Ясно, что здоровья.

Сокр. И когда люди отправляются в плавание или занимаются делами, они не желают того, что они делают в то время; ибо кто пожелал бы взять на себя риск плавания или хлопоты дел? — Но они желают иметь богатство, ради которого они отправляются в плавание.

Пол. Конечно.

A man cannot will unless he knows the ultimate good for the sake of which he acts.

Сокр. И разве это не универсально верно? Если человек делает что-то ради чего-то другого, он желает не того, что он делает, а того, ради чего он это делает.

Пол. Да.

Сокр. И разве все вещи не являются либо добрыми, либо злыми, либо промежуточными и безразличными?

Пол. Безусловно, Сократ.

Good is the end of human action.

Сокр. Мудрость, здоровье, богатство и тому подобное ты назвал бы благами, а их противоположности — злом?

Пол. Я бы назвал.

Сокр. А вещи, которые не являются ни добрыми, ни злыми, и которые участвуют иногда в природе добра, а в другое время — зла, или ни в чем, — это такие, как сидение, ходьба, бег, плавание; или, опять же, дерево, камни и тому подобное: — это вещи, которые ты называешь ни добрыми, ни злыми?

Пол. Именно так.

Сокр. Делаются ли эти безразличные вещи ради добра, или добро ради безразличного?

Пол. Ясно, что безразличное ради добра.

Сокр. Когда мы идем, мы идем ради добра, и под тем предлогом, что лучше идти, и когда мы стоим, мы стоим одинаково ради добра?

Пол. Да.

Сокр. И когда мы убиваем человека, мы убиваем его, или изгоняем, или лишаем его имущества, потому что, как мы думаем, это будет способствовать нашему благу?

Пол. Конечно.

Сокр. Люди, которые делают что-либо из этого, делают это ради добра?

Пол. Да.

Сокр. И разве мы не признали, что, делая что-то ради чего-то другого, мы не желаем тех вещей, которые мы делаем, а желаем ту другую вещь, ради которой мы их делаем?

Пол. Самая истина.

Сокр. Тогда мы не желаем просто убить человека, или изгнать его, или лишить его имущества, но мы желаем сделать то, что способствует нашему благу, и если действие не способствует нашему благу, мы не желаем его; ибо мы желаем, как ты говоришь, того, что есть наше благо, но того, что не является ни добрым, ни злым, или просто злым, мы не желаем. Почему ты молчишь, Пол? Разве я не прав?

Пол. Ты прав.

Сокр. Отсюда мы можем сделать вывод, что если кто-либо, будь то тиран или ритор, убивает другого, или изгоняет другого, или лишает его собственности, под тем предлогом, что действие в его собственных интересах, когда на самом деле не в его собственных интересах, можно сказать, что он делает то, что кажется лучшим ему?

Will is the correlative of good.

Пол. Да.

No man does what he wills who does what is evil.

Сокр. Но делает ли он то, что желает, если он делает то, что есть зло? Почему ты не отвечаешь?

Пол. Ну, я полагаю, нет.

Сокр. Тогда, если великая власть — это благо, как ты допускаешь, будет ли такой человек обладать великой властью в государстве?

Пол. Он не будет.

Сокр. Тогда я был прав, говоря, что человек может делать то, что кажется хорошим ему в государстве, и не обладать великой властью, и не делать то, что он желает?

Пол. Как будто ты, Сократ, не хотел бы обладать властью делать то, что казалось хорошим тебе в государстве, а не наоборот; ты не завидовал бы, когда видел, как кто-то убивает, грабит или заключает в тюрьму, кого он пожелает, О, нет!

Сокр. Справедливо или несправедливо, ты имеешь в виду?

Пол. В любом случае, разве ему не следует одинаково завидовать?

Сокр. Удержись, Пол!

Пол. Почему «удержись»?

Сокр. Потому что ты не должен завидовать несчастным, которым не следует завидовать, а только жалеть их.

Пол. И те, о ком я говорил, — несчастные?

Сокр. Да, конечно, они несчастные.

He who makes a bad use of power is not to be envied, but pitied.

Пол. И поэтому ты думаешь, что тот, кто убивает любого, кого пожелает, и справедливо убивает его, жалок и несчастен?

Сокр. Нет, я не говорю этого о нем: но я также не думаю, что ему следует завидовать.

Пол. Разве ты не говорил только что, что он несчастен?

Сокр. Да, мой друг, если он убил другого несправедливо, в каком случае он также достоин жалости; и ему не следует завидовать, если он убил его справедливо.

Пол. Во всяком случае, ты допустишь, что тот, кто несправедливо предан смерти, несчастен и достоин жалости?

Сокр. Не так сильно, Пол, как тот, кто убивает его, и не так сильно, как тот, кто справедливо убит.

Пол. Как это может быть, Сократ?

Сокр. Это вполне может быть, поскольку совершение несправедливости — величайшее из зол.

Пол. Но является ли оно величайшим? Разве страдание от несправедливости не является большим злом?

A paradox.

Сокр. Конечно, нет.

Пол. Тогда ты предпочел бы страдать, чем совершать несправедливость?

Better to suffer than to do injustice.

Сокр. Я не хотел бы ни того, ни другого, но если я должен выбирать между ними, я предпочел бы страдать, чем совершать.

Пол. Тогда ты не хотел бы быть тираном?

Сокр. Не если ты имеешь в виду под тиранией то, что я имею в виду.

Пол. Я имею в виду, как я сказал раньше, власть делать все, что кажется хорошим тебе в государстве, убивать, изгонять, делать во всем, как тебе нравится.

A tyrant has no real power any more than a man who runs out into the Agora carrying a dagger.

Сокр. Ну тогда, достопочтенный друг, когда я скажу свое слово, ты ответь мне. Предположим, что я иду на переполненную Агору и беру кинжал под мышку. Пол, говорю я тебе, я только что приобрел редкую власть и стал тираном; ибо если я думаю, что любого из этих людей, которых ты видишь, следует предать смерти, человек, которого я хочу убить, считается мертвым; и если я расположен разбить ему голову или разорвать его одежду, он получит разбитую голову или разорванную одежду в одно мгновение. Такова моя великая власть в этом городе. И если ты не веришь мне, и я покажу тебе кинжал, ты, вероятно, ответишь: Сократ, таким образом любой может обладать великой властью — он может сжечь любой дом, который пожелает, и доки, и триеры афинян, и все их другие суда, будь то государственные или частные — но можешь ли ты верить, что это простое делание того, что ты считаешь лучшим, есть великая власть?

Пол. Конечно, не такие действия.

Сократ. Но можешь ли ты сказать мне, почему ты не одобряешь такую власть?

Пол. Могу.

Сократ. Почему же?

Пол. Да потому, что тот, кто поступал бы так, как ты говоришь, непременно понес бы наказание.

Сократ. А наказание — это зло?

Пол. Безусловно.

Сократ. И ты снова согласишься, мой любезный друг, что великая власть — это благо для человека, если его действия оборачиваются ему на пользу, и что именно в этом заключается смысл великой власти; если же нет, то его власть — это зло и вовсе не власть. Но давай взглянем на дело иначе: разве мы не признаем, что вещи, о которых мы говорили — лишение жизни, изгнание и конфискация имущества — иногда являются благом, а иногда нет?

Is Archelaus happy?

Пол. Конечно.

Even what we commonly call the evils of life may be goods in disguise.

Сократ. В этом, надо полагать, мы с тобой согласны?

Пол. Да.

Сократ. Скажи же мне тогда, когда, по-твоему, они являются благом, а когда — злом? Какое правило ты здесь устанавливаешь?

Пол. Я бы предпочел, Сократ, чтобы ты сам ответил на этот вопрос, раз уж ты его задаешь.

Сократ. Что ж, Пол, раз ты хочешь услышать ответ от меня, я скажу: они являются благом, когда они справедливы, и злом, когда они несправедливы.

Пол. Тебя трудно опровергнуть, Сократ, но разве не мог бы даже ребенок опровергнуть это утверждение?

Сократ. Тогда я буду очень благодарен этому ребенку, как буду благодарен и тебе, если ты опровергнешь меня и избавишь от моего неразумия. И я надеюсь, что ты меня опровергнешь и не устанешь делать добро другу.

Пол. Да, Сократ, и мне не нужно ходить далеко или взывать к древности; событий, произошедших всего несколько дней назад, достаточно, чтобы опровергнуть тебя и доказать, что многие люди, совершающие зло, счастливы.

Сократ. Какие события?

Пол. Ты ведь знаешь, полагаю, что Архелай, сын Пердикки, сейчас правит Македонией?

Сократ. Во всяком случае, я слышал, что это так.

Пол. И как ты думаешь, счастлив он или несчастен?

Сократ. Не могу сказать, Пол, ибо я никогда не был с ним знаком.

Пол. И ты не можешь сразу, не будучи с ним знаком, сказать, счастлив ли человек?

Сократ. Безусловно, нет.

Is the great king happy?

Пол. Тогда, очевидно, Сократ, ты скажешь, что даже не знаешь, счастлив ли великий царь?

Сократ. И я скажу правду, ибо не знаю, как обстоят у него дела с образованием и справедливостью.

Пол. Как! Неужели все счастье заключается только в этом?

Certainly not, if he is wicked.

Сократ. Да, действительно, Пол, таково мое учение: мужчины и женщины, которые благородны и добры, счастливы, как я утверждаю, а несправедливые и злые — несчастны.

Пол. Значит, согласно твоему учению, этот самый Архелай несчастен?

Сократ. Да, мой друг, если он порочен.

Polus attempts to prove the happiness of the unjust by the story of Archelaus, who has lately by many crimes gained the throne of Macedonia.

Пол. То, что он порочен, я отрицать не могу, ибо он не имел никакого права на престол, который сейчас занимает, будучи лишь сыном женщины, бывшей рабыней Алкета, брата Пердикки; сам он, следовательно, по строгому праву был рабом Алкета; и если бы он хотел поступать справедливо, он остался бы его рабом, и тогда, согласно твоему учению, он был бы счастлив. Но теперь он невыразимо несчастен, ибо совершил величайшие преступления: во-первых, он пригласил своего дядю и господина Алкета приехать к нему под предлогом, что вернет ему престол, который узурпировал Пердикка, а после того, как угостил его и его сына Александра, который был его двоюродным братом и почти одного с ним возраста, и напоил их допьяна, он бросил их в повозку, увез ночью, убил и устранил обоих; и, совершив все это злодейство, он так и не осознал, что он самый несчастный из всех людей, и был далек от раскаяния: хочешь, я скажу, как он проявил свое раскаяние? У него был младший брат, семилетний ребенок, законный сын Пердикки, и по праву ему принадлежало царство; Архелай, однако, не желал воспитывать его как должно и возвращать ему царство; не в этом заключалось его представление о счастье; но вскоре после этого он бросил его в колодец и утопил, а его матери Клеопатре объявил, что тот упал, побежав за гусем, и погиб. И теперь, поскольку он величайший преступник из всех македонян, можно полагать, что он самый несчастный, а не самый счастливый из них, и я смею сказать, что найдется много афинян, и ты был бы первым среди них, кто предпочел бы быть кем угодно другим из македонян, только не Архелаем!

Socrates sees no force in such arguments.

Socrates alone in his opinion.

Сократ. Я похвалил тебя вначале, Пол, за то, что ты скорее ритор, чем мыслитель. И это, как я полагаю, тот самый род аргументов, с помощью которых ты воображаешь, что ребенок мог бы меня опровергнуть, и которыми я оказываюсь опровергнут, когда говорю, что несправедливый человек не счастлив. Но, мой добрый друг, где же опровержение? Я не могу принять ни слова из того, что ты говорил.

Пол. Это потому, что ты не хочешь; ведь ты, несомненно, должен думать так же, как я.

The multitude of witnesses are nothing to him.

He must convince his opponent and himself by argument.

Сократ. Вовсе нет, мой простодушный друг, а потому, что ты хочешь опровергнуть меня так, как риторы практикуются в судах. Ибо там одна сторона считает, что опровергает другую, когда приводит множество свидетелей с хорошей репутацией в доказательство своих утверждений, а у противника есть только один свидетель или вовсе ни одного. Но этот вид доказательства не имеет никакой ценности, когда целью является истина; человека часто можно заставить замолчать под присягой множеством лжесвидетелей, которые имеют весьма почтенный вид. И в этом споре почти каждый, афинянин или чужеземец, был бы на твоей стороне, если бы ты стал призывать свидетелей в опровержение моего утверждения; ты можешь, если хочешь, вызвать Никия, сына Никерата, и пусть его братья, которые преподнесли ряд треножников, стоящих в святилище Диониса, придут вместе с ним; или ты можешь вызвать Аристократа, сына Скеллия, который является дарителем того знаменитого приношения, что в Дельфах; вызови, если хочешь, весь дом Перикла или любую другую великую афинскую семью, которую выберешь; они все согласятся с тобой: я один остаюсь и не могу согласиться, ибо ты меня не убеждаешь; хотя ты и выставляешь против меня множество лжесвидетелей в надежде лишить меня моего наследства, которым является истина. Но я считаю, что ничего стоящего не будет достигнуто мною, если я не сделаю тебя единственным свидетелем моих слов, и не мною — если ты не сделаешь меня единственным свидетелем своих; неважно, что думает остальной мир. Ибо есть два способа опровержения: один — твой и всего мира в целом, но мой — иного рода; давай сравним их и увидим, в чем они различаются. Ибо, поистине, мы спорим о вещах, знать которые почетно, а не знать — постыдно; знать или не знать, что такое счастье и несчастье — это главное из них. И какое знание может быть благороднее? Или какое невежество постыднее этого? И поэтому я начну с вопроса, не считаешь ли ты, что человек, который несправедлив и совершает несправедливость, может быть счастлив, видя, что ты считаешь Архелая несправедливым, но счастливым? Могу ли я принять это за твое мнение?

A greater paradox than the last;

Пол. Конечно.

According to Polus the unjust man may be happy if he is unpunished: Socrates maintains that he is more happy, or less unhappy, if he meets with retribution.

Сократ. Но я говорю, что это невозможно — вот один пункт, по которому мы расходимся: очень хорошо. И хочешь ли ты также сказать, что если он встретит возмездие и наказание, то все равно будет счастлив?

Пол. Конечно, нет; в этом случае он будет самым несчастным.

Сократ. С другой стороны, если несправедливый не будет наказан, то, по-твоему, он будет счастлив?

Пол. Да.

Сократ. А по моему мнению, Пол, несправедливый или совершающий несправедливые действия несчастен в любом случае — более несчастен, однако, если он не наказан и не встречает возмездия, и менее несчастен, если он наказан и встречает возмездие от богов и людей.

Пол. Ты отстаиваешь странное учение, Сократ.

Сократ. Я постараюсь заставить тебя согласиться со мной, о мой друг, ибо я считаю тебя другом. Итак, вот пункты, по которым мы расходимся, не так ли? Я говорил, что совершать несправедливость хуже, чем терпеть ее?

Пол. Именно так.

Сократ. А ты сказал обратное?

Пол. Да.

Сократ. Я также сказал, что порочные люди несчастны, и ты опроверг меня?

Пол. Клянусь Зевсом, опроверг.

Сократ. По твоему собственному мнению, Пол.

Пол. Да, и я скорее подозреваю, что был прав.

Сократ. Ты далее сказал, что совершивший зло счастлив, если он не наказан?

Пол. Конечно.

Сократ. А я утверждаю, что он самый несчастный, и что те, кто наказан, менее несчастны — собираешься ли ты опровергнуть и это утверждение?

Пол. Утверждение, которое труднее опровергнуть, чем предыдущее, Сократ.

Сократ. Скажи лучше, Пол, невозможно; ибо кто может опровергнуть истину?

which Polus begins by laughing at;

What nonsense! Do you mean that the man who expires among tortures is happier than the successful tyrant?

Пол. Что ты имеешь в виду? Если человек уличен в несправедливой попытке стать тираном, и, будучи уличенным, подвергается пыткам на дыбе, увечьям, выжиганию глаз, и после того, как над ним совершили всякого рода великие насилия, и он видел, как его жена и дети страдают от подобного, его наконец сажают на кол или обмазывают смолой и сжигают заживо, будет ли он счастливее, чем если бы он избежал этого, стал тираном и продолжал всю жизнь делать то, что ему нравится, и держать бразды правления, будучи предметом зависти и восхищения как граждан, так и чужеземцев? Это тот парадокс, который, как ты говоришь, нельзя опровергнуть?

Сократ. И здесь, благородный Пол, ты напускаешь страху, вместо того чтобы опровергать меня; только что ты призывал свидетелей против меня. Но, пожалуйста, освежи мою память немного; сказал ли ты — «в несправедливой попытке стать тираном»?

Пол. Да, сказал.

Neither is to be called happy if both are wicked.

Сократ. Тогда я говорю, что никто из них не будет счастливее другого — ни тот, кто несправедливо приобретает тиранию, ни тот, кто страдает в этой попытке, ибо из двух несчастных один не может быть счастливее, но тот, кто избежал наказания и стал тираном, более несчастен из двоих. Ты смеешься, Пол? Что ж, это новый вид опровержения — когда кто-то что-то говорит, вместо того чтобы опровергнуть его, смеяться над ним.

Why refute what nobody believes? Ask the company.

Пол. Но не думаешь ли ты, Сократ, что ты был достаточно опровергнут, когда говоришь то, с чем ни один человек не согласится? Спроси присутствующих.

Socrates never could count heads. This is his description of one of the noblest actions of his life.

Say rather, why affirm what every body knows?

Сократ. О Пол, я не общественный деятель, и только в прошлом году, когда мое племя служило пританами и в мою обязанность как их председателя входило проводить голосование, надо мной смеялись, потому что я не смог его провести. И раз я потерпел неудачу тогда, ты не должен просить меня подсчитывать голоса присутствующих сейчас; но если, как я говорил, у тебя нет лучшего аргумента, чем числа, дай мне очередь, и попытайся применить тот род доказательства, который, как я думаю, требуется; ибо я представлю только одного свидетеля истинности моих слов, и это человек, с которым я спорю; его голос я знаю, как принять; но до многих мне нет дела, и я даже не обращаюсь к ним. Могу ли я спросить, ответишь ли ты по очереди и подвергнешь ли свои слова проверке? Ибо я, безусловно, думаю, что я, и ты, и каждый человек действительно верим, что совершить несправедливость — большее зло, чем претерпеть ее, и не быть наказанным — большее зло, чем быть наказанным.

but ends by acknowledging the truth of it.

Пол. А я бы сказал, ни я, ни любой другой человек: стал бы ты сам, например, скорее терпеть несправедливость, чем совершать ее?

Сократ. Да, и ты тоже; я или любой другой человек стал бы.

Пол. Совсем наоборот; ни ты, ни я, ни любой другой человек.

Сократ. Но ответишь ли ты?

Пол. Конечно, отвечу; ибо мне любопытно услышать, что ты можешь сказать.

Polus, while denying that to do injustice is worse than to suffer, acknowledges it to be more disgraceful. Hence the shipwreck of his argument.

Сократ. Скажи мне тогда, и ты узнаешь, и давай предположим, что я начинаю с самого начала: что из двух, Пол, по твоему мнению, хуже — совершить несправедливость или претерпеть ее?

Пол. Я бы сказал, что претерпеть — хуже.

Сократ. А что является большим позором? Отвечай.

Пол. Совершить.

Сократ. А больший позор — это большее зло?

Пол. Конечно, нет.

Сократ. Я понимаю тебя так, если не ошибаюсь, что прекрасное — это не то же самое, что благое, а постыдное — не то же самое, что злое?

Пол. Конечно, нет.

Сократ. Позволь мне задать тебе вопрос: когда ты говоришь о прекрасных вещах, таких как тела, цвета, фигуры, звуки, установления, не называешь ли ты их прекрасными в отношении какого-то стандарта: тела, например, прекрасны в той мере, в какой они полезны, или в какой вид их доставляет удовольствие зрителям; можешь ли ты дать иное объяснение личной красоты?

Пол. Не могу.

Сократ. И ты сказал бы о фигурах или цветах вообще, что они прекрасны либо по причине удовольствия, которое они доставляют, либо из-за их пользы, либо из-за того и другого?

Пол. Да, сказал бы.

Сократ. И ты назвал бы звуки и музыку прекрасными по той же причине?

Пол. Назвал бы.

Сократ. Законы и установления также не имеют в себе красоты, кроме как в той мере, в какой они полезны или приятны, или и то, и другое?

Пол. Думаю, нет.

Сократ. И нельзя ли сказать то же самое о красоте знания?

The standard of utility.

Пол. Безусловно, Сократ; и я очень одобряю твое измерение красоты стандартом удовольствия и пользы.

All things may be measured by the standard of pleasure and utility or of pain and evil.

Сократ. А безобразие или позор могут быть в равной степени измерены противоположным стандартом боли и зла?

Пол. Конечно.

Сократ. Тогда, когда из двух прекрасных вещей одна превосходит другую в красоте, мера этого превосходства должна быть взята в одном или обоих этих аспектах; то есть в удовольствии или пользе, или в обоих?

Пол. Очень верно.

Сократ. А из двух безобразных вещей та, что превосходит в безобразии или позоре, превосходит либо в боли, либо во зле — разве не должно быть так?

Пол. Да.

Сократ. Но тогда, опять же, что это за замечание, которое ты только что сделал о совершении и претерпевании несправедливости? Не говорил ли ты, что претерпевать несправедливость — большее зло, а совершать ее — более постыдно?

Пол. Говорил.

If to do is, as Polus admits, more disgraceful than to endure wrong, it must also be more evil.

Сократ. Тогда, если совершать несправедливость постыднее, чем претерпевать ее, то более постыдное должно быть более болезненным и должно превосходить в боли или во зле, или в том и другом: разве не следует из этого то же самое?

Пол. Конечно.

Сократ. Сначала, значит, давай рассмотрим, превосходит ли совершение несправедливости претерпевание ее в сопутствующей боли: страдают ли причиняющие несправедливость больше, чем те, кому ее причиняют?

Пол. Нет, Сократ; конечно, нет.

Сократ. Значит, они не превосходят в боли?

Пол. Нет.

Сократ. Но если не в боли, то не в обоих?

Пол. Конечно, нет.

Сократ. Тогда они могут превосходить только в другом?

Пол. Да.

Сократ. То есть во зле?

Пол. Верно.

Сократ. Значит, совершение несправедливости будет иметь избыток зла и, следовательно, будет большим злом, чем претерпевание несправедливости?

Пол. Ясно.

Сократ. Но разве ты и весь мир уже не согласились, что совершать несправедливость постыднее, чем претерпевать ее?

The two sorts of refutation.

Пол. Да.

Сократ. И это теперь обнаружено как более злое?

Пол. Верно.

Сократ. И предпочел бы ты большее зло или больший позор меньшему? Отвечай, Пол, и не бойся; ибо тебе не будет никакого вреда, если ты благородно предашь себя в исцеляющую руку аргумента, как врач, не уклоняясь, и либо скажешь мне «да», либо «нет».

Пол. Я бы сказал «нет».

Сократ. Предпочел бы какой-нибудь другой человек большее зло меньшему?

Пол. Нет, не при таком способе постановки вопроса, Сократ.

Polus is refuted out of his own mouth.

Сократ. Тогда я был прав, Пол, говоря, что ни ты, ни я, ни любой другой человек не предпочли бы совершить несправедливость, чем претерпеть ее; ибо совершение несправедливости — это большее зло из двух.

Пол. Таков вывод.

The next question: Is it better for the guilty to suffer or not to suffer punishment?

Сократ. Видишь, Пол, когда ты сравниваешь два вида опровержений, насколько они не похожи. Все люди, за исключением меня, придерживаются твоего образа мыслей; но твоего единственного согласия и свидетельства достаточно для меня — мне не нужно никакого другого; я принимаю твой голос и не обращаю внимания на остальных. Довольно об этом, а теперь перейдем к следующему вопросу: является ли величайшим из зол для виновного человека понести наказание, как ты полагал, или же избежать наказания — не большее ли это зло, как полагал я. Подумай: ты сказал бы, что понести наказание — это другое название для того, чтобы быть справедливо исправленным, когда ты совершаешь зло?

Пол. Сказал бы.

Сократ. И не признаешь ли ты, что все справедливые вещи почетны в той мере, в какой они справедливы? Пожалуйста, поразмысли и скажи мне свое мнение.

Пол. Да, Сократ, я думаю, что они таковы.

Сократ. Подумай еще: там, где есть действующий, не должно ли быть и претерпевающего?

Пол. Я бы сказал, что да.

Сократ. И не будет ли претерпевающий страдать от того, что делает действующий, и не будет ли страдание иметь качество действия? Я имею в виду, например, что если человек бьет, то должно быть что-то, что подвергается удару?

Пол. Да.

Correspondence of suffering and action.

Сократ. И если бьющий бьет сильно или быстро, то то, что подвергается удару, будет ударено сильно или быстро?

Пол. Верно.

Сократ. И страдание того, кто подвергается удару, того же рода, что и действие того, кто бьет?

Пол. Да.

Сократ. И если человек жжет, то есть что-то, что горит?

Пол. Конечно.

Сократ. И если он жжет чрезмерно или так, что причиняет боль, то горящая вещь будет гореть таким же образом?

Пол. Истинно.

Сократ. И если он режет, то же самое рассуждение остается в силе — будет что-то разрезанное?

Пол. Да.

Сократ. И если разрез велик или глубок, или таков, что причинит боль, то разрез будет того же рода?

Пол. Это очевидно.

Since the affection of the patient answers to the act of the agent, it follows that he who is punished justly suffers justly, and therefore honourably, and is delivered from the greatest of all evils, the evil of the soul, which, being the most disgraceful, is also the most painful or hurtful.

Сократ. Тогда ты согласишься в целом с универсальным положением, которое я только что утверждал: что состояние претерпевающего соответствует действию действующего?

Пол. Согласен.

Сократ. Тогда, раз это признано, позволь мне спросить, является ли наказание страданием или действием?

Пол. Страданием, Сократ; в этом не может быть сомнений.

Сократ. А страдание подразумевает действующего?

Пол. Конечно, Сократ; и это наказывающий.

Сократ. И тот, кто наказывает правильно, наказывает справедливо?

Пол. Да.

Сократ. И поэтому он действует справедливо?

Пол. Справедливо.

Сократ. Тогда тот, кто наказан и претерпевает возмездие, страдает справедливо?

Пол. Это очевидно.

Сократ. А то, что справедливо, было признано почетным?

Пол. Конечно.

Сократ. Тогда наказывающий делает то, что почетно, а наказанный претерпевает то, что почетно?

Пол. Верно.

Sophistry of Socrates.

Сократ. А если то, что почетно, то и то, что благо, ибо почетное либо приятно, либо полезно?

Пол. Конечно.

Сократ. Тогда тот, кто наказан, претерпевает то, что благо?

Пол. Это верно.

Сократ. Значит, он получает пользу?

Пол. Да.

Сократ. Правильно ли я понимаю, что ты имеешь в виду то же, что и я под термином «получает пользу»? Я имею в виду, что если он справедливо наказан, его душа улучшается.

Пол. Безусловно.

Сократ. Тогда тот, кто наказан, избавляется от зла своей души?

Пол. Да.

Сократ. И не избавляется ли он тогда от величайшего зла? Посмотри на дело так: в отношении состояния человека, видишь ли ты большее зло, чем бедность?

Пол. Нет большего зла.

Сократ. Опять же, в телесном строении человека, ты сказал бы, что зло — это слабость, болезнь и безобразие?

Пол. Сказал бы.

Сократ. И не думаешь ли ты, что душа также имеет какое-то свое зло?

Пол. Конечно.

Сократ. И это ты назвал бы несправедливостью, невежеством, трусостью и тому подобным?

Пол. Конечно.

Сократ. Итак, в уме, теле и состоянии, которых три, ты указал три соответствующих зла — несправедливость, болезнь, бедность?

Пол. Верно.

Сократ. И какое из зол самое постыдное? Не является ли самым постыдным из них несправедливость и, в целом, зло души?

Пол. Безусловно, самое.

Сократ. А если самое постыдное, то и самое худшее?

Пол. Что ты имеешь в виду, Сократ?

Сократ. Я хочу сказать, что то, что наиболее постыдно, уже было признано наиболее болезненным или вредным, или и тем, и другим.

Пол. Конечно.

Analogy of soul and body.

Сократ. А теперь несправедливость и все зло в душе были признаны нами наиболее постыдными?

Пол. Были признаны.

Сократ. И наиболее постыдными либо потому, что наиболее болезненны и причиняют чрезмерную боль, либо наиболее вредны, либо и то, и другое?

Пол. Конечно.

Сократ. А следовательно, быть несправедливым, невоздержанным, трусливым и невежественным — более болезненно, чем быть бедным и больным?

Polus stumbles at the notion which he has already admitted, that the evil of the soul is more painful than that of the body.

Пол. Нет, Сократ; болезненность, как мне кажется, не вытекает из твоих предпосылок.

Сократ. Тогда, если, как ты стал бы утверждать, это не более болезненно, зло души есть из всех зол самое постыдное; и избыток позора должен быть вызван какой-то сверхъестественной величиной или необычайной вредоносностью этого зла.

Пол. Ясно.

Сократ. И то, что превосходит больше всего в вредоносности, будет величайшим из зол?

Пол. Да.

Сократ. Тогда несправедливость и невоздержанность, и в целом порочность души, являются величайшими из зол?

Пол. Это очевидно.

Сократ. Теперь, какое искусство избавляет нас от бедности? Не искусство ли зарабатывания денег?

Пол. Да.

Сократ. А какое искусство освобождает нас от болезни? Не искусство ли медицины?

Пол. Очень верно.

Сократ. А от порока и несправедливости? Если ты не можешь ответить сразу, спроси себя, куда мы идем с больными и к кому мы их ведем.

Пол. К врачам, Сократ.

Сократ. А к кому мы идем с несправедливыми и невоздержанными?

Пол. К судьям, ты хочешь сказать.

Сократ. — Которые должны наказать их?

Пол. Да.

Сократ. И не наказывают ли те, кто правильно наказывает других, их в соответствии с определенным правилом справедливости?

Пол. Ясно.

The judge and the physician.

Сократ. Тогда искусство зарабатывания денег освобождает человека от бедности; медицина — от болезни; а справедливость — от невоздержанности и несправедливости?

Пол. Это очевидно.

Сократ. Какое же из этих трех лучшее?

Пол. Не перечислишь ли ты их?

Сократ. Зарабатывание денег, медицина и справедливость.

Пол. Справедливость, Сократ, намного превосходит два других.

Сократ. А справедливость, если она лучшая, дает наибольшее удовольствие или преимущество, или и то, и другое?

Пол. Да.

Сократ. Но является ли исцеление приятной вещью, и довольны ли те, кто исцеляется?

Пол. Думаю, нет.

Сократ. Полезная вещь, значит?

Пол. Да.

Punishment is the deliverance from evil, and he who is punished, like him who is healed, is happier than he who is not punished or not healed.

Сократ. Да, потому что пациент избавляется от великого зла; и в этом преимущество претерпевания боли — что ты выздоравливаешь?

Пол. Конечно.

Сократ. И был бы более счастливым человеком в своем телесном состоянии тот, кто исцелен, или тот, кто никогда не был болен?

Пол. Ясно, что тот, кто никогда не был болен.

Сократ. Да; ибо счастье, несомненно, заключается не в избавлении от зол, а в том, чтобы никогда их не иметь.

Пол. Верно.

Сократ. И предположим случай двух лиц, которые имеют какое-то зло в своих телах, и один из них исцелен и избавлен от зла, а другой не исцелен, но сохраняет зло — кто из них самый несчастный?

Пол. Ясно, что тот, кто не исцелен.

Сократ. И не было ли сказано нами, что наказание — это избавление от величайшего из зол, каковым является порок?

Пол. Верно.

Сократ. И справедливость наказывает нас, и делает нас более справедливыми, и является лекарством от нашего порока?

Пол. Верно.

Happiest of all is he who is just; happy in the second degree he who is delivered from injustice by punishment, most deluded and most unhappy of all he who lives on, enjoying the fruit of his crimes.

Сократ. Значит, первое место в шкале счастья занимает тот, кто никогда не имел порока в своей душе; ибо это, как было показано, величайшее из зол.

The escape from punishment an evil.

Пол. Ясно.

Сократ. А второе место занимает тот, кто избавлен от порока?

Пол. Верно.

Сократ. То есть тот, кто получает увещевание, упрек и наказание?

Пол. Да.

Сократ. Тогда хуже всех живет тот, кто, будучи несправедливым, не имеет избавления от несправедливости?

Пол. Конечно.

Сократ. То есть хуже всех живет тот, кто совершает величайшие преступления и кто, будучи самым несправедливым из людей, преуспевает в том, чтобы избежать упрека, исправления или наказания; и это, как ты говоришь, было достигнуто Архелаем и другими тиранами, риторами и властителями?

Пол. Верно.

Сократ. Нельзя ли сравнить их образ действий, мой друг, с поведением человека, который страдает от худшей из болезней и все же ухитряется не платить врачу за свои грехи против своего организма и не хочет лечиться, потому что, как ребенок, боится боли от прижигания или разреза? Не параллельный ли это случай?

Пол. Да, поистине.

Сократ. Казалось бы, он не знает природы здоровья и телесной силы; и если мы правы, Пол, в наших предыдущих выводах, то в таком же положении находятся те, кто стремится избежать справедливости, которую они видят болезненной, но слепы к выгоде, которая из нее проистекает, не зная, насколько более несчастный спутник — больная душа, чем больное тело; душа, говорю я, которая развращена, неправедна и нечестива. И поэтому они делают все, что могут, чтобы избежать наказания и избежать освобождения от величайшего из зол; они обеспечивают себя деньгами и друзьями и развивают до предела свои способности к убеждению. Но если мы, Пол, правы, видишь ли ты, что из этого следует, или нам изложить последствия в форме?

Пол. Если хочешь.

Сократ. Не факт ли, что несправедливость и совершение несправедливости — величайшее из зол?

The case of Archelaus regarded in a new light.

Пол. Это совершенно ясно.

Сократ. И далее, что понести наказание — это путь к избавлению от этого зла?

Пол. Верно.

Сократ. А не понести — значит увековечить зло?

Пол. Да.

Сократ. Совершить зло, значит, второе по шкале зол; но совершить зло и не быть наказанным — первое и величайшее из всех?

Пол. Это верно.

Archelaus then is more miserable than his victims.

Сократ. Ну, и не был ли это предмет спора, мой друг? Ты считал Архелая счастливым, потому что он был великим преступником и не был наказан: я, с другой стороны, утверждал, что он или любой другой, кто, подобно ему, совершил зло и не был наказан, есть и должен быть самым несчастным из всех людей; и что совершающий несправедливость более несчастен, чем претерпевающий ее; и тот, кто избегает наказания, более несчастен, чем тот, кто страдает. Не это ли я говорил?

Пол. Да.

Сократ. И это было доказано как истинное?

Пол. Конечно.

Сократ. Ну, Пол, но если это правда, в чем великая польза риторики? Если мы признаем то, что было только что сказано, каждый человек должен всячески остерегаться совершения зла, ибо он тем самым претерпит великое зло?

Пол. Верно.

Injustice, if not removed, will become the cancer of the soul.

Сократ. И если он, или кто-либо, о ком он заботится, совершает зло, он должен по собственной воле идти туда, где он будет немедленно наказан; он побежит к судье, как к врачу, чтобы болезнь несправедливости не стала хронической и не превратилась в неизлечимый рак души; не должны ли мы признать это следствие, Пол, если наши прежние допущения должны оставаться в силе: есть ли какой-то другой вывод, совместимый с ними?

Пол. На это, Сократ, может быть только один ответ.

The only use of rhetoric is that it enables a man to expose his own injustice and to petition for speedy punishment.

Of what use then is rhetoric?

Сократ. Тогда риторика бесполезна для нас, Пол, в помощи человеку оправдать свою собственную несправедливость, или несправедливость своих родителей, или друзей, или детей, или страны; но может быть полезна любому, кто считает, что вместо оправдания он должен обвинять — прежде всего самого себя, а во вторую очередь свою семью или любого из своих друзей, которые могут совершать зло; он должен выводить на свет беззаконие, а не скрывать его, чтобы совершивший зло мог пострадать и стать здоровым; и он должен даже заставлять себя и других не уклоняться, но с закрытыми глазами, как храбрые люди, позволить врачу действовать ножом или прижигающим железом, не обращая внимания на боль, в надежде достичь блага и почетного; пусть тот, кто совершил вещи, достойные ударов, позволит себя бичевать, если оков — быть закованным, если штрафа — быть оштрафованным, если изгнания — быть изгнанным, если смерти — умереть, будучи первым, кто обвиняет себя и своих родственников, и используя риторику для этой цели, чтобы их несправедливые действия были явлены, и чтобы они сами могли быть избавлены от несправедливости, которая есть величайшее зло. Тогда, Пол, риторика была бы действительно полезна. Ты скажешь «да» или «нет» на это?

Пол. Мне, Сократ, то, что ты говоришь, кажется очень странным, хотя, вероятно, и согласуется с твоими предпосылками.

Сократ. Не является ли это выводом, если предпосылки не опровергнуты?

Пол. Да; безусловно, является.

A slighter and secondary use of rhetoric in self-defence against an enemy, or in preventing the punishment of an enemy.

Сократ. И с противоположной точки зрения, если действительно наш долг — вредить другому, врагу или нет — я исключаю случай самообороны — тогда я должен быть начеку — но если мой враг причиняет вред третьему лицу, то всячески, словом, как и делом, я должен пытаться предотвратить его наказание или появление перед судьей; и если он появляется, я должен устроить так, чтобы он избежал и не понес наказания: если он украл сумму денег, пусть сохранит то, что украл, и потратит на себя и своих, не обращая внимания на религию и справедливость; и если он совершил вещи, достойные смерти, пусть не умирает, а лучше будет бессмертен в своем нечестии; или, если это невозможно, пусть ему, по крайней мере, будет позволено жить как можно дольше. Для таких целей, Пол, риторика может быть полезна, но она мало, если вообще полезна тому, кто не намерен совершать несправедливость; по крайней мере, никакой такой пользы не было обнаружено нами в предыдущем обсуждении.

Калликл. Скажи мне, Херефонт, Сократ говорит серьезно или шутит?

Is Socrates in earnest?

Callicles asks in amazement whether Socrates really means what he says.

Херефонт. Я бы сказал, Калликл, что он говорит совершенно серьезно; но ты можешь спросить его самого.

Калликл. Клянусь богами, я так и сделаю. Скажи мне, Сократ, ты говоришь серьезно или только шутишь? Ибо если ты серьезен и то, что ты говоришь, правда, не перевернута ли вся человеческая жизнь вверх дном; и не делаем ли мы, как кажется, во всем противоположное тому, что должны делать?

I am only repeating the words of philosophy, whose lover I am. For as you love the Athenian people and their namesake Demus, so I have two loves, philosophy and Alcibiades.

The son of Cleinias is inconstant, but philosophy is ever the same: she it is whom you have to refute: I am only her mouth-piece.

Сократ. О Калликл, если бы не было некоторой общности чувств среди человечества, как бы они ни варьировались у разных лиц — я имею в виду, если бы чувства каждого человека были присущи только ему и не разделялись остальными представителями его вида — я не вижу, как мы могли бы когда-либо сообщать наши впечатления друг другу. Я делаю это замечание, потому что замечаю, что у нас с тобой есть общее чувство. Ибо мы оба влюблены, и у каждого из нас по две любви: я — любовник Алкивиада, сына Клиния, и философии; а ты — афинского Демоса и Демоса, сына Пирилампа. Теперь я замечаю, что ты, при всей своей ловкости, не решаешься противоречить своему любимцу ни в одном его слове или мнении; но как он меняется, так меняешься и ты, туда и сюда. Когда афинский Демос отрицает что-либо, что ты говоришь в собрании, ты переходишь на его мнение; и ты делаешь то же самое с Демосом, прекрасным юным сыном Пирилампа. Ибо у тебя нет сил сопротивляться словам и идеям своих возлюбленных; и если бы кто-то выразил удивление странности того, что ты говоришь время от времени под их влиянием, ты бы, вероятно, ответил ему, если бы был честен, что не можешь не говорить того, что говорят твои возлюбленные, если их не остановить; и что ты можешь молчать только тогда, когда они молчат. Теперь ты должен понять, что мои слова — это тоже эхо, и поэтому тебе не нужно удивляться мне; но если ты хочешь заставить меня замолчать, заставь замолчать философию, которая является моей любовью, ибо она всегда говорит мне то, что я сейчас говорю тебе, мой друг; и она не капризна, как моя другая любовь, ибо сын Клиния говорит одно сегодня, а другое завтра, но философия всегда истинна. Она — учитель, словам которого ты сейчас удивляешься, и ты слышал ее сам. Ее ты должен опровергнуть и либо показать, как я говорил, что совершать несправедливость и избегать наказания — не худшее из всех зол; или, если ты оставишь ее слова неопровергнутыми, клянусь собакой, богом Египта, я заявляю, о Калликл, что Калликл никогда не будет в ладу с самим собой, но вся его жизнь будет раздором. И все же, мой друг, я предпочел бы, чтобы моя лира была расстроена и чтобы не было музыки в хоре, который я предоставил; да, или чтобы весь мир был в разладе со мной и противостоял мне, чем чтобы я сам был в разладе с самим собой и противоречил себе.

Polus and Callicles.

Polus was vanquished because he refused to take a bold line.

Callicles would return to the rule of nature in the lower sense of the term.

Convention was only introduced by the weak majority in order to protect themselves against the few strong.

A man of courage would easily break down the guards of convention.

Convention and nature.

A little philosophy not a bad thing in youth.

Калл. О Сократ, ты настоящий демагог и, кажется, пустился во все тяжкие в этом споре. И теперь ты разглагольствуешь таким образом лишь потому, что Пол сам впал в ту же ошибку, в которой обвинял Горгия: ведь он сказал, что когда ты спросил Горгия, стал бы он учить справедливости того, кто пришел к нему учиться риторике, не зная справедливости, Горгий по своей скромности ответил, что стал бы, полагая, что люди в массе своей будут недовольны, если он ответит «нет»; и тогда, вследствие этого признания, Горгий был вынужден противоречить самому себе — а это как раз то, что доставляет тебе удовольствие. На что Пол посмеялся над тобой, заслуженно, как я полагаю; но теперь он сам попал в ту же ловушку. Не могу высоко оценить его сообразительность, раз он уступил тебе, что совершать несправедливость постыднее, чем терпеть ее, ибо именно это признание привело к тому, что ты его запутал; и поскольку он был слишком скромен, чтобы сказать то, что думает, ему пришлось замолчать. Ибо истина, Сократ, заключается в том, что ты, притворяющийся, будто занят поиском истины, взываешь теперь к популярным и вульгарным представлениям о праве, которые не являются естественными, а лишь условными. Условность и природа, как правило, находятся в противоречии друг с другом: и поэтому, если человек слишком скромен, чтобы сказать то, что думает, он вынужден противоречить самому себе; а ты, в своей изобретательности усматривая выгоду, которую можно из этого извлечь, исподтишка задаешь тому, кто рассуждает условно, вопрос, который должен решаться по правилу природы; и если он говорит о правиле природы, ты ускользаешь к обычаю: как, например, ты сделал в этом самом обсуждении о совершении и претерпевании несправедливости. Когда Пол говорил об условно постыдном, ты атаковал его с точки зрения природы; ибо по правилу природы претерпевать несправедливость — это больший позор, потому что это большее зло; но условно — совершать зло постыднее. Ибо претерпевать несправедливость — удел не мужчины, а раба, которому, право, лучше умереть, чем жить; поскольку, когда его обижают и попирают, он не способен помочь ни себе, ни кому-либо другому, о ком он заботится. Причина, как я полагаю, в том, что творцы законов — это большинство, которое слабо; и они создают законы, раздают похвалы и порицания, исходя из собственных интересов; и они запугивают более сильных людей, тех, кто способен взять над ними верх, чтобы те не взяли над ними верх; и они говорят, что нечестность — это постыдно и несправедливо; подразумевая под словом «несправедливость» желание человека иметь больше, чем у ближних; ибо, зная о собственной неполноценности, я подозреваю, что они слишком рады равенству. И поэтому стремление иметь больше, чем у многих, условно называется постыдным и несправедливым, и именуется несправедливостью, тогда как сама природа указывает, что справедливо, чтобы лучший имел больше, чем худший, более могущественный — чем более слабый; и она во многих отношениях показывает, как среди людей, так и среди животных, и, более того, среди целых городов и народов, что справедливость состоит в том, чтобы высший властвовал над низшим и имел больше него. Ибо на каком принципе справедливости Ксеркс пошел войной на Элладу или его отец — на скифов? (не говоря уже о бесчисленных других примерах). Нет, но это люди, которые действуют согласно природе; да, клянусь небом, и согласно закону природы: не, пожалуй, согласно тому искусственному закону, который мы изобретаем и навязываем нашим ближним, у которых мы с юных лет отбираем лучших и сильнейших и укрощаем их, как молодых львов, — очаровывая их звуком голоса и говоря им, что они должны довольствоваться равенством и что равное — это почетное и справедливое. Но если бы нашелся человек, обладающий достаточной силой, он стряхнул бы и прорвал, и избежал бы всего этого; он растоптал бы все наши формулы, заклинания и чары, и все наши законы, которые противны природе: раб восстал бы и стал бы господином над нами, и воссиял бы свет естественной справедливости. И это, я полагаю, чувство Пиндара, когда он говорит в своем стихотворении, что

Might is right.

‘Law is the king of all, of mortals as well as of immortals;’

это, как он говорит,

Pindar.

«Делает силу правом, совершая насилие высшей рукой; как я заключаю из деяний Геракла, ибо не покупая их —»

— я не помню точных слов, но смысл в том, что, не покупая их и не получая их в дар, он увел быков Гериона согласно закону естественного права, и что быки и другое имущество более слабого и низшего по праву принадлежат более сильному и высшему. И это правда, в чем ты можешь убедиться, если оставишь философию и перейдешь к более высоким вещам: ибо философия, Сократ, если ею заниматься в меру и в надлежащем возрасте, — это изящное достижение, но чрезмерная философия — это гибель человеческой жизни. Даже если человек обладает хорошими задатками, все же, если он продолжает заниматься философией в зрелом возрасте, он неизбежно остается невежественным во всех тех вещах, которые джентльмен и человек чести должен знать; он неопытен в законах государства и в языке, который следует использовать в отношениях человека с человеком, будь то частных или публичных, и совершенно невежественен в удовольствиях и желаниях человечества и в человеческом характере в целом. И люди такого рода, когда они берутся за политику или дела, выглядят столь же нелепо, как, я полагаю, политики, когда они появляются на арене философии. Ибо, как говорит Еврипид,

Euripides.

Philosophy not to be carried too far.

But the study should not be continued into later life.

«Каждый человек блистает в том и преследует то, и посвящает большую часть дня тому, в чем он наиболее преуспевает»,

но всему, в чем он уступает, он избегает и принижает, и хвалит противоположное из пристрастия к самому себе, и потому что думает, что таким образом он восхваляет себя. Истинный принцип — объединить их. Философия как часть образования — вещь превосходная, и нет позора человеку, пока он молод, заниматься таким изучением; но когда он становится старше, это становится смешным, и я отношусь к философам так же, как к тем, кто шепелявит и подражает детям. Ибо мне нравится видеть маленького ребенка, который еще не в том возрасте, чтобы говорить внятно, шепелявящего в своей игре; в его речи есть видимость грации и свободы, что естественно для его детских лет. Но когда я слышу, как какое-то маленькое существо тщательно артикулирует свои слова, я оскорблен; звук неприятен и имеет для моих ушей оттенок рабства. Так и когда я слышу, как человек шепелявит, или вижу, как он играет, как ребенок, его поведение кажется мне смешным, немужественным и достойным ударов. И у меня такое же чувство по отношению к изучающим философию; когда я вижу юношу, занятого этим, — изучение кажется мне характерным и подобающим человеку с либеральным образованием, и того, кто пренебрегает философией, я считаю человеком низшим, который никогда не будет стремиться к чему-то великому или благородному. Но если я вижу, что он продолжает изучение в более позднем возрасте и не оставляет его, мне хочется побить его, Сократ; ибо, как я уже говорил, такой человек, даже если он обладает хорошими природными задатками, становится женственным. Он бежит из оживленного центра и рыночной площади, на которой, как говорит поэт, люди становятся выдающимися; он забивается в угол на всю оставшуюся жизнь и шепотом разговаривает с тремя или четырьмя восхищенными юношами, но никогда не говорит открыто, как свободный человек, удовлетворительным образом. Теперь я, Сократ, очень хорошо расположен к тебе, и мое чувство можно сравнить с чувством Зета к Амфиону в пьесе Еврипида, о которой я только что упоминал: ибо я склонен сказать тебе почти то же, что Зет сказал своему брату, что ты, Сократ, не заботишься о вещах, о которых должен заботиться; и что ты

‘Who have a soul so noble, are remarkable for a puerile exterior;

Neither in a court of justice could you state a case, or give any reason or proof,

Or offer valiant counsel on another’s behalf.’

И ты не должен обижаться, мой дорогой Сократ, ибо я говорю из доброго расположения к тебе, если спрошу, не стыдно ли тебе быть таким беззащитным; что, как я утверждаю, является состоянием не только тебя, но и всех тех, кто слишком далеко заходит в изучении философии. Ибо предположим, что кто-то взял бы тебя или кого-то из твоего круга и отвел в тюрьму, заявив, что ты совершил зло, хотя ты не совершил никакого зла, ты должен признать, что не знал бы, что делать: — ты стоял бы там, головокружительный и разинув рот, не имея ни слова сказать; и когда ты предстал бы перед судом, даже если бы обвинитель был жалким существом и ни на что не годным, ты бы погиб, если бы он пожелал потребовать смертной казни. И все же, Сократ, какова ценность

Callicles makes an appeal to the poets.

‘An art which converts a man of sense into a fool,’

кто беспомощен и не имеет силы спасти ни себя, ни других, когда он находится в величайшей опасности и собирается быть лишенным врагами всего своего имущества, и должен жить, просто лишенный своих прав гражданства? — он, будучи человеком, который, если я могу использовать это выражение, может быть безнаказанно бит по ушам. Тогда, мой добрый друг, послушайся моего совета и больше не опровергай:

‘Learn the philosophy of business, and acquire the reputation of wisdom.

But leave to others these niceties,’

следует ли их описывать как глупости или абсурды:

‘For they will only

Give you poverty for the inmate of your dwelling.’

Перестань, таким образом, подражать этим жалким словоблудам и подражай только человеку состоятельному и почетному, который преуспевает.

Callicles the desired touchstone of Socrates.

Сокр. Если бы моя душа, Калликл, была сделана из золота, разве я не радовался бы, обнаружив один из тех камней, которыми проверяют золото, и самый лучший из возможных, к которому я мог бы приложить свою душу; и если бы камень и я сошлись в одобрении ее воспитания, тогда я знал бы, что нахожусь в удовлетворительном состоянии и что никакой другой проверки мне не требуется.

Калл. Что ты имеешь в виду, Сократ?

Сокр. Я скажу тебе; я думаю, что нашел в тебе желаемый пробный камень.

Калл. Почему?

The gain of having an adversary like Callicles.

Other men have not the knowledge or frankness or good-will which is required; and they are too modest. His sincerity is shown by his consistency.

But still he would ask, What Callicles means by the superior?

Сокр. Потому что я уверен, что если ты согласишься со мной в любом из мнений, которые формирует моя душа, я наконец нашел истину. Ибо я считаю, что если человек собирается провести полное испытание добра или зла души, он должен обладать тремя качествами — знанием, доброй волей, откровенностью, которыми ты обладаешь. Многие, кого я встречаю, не способны испытать меня, потому что они не мудры, как ты; другие мудры, но не хотят говорить мне правду, потому что у них нет такого же интереса ко мне, какой есть у тебя; и эти два незнакомца, Горгий и Пол, несомненно, мудрые люди и мои очень хорошие друзья, но они недостаточно откровенны и слишком скромны. Да, их скромность так велика, что они вынуждены противоречить самим себе, один за другим, перед лицом большой компании, по вопросам величайшей важности. Но ты обладаешь всеми качествами, которых недостает другим, получив отличное образование; это могут подтвердить многие афиняне. И ты мой друг. Сказать тебе, почему я так думаю? Я знаю, что ты, Калликл, и Тисандр из Афидн, и Андрон, сын Андротиона, и Навсикид из дема Холарг, учились вместе: вас было четверо, и я однажды слышал, как вы советовались друг с другом о том, до какой степени следует заниматься философией, и, как я знаю, вы пришли к выводу, что изучение не следует слишком детализировать. Вы предостерегали друг друга не быть слишком мудрыми; вы боялись, что слишком большая мудрость может незаметно для вас самих стать вашей погибелью. И теперь, когда я слышу, как ты даешь мне тот же совет, который тогда давал своим самым близким друзьям, у меня есть достаточное доказательство твоей искренней доброй воли ко мне. А в откровенности твоей натуры и отсутствии скромности я убедился сам, и это подтверждается твоей последней речью. Что ж, вывод в данном случае ясен: если ты согласишься со мной в споре по какому-либо пункту, этот пункт будет нами достаточно проверен и не потребует дальнейшей проверки. Ибо ты не мог бы согласиться со мной ни из-за недостатка знаний, ни из-за избытка скромности, и уж тем более не из желания обмануть меня, ибо ты мой друг, как ты сам мне говоришь. И поэтому, когда мы с тобой согласны, результатом будет достижение совершенной истины. Нет более благородного исследования, Калликл, чем то, за которое ты меня порицаешь, — каким должен быть характер человека, каковы его занятия и как далеко он должен заходить, как в зрелые годы, так и в юности? Ибо будь уверен, что если я ошибаюсь в своем собственном поведении, то ошибаюсь не намеренно, а по неведению. Не переставай же советовать мне, раз уж ты начал, пока я ясно не узнаю, что это такое, что я должен практиковать, и как я могу это приобрести. И если ты обнаружишь, что я соглашаюсь с твоими словами, а в дальнейшем не делаю того, с чем согласился, называй меня «болваном» и считай недостойным дальнейшего наставления. Еще раз, скажи мне, что вы с Пиндаром подразумеваете под естественной справедливостью: не имеете ли вы в виду, что высший должен силой забирать имущество низшего; что лучший должен править худшим, благородный — иметь больше, чем подлый? Разве я не прав в своем воспоминании?

Callicles is drawn into a contradiction.

Калл. Да; это то, что я говорил, и то, что я до сих пор утверждаю.

Сокр. И подразумеваешь ли ты под «лучшим» то же самое, что под «высшим»? Ибо я не мог понять, что ты говорил в то время, — имел ли ты в виду под высшим более сильного, и что более слабый должен подчиняться более сильному, как ты, казалось, подразумевал, когда говорил, что великие города нападают на малые в соответствии с естественным правом, потому что они высшие и сильнее, как будто высший, сильный и лучший — это одно и то же; или же лучший может быть также низшим и более слабым, а высший — худшим, или же «лучший» должен определяться так же, как «высший»: — это тот момент, который я хочу прояснить. Являются ли высший, лучший и сильный одним и тем же или разными?

Калл. Я недвусмысленно говорю, что они одни и те же.

He means the better and stronger, and therefore the many who make the laws, which are noble because they are made by the better.

Сокр. Тогда многие по природе выше одного, против которого, как ты говорил, они создают законы?

Калл. Конечно.

Сокр. Тогда законы многих — это законы высшего?

Калл. Совершенно верно.

Сокр. Тогда это законы лучшего; ибо высший класс гораздо лучше, как ты говорил?

Калл. Да.

Сокр. И поскольку они высшие, законы, созданные ими, по природе хороши?

Калл. Да.

And the many are also of opinion that to do is more disgraceful than to suffer injustice.

Сокр. И разве многие не придерживаются мнения, как ты недавно говорил, что справедливость — это равенство и что совершать несправедливость постыднее, чем терпеть ее? — так это или нет? Отвечай, Калликл, и пусть никакая скромность не встанет на пути; думают ли многие так или нет? — я должен попросить тебя ответить, чтобы, если ты согласишься со мной, я мог укрепиться согласием столь компетентного авторитета.

He flounders impatiently.

Калл. Да; мнение многих таково, как ты говоришь.

Сокр. Тогда не только обычай, но и природа утверждает, что совершать несправедливость постыднее, чем терпеть ее, и что справедливость — это равенство; так что ты, кажется, был неправ в своем прежнем утверждении, когда, обвиняя меня, говорил, что природа и обычай противоположны, и что я, зная это, нечестно играл между ними, взывая к обычаю, когда спор идет о природе, и к природе, когда спор идет об обычае?

‘Of course I don’t mean the mob.’

Калл. Этот человек никогда не перестанет говорить чепуху. В твоем возрасте, Сократ, тебе не стыдно цепляться к словам и хихикать над какой-то оговоркой? Разве ты не видишь — разве я не говорил тебе уже, что под высшим я подразумеваю лучшего: неужели ты воображаешь, что я говорю, что если сброд рабов и всякого рода людей, которые ни на что не годны, кроме, может быть, своей физической силы, соберется вместе, то их ipsissima verba (самые слова) являются законами?

Сокр. О! мой философ, это твой подход?

Калл. Конечно.

Сокр. Я думал, Калликл, что что-то в этом роде должно было быть у тебя на уме, и поэтому я повторил вопрос: — Что такое высший? Я хотел ясно знать, что ты имеешь в виду; ибо ты, конечно, не думаешь, что два человека лучше, чем один, или что твои рабы лучше тебя, потому что они сильнее? Тогда, пожалуйста, начни сначала и скажи мне, кто такие лучшие, если они не сильнее; и я попрошу тебя, великий сэр, быть немного мягче в своих наставлениях, иначе мне придется бежать от тебя.

Калл. Ты иронизируешь.

Then once more,—Who are the better?

Сокр. Нет, клянусь героем Зетом, Калликл, с помощью которого ты только что говорил (486 А) много ироничных вещей в мой адрес, я нет: — скажи мне тогда, кого ты имеешь в виду под лучшими?

Калл. Я имею в виду более превосходных.

Сокр. Разве ты не видишь, что ты сам используешь слова, которые не имеют смысла, и что ты ничего не объясняешь? — скажешь ли ты мне, подразумеваешь ли ты под лучшими и высшими более мудрых, или, если нет, то кого?

Callicles grows more and more exasperated.

Калл. Безусловно, я имею в виду более мудрых.

The wiser: the one wise among ten thousand fools,—he ought to rule.

Сокр. Тогда, по-твоему, один мудрый человек часто может быть выше десяти тысяч глупцов, и он должен править ими, а они должны быть его подданными, и он должен иметь больше, чем они. Это то, что я считаю, ты имеешь в виду (и ты не должен думать, что я ловлю тебя на слове), если ты допускаешь, что один выше десяти тысяч?

Калл. Да; это то, что я имею в виду, и то, что я считаю естественной справедливостью — что лучшие и мудрейшие должны править и иметь больше, чем низшие.

But this is contrary to the analogy of the other arts.

Сокр. Остановись на этом и позволь мне спросить тебя, что бы ты сказал в этом случае: предположим, что мы все вместе, как сейчас; нас несколько, и у нас есть большой общий запас еды и питья, и в нашей компании есть всякие люди, обладающие разной степенью силы и слабости, и один из нас, будучи врачом, мудрее всех остальных в вопросах питания, и он, вероятно, сильнее некоторых из нас, но не так силен, как другие — разве он, будучи мудрее, не будет также лучше нас и нашим высшим в этом вопросе питания?

Калл. Конечно.

Сокр. Либо он получит большую долю еды и питья, потому что он лучше, либо он будет распределять их все в силу своей власти, но он не будет расходовать или использовать большую долю их на свою собственную персону, или если он это сделает, он будет наказан; — его доля будет превышать долю некоторых и быть меньше доли других, и если он окажется самым слабым из всех, будучи лучшим из всех, он получит самую маленькую долю из всех, Калликл: — разве я не прав, мой друг?

Callicles is disgusted at the commonplace parallels of Socrates.

Калл. Ты говоришь о еде, питье, врачах и прочей чепухе; я не о них говорю.

Сокр. Ну, но признаешь ли ты, что мудрейший — это лучший? Отвечай «да» или «нет».

Калл. Да.

Сокр. И не должен ли лучший иметь большую долю?

Калл. Не еды и питья.

Socrates grows more and more ironical.

Сокр. Я понимаю: тогда, возможно, самый искусный ткач должен иметь самый большой плащ и наибольшее их количество, и ходить одетым в лучшие и самые изысканные из них?

Калл. К черту плащи!

Сокр. Тогда самый искусный и лучший в изготовлении обуви должен иметь преимущество в обуви; сапожник, ясно, должен ходить в самой большой обуви и иметь ее в наибольшем количестве?

Калл. К черту обувь! Какую чепуху ты несешь?

Сокр. Или, если это не то, что ты имеешь в виду, возможно, ты скажешь, что мудрый, хороший и истинный земледелец должен на самом деле иметь большую долю семян и иметь как можно больше семян для своей собственной земли?

Калл. Как ты продолжаешь, всегда говоря одно и то же, Сократ!

Сокр. Да, Калликл, и притом об одних и тех же вещах.

Калл. Да, клянусь богами, ты буквально всегда говоришь о сапожниках, валяльщиках, поварах и врачах, как будто это имеет отношение к нашему спору.

Сокр. Но почему ты не хочешь сказать мне, в чем человек должен быть выше и мудрее, чтобы претендовать на большую долю; ты не хочешь ни принять предложение, ни предложить свое?

Калл. Я уже сказал тебе. Во-первых, я подразумеваю под высшими не сапожников или поваров, а мудрых политиков, которые понимают управление государством и которые не только мудры, но и доблестны и способны осуществить свои замыслы, а не тех, кто падает в обморок от недостатка духа.

Socrates is accused of always saying the same things: he accuses Callicles of never saying the same about the same.

Сокр. Видишь теперь, почтеннейший Калликл, насколько мое обвинение против тебя отличается от того, которое ты выдвигаешь против меня, ибо ты упрекаешь меня в том, что я всегда говорю одно и то же; но я упрекаю тебя в том, что ты никогда не говоришь одно и то же об одних и тех же вещах, ибо одно время ты определял лучшего и высшего как более сильного, затем снова как более мудрого, а теперь выдвигаешь новое понятие; высший и лучший теперь объявлены тобой более мужественными: я хотел бы, мой добрый друг, чтобы ты сказал мне раз и навсегда, кого ты утверждаешь лучшими и высшими и в чем они лучше?

The delights of successful wickedness.

Калл. Я уже сказал тебе, что имею в виду тех, кто мудр и мужественен в управлении государством — они должны быть правителями своих государств, и справедливость состоит в том, чтобы они имели больше, чем их подданные.

Сокр. Но будут ли они, правители или подданные, иметь больше, чем они сами, мой друг?

Калл. Что ты имеешь в виду?

Сокр. Я имею в виду, что каждый человек сам себе правитель; но, возможно, ты думаешь, что нет необходимости, чтобы он правил собой; от него требуется только править другими?

Калл. Что ты имеешь в виду под его «правлением над самим собой»?

Сокр. Довольно простая вещь; как раз то, что обычно говорят, что человек должен быть умеренным и хозяином самого себя, и правителем своих собственных удовольствий и страстей.

Калл. Какая наивность! Ты имеешь в виду тех глупцов — умеренных?

Сокр. Конечно: — любой может знать, что я это имею в виду.

Callicles reasserts his doctrine that the esteem in which virtue and justice are held is due only to men’s fear for themselves. No man who has the power to enjoy himself practises self-control.

The soul of the ignorant.

Калл. Совершенно верно, Сократ; и они действительно глупцы, ибо как может быть счастлив человек, который является рабом чего-либо? Напротив, я прямо утверждаю, что тот, кто хочет по-настоящему жить, должен позволить своим желаниям разрастись до предела и не обуздывать их; но когда они вырастут до максимума, он должен иметь мужество и интеллект, чтобы служить им и удовлетворять все свои стремления. И это я утверждаю как естественную справедливость и благородство. Однако этого многие достичь не могут; и они винят сильного человека, потому что стыдятся собственной слабости, которую хотят скрыть, и поэтому говорят, что невоздержанность — это низко. Как я уже заметил, они порабощают более благородные натуры и, будучи не в состоянии удовлетворить свои удовольствия, восхваляют умеренность и справедливость из собственной трусости. Ибо если бы человек был изначально сыном царя или обладал натурой, способной приобрести империю, тиранию или суверенитет, что могло бы быть более по-настоящему низким или злым, чем умеренность — для человека, подобного ему, я говорю, который мог бы свободно наслаждаться каждым благом и у которого нет никого, кто стоял бы у него на пути, и все же он допустил, чтобы обычай, разум и мнение других людей стали господами над ним? — разве не должен быть в жалком положении тот, кому репутация справедливости и умеренности мешает давать больше своим друзьям, чем врагам, даже если он правитель в своем городе? Нет, Сократ, ибо ты претендуешь на то, чтобы быть приверженцем истины, а истина такова: — что роскошь, невоздержанность и распущенность, если они обеспечены средствами, — это добродетель и счастье, все остальное — пустяк, соглашения, противоречащие природе, глупые разговоры людей, ничего не стоящие.

Сокр. Есть благородная свобода, Калликл, в твоем способе подхода к спору; ибо то, что ты говоришь, — это то, что думает остальной мир, но не любит говорить. И я должен попросить тебя продолжать, чтобы истинное правило человеческой жизни стало явным. Скажи мне тогда: — ты говоришь, не так ли, что в правильно развитом человеке страсти не должны контролироваться, но что мы должны позволить им расти до предела и так или иначе удовлетворять их, и что это добродетель?

Калл. Да; я так и говорю.

Сокр. Тогда те, кто ни в чем не нуждается, не считаются по-настоящему счастливыми?

To live without pleasure or passion is to be dead.

No; the true death, as Pythagorean philosophy tells us, is to pour water out of a vessel full of holes into a colander full of holes.

The sound and leaky vessels.

Калл. Конечно нет, ибо тогда камни и мертвецы были бы счастливее всех.

Сокр. Но, безусловно, жизнь по твоим взглядам — это ужасная вещь; и, действительно, я думаю, что Еврипид мог быть прав, говоря,

‘Who knows if life be not death and death life;’

и что мы, весьма вероятно, мертвы; я слышал, как один философ говорил, что в этот момент мы фактически мертвы и что тело (σῶμα) — это наша гробница (σῆμα), и что та часть души, которая является вместилищем желаний, подвержена тому, чтобы ее бросало словами и раздувало вверх и вниз; и какой-то изобретательный человек, вероятно, сицилиец или итальянец, играя со словом, придумал сказку, в которой он назвал душу — из-за ее верующей и притворной природы — сосудом, а невежественных он назвал непосвященными или дырявыми, и место в душах непосвященных, в котором сидят желания, будучи невоздержанной и несдержанной частью, он сравнил с сосудом, полным дыр, потому что он никогда не может быть удовлетворен. Он не твоего образа мыслей, Калликл, ибо он заявляет, что из всех душ в Аиде, подразумевая невидимый мир (ἀειδὲς), эти непосвященные или дырявые люди — самые жалкие, и что они наливают воду в сосуд, который полон дыр, из дуршлага, который подобным образом перфорирован. Дуршлаг, как уверяет меня мой информатор, — это душа, и душа, которую он сравнивает с дуршлагом, — это душа невежественного человека, которая также полна дыр и, следовательно, несдержанна из-за плохой памяти и отсутствия веры. Эти понятия достаточно странны, но они показывают принцип, который, если смогу, я хотел бы доказать тебе; что ты должен изменить свое мнение и, вместо невоздержанной и ненасытной жизни, выбрать ту, которая упорядочена и достаточна и имеет надлежащее обеспечение для повседневных нужд. Произвожу ли я на тебя какое-то впечатление, и склоняешься ли ты к мнению, что упорядоченные счастливее невоздержанных? Или мне не удается убедить тебя, и, сколько бы сказок я ни рассказывал тебе, ты продолжаешь придерживаться того же мнения?

Калл. Последнее, Сократ, больше похоже на правду.

The temperate man is the sound, the intemperate the leaky vessel.

Сокр. Ну, я расскажу тебе другой образ, который исходит из той же школы: — Позволь мне попросить тебя рассмотреть, насколько ты принял бы это как описание двух жизней, умеренной и невоздержанной, в фигуральном смысле: — Есть два человека, у обоих есть множество бочек; у одного человека бочки целые и полные, одна — вина, другая — меда, а третья — молока, помимо других, наполненных другими жидкостями, и потоки, которые наполняют их, редки и скудны, и он может получить их только с большим трудом и сложностями; но когда его бочки однажды наполнены, ему больше не нужно их подпитывать, и у него нет больше хлопот с ними или забот о них. Другой, подобным образом, может добывать потоки, хотя и не без труда; но его сосуды дырявые и неисправные, и день и ночь он вынужден наполнять их, и если он останавливается хоть на мгновение, он испытывает агонию боли. Таковы их соответствующие жизни: — И теперь сказал бы ты, что жизнь невоздержанного счастливее, чем жизнь умеренного? Разве я не убеждаю тебя, что противоположное — это истина?

The life of desire and pleasure is not to be compared to a full vessel, but to an ever-running stream.

Калл. Ты не убеждаешь меня, Сократ, ибо тот, кто наполнил себя, больше не имеет удовольствия; и это, как я только что говорил, — жизнь камня: у него нет ни радости, ни печали после того, как он однажды наполнился; но удовольствие зависит от избытка притока.

Callicles no longer a test,

Сокр. Но чем больше ты вливаешь, тем больше отходы; и дыры должны быть большими, чтобы жидкость вытекала.

Калл. Конечно.

Сокр. Жизнь, которую ты сейчас описываешь, — это не жизнь мертвого человека или камня, а баклана; ты имеешь в виду, что он должен быть голодным и есть?

Калл. Да.

Сокр. И он должен быть жаждущим и пить?

Калл. Да, это то, что я имею в виду; он должен иметь все свои желания при себе и быть способным жить счастливо в их удовлетворении.

Сокр. Отлично, превосходно; продолжай, как начал, и не стыдись; я тоже должен освободиться от стыда: и прежде всего, скажешь ли ты мне, включаешь ли ты зуд и чесание, при условии, что у тебя их достаточно и ты проводишь свою жизнь в чесании, в свое понятие счастья?

Калл. Какое странное существо ты, Сократ! Настоящий демагог.

Сокр. Это была причина, Калликл, по которой я напугал Пола и Горгия, пока они не стали слишком скромными, чтобы сказать то, что думают; но ты не будешь слишком скромным и не будешь напуган, ибо ты храбрый человек. А теперь отвечай на мой вопрос.

Калл. Я отвечаю, что даже чешущийся жил бы приятно.

Сокр. А если приятно, то и счастливо?

Калл. Конечно.

Сокр. Но что, если зуд не ограничивается головой? Должен ли я продолжать вопрос? И здесь, Калликл, я хотел бы, чтобы ты подумал, как бы ты ответил, если бы последствия были навязаны тебе, особенно если в конечном итоге тебя спросят, не является ли жизнь педераста ужасной, грязной, жалкой? Или ты рискнул бы сказать, что они тоже счастливы, если только получают достаточно того, чего хотят?

Callicles professes a virtuous indignation at the very mention of the consequences of his own doctrine.

Калл. Разве тебе не стыдно, Сократ, вводить такие темы в спор?

Сокр. Ну, мой прекрасный друг, но разве я ввожу эти темы, или тот, кто говорит без всяких оговорок, что все, кто испытывает удовольствие любым способом, счастливы, и кто не допускает никакого различия между хорошими и плохими удовольствиями? И я бы все же спросил, говоришь ли ты, что удовольствие и добро — это одно и то же, или есть какое-то удовольствие, которое не является благом?

because he will not say what he thinks.

Калл. Ну, тогда, ради последовательности, я скажу, что они одни и те же.

Сокр. Ты нарушаешь первоначальное соглашение, Калликл, и больше не будешь удовлетворительным спутником в поиске истины, если говоришь то, что противоречит твоему реальному мнению.

Калл. Почему, это то, что ты тоже делаешь, Сократ.

Сокр. Тогда мы оба поступаем неправильно. Тем не менее, мой дорогой друг, я хотел бы попросить тебя подумать, является ли удовольствие, из какого бы источника оно ни происходило, благом; ибо, если это правда, то должны последовать неприятные последствия, которые были смутно намечены, и многие другие.

Калл. Это, Сократ, только твое мнение.

Сокр. А ты, Калликл, серьезно поддерживаешь то, что говоришь?

Калл. Действительно, поддерживаю.

Сокр. Тогда, раз ты серьезен, продолжим ли мы спор?

Калл. Безусловно.

Callicles, having admitted that pleasure and good are the same, is led to make the further admission that pleasure and knowledge and courage are different.

Сокр. Ну, если ты готов продолжать, реши этот вопрос для меня: — Есть что-то, я полагаю, что ты назвал бы знанием?

Калл. Есть.

Сокр. И не говорил ли ты только что, что некоторая храбрость подразумевает знание?

Калл. Говорил.

Сокр. И ты говорил о храбрости и знании как о двух вещах, отличных друг от друга?

Калл. Конечно, говорил.

Сокр. И сказал бы ты, что удовольствие и знание — это одно и то же, или нет?

Калл. Не одно и то же, о мудрец.

Сокр. И сказал бы ты, что храбрость отличается от удовольствия?

Калл. Конечно.

Сокр. Ну, тогда запомним, что Калликл из Ахарн говорит, что удовольствие и добро — это одно и то же; но что знание и храбрость — не одно и то же, ни друг с другом, ни с благом.

The law of contradiction.

Калл. А что говорит наш друг Сократ из Фокстона — соглашается он с этим или нет?

Сокр. Он не соглашается; как и Калликл, когда увидит себя по-настоящему. Ты признаешь, я полагаю, что добрая и злая судьба противоположны друг другу?

Калл. Да.

Сокр. И если они противоположны друг другу, то, подобно здоровью и болезни, они исключают друг друга; человек не может иметь их оба или быть лишен их обоих в одно и то же время?

Калл. Что ты имеешь в виду?

Сокр. Возьмем случай любого телесного недуга: — человек может иметь жалобу на глаза, которая называется офтальмией?

Калл. Конечно.

Сокр. Но он, конечно, не может иметь те же глаза здоровыми и невредимыми в то же время?

Калл. Конечно нет.

Сокр. И когда он избавился от своей офтальмии, избавился ли он от здоровья своих глаз тоже? Является ли конечный результат тем, что он избавляется от них обоих вместе?

Калл. Конечно нет.

Сокр. Это было бы, конечно, удивительно и абсурдно?

Калл. Очень.

A man may have good and evil by turns, but not at the same time.

Сокр. Я полагаю, что он подвержен им и избавляется от них по очереди?

Калл. Да.

Сокр. И он может иметь силу и слабость таким же образом, приступами?

Калл. Да.

Сокр. Или быстроту и медлительность?

Калл. Конечно.

Сокр. И имеет ли он и не имеет ли он добра и счастья, и их противоположностей, зла и несчастья, в подобном чередовании?

Калл. Конечно, имеет.

Сокр. Если тогда есть что-то, что человек имеет и не имеет в одно и то же время, ясно, что это не может быть добром и злом — мы согласны? Пожалуйста, не отвечай без раздумий.

The law of contradiction.

Калл. Я полностью согласен.

Сокр. Вернись теперь к нашим прежним признаниям. — Говорил ли ты, что голодать, я имею в виду само состояние голода, было приятно или болезненно?

Калл. Я сказал болезненно, но что есть, когда ты голоден, приятно.

Сокр. Я знаю; но все же сам голод болезненен: разве я не прав?

Калл. Да.

Сокр. И жажда тоже болезненна?

Калл. Да, очень.

Сокр. Нужно ли мне приводить еще примеры, или ты согласишься, что все потребности или желания болезненны?

Калл. Я согласен, и поэтому тебе не нужно приводить еще примеры.

Сокр. Очень хорошо. И ты признал бы, что пить, когда ты испытываешь жажду, приятно?

Калл. Да.

Сокр. И в предложении, которое ты только что произнес, слово «жаждущий» подразумевает боль?

Калл. Да.

Сокр. И слово «пить» выражает удовольствие и удовлетворение потребности?

Калл. Да.

Сокр. Есть ли удовольствие в питье?

Калл. Конечно.

Сокр. Когда ты испытываешь жажду?

Калл. Да.

Сокр. И в боли?

Калл. Да.

But he may have pleasure and pain at the same time.

Сокр. Видишь ли ты вывод: — что удовольствие и боль одновременны, когда ты говоришь, что, испытывая жажду, ты пьешь? Ибо разве они не одновременны, и разве они не воздействуют в одно и то же время на одну и ту же часть, будь то души или тела? — какая из них затронута, не может считаться имеющей какое-либо значение: Разве это не правда?

Калл. Это так.

Сокр. Ты также сказал, что никто не может иметь добрую и злую судьбу в одно и то же время?

Калл. Да, я сказал.

The dialectical process

Сокр. Но ты признал, что, испытывая боль, человек может также иметь удовольствие?

Калл. Ясно.

Therefore pleasure and pain are not the same as good and evil.

Сокр. Тогда удовольствие — это не то же самое, что добрая судьба, или боль — не то же самое, что злая судьба, и поэтому добро — это не то же самое, что приятное?

Калл. Хотел бы я знать, Сократ, что означает твоя софистика.

Сокр. Ты знаешь, Калликл, но притворяешься, что не знаешь.

Калл. Ну, продолжай и не валяй дурака: тогда ты узнаешь, какой ты мудрец в своем наставлении меня.

Сокр. Разве человек не перестает испытывать жажду и удовольствие от питья в одно и то же время?

Калл. Я не понимаю, что ты говоришь.

Гор. Нет, Калликл, отвечай, хотя бы ради нас; — мы хотели бы дослушать спор до конца.

Калл. Да, Горгий, но я должен пожаловаться на привычное пустословие Сократа; он всегда спорит о маленьких и недостойных вопросах.

Гор. Какое дело? Твоя репутация, Калликл, не на кону. Пусть Сократ спорит в своей собственной манере.

Калл. Ну, тогда, Сократ, ты будешь задавать эти маленькие мелочные вопросы, раз Горгий хочет их услышать.

Сокр. Я завидую тебе, Калликл, за то, что ты был посвящен в великие мистерии до того, как был посвящен в меньшие. Я думал, что это недопустимо. Но вернемся к нашему спору: — Разве человек не перестает испытывать жажду и удовольствие от питья в один и тот же момент?

Калл. Верно.

Сокр. И если он голоден или имеет любое другое желание, разве он не перестает испытывать желание и удовольствие в один и тот же момент?

Калл. Совершенно верно.

Сокр. Тогда он перестает испытывать боль и удовольствие в один и тот же момент?

Калл. Да.

Сокр. Но он не перестает испытывать добро и зло в один и тот же момент, как ты признал: — ты все еще придерживаешься того, что сказал?

Калл. Да, придерживаюсь; но какой вывод?

to the man of the world is foolishness.

Another point of view.

Сокр. Почему, мой друг, вывод в том, что добро — это не то же самое, что приятное, или зло — не то же самое, что болезненное; есть прекращение удовольствия и боли в один и тот же момент; но не добра и зла, ибо они различны. Как тогда удовольствие может быть тем же самым, что добро, или боль — тем же самым, что зло? И я хотел бы, чтобы ты посмотрел на дело в другом свете, который вряд ли, я думаю, был рассмотрен тобой, когда ты отождествлял их: Разве добрые не добры потому, что они имеют добро, присутствующее в них, как прекрасные — это те, кто имеет красоту, присутствующую в них?

Калл. Да.

Сокр. И называешь ли ты глупцов и трусов добрыми людьми? Ибо ты говорил только что, что мужественные и мудрые — это добрые — разве ты не сказал бы так?

Калл. Конечно.

Сокр. И ты никогда не видел глупого ребенка, радующегося?

Калл. Да, видел.

Сокр. И глупого человека тоже?

Калл. Да, конечно; но в чем твой смысл?

Сокр. Ни в чем особенном, если ты только ответишь.

Калл. Да, видел.

Сокр. И ты когда-нибудь видел разумного человека, радующегося или скорбящего?

Калл. Да.

Сокр. Кто радуется и скорбит больше — мудрые или глупые?

Калл. Думаю, в этом отношении они почти равны.

Сокр. Довольно. А видел ли ты когда-нибудь труса в бою?

Калл. Конечно.

Сокр. Кто больше радовался отступлению врага: трус или храбрец?

Калл. Я бы сказал, что оба «одинаково» или, во всяком случае, радовались почти в равной степени.

Сокр. Неважно; значит, трусы, а не только храбрецы, радуются?

Калл. Очень.

Сокр. И глупцы тоже; выходит, так?

Калл. Да.

Сокр. А огорчаются при приближении врагов только трусы, или храбрецы тоже огорчаются?

Калл. Огорчаются оба.

A far-fetched argument,

Сокр. И огорчаются они в равной степени?

Калл. Полагаю, трусы огорчаются сильнее.

Сокр. А не больше ли они радуются отступлению врага?

Калл. Пожалуй.

Good is in proportion to pleasure, and the bad are often as much or more pleased than the good.

Сокр. Значит, глупые и мудрые, трусливые и храбрые — все они, как ты говорил, радуются и огорчаются почти в равной степени, но трусливые радуются и огорчаются больше, чем храбрые?

Калл. Да.

Сокр. Но ведь мудрые и храбрые — это хорошие люди, а глупые и трусливые — дурные?

Калл. Да.

Сокр. Значит, хорошие и дурные радуются и огорчаются почти в равной степени?

Калл. Да.

Сокр. Тогда хорошие и дурные люди хороши и дурны в равной степени, или же дурные превосходят их и в добре, и во зле? (То есть получают больше удовольствия и больше страданий.)

Калл. Я решительно не понимаю, что ты хочешь сказать.

Сокр. Как же, разве ты не помнишь, что говорил: хорошие люди хороши потому, что им присуще добро, а дурные — потому, что им присуще зло; и что удовольствия — это блага, а страдания — это зло?

Калл. Да, помню.

Сокр. И разве эти удовольствия, или блага, не присущи тем, кто радуется — если они действительно радуются?

Калл. Разумеется.

Сокр. Значит, те, кто радуется, хороши, когда им присущи блага?

Калл. Да.

Сокр. А тем, кто страдает, присуще зло или скорбь?

Калл. Да.

Сокр. И ты по-прежнему будешь утверждать, что дурные люди дурны в силу присутствия в них зла?

Калл. Буду.

Сокр. Значит, те, кто радуется, — хорошие, а те, кто страдает, — дурные?

Калл. Да.

of which Callicles fails to see the drift.

Сокр. И степень добра и зла меняется вместе со степенью удовольствия и страдания?

Калл. Да.

Сокр. Мудрый и глупец, храбрец и трус радуются и страдают почти в равной степени? Или ты скажешь, что трус — больше?

Калл. Я бы сказал, что больше.

Сокр. Помоги же мне сделать вывод из наших допущений; ибо полезно, как говорится, повторять и пересматривать хорошее дважды и трижды. Мы признаем, что и мудрый, и храбрый — хорошие?

Калл. Да.

Сокр. А глупый и трус — дурные?

Калл. Безусловно.

Сокр. И тот, кто радуется, — хороший?

Калл. Да.

Сокр. А тот, кто страдает, — дурной?

Калл. Безусловно.

Сокр. И хорошие, и дурные испытывают радость и страдание, но, возможно, дурные испытывают их в большей мере?

Калл. Да.

Therefore the bad man is as good as the good, or perhaps even better.

Сокр. Не должны ли мы тогда сделать вывод, что дурной человек настолько же хорош и дурен, как и хороший, или, возможно, даже лучше? Не является ли это дальнейшим выводом, который с необходимостью следует из утверждения, что хорошее и приятное — одно и то же? Можно ли это отрицать, Калликл?

Калл. Я слушал тебя и соглашался, Сократ, но я замечаю: если человек в шутку уступает тебе в чем-то, ты, как ребенок, цепляешься за это и не хочешь отпускать. Неужели ты действительно полагаешь, что я или кто-либо другой отрицает, что одни удовольствия — хорошие, а другие — дурные?

Socrates begins again with some obvious truisms.

Сокр. Увы, Калликл, как же ты несправедлив! Ты определенно обращаешься со мной как с ребенком, то говоря одно, то другое, словно хочешь меня обмануть. А ведь поначалу я думал, что ты мой друг и не стал бы обманывать меня, если бы мог этого избежать. Но я вижу, что ошибся; и теперь, полагаю, мне придется извлечь лучшее из того, что есть, как говорили в старину, и взять с тебя то, что смогу. Итак, насколько я тебя понимаю, я могу считать, что одни удовольствия — хорошие, а другие — дурные?

The unfairness of Callicles who, when beaten,

Калл. Да.

Сокр. Полезные — хорошие, а вредные — дурные?

Калл. Разумеется.

Сокр. И полезные — это те, что приносят какое-то благо, а вредные — те, что приносят какое-то зло?

Калл. Да.

Сокр. Возьмем, к примеру, телесные удовольствия от еды и питья, о которых мы только что упоминали: ты хочешь сказать, что те из них, которые способствуют здоровью или любому другому телесному совершенству, — хорошие, а их противоположности — дурные?

Калл. Безусловно.

Сокр. И точно так же существуют хорошие страдания и дурные страдания?

Калл. Разумеется.

Сокр. И не должны ли мы выбирать и использовать хорошие удовольствия и страдания?

Калл. Безусловно.

Сокр. Но не дурные?

Калл. Ясно.

Сокр. Ведь если помнишь, мы с Полом согласились, что все наши действия должны совершаться ради блага; согласишься ли ты с нами, что благо — это цель всех наших действий, и что все наши действия должны совершаться ради блага, а не благо ради них? Добавишь ли ты свой голос к нашим двум?

Калл. Добавлю.

Сокр. Значит, удовольствие, как и все остальное, следует искать ради того, что есть благо, а не благо ради удовольствия?

Калл. Разумеется.

Сокр. Но может ли каждый человек выбирать, какие удовольствия хорошие, а какие дурные, или он должен обладать искусством или знанием их в деталях?

Калл. Он должен обладать искусством.

pretends that his answers are not serious.

Сокр. Позволь мне теперь напомнить тебе то, что я говорил Горгию и Полу; я говорил, как ты, конечно, не забыл, что существуют занятия, которые стремятся только к удовольствию и ничего не знают о лучшем и худшем, и есть другие занятия, которые знают добро и зло. И я считал, что поварское дело, которое я называю не искусством, а лишь навыком, относится к первому классу, занятому удовольствием, а врачебное искусство — к классу, занятому благом. И теперь, клянусь богом дружбы, я прошу тебя, Калликл, не шутить и не воображать, что я шучу с тобой; не отвечай наугад и вопреки своему истинному мнению; ведь ты заметишь, что мы спорим об образе человеческой жизни; а для человека, у которого есть хоть капля здравого смысла, какой вопрос может быть серьезнее этого: следовать ли тому образу жизни, к которому ты меня призываешь, и играть то, что ты называешь мужской ролью, выступая в народном собрании, культивируя риторику и занимаясь общественными делами согласно принципам, принятым ныне, или же следовать жизни философии; и в чем последний путь отличается от первого. Но, пожалуй, нам лучше сначала попытаться различить их, как я делал прежде, и когда мы придем к согласию, что они различны, мы сможем перейти к рассмотрению того, в чем они отличаются друг от друга и какой из них нам следует выбрать. Впрочем, может быть, ты и сейчас не понимаешь, что я имею в виду?

Калл. Нет, не понимаю.

Сокр. Тогда я объяснюсь яснее: видя, что мы с тобой согласились, что существует такое понятие, как благо, и существует такое понятие, как удовольствие, и что удовольствие — это не то же самое, что благо, и что стремление и процесс приобретения одного, то есть удовольствия, отличается от стремления и процесса приобретения другого, то есть блага, — я хочу, чтобы ты сказал мне, согласен ли ты со мной до сих пор или нет; согласен ли ты?

Калл. Согласен.

Socrates repeats his distinction between true arts and flatteries or shams, to which Callicles pretends to give assent.

Callicles grows more and more

Сокр. Тогда я продолжу и спрошу, согласен ли ты также со мной и считаешь ли ты, что я говорил правду, когда далее сказал Горгию и Полу, что поварское дело, по моему мнению, — это лишь навык, а вовсе не искусство; и что, тогда как медицина — это искусство, которое учитывает природу и состояние пациента и имеет принципы действия и разум в каждом случае, поварское дело, прислуживая удовольствию, никогда не учитывает ни природу, ни разум того удовольствия, которому оно себя посвящает, а идет прямо к своей цели, никогда не размышляя и не рассчитывая, но работает по опыту и рутине, просто сохраняя воспоминание о том, что оно обычно делало, производя удовольствие. И прежде всего я хочу, чтобы ты подумал, доказал ли я то, что говорил, а затем — нет ли других подобных занятий, которые имеют дело с душой: одни из них — искусства, заботящиеся о высшем благе души, другие — презирающие это благо и, как в предыдущем случае, учитывающие только удовольствие души и то, как его можно приобрести, но не задумывающиеся о том, какие удовольствия хорошие или дурные, и не имеющие иной цели, кроме как доставить удовлетворение, будь оно хорошим или дурным. По моему мнению, Калликл, существуют такие занятия, и именно это я называю лестью, будь то в отношении тела или души, или когда бы это ни применялось ради удовольствия и без всякого учета добра и зла. И теперь я хочу, чтобы ты сказал мне, согласен ли ты с нами в этом представлении или ты придерживаешься иного мнения.

Калл. Я не придерживаюсь иного мнения; напротив, я согласен; ибо так я скорее завершу спор и окажу услугу моему другу Горгию.

Сокр. И справедливо ли это представление для одной души или для двух и более?

Калл. В равной степени справедливо для двух и более.

Сокр. Значит, человек может радовать целое собрание, не заботясь об их истинных интересах?

Калл. Да.

There are arts which delight mankind but which never consider the soul’s higher interest.

Сокр. Можешь ли ты назвать занятия, которые радуют человечество, — или, если хочешь, позволь мне спрашивать, а ты отвечай, какие из них относятся к приятному классу, а какие нет? Во-первых, что ты скажешь об игре на флейте? Не кажется ли это искусством, которое ищет только удовольствия, Калликл, и ни о чем другом не думает?

Калл. Согласен.

Сокр. И не то же ли самое верно для всех подобных искусств, как, например, искусство игры на лире на празднествах?

Калл. Да.

Сокр. А что ты скажешь о хоровом искусстве и дифирамбической поэзии? Не того же ли они рода? Ты полагаешь, что Кинесий, сын Мелета, заботится о том, что будет способствовать нравственному совершенствованию его слушателей, или о том, что доставит удовольствие толпе?

impatient of the argument.

Калл. Насчет Кинесия не может быть никаких сомнений, Сократ.

Сокр. А что ты скажешь о его отце, арфисте Мелете? Выступал ли он с какой-либо целью ради блага своих слушателей? Можно ли сказать, что он заботился даже об их удовольствии? Ибо его пение было мучением для аудитории. А об игре на арфе и дифирамбической поэзии в целом, что ты скажешь? Не были ли они изобретены исключительно ради удовольствия?

Калл. Таково мое мнение о них.

Сокр. А что касается музы трагедии, этой торжественной и величественной особы, — каковы ее стремления? Вся ли ее цель и желание — только доставить удовольствие зрителям, или она борется с ними и отказывается говорить об их приятных пороках, и охотно провозглашает в словах и песнях истины, как желанные, так и нежеланные? Каков, по твоему суждению, ее характер?

Калл. Нет сомнений, Сократ, что трагедия обращена лицом к удовольствию и удовлетворению аудитории.

Сокр. И не это ли, Калликл, мы только что описывали как лесть?

Калл. Совершенно верно.

Сокр. Ну что ж, предположим, мы лишим всю поэзию пения, ритма и метра, останется речь?

Калл. Разумеется.

Сокр. И эта речь обращена к толпе людей?

Калл. Да.

Сокр. Значит, поэзия — это своего рода риторика?

Калл. Верно.

Сокр. И не кажутся ли тебе поэты в театрах риторами?

Калл. Да.

Poetry is of the nature of flattery.

Сокр. Тогда теперь мы обнаружили своего рода риторику, которая обращена к толпе мужчин, женщин и детей, свободных и рабов. И это не очень нам по вкусу, ибо мы описали ее как имеющую природу лести.

The two sorts of rhetoric.

Калл. Совершенно верно.

Oratory, too, as practised regards the interest of the speaker rather than the good of the people.

Сокр. Очень хорошо. А что ты скажешь о той другой риторике, которая обращается к афинскому народному собранию и собраниям свободных людей в других государствах? Кажутся ли тебе риторы всегда стремящимися к тому, что лучше, и пытаются ли они улучшить граждан своими речами, или они тоже, как и остальное человечество, стремятся доставить им удовольствие, забывая об общественном благе в мыслях о собственной выгоде, играя с народом, как с детьми, и пытаясь развлечь их, но никогда не задумываясь, становятся ли они от этого лучше или хуже?

Калл. Я должен сделать различие. Есть те, кто действительно заботится об обществе в своих речах, в то время как другие — такие, как ты описываешь.

There might be a higher style of oratory; and Callicles thinks that such really existed in the great days of old, the days of Miltiades and Themistocles and Pericles.

Сокр. Я доволен признанием, что риторика бывает двух видов: одна, которая есть лишь лесть и постыдное краснобайство; другая, которая благородна и стремится к воспитанию и улучшению душ граждан, и старается говорить то, что лучше, будь оно желанным или нежеланным для аудитории; но знал ли ты когда-нибудь такую риторику; или если знал и можешь указать на какого-либо ритора такого толка, кто он?

Калл. Но, право, боюсь, что не могу назвать тебе ни одного такого среди ныне живущих ораторов.

Сокр. Ну что ж, можешь ли ты упомянуть кого-нибудь из прежнего поколения, о ком можно сказать, что он улучшил афинян, что он нашел их худшими и сделал лучшими со дня, когда начал произносить речи? Ибо, право, я не знаю такого человека.

Калл. Как! Разве ты никогда не слышал, что Фемистокл был хорошим человеком, и Кимон, и Мильтиад, и Перикл, который совсем недавно умер и которого ты сам слышал?

Yet even these famous men had no ideal or standard.

Сокр. Да, Калликл, они были хорошими людьми, если, как ты сказал вначале, истинная добродетель состоит только в удовлетворении наших собственных желаний и желаний других; но если нет, и если, как мы впоследствии были вынуждены признать, удовлетворение одних желаний делает нас лучше, а других — хуже, и мы должны удовлетворять одни и не удовлетворять другие, и существует искусство их различения, — можешь ли ты назвать мне кого-нибудь из этих государственных деятелей, кто их различал?

The good man, like the good artist, a lover of order.

Калл. Нет, право, не могу.

Some standard needed other than a man’s interest.

Сокр. И все же, Калликл, если поищешь, ты найдешь такого. Предположим, мы просто спокойно рассмотрим, был ли кто-нибудь из них таким, как я описал. Разве хороший человек, который говорит все, что говорит, с прицелом на лучшее, не будет говорить, опираясь на какой-то стандарт, а не наугад; точно так же, как и все другие мастера, будь то живописец, строитель, кораблестроитель или кто-либо другой, все они смотрят на свою работу и не выбирают и не применяют наугад то, что применяют, но стремятся придать ей определенную форму? Мастер располагает все вещи в порядке и заставляет одну часть гармонировать и соответствовать другой, пока не построит правильное и систематическое целое; и это верно для всех мастеров, и точно так же воспитатели и врачи, о которых мы говорили прежде, придают порядок и регулярность телу: ты отрицаешь это?

Калл. Нет; я готов это признать.

Order is good, disorder evil, in a ship, in a human body, in a human soul.

Сокр. Значит, дом, в котором царят порядок и регулярность, — хорош; тот, в котором беспорядок, — дурен?

Калл. Да.

Сокр. И то же самое верно для корабля?

Калл. Да.

Сокр. И то же самое можно сказать о человеческом теле?

Калл. Да.

Сокр. А что ты скажешь о душе? Будет ли хорошей душа, в которой преобладает беспорядок, или та, в которой есть гармония и порядок?

Калл. Последнее следует из наших предыдущих допущений.

Сокр. Какое название дается результату гармонии и порядка в теле?

Калл. Полагаю, ты имеешь в виду здоровье и силу?

Сокр. Да, именно их; а какое название ты бы дал результату гармонии и порядка в душе? Попробуй найти название для этого, как и для того.

Калл. Почему бы тебе самому не дать название, Сократ?

Сокр. Ну, если ты предпочитаешь, чтобы это сделал я, я сделаю; а ты скажешь, согласен ли ты со мной, а если нет, то опровергнешь и ответишь мне. «Здоровым», как я полагаю, называется регулярный порядок тела, откуда происходит здоровье и всякое другое телесное совершенство: верно это или нет?

Callicles again turns restive.

Калл. Верно.

From order and law spring temperance and justice.

Сокр. А «законным» и «законом» называются регулярный порядок и действие души, и они делают людей законными и упорядоченными; и так мы получаем умеренность и справедливость: не так ли?

Калл. Согласен.

The true rhetorician will seek to implant these virtues, to implant justice and take away injustice.

Сокр. И разве истинный ритор, который честен и понимает свое искусство, не будет держать их в поле зрения во всех словах, которые он обращает к душам людей, и во всех своих действиях, как в том, что он дает, так и в том, что он отнимает? Не будет ли его целью насаждать справедливость в душах своих граждан и отнимать несправедливость, насаждать умеренность и отнимать невоздержанность, насаждать всякую добродетель и отнимать всякий порок? Ты не согласен?

Калл. Согласен.

Сокр. Ибо какая польза, Калликл, в том, чтобы давать телу больного человека, находящегося в плохом состоянии здоровья, количество самой восхитительной еды или питья или любой другой приятной вещи, которая может быть на самом деле так же вредна для него, как если бы ты не дал ему ничего, или даже хуже, если правильно оценить. Разве это не верно?

Калл. Я не скажу «нет» на это.

The body of the sick and the soul of the wicked must be chastised and improved.

Сокр. Ибо, по моему мнению, нет никакой выгоды в жизни человека, если его тело в плохом состоянии — в таком случае и жизнь его дурна: разве я не прав?

Калл. Да.

Сокр. Когда человек здоров, врачи обычно позволяют ему есть, когда он голоден, и пить, когда он хочет пить, и удовлетворять свои желания, как ему нравится, но когда он болен, они едва ли позволяют ему удовлетворять свои желания вообще: даже ты признаешь это?

Калл. Да.

Сокр. И не относится ли тот же аргумент к душе, мой добрый друг? Пока она в плохом состоянии, бессмысленна, невоздержанна, несправедлива и нечестива, ее желания должны контролироваться, и ее следует удерживать от совершения всего, что не способствует ее собственному улучшению.

Калл. Да.

Then ‘One man must do for two.’

Сокр. Такое обращение будет лучше для самой души?

Калл. Безусловно.

Сокр. А удерживать ее от ее аппетитов — значит наказывать ее?

Калл. Да.

Сокр. Значит, сдержанность или наказание лучше для души, чем невоздержанность или отсутствие контроля, которым ты только что отдавал предпочтение?

Калл. Я не понимаю тебя, Сократ, и хотел бы, чтобы ты спросил кого-нибудь, кто понимает.

Callicles does not wish to be improved.

Сокр. Вот джентльмен, который не может вынести того, чтобы его улучшали или подвергали тому самому наказанию, о котором говорит аргумент!

Калл. Я не прислушиваюсь ни к слову из того, что ты говоришь, и до сих пор отвечал только из вежливости к Горгию.

Сокр. Что же нам делать? Прервемся на середине?

Калл. Суди сам.

Сокр. Ну, но люди говорят, что «у рассказа должна быть голова, и он не должен обрываться на середине», а я бы не хотел, чтобы аргумент ходил без головы; пожалуйста, продолжай еще немного и приставь голову.

Калл. Какой же ты тиран, Сократ! Я хочу, чтобы ты и твой аргумент отдохнули, или чтобы ты нашел кого-нибудь другого для спора с тобой.

Сокр. Но кто еще желает? Я хочу закончить аргумент.

Калл. Неужели ты не можешь закончить без моей помощи, либо продолжая говорить прямо, либо спрашивая и отвечая самому себе?

Recapitulation of the argument.

Сокр. Должен ли я тогда сказать вместе с Эпихармом: «Двое говорили прежде, но теперь одного будет достаточно»? Полагаю, что помощи ждать совершенно неоткуда. И если я должен вести исследование в одиночку, я прежде всего замечу, что не только я, но и все мы должны стремиться знать, что истинно, а что ложно в этом деле, ибо открытие истины — это общее благо. И теперь я продолжу аргументировать согласно своему собственному представлению. Но если кто-то из вас думает, что я прихожу к выводам, которые неверны, вы должны вмешаться и опровергнуть меня, ибо я говорю не из какого-то знания того, что говорю, я такой же исследователь, как и вы, и поэтому, если мой оппонент скажет что-то веское, я первым соглашусь с ним. Я говорю в предположении, что аргумент должен быть завершен; но если вы думаете иначе, давайте закончим и разойдемся.

Гор. Я думаю, Сократ, что нам не следует расходиться, пока ты не завершишь аргумент; и это, кажется мне, желание остальных присутствующих; я сам очень хотел бы услышать, что еще ты можешь сказать.

Сокр. Я тоже, Горгий, хотел бы продолжить аргумент с Калликлом, и тогда я мог бы дать ему «Амфиона» в ответ на его «Зета»; но поскольку ты, Калликл, не желаешь продолжать, я надеюсь, что ты будешь слушать и прервешь меня, если я покажусь тебе ошибающимся. И если ты опровергнешь меня, я не буду сердиться на тебя, как ты на меня, но я запишу тебя как величайшего из благодетелей на скрижалях моей души.

Калл. Мой добрый друг, не обращай на меня внимания, а продолжай.

The pleasant not the same as the good, and is to be sought only for the sake of the good: and we are good when good is present in us, and good is the effect of order and truth and art.

Сокр. Слушай же меня, пока я подытоживаю аргумент: приятное — то же самое, что хорошее? Не то же самое. Мы с Калликлом согласились об этом. И следует ли стремиться к приятному ради хорошего? Или к хорошему ради приятного? К приятному следует стремиться ради хорошего. И приятно то, при присутствии чего мы радуемся, а хорошо то, при присутствии чего мы хороши? Разумеется. И мы хороши, и все хорошие вещи вообще хороши, когда какая-то добродетель присутствует в нас или в них? Это, Калликл, мое убеждение. Но добродетель каждой вещи, будь то тело или душа, инструмент или существо, когда она дана им наилучшим образом, приходит к ним не случайно, а как результат порядка, истины и искусства, которые им приданы: разве я не прав? Я утверждаю, что прав. И не зависит ли добродетель каждой вещи от порядка или расположения? Да, говорю я. И то, что делает вещь хорошей, — это надлежащий порядок, присущий каждой вещи? Таков мой взгляд. И не лучше ли душа, у которой есть свой собственный порядок, чем та, у которой нет порядка? Безусловно. И душа, у которой есть порядок, — упорядочена? Конечно. И то, что упорядочено, — умеренно? Безусловно. И умеренная душа — хороша? Никакого другого ответа я не могу дать, дорогой Калликл; у тебя есть?

The intercommunion of the virtues.

Калл. Продолжай, мой добрый друг.

Сокр. Тогда я продолжу и добавлю, что если умеренная душа — это хорошая душа, то душа, находящаяся в противоположном состоянии, то есть глупая и невоздержанная, — это дурная душа. Очень верно.

The temperate soul is the good soul, just in relation to men, and holy in relation to gods, and is therefore happy; and the intemperate is the reverse of all this.

If it be admitted that virtue is happiness and vice misery, then what Socrates said about the use of rhetoric in self-accusation turns out to be true.

Geometry in both worlds.

И не будет ли умеренный человек делать то, что подобает, как в отношении богов, так и в отношении людей; ибо он не был бы умеренным, если бы не делал этого? Конечно, он будет делать то, что подобает. В своем отношении к другим людям он будет делать то, что справедливо; а в своем отношении к богам он будет делать то, что свято; и тот, кто делает то, что справедливо и свято, должен быть справедливым и святым? Очень верно. И не должен ли он быть мужественным? Ибо долг умеренного человека — не следовать и не избегать того, чего не следует, но того, чего следует, будь то вещи, люди, удовольствия или страдания, и терпеливо переносить, когда следует; и поэтому, Калликл, умеренный человек, будучи, как мы описали, также справедливым, мужественным и святым, не может быть никем иным, как совершенно хорошим человеком, и хороший человек не может делать иначе, как хорошо и совершенно все, что он делает; и тот, кто делает хорошо, должен по необходимости быть счастливым и блаженным, а дурной человек, который делает зло, — несчастным: вот этот последний и есть тот, кого ты восхвалял — невоздержанный, который является противоположностью умеренного. Такова моя позиция, и эти вещи я утверждаю как истинные. И если они истинны, то я далее утверждаю, что тот, кто желает быть счастливым, должен стремиться к умеренности и практиковать ее, и бежать от невоздержанности так быстро, как только могут нести его ноги: ему лучше устроить свою жизнь так, чтобы не нуждаться в наказании; но если он или кто-либо из его друзей, будь то частное лицо или город, нуждается в наказании, тогда справедливость должна быть совершена, и он должен понести наказание, если хочет быть счастливым. Это кажется мне целью, которую человек должен иметь, и к которой он должен направлять все энергии как свои собственные, так и государства, действуя так, чтобы умеренность и справедливость присутствовали в нем, и он был счастлив, не позволяя своим страстям быть необузданными, и в бесконечном желании удовлетворить их, ведя жизнь разбойника. Такой человек не является другом ни Бога, ни человека, ибо он неспособен к общению, а тот, кто неспособен к общению, также неспособен к дружбе. И философы говорят нам, Калликл, что общение, дружба, упорядоченность, умеренность и справедливость связывают небо и землю, богов и людей, и что эта вселенная поэтому называется Космосом, или порядком, а не беспорядком или беззаконием, мой друг. Но хотя ты философ, ты, кажется мне, никогда не замечал, что геометрическое равенство могущественно как среди богов, так и среди людей; ты думаешь, что должен культивировать неравенство или излишество, и не заботишься о геометрии. Ну что ж, либо принцип, что счастливые становятся счастливыми благодаря обладанию справедливостью и умеренностью, а несчастные — несчастными благодаря обладанию пороком, должен быть опровергнут, либо, если он принят, каковы будут последствия? Все последствия, которые я вывел прежде, Калликл, и о которых ты спрашивал меня, серьезен ли я, когда говорил, что человек должен обвинять себя, своего сына и своего друга, если он делает что-то не так, и что для этой цели он должен использовать свою риторику, — все эти последствия истинны. И то, что, как ты думал, Пол был вынужден признать из скромности, истинно, а именно: совершать несправедливость, если это более постыдно, чем терпеть ее, в той же степени хуже; и другая позиция, которую, по словам Пола, Горгий признал из скромности, что тот, кто хочет быть истинным ритором, должен быть справедливым и обладать знанием справедливости, также оказалась истинной.

The paradoxes are proven.

The greatest evil to do injustice, but there is a greater still, not to be punished for doing injustice.

И теперь, когда эти вещи таковы, как мы сказали, давайте перейдем к рассмотрению того, прав ли ты, упрекая меня в том, что я неспособен помочь себе или кому-либо из своих друзей или родственников, или спасти их в крайности опасности, и что я во власти другого, как изгой, с которым любой может делать, что хочет, — он может дать мне пощечину, что было храбрым высказыванием с твоей стороны; или отобрать мое имущество, или изгнать меня, или даже сделать худшее и убить меня; состояние, которое, как ты говоришь, есть верх позора. Мой ответ тебе — тот, который уже часто повторялся, но может быть повторен еще раз. Я говорю тебе, Калликл, что получить пощечину несправедливо — не самое худшее зло, которое может постичь человека, и не то, чтобы мой кошелек или мое тело были разрезаны, но то, что ударить и убить меня и моих несправедливо, гораздо более постыдно и более зло; да, и грабить, порабощать и разорять, или каким-либо образом вообще причинять зло мне и моим, гораздо более постыдно и зло для того, кто причиняет зло, чем для меня, кто является страдающим. Эти истины, которые уже были изложены так, как я заявляю о них в предыдущей дискуссии, теперь, по-видимому, были закреплены и прикованы нами, если я могу использовать выражение, которое, безусловно, смелое, словами, которые подобны оковам из железа и адаманта; и если только ты или какой-то другой еще более предприимчивый герой не сломает их, нет никакой возможности отрицать то, что я говорю. Ибо моя позиция всегда заключалась в том, что я сам не знаю, как обстоят эти дела, но что я никогда не встречал никого, кто мог бы сказать иначе, так же как и ты, и не выглядеть смешным. Это моя позиция до сих пор, и если то, что я говорю, истинно, и несправедливость — величайшее из зол для того, кто совершает несправедливость, и все же есть, если возможно, большее, чем это величайшее из зол, в несправедливом человеке, не несущем возмездия, что это за защита, отсутствие которой сделает человека поистине смешным? Не должна ли защита быть такой, которая предотвратит величайшее из человеческих зол? И не будет ли худшей из всех защит та, с помощью которой человек неспособен защитить себя или свою семью или своих друзей? И следующей будет та, которая неспособна предотвратить следующее величайшее зло; в-третьих, та, которая неспособна предотвратить третье величайшее зло; и так далее с другими бедами. Какова величина зла, такова и честь быть способным предотвратить их в их различных степенях, и позор не быть способным предотвратить их. Разве я не прав, Калликл?

Калл. Да, совершенно прав.

Сокр. Видя тогда, что существуют эти два зла, совершение несправедливости и страдание от несправедливости — и мы утверждаем, что совершать несправедливость — это большее, а страдать от несправедливости — меньшее зло, — какими средствами человек может преуспеть в получении двух преимуществ, одного — не совершать, а другого — не страдать от несправедливости? Должен ли он обладать силой или только волей, чтобы получить их? Я имею в виду спросить, избежит ли человек несправедливости, если у него есть только воля избежать ее, или он должен обеспечить себя силой?

Калл. Он должен обеспечить себя силой; это ясно.

The tyrant and his satellites.

Сокр. А что ты скажешь о совершении несправедливости? Достаточно ли только воли, и предотвратит ли это его от совершения несправедливости, или он должен обеспечить себя силой и искусством; и если он не изучал и не практиковал, будет ли он по-прежнему несправедливым? Конечно, ты мог бы сказать, Калликл, считаешь ли ты, что мы с Полом были правы, признав вывод, что никто не делает зла добровольно, но что все делают зло против своей воли?

Калл. Согласен, Сократ, если ты только закончишь.

Сокр. Тогда, как кажется, силу и искусство нужно обеспечить, чтобы мы не совершали несправедливости?

Калл. Безусловно.

Сокр. И какое искусство защитит нас от страдания от несправедливости, если не полностью, то насколько это возможно? Я хочу знать, согласен ли ты со мной; ибо я думаю, что такое искусство — это искусство того, кто является либо правителем, либо даже тираном сам, либо равным и спутником правящей власти.

Калл. Хорошо сказано, Сократ; и, пожалуйста, заметь, как я готов хвалить тебя, когда ты говоришь дело.

Сокр. Подумай и скажи мне, одобрил бы ты другой мой взгляд: по мне, каждый человек кажется наиболее другом тому, кто наиболее похож на него — подобное к подобному, как говорят древние мудрецы: не согласился бы ты с этим?

Калл. Согласился бы.

The tyrant naturally hates both his superiors and inferiors: he likes only those who resemble him in character.

Сокр. Но когда тиран груб и необразован, можно ожидать, что он будет бояться любого, кто превосходит его в добродетели, и никогда не сможет быть совершенно дружелюбным с ним.

Калл. Это верно.

Сокр. Также он не будет другом никому, кто значительно ниже его, ибо тиран будет презирать его и никогда не будет серьезно рассматривать его как друга.

Калл. Это опять же верно.

Сокр. Тогда единственным другом, заслуживающим упоминания, которого может иметь тиран, будет тот, кто того же характера, имеет те же симпатии и антипатии, и в то же время готов быть подчиненным и услужливым ему; это человек, который будет иметь власть в государстве, и никто не причинит ему вреда безнаказанно: разве не так?

Калл. Да.

The bad man will kill the good.

Сокр. И если молодой человек начинает спрашивать, как он может стать великим и грозным, это, по-видимому, был бы путь — он приучит себя, с юности, чувствовать печаль и радость по тем же поводам, что и его господин, и будет стараться быть как можно более похожим на него?

Калл. Да.

And the way to be a great man and not to suffer injury is to become like him. And there can be no greater evil to him than this.

Сокр. И таким образом он достигнет, как сказали бы ты и твои друзья, цели стать великим человеком и не страдать от вреда?

Калл. Очень верно.

Сокр. Но избежит ли он также причинения вреда? Не должно ли быть верно прямо противоположное, если он должен быть похож на тирана в своей несправедливости и иметь влияние на него? Не будет ли он скорее стараться причинить как можно больше зла и не быть наказанным?

Калл. Верно.

Сокр. И путем подражания своему господину и силой, которую он таким образом приобретает, не станет ли его душа дурной и испорченной, и не будет ли это величайшим злом для него?

Калл. Ты всегда умудряешься как-то, Сократ, все перевернуть: разве ты не знаешь, что тот, кто подражает тирану, если захочет, убьет того, кто не подражает ему, и отберет его имущество?

But how provoking that the bad man should slay the good!

Сокр. Превосходный Калликл, я не глухой, и я слышал это много раз от тебя, от Пола и почти от каждого человека в городе, но я хочу, чтобы ты выслушал и меня. Я допускаю, что он убьет его, если захочет, — дурной человек убьет хорошего и истинного.

Калл. И не это ли самое раздражающее?

Nay, but we should not always study the arts which save us from death;—the art of swimming, the art of the pilot, &c.

Сокр. Нет, не для человека здравого смысла, как показывает аргумент: ты думаешь, что все наши заботы должны быть направлены на продление жизни до крайности и на изучение тех искусств, которые всегда защищают нас от опасности; как то искусство риторики, которое спасает людей в судах, и которое ты советуешь мне культивировать?

Калл. Да, поистине, и очень хороший совет тоже.

Сокр. Ну, мой друг, а что ты думаешь о плавании; является ли это искусством с какими-либо большими претензиями?

Калл. Нет, право.

Сокр. И все же, конечно, плавание спасает человека от смерти, и бывают случаи, когда он должен уметь плавать.

Who can say whether to be saved

The pilot demands a very moderate payment as the fare of a passenger from Athens to Aegina, because he is not certain whether salvation from death be a good or an evil.

И если ты презираешь пловцов, я расскажу тебе о другом и большем искусстве, искусстве лоцмана, который спасает не только души людей, но также их тела и имущество от крайности опасности, точно так же, как риторика. И все же его искусство скромно и непритязательно: у него нет никаких замашек или претензий на совершение чего-то необычайного, и в обмен на то же спасение, которое дает защитник, он требует только два обола, если он привозит нас с Эгины в Афины, или за более длинное путешествие из Понта или Египта, самое большее две драхмы, когда он спас, как я только что говорил, пассажира, его жену, детей и имущество, и благополучно высадил их в Пирее, — это плата, которую он просит в обмен на столь великое благо; и тот, кто является мастером искусства и сделал все это, выходит и прогуливается по морскому берегу у своего корабля непритязательным образом. Ибо он способен размышлять и осознает, что не может сказать, кому из своих попутчиков он принес пользу, а кому из них он причинил вред, не позволив им утонуть. Он знает, что они точно такие же, когда он высадил их, как и когда они садились на корабль, и ни на йоту не лучше ни в своих телах, ни в своих душах; и он считает, что если человек, страдающий от великих и неизлечимых телесных болезней, достоин только жалости за то, что спасся, и ему ничем не помогли тем, что спасли от утопления, тем более тот, у кого великие и неизлечимые болезни не тела, а души, которая является более ценной частью его; ни жизнь не стоит того, чтобы ее иметь, ни какой-либо выгоды для дурного человека, будет ли он спасен из моря, или из судов, или от любого другого пожирателя; и поэтому он размышляет, что такому человеку лучше не жить, ибо он не может жить хорошо.

from death be good or evil?

The engineer, too:—how much better than the pleader!

He too is another of your saviours: but you despise him, whereas you ought to esteem him highly.

I want you to consider whether you can possibly become great among the people unless you become like them.

И это причина, почему лоцман, хотя он наш спаситель, обычно не тщеславен, так же как и инженер, который ничуть не уступает ни генералу, ни лоцману, ни кому-либо еще в своей спасительной силе, ибо он иногда спасает целые города. Есть ли какое-либо сравнение между ним и защитником? И если бы он заговорил, Калликл, в твоем грандиозном стиле, он похоронил бы тебя под горой слов, заявляя и настаивая, что мы все должны быть инженерами и что никакая другая профессия не стоит того, чтобы о ней думать; у него было бы много чего сказать. Тем не менее ты презираешь его и его искусство, и насмешливо называешь его инженером, и не позволишь своим дочерям выйти замуж за его сына или выдать свою дочь за его сына. И все же, по твоему принципу, какая справедливость или разум в твоем отказе? Какое право ты имеешь презирать инженера и других, о которых я только что упоминал? Я знаю, что ты скажешь: «Я лучше и лучше рожден». Но если лучшее — это не то, что говорю я, и добродетель состоит только в том, что человек спасает себя и своих, каков бы ни был его характер, тогда твое порицание инженера, врача и других искусств спасения смешно. О мой друг! Я хочу, чтобы ты увидел, что благородное и хорошее может, возможно, быть чем-то иным, чем спасение и быть спасенным: не может ли тот, кто истинно человек, перестать заботиться о том, чтобы жить определенное время? Он знает, как говорят женщины, что никто не может избежать судьбы, и поэтому он не привязан к жизни; он оставляет все это Богу и размышляет, каким образом он может лучше провести свой назначенный срок; — будь то путем уподобления себя государственному строю, при котором он живет, как ты в этот момент должен обдумать, как ты можешь стать как можно более похожим на афинский народ, если хочешь быть в их милости и иметь власть в государстве; тогда как я хочу, чтобы ты подумал и увидел, в интересах ли это кого-либо из нас; — я бы не хотел, чтобы мы рисковали тем, что дороже всего, ради приобретения этой власти, как фессалийские чародейки, которые, как говорят, низводят луну с неба, рискуя собственной погибелью. Но если ты полагаешь, что какой-либо человек покажет тебе искусство стать великим в городе, и при этом не приспосабливаясь к обычаям города, будь то к лучшему или худшему, тогда я могу только сказать, что ты ошибаешься, Калликл; ибо тот, кто заслуживает быть истинным естественным другом афинского демоса, да, или любимца Пирилампа, которого называют в их честь, должен по природе быть похожим на них, а не только подражателем. Тот, кто сделает тебя наиболее похожим на них, сделает тебя, как ты желаешь, государственным деятелем и оратором: ибо каждый человек доволен, когда с ним говорят на его собственном языке и в его духе, и не любит другого. Но, возможно, ты, милый Калликл, можешь быть иного мнения. Что ты скажешь?

Callicles inclines for an instant to the Gospel of Socrates, but the love of the world and of popularity overcomes him.

Reiteration.

Калл. Почему-то твои слова, Сократ, всегда кажутся мне правильными, и все же, как и все остальные, я не вполне ими убежден.

Сокр. Причина в том, Калликл, что любовь к Демосу, живущая в твоей душе, — мой противник; но смею сказать, что если мы вернемся к этим же вопросам и рассмотрим их более основательно, ты, возможно, все же будешь убежден. Прошу тебя, вспомни, что существуют два способа заботы обо всем, включая тело и душу: при одном, как мы говорили, мы обращаемся с ними ради удовольствия, а при другом — ради высшего блага, и тогда мы не потакаем им, а сопротивляемся: разве не такое различие мы провели?

Two processes of training: one having a view to pleasure, the other to good.

Калл. Совершенно верно.

Сокр. А тот способ, что имел в виду удовольствие, был лишь вульгарной лестью — разве не к этому мы пришли?

Калл. Пусть будет так, если тебе угодно.

Сокр. А другой имел в виду величайшее улучшение того, о ком заботятся, будь то тело или душа?

Калл. Совершенно верно.

And we must train our citizens with a view to their good; and, as in other arts, we must show that we can be trusted to improve them.

Сокр. И не должны ли мы преследовать ту же цель, заботясь о нашем городе и гражданах? Не должны ли мы стараться сделать их как можно лучше? Ведь мы уже выяснили, что нет никакой пользы в том, чтобы наделять их каким-либо иным благом, если ум тех, кто должен получить это благо — будь то деньги, должность или любая другая власть, — не является благородным и добрым. Скажем ли мы так?

Калл. Да, конечно, если хочешь.

Сокр. Что ж, тогда, если бы мы с тобой, Калликл, намеревались заняться какими-то общественными делами и советовали друг другу взяться за строительство, например, стен, доков или храмов величайшего размера, не должны ли мы были бы сначала проверить себя: знаем ли мы искусство строительства или нет, и кто нас учил? Разве это не было бы необходимо, Калликл?

Калл. Верно.

Сокр. Во-вторых, нам пришлось бы рассмотреть, строили ли мы когда-нибудь частный дом, для себя или для друзей, и было ли это наше строительство успешным или нет; и если бы при рассмотрении мы обнаружили, что у нас были хорошие и выдающиеся учителя и мы успешно построили много прекрасных зданий не только с их помощью, но и без них, собственным мастерством, — в таком случае благоразумие не отговорило бы нас от перехода к общественным работам. Но если бы нам некого было назвать в качестве учителя, а за плечами были бы лишь никчемные постройки или вовсе ничего, тогда, конечно, было бы смешно с нашей стороны пытаться заниматься общественными работами или советовать друг другу браться за них. Разве это не так?

The silence of Callicles.

Калл. Конечно.

Сокр. И разве не то же самое происходит во всех остальных случаях? Если бы мы с тобой были врачами и советовали друг другу, что мы компетентны практиковать как государственные врачи, разве я не спросил бы о тебе, а ты не спросил бы обо мне: «Ну, а как насчет самого Сократа, обладает ли он хорошим здоровьем? И был ли кто-нибудь еще, кого он вылечил, будь то раб или свободный?» И я задал бы те же вопросы о тебе. И если бы мы пришли к выводу, что никто, будь то гражданин или чужеземец, мужчина или женщина, не стал лучше от медицинского искусства любого из нас, то, клянусь небом, Калликл, какая нелепость — думать, что мы или кто-либо другой настолько глупы, чтобы объявлять себя государственными врачами и советовать другим делать то же самое, не попрактиковавшись предварительно в частном порядке, успешно или нет, и не приобретя опыта в этом искусстве! Разве это не то, что называют «учиться гончарному делу на больших кувшинах», что является глупостью?

Калл. Верно.

And now, Callicles, what are you who are a public character doing for the improvement of the citizens?

Сокр. А теперь, мой друг, поскольку ты уже начинаешь быть общественным деятелем и упрекаешь меня за то, что я им не являюсь, давай зададим друг другу несколько вопросов. Скажи мне, Калликл, как насчет того, чтобы сделать кого-то из граждан лучше? Был ли когда-нибудь человек, который был порочным, несправедливым, невоздержанным или глупым и стал благодаря помощи Калликла добрым и благородным? Был ли такой человек, будь то гражданин или чужеземец, раб или свободный? Скажи мне, Калликл, если бы кто-то задал тебе эти вопросы, что бы ты ответил? Кого, по твоим словам, ты улучшил своими беседами? Возможно, были добрые дела такого рода, которые ты совершил как частное лицо, прежде чем выйти на общественную арену. Почему ты не отвечаешь?

Pericles a bad political shepherd.

Callicles makes no answer.

Калл. Ты любишь поспорить, Сократ.

Or how did Pericles and the great of old benefit the citizens?

Сокр. Нет, я спрашиваю тебя не из любви к спору, а потому, что действительно хочу знать, как, по твоему мнению, следует управлять делами у нас — есть ли у тебя, когда ты приступаешь к управлению, иная цель, кроме улучшения граждан? Разве мы уже много раз не признавали, что таков долг общественного деятеля? Мы ведь, безусловно, говорили об этом; если ты не хочешь отвечать за себя, я должен ответить за тебя. Но если это то, что хороший человек должен совершить на благо своего государства, позволь мне напомнить тебе имена тех, кого ты только что упоминал: Перикл, Кимон, Мильтиад и Фемистокл, — и спросить, по-прежнему ли ты считаешь их хорошими гражданами.

Калл. Считаю.

Сокр. Но если они были хорошими, то, очевидно, каждый из них должен был сделать граждан лучше, а не хуже?

Калл. Да.

Сокр. И, следовательно, когда Перикл впервые начал выступать в народном собрании, афиняне были не так хороши, как тогда, когда он выступал в последний раз?

Калл. Вполне вероятно.

Сокр. Нет, мой друг, «вероятно» здесь не подходит; ибо если он был хорошим гражданином, то вывод неизбежен.

Калл. И какая разница?

Pericles corrupted them by giving them pay.

Сокр. Никакой; просто я хотел бы знать, предполагается ли, что афиняне стали лучше благодаря Периклу или, наоборот, были им развращены; ибо я слышал, что он первым стал платить народу, сделал их ленивыми и трусливыми, а также поощрял в них любовь к болтовне и деньгам.

Калл. Ты слышал это, Сократ, от тех лаконофильствующих, что набивают себе уши.

He made them worse instead of better, for they all but put him to death.

For he taught the citizens only to kick and butt.

Сокр. Но то, что я собираюсь сказать тебе сейчас, — не просто слухи, а хорошо известно и тебе, и мне: поначалу Перикл был славен, и его характер не был запятнан никаким приговором афинян — это было в то время, когда они были не так хороши, — но впоследствии, когда они были сделаны им хорошими и кроткими, в самом конце его жизни они осудили его за воровство и чуть не предали смерти, явно полагая, что он злодей.

Калл. Ну, а как это доказывает порочность Перикла?

Сокр. Как же, ведь ты скажешь, что плох тот погонщик ослов, лошадей или волов, который получил их изначально не лягающимися, не бодающимися и не кусающимися, а привил им все эти дикие повадки? Разве не был бы плохим погонщиком любого животного тот, кто получил их кроткими, а сделал более свирепыми, чем они были, когда он их получил? Что ты скажешь?

Калл. Я окажу тебе любезность и скажу «да».

Сокр. И окажешь ли ты мне любезность, сказав, является ли человек животным?

Калл. Конечно, является.

Сокр. И не был ли Перикл пастырем людей?

Калл. Да.

Сокр. И если он был хорошим политическим пастырем, не должны ли животные, которые были его подопечными, как мы только что признали, стать более справедливыми, а не более несправедливыми?

Калл. Совершенно верно.

Сокр. А разве справедливые люди не кротки, как говорит Гомер? Или ты другого мнения?

Калл. Я согласен.

Сокр. И все же он действительно сделал их более свирепыми, чем получил, и их свирепость проявилась по отношению к нему самому; чего он, должно быть, совсем не желал.

Калл. Ты хочешь, чтобы я согласился с тобой?

Сокр. Да, если я кажусь тебе говорящим правду.

Калл. Тогда согласен.

Сокр. А если они стали более свирепыми, не должны ли они были стать более несправедливыми и худшими?

Калл. Снова согласен.

Сокр. Тогда, исходя из этого, Перикл не был хорошим государственным деятелем?

Калл. Это исходя из твоих взглядов.

Cimon was ostracised; Themistocles was exiled; Miltiades was nearly thrown from the rock.

The old argument repeated, with illustrations taken from common life.

Сокр. Нет, это твои взгляды, после того как ты признал это. Возьмем случай с Кимоном. Разве те самые люди, которым он служил, не подвергли его остракизму, чтобы не слышать его голоса десять лет? И они поступили точно так же с Фемистоклом, добавив наказание в виде изгнания; и они проголосовали за то, чтобы Мильтиад, герой Марафона, был брошен в яму смерти, и его спас только притан. И все же, если бы они были действительно хорошими людьми, как ты говоришь, этого бы никогда с ними не случилось. Ибо хорошие возничие — это не те, кто сначала удерживает свое место, а затем, когда они объездили лошадей и сами стали лучшими возничими, их выбрасывают — это не так ни в искусстве управления колесницей, ни в любой другой профессии. Что ты думаешь?

Калл. Думаю, что нет.

The older statesmen no better than the existing ones.

Сокр. Что ж, если так, то истина такова, как я уже сказал: в Афинском государстве никто никогда не проявил себя как хороший государственный деятель — ты признал, что это верно для наших нынешних государственных деятелей, но не для прежних, и ты предпочел их другим; однако они оказались не лучше наших нынешних; и поэтому, если они были риторами, они не использовали истинное искусство риторики или лести, иначе они не утратили бы благосклонности.

Калл. Но, конечно, Сократ, никто из живущих никогда не приближался к любому из них в своих деяниях.

The older statesmen not able really to elevate the state to a higher level, but more capable of gratifying its desires.

You might as well say that the cook or the baker is a good trainer as that they were great statesmen.

The statesman-like the Sophist; neither has any right to accuse their followers of wronging them; they should have taught them better.

Nonsense about the cry of ingratitude which

Сокр. О, мой дорогой друг, я ничего не имею против них как служителей государства; и я действительно думаю, что они были, безусловно, более полезны, чем те, кто живет сейчас, и лучше способны удовлетворять желания государства; но что касается преобразования этих желаний и того, чтобы не позволять им брать верх, и использования тех сил, которыми они обладали, будь то убеждение или сила, для улучшения своих сограждан, что является главной целью истинно хорошего гражданина, — я не вижу, чтобы в этих отношениях они были хоть на йоту лучше наших нынешних государственных деятелей, хотя я и признаю, что они были более искусны в обеспечении кораблями, стенами, доками и всем прочим. У нас с тобой нелепая манера: все то время, пока мы спорим, мы постоянно ходим кругами вокруг одного и того же пункта и постоянно не понимаем друг друга. Если я не ошибаюсь, ты не раз признавал и подтверждал, что существуют два вида операций, имеющих дело с телом, и два, имеющих дело с душой: один из двух — служебный, и если наши тела голодны, он предоставляет им пищу, а если они испытывают жажду, дает им пить, или если они холодны, снабжает их одеждой, одеялами, обувью и всем, чего они жаждут. Я намеренно использую те же образы, что и раньше, чтобы ты лучше меня понял. Поставщик этих предметов может предоставлять их оптом или в розницу, или он может быть изготовителем любого из них — пекарем, поваром, ткачом, сапожником или кожевником; и, будучи таким, он естественно считается самим собой и всеми остальными служащим телу. Ибо никто из них не знает, что существует другое искусство — искусство гимнастики и медицины, которое является истинным служителем тела и должно быть господином всех остальных, и использовать их результаты в соответствии со знанием, которым обладает оно, а не они, о реальных хороших или плохих последствиях пищи и питья для тела. Все остальные искусства, имеющие дело с телом, являются рабскими, низкими и неблагородными; а гимнастика и медицина — их госпожи, как и должно быть. Теперь, когда я говорю, что все это в равной степени верно и для души, ты поначалу, кажется, знаешь, понимаешь и соглашаешься с моими словами, а затем, спустя некоторое время, повторяешь: «Разве у государства не было хороших и благородных граждан?» И когда я спрашиваю тебя, кто они, ты отвечаешь, по-видимому, совершенно серьезно, как если бы я спросил: «Кто являются или были хорошими тренерами?» — и ты ответил бы: «Теарион-пекарь, Митек, написавший сицилийскую поваренную книгу, Сарамб-виноторговец: это служители тела, первоклассные в своем искусстве; ибо первый печет восхитительные хлебцы, второй — превосходные блюда, а третий — отличное вино». Мне они кажутся точной параллелью государственных деятелей, которых ты упоминаешь. Теперь ты был бы не совсем доволен, если бы я сказал тебе: «Мой друг, ты ничего не смыслишь в гимнастике; те, о ком ты говоришь мне, — лишь служители и поставщики роскоши, у которых нет никаких добрых или благородных представлений о своем искусстве, и они, весьма вероятно, наполняют и откармливают тела людей и получают их одобрение, хотя результат в том, что в конечном итоге они теряют свою первоначальную плоть и становятся тоньше, чем были прежде; и все же они, по своей простоте, не будут приписывать свои болезни и потерю плоти своим кормильцам; но когда спустя годы нездоровое пресыщение приносит сопутствующее наказание в виде болезни, тот, кто случайно оказывается рядом с ними в это время и предлагает им совет, обвиняется и порицается ими, и, если бы они могли, они причинили бы ему какой-нибудь вред; в то время как они продолжают восхвалять людей, которые были истинными виновниками зла». И это, Калликл, как раз то, что ты делаешь сейчас. Ты хвалишь людей, которые пировали с гражданами и удовлетворяли их желания, и люди говорят, что они сделали город великим, не видя, что опухшее и изъязвленное состояние государства следует приписать этим старшим государственным деятелям; ибо они наполнили город гаванями, доками, стенами, доходами и всем прочим, не оставив места для справедливости и умеренности. И когда наступит кризис болезни, народ будет винить нынешних советников и аплодировать Фемистоклу, Кимону и Периклу, которые являются истинными виновниками их бедствий; и если ты не будешь осторожен, они могут наброситься на тебя и на моего друга Алкивиада, когда они будут терять не только свои новые приобретения, но и свои первоначальные владения; не то чтобы вы были виновниками этих их несчастий, хотя вы, возможно, являетесь их соучастниками. Великое дело всегда делается, как я вижу и как мне говорят, сейчас, как и в старину, вокруг наших государственных деятелей. Когда государство обращается с кем-либо из них как со злодеем, я замечаю, что поднимается большой шум и негодование по поводу предполагаемой несправедливости, которая им причиняется; «после всех их многочисленных заслуг перед государством, чтобы они несправедливо погибли», — так гласит сказание. Но этот крик — сплошная ложь; ибо ни один государственный деятель никогда не мог быть несправедливо предан смерти городом, главой которого он является. Случай с профессиональным государственным деятелем, я полагаю, очень похож на случай с профессиональным софистом; ибо софисты, хотя они и мудрые люди, тем не менее виновны в странной глупости: называя себя учителями добродетели, они часто обвиняют своих учеников в том, что те обижают их, обманывают с оплатой и не проявляют благодарности за их услуги. Но что может быть абсурднее, чем то, что люди, ставшие справедливыми и добрыми, чья несправедливость была удалена из них и в которых справедливость была внедрена их учителями, должны поступать несправедливо из-за несправедливости, которой в них нет? Может ли быть что-нибудь более иррациональное, мой друг, чем это? Ты, Калликл, заставляешь меня быть оратором толпы, потому что не хочешь отвечать.

is shown to statesmen at Athens.

Калл. И ты тот человек, который не может говорить, если нет никого, кто ответил бы?

Сокр. Полагаю, могу; во всяком случае, сейчас речи, которые я произношу, достаточно длинны, потому что ты отказываешься отвечать мне. Но я заклинаю тебя богом дружбы, мой добрый сэр, скажи мне, не кажется ли тебе, что есть большое противоречие в том, чтобы говорить, что ты сделал человека добрым, а затем винить его за то, что он плохой?

Калл. Да, мне так кажется.

Сокр. Разве ты никогда не слышишь, как наши профессора образования говорят в этой противоречивой манере?

Калл. Да, но зачем говорить о людях, которые ни на что не годны?

Sophistry is much superior to rhetoric.

Сокр. Я бы скорее сказал: зачем говорить о людях, которые называют себя правителями и заявляют, что они преданы улучшению города, и тем не менее при случае разглагольствуют об абсолютной низости города: думаешь ли ты, что есть какая-то разница между одними и другими? Мой добрый друг, софист и ритор, как я говорил Полу, — это одно и то же, или почти одно и то же; но ты невежественно воображаешь, что риторика — это нечто совершенное, а софистика — нечто достойное презрения; тогда как истина в том, что софистика настолько же превосходит риторику, насколько законодательство превосходит практику права, или гимнастика — медицину. Ораторы и софисты, как я склонен думать, — единственный класс, который не может жаловаться на вред, причиняемый им самим от того, чему они учат других, не обвиняя в то же самое время самих себя в том, что они не принесли никакой пользы тем, кому они претендуют принести пользу. Разве это не факт?

Калл. Конечно, это так.

He who teaches honesty ought to teach his pupils to pay him for the lesson.

The physician of the state

Сокр. Если они были правы, говоря, что делают людей лучше, то они — единственный класс, который может позволить себе оставить свое вознаграждение на усмотрение тех, кому они принесли пользу. Тогда как если человек получил пользу каким-либо иным образом, если, например, его научил бегать тренер, он мог бы, возможно, обмануть его с оплатой, если бы тренер оставил это на его усмотрение и не заключил с ним соглашение, что он должен получить деньги, как только даст ему максимальную скорость; ибо не из-за недостатка скорости люди поступают несправедливо, а из-за несправедливости.

Калл. Совершенно верно.

Сокр. И тот, кто устраняет несправедливость, не может подвергнуться опасности несправедливого обращения: только он может безопасно оставить гонорар на усмотрение своих учеников, если он действительно способен сделать их добрыми — разве я не прав?

Калл. Да.

Сокр. Тогда мы нашли причину, почему нет бесчестия в том, что человек получает плату, когда его призывают дать совет по строительству или любому другому искусству?

Калл. Да, мы нашли причину.

Сокр. Но когда речь идет о том, как человек может стать наилучшим сам и наилучшим образом управлять своей семьей и государством, тогда говорить, что ты не дашь никакого совета бесплатно, считается бесчестным?

Калл. Верно.

Сокр. И почему? Потому что только такие блага вызывают желание отплатить за них, и есть доказательство того, что благо было оказано, когда благодетель получает возврат; в противном случае — нет. Это правда?

Калл. Это так.

Callicles advises Socrates to be the servant of the state, and not run the risk of popular enmity.

Сокр. Тогда к какому служению государству ты приглашаешь меня? Определи для меня. Должен ли я быть врачом государства, который будет стремиться и бороться за то, чтобы сделать афинян как можно лучше; или я должен быть слугой и льстецом государства? Говори прямо, мой добрый друг, свободно и честно, как ты делал вначале и должен делать снова, и выскажи мне все свои мысли.

Калл. Я говорю тогда, что ты должен быть слугой государства.

and the flatterer of the state.

Сокр. Льстецом? Что ж, сэр, это благородное приглашение.

Калл. Мизийцем, Сократ, или кем угодно. Ибо если ты откажешься, последствия будут...

Сокр. Не повторяй старую историю — что тот, кто захочет, убьет меня и заберет мои деньги; ибо тогда мне придется повторить старый ответ, что он будет плохим человеком и убьет доброго, и что деньги не принесут ему никакой пользы, но он будет неправильно использовать то, что неправильно взял, а если неправильно, то низко, а если низко, то пагубно.

Калл. Как ты уверен, Сократ, что с тобой никогда не случится беды! Ты, кажется, думаешь, что живешь в другой стране и никогда не можешь быть привлечен к суду, как ты, весьма вероятно, можешь быть привлечен каким-нибудь жалким и ничтожным человеком.

Socrates has no fear of popular enmity, but is quite aware that he will incur it, because he is the only true politician of his time, and he has no defence against men such as his opponents: that is to say, he has the defence of truth, but not such a defence as men ordinarily produce.

Сокр. Тогда я действительно должен быть глупцом, Калликл, если не знаю, что в Афинском государстве любой человек может пострадать от чего угодно. И если меня привлекут к суду и я подвергнусь опасностям, о которых ты говоришь, тот, кто привлечет меня к суду, будет злодеем — в этом я совершенно уверен, ибо ни один хороший человек не стал бы обвинять невиновного. И я не удивлюсь, если меня предадут смерти. Рассказать тебе, почему я предвижу это?

Калл. Разумеется.

Сокр. Я думаю, что я единственный или почти единственный афинянин, который практикует истинное искусство политики; я единственный политик своего времени. Теперь, видя, что когда я говорю, мои слова не произносятся с целью снискать благосклонность, и что я смотрю на то, что лучше, а не на то, что приятнее, не имея желания использовать те искусства и любезности, которые ты рекомендуешь, мне нечего будет сказать в суде. И ты мог бы поспорить со мной, как я спорил с Полом: меня будут судить точно так же, как врача судили бы в суде маленьких мальчиков по обвинению повара. Что бы он ответил в таких обстоятельствах, если бы кто-то обвинил его, сказав: «О мои мальчики, много зла сделал вам этот человек: он — ваша смерть, особенно для младших из вас, разрезая, прижигая, моря голодом и удушая вас, пока вы не знаете, что делать; он дает вам самые горькие зелья и заставляет голодать и испытывать жажду. Как непохоже на разнообразие мяса и сладостей, которыми я угощал вас!» Что, по-твоему, смог бы ответить врач, оказавшись в таком затруднительном положении? Если бы он сказал правду, он мог бы только сказать: «Все эти злые вещи, мои мальчики, я делал ради вашего здоровья», и разве не поднялся бы шум среди таких присяжных? Как бы они закричали!

Калл. Смею сказать.

Сокр. Разве он не был бы в полном замешательстве, не зная, что ответить?

The myth.

Калл. Безусловно, был бы.

Сокр. И со мной поступят так же, как я хорошо знаю, если меня приведут в суд. Ибо я не смогу перечислить народу те удовольствия, которые я доставил им, и которые, хотя я не склонен завидовать ни поставщикам, ни потребителям их, считаются ими благами и преимуществами. И если кто-то скажет, что я развращаю молодых людей и смущаю их умы, или что я говорю зло о стариках и использую горькие слова по отношению к ним, будь то в частном порядке или публично, мне бесполезно отвечать, как я мог бы правдиво сказать: «Все это я делаю ради справедливости и с целью вашей пользы, мои судьи, и ни для чего другого». И поэтому неизвестно, что может со мной случиться.

Калл. И ты думаешь, Сократ, что человек, который так беззащитен, находится в хорошем положении?

Сокр. Да, Калликл, если у него есть та защита, которую, как ты часто признавал, он должен иметь — если он сам себе защита и никогда не говорил и не делал ничего дурного ни по отношению к богам, ни по отношению к людям; и это неоднократно признавалось нами как лучший вид защиты. И если бы кто-то мог уличить меня в неспособности защитить себя или других таким образом, я бы покраснел от стыда, был ли я уличен перед многими, или перед немногими, или перед самим собой; и если бы я умер из-за отсутствия способности сделать это, это действительно огорчило бы меня. Но если я умру, потому что у меня нет способностей к лести или риторике, я совершенно уверен, что ты не найдешь меня сетующим на смерть. Ибо никто, кто не является полным глупцом и трусом, не боится самой смерти, но он боится совершить зло. Ибо уйти в мир иной, имея душу, полную несправедливости, — последнее и худшее из всех зол. И в доказательство того, что я говорю, если ты не возражаешь, я хотел бы рассказать тебе историю.

Калл. Очень хорошо, продолжай; и тогда мы закончим.

The philosopher has no reason to dread death, as Socrates will prove by a relation of what happens in the world below.

Before the days of Zeus, the judgments of another world too much resembled the judgments of this.

Zeus takes measures for the correction and improvement of them.

The souls of the departed.

Сокр. Слушай тогда, как говорят рассказчики, очень красивую сказку, которую, смею сказать, ты можешь быть склонен рассматривать только как басню, но которая, как я верю, является правдивой историей, ибо я намерен говорить правду. Гомер рассказывает нам, как Зевс, Посейдон и Плутон разделили империю, которую они унаследовали от своего отца. В дни Кроноса существовал закон относительно судьбы человека, который всегда был и до сих пор остается на небесах, — что тот, кто прожил всю свою жизнь в справедливости и святости, должен отправиться после смерти на Острова Блаженных и жить там в совершенном счастье, вне досягаемости зла; но что тот, кто жил несправедливо и нечестиво, должен отправиться в дом возмездия и наказания, который называется Тартар. И во времена Кроноса, и даже совсем недавно, в правление Зевса, суд выносился в тот самый день, когда люди должны были умереть; судьи были живы, и люди были живы; и следствием этого было то, что суждения выносились нехорошо. Тогда Плутон и власти с Островов Блаженных пришли к Зевсу и сказали, что души находят путь не в те места. Зевс сказал: «Я положу этому конец; суждения выносятся нехорошо, потому что люди, которых судят, одеты, ибо они живы; и есть много тех, кто, имея злые души, облачены в прекрасные тела или заключены в богатство или знатность, и когда наступает день суда, многочисленные свидетели выступают и свидетельствуют от их имени, что они жили праведно. Судьи благоговеют перед ними, и они сами тоже одеты, когда судят; их глаза, уши и все их тела стоят как завеса перед их собственными душами. Все это является помехой для них; есть одежда судей и одежда судимых. Что делать? Я скажу вам: во-первых, я лишу людей предвидения смерти, которым они обладают в настоящее время: эту силу, которую они имеют, Прометей уже получил мои приказы забрать у них; во-вторых, они должны быть полностью обнажены, прежде чем их будут судить, ибо их будут судить, когда они будут мертвы; и судья тоже должен быть наг, то есть мертв — он со своей обнаженной душой должен проникать в другие обнаженные души; и они должны умереть внезапно и быть лишены всех своих сородичей, и оставить свои прекрасные наряды разбросанными по земле — проведенный таким образом, суд будет справедливым. Я знал обо всем этом раньше любого из вас, и поэтому я сделал своих сыновей судьями; двое из Азии, Минос и Радамант, и один из Европы, Эак. И они, когда умрут, будут вершить суд на лугу на распутье, откуда ведут две дороги: одна — на Острова Блаженных, а другая — в Тартар. Радамант будет судить тех, кто придет из Азии, а Эак — тех, кто придет из Европы. А Миносу я дам первенство, и он будет проводить апелляционный суд, в случае если кто-либо из двух других будет в чем-то сомневаться: тогда суждение относительно последнего пути людей будет настолько справедливым, насколько это возможно».

As the body is, so is the soul after death; they both retain the traces of what they were in life, and they are punished accordingly.

Из этой истории, Калликл, которую я слышал и которой верю, я делаю следующие выводы: смерть, если я прав, — это, во-первых, отделение друг от друга двух вещей: души и тела; ничего больше. И после того, как они отделены, они сохраняют свои индивидуальные природы, как и при жизни; тело сохраняет ту же привычку, и результаты лечения или несчастного случая отчетливо видны на нем: например, тот, кто по природе или тренировке, или и то, и другое, был высоким человеком, пока был жив, останется таким, каким был, после того как умрет; и толстый человек останется толстым; и так далее; и мертвец, который при жизни любил иметь распущенные волосы, будет иметь распущенные волосы. И если он был отмечен кнутом и имел на себе следы бича или раны, когда был жив, вы могли бы увидеть то же самое на мертвом теле; и если его конечности были сломаны или изуродованы, когда он был жив, то же самое было бы видно на мертвом. И, одним словом, какова бы ни была привычка тела при жизни, она была бы различима после смерти, либо полностью, либо в значительной степени и в течение определенного времени. И я полагаю, что это в равной степени верно и для души, Калликл; когда человек лишается тела, все естественные или приобретенные привязанности души открываются взору. И когда они приходят к судье, как те из Азии приходят к Радаманту, он помещает их рядом с собой и осматривает их совершенно беспристрастно, не зная, чья это душа: возможно, он может возложить руки на душу великого царя или какого-либо другого царя или властителя, в котором нет никакой добродетели, но его душа отмечена кнутом и полна следов и шрамов от лжесвидетельств и преступлений, которыми каждое действие запятнало его, и он весь искривлен от лжи и обмана, и в нем нет прямоты, потому что он жил без истины. Его Радамант созерцает, полного всякого уродства и диспропорции, вызванных распущенностью, роскошью, дерзостью и невоздержанностью, и отправляет его с позором в его тюрьму, и там он претерпевает наказание, которого заслуживает.

The Homeric heroes in the world below.

The proper office of punishment is either to improve or to deter.

The meaner sort of men are incapable of great crimes.

Great men have sometimes been good men; but power is apt to corrupt them.

Теперь надлежащая функция наказания двояка: тот, кто справедливо наказан, должен либо стать лучше и извлечь из этого пользу, либо он должен стать примером для своих собратьев, чтобы они могли видеть, что он страдает, и бояться, и становиться лучше. Те, кто улучшается, когда их наказывают боги и люди, — это те, чьи грехи излечимы; и они улучшаются, как в этом мире, так и в другом, через боль и страдание; ибо нет другого способа, которым они могут быть избавлены от своего зла. Но те, кто был виновен в худших преступлениях и неизлечим из-за своих преступлений, становятся примерами; ибо, поскольку они неизлечимы, время, когда они могли получить какую-либо пользу, прошло. Они не получают никакой пользы сами, но другие получают пользу, когда видят их, вечно претерпевающими самые ужасные, болезненные и страшные страдания в качестве наказания за свои грехи — вот они, висящие как примеры в тюрьме подземного мира, зрелище и предостережение для всех неправедных людей, которые приходят туда. И среди них, как я уверенно утверждаю, будет найден Архелай, если Пол правдиво сообщает о нем, и любой другой тиран, который похож на него. Из этих страшных примеров большинство, как я верю, взято из класса тиранов, царей, властителей и общественных деятелей, ибо они являются виновниками величайших и самых нечестивых преступлений, потому что у них есть власть. И Гомер свидетельствует об истинности этого; ибо это всегда цари и властители, которых он описал как претерпевающих вечное наказание в подземном мире: таковы были Тантал, Сизиф и Титий. Но никто никогда не описывал Терсита или какого-либо частного человека, который был злодеем, как претерпевающего вечное наказание или как неизлечимого. Ибо совершить худшие преступления, как я склонен думать, было не в его власти, и он был счастливее тех, у кого была власть. Нет, Калликл, самые плохие люди происходят из класса тех, у кого есть власть. И все же в этом самом классе могут появиться хорошие люди, и они достойны всякого восхищения, ибо там, где есть великая власть творить зло, жить и умереть справедливо — вещь трудная и заслуживающая большой похвалы, и немногие достигают этого. Такие хорошие и истинные люди, однако, были и будут снова в Афинах и в других государствах, которые выполняли свой долг праведно; и есть один, который весьма знаменит по всей Элладе, — Аристид, сын Лисимаха. Но, в общем, великие люди — это также плохие люди, мой друг.

The spiritual combat.

The impartiality of the judges in another world.

Как я уже говорил, Радамант, когда он получает душу плохого рода, ничего не знает о нем, ни кто он, ни кто его родители; он знает только, что он схватил злодея; и, видя это, он клеймит его как излечимого или неизлечимого и отправляет в Тартар, куда он идет и получает свое надлежащее возмездие. Или, опять же, он смотрит с восхищением на душу какого-нибудь справедливого человека, который жил в святости и истине; он мог быть частным человеком или нет; и я бы сказал, Калликл, что он, скорее всего, был философом, который делал свое дело и не беспокоил себя делами других людей при жизни; его Радамант отправляет на Острова Блаженных. Эак делает то же самое; и у них обоих есть скипетры, и они судят; но только у Миноса есть золотой скипетр, и он сидит, наблюдая, как Одиссей у Гомера заявляет, что видел его:

‘Holding a sceptre of gold, and giving laws to the dead.’

Теперь я, Калликл, убежден в истинности этих вещей и обдумываю, как я представлю свою душу целой и незапятнанной перед судьей в тот день. Отказываясь от почестей, к которым стремится мир, я желаю только знать истину, жить как можно лучше и, когда я умру, умереть как можно лучше. И, насколько в моих силах, я призываю всех других людей делать то же самое. И в ответ на твое увещевание меня, я призываю тебя также принять участие в великой битве, которая является битвой жизни и больше любого другого земного конфликта. И я возвращаю тебе твой упрек мне и говорю, что ты не сможешь помочь себе, когда придет день суда и суждения, о котором я говорил; ты предстанешь перед судьей, сыном Эгины, и, когда он схватит тебя и унесет, ты будешь разевать рот, и голова твоя пойдет кругом, точно так же, как моя в судах этого мира, и, весьма вероятно, кто-то постыдно даст тебе пощечину и подвергнет тебя любому виду оскорбления.

The better path.

Возможно, это может показаться тебе лишь бабьими сказками, которые ты будешь презирать. И в твоем презрении к таким сказкам могло бы быть основание, если бы путем поиска мы могли найти что-то лучшее или более правдивое: но теперь ты видишь, что ты, Пол и Горгий, которые являются тремя мудрейшими греками нашего дня, не способны показать, что мы должны жить какой-либо жизнью, которая не приносит пользы в другом мире, так же как и в этом. И из всего, что было сказано, ничего не остается непоколебимым, кроме утверждения, что совершение несправедливости следует избегать больше, чем претерпевание несправедливости, и что реальность, а не видимость добродетели должна преследоваться превыше всего, как в общественной, так и в частной жизни; и что когда кто-либо был неправ в чем-либо, он должен быть наказан, и что следующее лучшее после того, как человек справедлив, — это чтобы он стал справедливым и был наказан; также что он должен избегать всякой лести самому себе, так же как и другим, немногим или многим: и риторика и любое другое искусство должны использоваться им, и все его действия должны совершаться всегда с целью справедливости.

Следуй за мной тогда, и я поведу тебя туда, где ты будешь счастлив в жизни и после смерти, как показывает аргумент. И не обращай внимания, если кто-то презирает тебя как глупца и оскорбляет тебя, если ему так хочется; пусть он ударит тебя, клянусь Зевсом, а ты будь в добром духе и не обращай внимания на оскорбительный удар, ибо ты никогда не причинишь себе вреда в практике добродетели, если ты действительно хороший и истинный человек. Когда мы вместе попрактикуемся в добродетели, мы займемся политикой, если это покажется желательным, или мы посоветуемся о чем угодно другом, что может показаться нам хорошим, ибо тогда мы будем лучше способны судить. В нашем нынешнем состоянии мы не должны важничать, ибо даже по самым важным вопросам мы всегда меняем свое мнение; настолько мы глупы! Давайте же возьмем аргумент в качестве нашего руководства, который открыл нам, что лучший образ жизни — это практиковать справедливость и всякую добродетель в жизни и смерти. Этим путем давайте пойдем; и в этом призовем всех людей следовать, а не тем путем, которому ты доверяешь и по которому призываешь меня следовать за тобой; ибо этот путь, Калликл, ничего не стоит.

ПРИМЕЧАНИЯ

[29] Сравните следующее: «Теперь, и для нас, настало время эллинизировать и восхвалять знание; ибо мы слишком много гебраизировали и переоценили делание. Но привычки и дисциплина, полученные от гебраизма, остаются для нашей расы вечным достоянием. И поскольку человечество устроено так, никогда нельзя отводить им второе место сегодня, не будучи готовым вернуть их на первое завтра». Сэр Уильям У. Хантер, Предисловие к «Ориссе».

[30] Опуская слова τὸν ῥητορικὸν δίκαιον εἶναι и δὲ в следующем предложении.

[31] Существует непереводимая игра слов с именем «Пол», что означает «жеребенок».

[32] Ср. «Государство», IX, 579, 580.

[33] Ср. «Государство», II, 359.

[34] Фрагмент Incert. 151 (Бек).

[35] «Антиопа», фрагмент 20 (Диндорф).

[36] Ср. то, что говорится о Горгии Калликлом на стр. 482.

[37] Ср. «Государство», I, 348.

[38] Ср. «Федр», 250 C.

[39] Непереводимый каламбур — διὰ τὸ πιθανόν τε καὶ πιστικὸν ὠνόμασε πίθον.

[40] Или: «Я говорю совершенно серьезно».

[41] Ср. «Государство», IV, 436.

[42] Ср. «Государство», III, 392 и след.

[43] Ср. «Законы», VI, 752 A.

[44] стр. 485.

[45] Ср. «Государство», IX, 578 и сл.

[46] Ср. «Государство», III, 407 E.

[47] Ср. «Пир», 216; «Первый Алкивиад», 135.

[48] Читая с большинством рукописей πράξοντες.

[49] Ср. «Протагор», 328.

[50] «Илиада», XV, 187 и след.

[51] Ср. «Государство», X, 615 E.

[52] «Одиссея», XI, 569.

ПРИЛОЖЕНИЕ I.

Appendix I.

Кажется невозможным провести точную границу между подлинными сочинениями Платона и подложными. Единственным внешним свидетельством, имеющим большую ценность, является свидетельство Аристотеля; ибо александрийские каталоги столетием позже включают явные подделки. Даже ценность авторитета Аристотеля значительно снижается из-за неопределенности относительно даты и авторства сочинений, приписываемых ему. И некоторые из цитат Аристотеля опускают имя Платона, а некоторые из них опускают название диалога, из которого они взяты. Однако до начала исследования сочинений конкретного автора общие соображения, которые в равной степени влияют на все доказательства подлинности древних сочинений, заключаются в следующем: короткие работы с большей вероятностью могли быть подделаны или получить ошибочное обозначение, чем длинные; и некоторые виды сочинений, такие как послания или панегирические речи, более подвержены подозрению, чем другие; те, опять же, которые имеют привкус софистики, или отзвук более поздней эпохи, или более легкий характер риторического упражнения, или в которых можно обнаружить мотив или некоторое сходство с подложными сочинениями, или которые, по-видимому, возникли из имени или утверждения, действительно встречающегося у какого-либо классического автора, также вызывают сомнения; в то время как нет ни одного случая древнего сочинения, доказанного как подделка, которое сочетало бы в себе превосходство и объем. У действительно великого и оригинального писателя не было бы причин приписывать свои работы Платону; а поддельщику или подражателю, «литературному поденщику» Александрии и Афин, боги не даровали оригинальности или гения. Далее, пытаясь взвесить доказательства за и против платоновского диалога, мы не должны забывать, что форма платоновского письма была общей для нескольких его современников. Эсхин, Евклид, Федон, Антисфен, а в следующем поколении Аристотель — все они, как говорят, сочиняли диалоги; и ошибки в именах весьма вероятно могли иметь место. Греческая литература в третьем веке до нашей эры была почти такой же объемной, как наша собственная, и без гарантий регулярной публикации, или печати, или переплета, или даже четких названий. Неизвестное сочинение естественно приписывалось известному писателю, чьи работы носили тот же характер; и имя, однажды присоединенное, легко получало авторитет. Можно также наблюдать тенденцию смешивать работы и мнения учителя с работами и мнениями его учеников. Для более позднего платоника разница между Платоном и его подражателями была не столь заметна, как для нас. «Воспоминания» Ксенофонта и диалоги Платона — лишь часть значительной сократической литературы, которая исчезла. И мы должны рассмотреть, как бы мы отнеслись к вопросу о подлинности конкретного сочинения, если бы эта утраченная литература сохранилась до нас.

Criteria of genuineness.

Эти соображения побуждают нас принять следующие критерии подлинности: (1) наиболее достоверно платоновским является то, что Аристотель приписывает ему по имени, что (2) отличается значительным объемом, (3) великим совершенством, а также (4) гармонирует с общим духом платоновских сочинений. Однако свидетельство Аристотеля не всегда можно отличить от свидетельства более поздней эпохи (см. выше); оно обладает разной степенью важности. Те сочинения, которые он цитирует, не упоминая Платона, под их собственными именами, например «Гиппий», «Надгробная речь», «Федон» и т. д., имеют меньшую степень доказательности в свою пользу. Возможно, он полагал, что это сочинения другого автора, хотя в случае с действительно великими произведениями, например «Федоном», это неправдоподобно; те же, что цитируются, но не называются, еще более дефектны в своих внешних подтверждениях. Существует также вероятность того, что Аристотель ошибался или мог перепутать учителя и его учеников в случае с коротким сочинением; но это немыслимо в отношении более важного труда, например «Законов», особенно если вспомнить, что он жил в Афинах и был завсегдатаем рощ Академии в течение последних двадцати лет жизни Платона. Не следует забывать и о том, что во всех своих многочисленных цитатах из платоновских сочинений он никогда не приписывает ни один отрывок, найденный в дошедших до нас диалогах, кому-либо, кроме Платона. И наконец, мы можем заметить, что одно или два великих сочинения, такие как «Парменид» и «Политик», которые полностью лишены аристотелевских (1) подтверждений, могут быть справедливо приписаны Платону на основании (2) объема, (3) совершенства и (4) соответствия общему духу его сочинений. Действительно, большая часть доказательств подлинности древнегреческих авторов может быть сведена только к двум пунктам: (1) совершенство; и (2) единообразие традиции — вид доказательства, который, хотя во многих случаях и достаточен, имеет меньшую ценность.

Inferior works not necessarily spurious.

Исходя из этих принципов, мы, по-видимому, приходим к выводу, что девятнадцать двадцатых всех сочинений, которые когда-либо приписывались Платону, несомненно подлинны. Существует еще одна их часть, включая «Письма», «Эпиномиду», диалоги, отвергнутые самими древними, а именно «Аксиох», «О справедливом», «О добродетели», «Демодок», «Сизиф», «Эриксий», которые на основании как внутренних, так и внешних свидетельств мы можем с равной уверенностью отвергнуть. Но все еще остается небольшая часть, о которой мы не можем утверждать ни то, что они подлинны, ни то, что они подложны. Возможно, они были написаны в юности или, подобно работам некоторых художников, могут быть частично или полностью сочинениями учеников; или же это могли быть сочинения какого-то современника, случайно приписанные более знаменитому имени Платона, или какого-то платоника следующего поколения, который стремился подражать своему учителю. Не то чтобы мы должны легкомысленно отвергать их на основании языка или философии. Некоторое различие в стиле, или неполноценность исполнения, или непоследовательность мысли едва ли могут считаться решающими для их подложного характера. Ибо кто всегда воздает должное самому себе или кто пишет с одинаковой тщательностью во все времена? Конечно, не Платон, который демонстрирует величайшие различия в драматической силе, в построении предложений и в использовании слов, если сравнить его ранние сочинения с поздними, скажем, «Протагор» или «Федр» с «Законами». Или кто может мыслить одинаково в течение периода писательской деятельности, охватывающего более пятидесяти лет, в эпоху великой интеллектуальной активности, а также политических и литературных перемен? Конечно, не Платон, чьи ранние сочинения отделены от поздних столь же широким интервалом философских размышлений, как тот, что отделяет его поздние сочинения от Аристотеля.

The Lesser Hippias.

Диалоги, которые были переведены в первом Приложении и которые, по-видимому, имеют следующие права на подлинность среди платоновских сочинений, — это «Гиппий меньший», «Менексен», или «Надгробная речь», и «Алкивиад I». Из них «Гиппий меньший» и «Надгробная речь» цитируются Аристотелем; первый — в «Метафизике» (IV. 29, 5), вторая — в «Риторике» (III. 14, 11). Ни один из них прямо не приписывается Платону, но в своем цитировании обоих он, по-видимому, ссылается на отрывки из дошедших до нас диалогов. Из упоминания «Гиппия» в единственном числе Аристотелем мы, возможно, можем сделать вывод, что он не был знаком со вторым диалогом, носящим то же имя. Более того, само существование «Гиппия большего» и «Гиппия меньшего», а также «Алкивиада I» и «Алкивиада II» в определенной степени бросает тень сомнения на оба. Хотя «Гиппий меньший» — очень умная и изобретательная работа, он, по-видимому, не содержит ничего такого, что было бы не под силу придумать подражателю, который также был внимательным исследователем ранних платоновских сочинений. Мотив или ведущая мысль диалога могут быть обнаружены в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта (IV. 2, 21), и нет другого подобного примера «мотива», взятого из Ксенофонта в несомненном диалоге Платона. С другой стороны, сторонники подлинности диалога найдут в «Гиппии» истинный сократический дух; они сравнят его с «Ионом» как родственным по предмету и трактовке; они будут настаивать на авторитете Аристотеля; и они обнаружат в трактовке софиста, в сатирических рассуждениях о Гомере, в reductio ad absurdum доктрины о том, что порок есть невежество, следы платоновского авторства. В отношении последнего пункта мы сомневаемся, как и в некоторых других диалогах, утверждает ли автор парадокс Сократа или опровергает его, или просто следует за аргументом «куда дует ветер». То, что к какому-либо выводу прийти не удается, также соответствует характеру ранних диалогов. Сходства или подражания «Горгию», «Протагору» и «Евтидему», которые были замечены в «Гиппии», не могут с уверенностью приводиться ни в пользу, ни против аргумента. В целом, в пользу подлинности «Гиппия» можно сказать больше, чем против нее.

Menexenus: Alcibiades I.

«Менексен», или «Надгробная речь», цитируется Аристотелем и интересен тем, что дает пример того, как ораторы восхваляли «афинян среди афинян», фальсифицируя лица и даты и набрасывая вуаль на более мрачные события афинской истории. Он демонстрирует знакомство с надгробной речью Фукидида и, возможно, был задуман как соперничество с этим великим произведением. Если бы «Менексен» был подлинным, его надлежащим местом был бы конец «Федра». Сатирическое начало и заключительные слова имеют большое сходство с ранними диалогами; сама речь является намеренно миметическим произведением, подобно речам в «Федре», и поэтому не может быть проверена путем сравнения с другими сочинениями Платона. Надгробная речь Перикла прямо упоминается в «Федре», и это могло подсказать тему, подобно тому как «Клитофон», по-видимому, был подсказан кратким упоминанием Клитофона и его привязанности к Фрасимаху в «Государстве» (ср. 465 A); а «Теаг» — упоминанием Теага в «Апологии» и «Государстве»; или как «Алкивиад II», по-видимому, основан на тексте Ксенофонта («Воспоминания», I. 3, 1). Подобная склонность к пародии проявляется не только в «Федре», но и в «Протагоре», в «Пире» и в некоторой степени в «Пармениде».

К этим двум сомнительным сочинениям Платона я добавил «Алкивиада I», который из всех спорных диалогов Платона обладает наибольшими достоинствами и несколько длиннее любого другого из них, хотя и не подтвержден свидетельством Аристотеля и во многих отношениях расходится с «Пиром» в описании отношений Сократа и Алкивиада. Подобно «Гиппию меньшему» и «Менексену», его следует сравнивать с ранними сочинениями Платона. Мотив этого произведения, возможно, можно найти в том отрывке «Пира», в котором Алкивиад описывает себя как уличенного словами Сократа (216 B, C). Для пренебрежительного тона, в котором Шлейермахер отзывался об этом диалоге, по-видимому, нет достаточных оснований. В то же время урок, который он преподает, прост, а ирония более прозрачна, чем в несомненных диалогах Платона. Мы также знаем, что Алкивиад был любимой темой и что по крайней мере пять или шесть диалогов, носящих это имя, имели хождение в древности и приписывались современникам Сократа и Платона. (1) В условиях полного отсутствия реальных внешних свидетельств (ибо каталоги александрийских библиотекарей нельзя считать заслуживающими доверия); и (2) в отсутствие высших признаков поэтического или философского совершенства; и (3) учитывая, что у нас есть прямое свидетельство существования современных сочинений, носящих имя Алкивиада, мы вынуждены приостановить наше суждение о подлинности дошедшего до нас диалога.

Various degrees of genuineness.

Ни в этой точке, ни в какой-либо другой мы не предлагаем проводить абсолютную демаркационную линию между подлинными и подложными сочинениями Платона. Они незаметно переходят из одного класса в другой. В самих диалогах могли существовать степени подлинности, как, безусловно, существуют степени доказательств, которыми они подкрепляются. Традиции устных бесед как Сократа, так и Платона могли лечь в основу полуплатоновских сочинений; некоторые из них могут иметь тот же смешанный характер, который очевиден у Аристотеля и Гиппократа, хотя форма их иная. Но сочинения Платона, в отличие от сочинений Аристотеля, по-видимому, никогда не путали с сочинениями его учеников: это, вероятно, объяснялось их определенной формой и их неподражаемым совершенством. Три диалога, которые мы предложили в Приложении на суд читателя, могут быть частично подложными и частично подлинными; они могут быть полностью подложными — это альтернатива, которую необходимо откровенно признать. Мы также не можем утверждать в отношении некоторых других диалогов, таких как «Парменид», «Софист» и «Политик», что против них нельзя выдвинуть значительных возражений, хотя они в значительной степени перевешиваются весом (главным образом) внутренних свидетельств в их пользу. С другой стороны, мы не можем исключить и слабую возможность того, что некоторые диалоги, которые обычно отвергаются, такие как «Гиппий больший» и «Клитофон», могут быть подлинными. Природа и цель этих полуплатоновских сочинений требуют более тщательного изучения и более частого сравнения их друг с другом, а также с подложными сочинениями в целом, чем они до сих пор получали, прежде чем мы сможем окончательно решить вопрос об их характере. Мы не считаем их все подлинными до тех пор, пока не будет доказано, что они подложны, как это часто утверждается и еще чаще подразумевается в этой и подобных дискуссиях; но мы должны сказать о некоторых из них, что их подлинность не доказана и не опровергнута, пока не будут представлены дополнительные доказательства. И мы так же уверены в том, что «Письма» подложны, как и в том, что «Государство», «Тимей» и «Законы» подлинны.

The doubtful works neither numerous nor important.

В целом, если исключить работы, отвергнутые самими древними, и два-три других правдоподобных измышления, едва ли двадцатая часть сочинений, проходящих под именем Платона, может быть справедливо поставлена под сомнение теми, кто готов допустить, что в его философии могли произойти значительные изменения и рост (см. выше). Эта двадцатая спорная часть почти никак не влияет на наше суждение о Платоне как о мыслителе или писателе, и, хотя она и наводит на некоторые интересные вопросы ученого и критика, она мало важна для широкого читателя.

ГИППИЙ МЕНЬШИЙ.

ВВЕДЕНИЕ.

Lesser Hippias.

Introduction.

«Гиппий меньший» можно сравнить с ранними диалогами Платона, в которых контраст между Сократом и софистами проявляется наиболее сильно. Гиппий, подобно Протагору и Горгию, хотя и вежлив, тщеславен и хвастлив: он знает все вещи; он может сделать что угодно, включая свою собственную одежду; он производитель поэм и декламаций, а также печаток, обуви, стригилей; его пояс, который он соткал сам, более тонкого качества, чем персидский. Он более тщеславная, легкомысленная натура, чем два великих софиста (ср. «Протагор», 314, 337), но того же характера, что и они, и столь же нетерпелив к короткому методу Сократа, основанному на вопросах и ответах, которого он пытается втянуть в длинную речь. Наконец, он устает от того, что Сократ побеждает его в каждом пункте, и его с трудом удается заставить продолжать (сравните Фрасимаха, Протагора, Калликла и других, которым приписывается та же неохота).

Analysis 372-376.

Гиппий, подобно Протагору, имеет на своей стороне здравый смысл, когда он утверждает, цитируя отрывки из «Илиады» в поддержку своего мнения, что Гомер намеревался показать Ахилла храбрейшим, а Одиссея — мудрейшим из греков. Но он легко опровергается превосходной диалектикой Сократа, который делает вид, что показывает, будто Ахилл не верен своему слову и что никакой подобной непоследовательности нельзя найти у Одиссея. Гиппий отвечает, что Ахилл говорит неправду непреднамеренно, а Одиссей — преднамеренно. Но что лучше: совершать зло преднамеренно или непреднамеренно? Сократ, полагаясь на аналогию с искусствами, отстаивает первое, Гиппий — второе из двух альтернатив... Все это вполне задумано в духе Платона, который очень далек от того, чтобы заставлять Сократа всегда аргументировать на стороне истины. Чрезмерное умствование о Гомере, которое, конечно, является сатирическим, также в духе Платона. Поэзия, превращенная в логику, еще более смешна, чем «риторика, превращенная в логику», и столь же ошибочна. В древние, как и в современные времена, были спорщики, которые никогда не могли воспринять естественное впечатление от Гомера или любой другой книги, которую они читали. Аргумент Сократа, в котором он выискивает кажущиеся несоответствия и противоречия в речах и действиях Ахилла, и финальный парадокс «что тот, кто правдив, также и лжив», напоминает нам интерпретацию Симонида Сократом в «Протагоре» и подобные рассуждения в первой книге «Государства». Противоречия, которые Сократ обнаруживает в словах Ахилла, возможно, столь же велики, как те, что обнаружены некоторыми современными сепаратистами гомеровских поэм...

Наконец, Сократ, поймав Гиппия в сети добровольного и невольного, вынужден признаться, что он блуждает в том же лабиринте; он делает замечание о самом себе, которое другие сделали бы о нем (ср. «Протагор», в конце). Он не удивляется тому, что находится в затруднении, но он удивляется Гиппию, и он начинает осознавать серьезность ситуации, когда обычные люди, подобные ему, больше не могут прийти к мудрецам и быть ими наученными.

Introduction.

The Dialogue probably genuine.

Можно отметить в связи с подлинностью этого диалога: (1) что манеры говорящих менее тонкие и изысканные, чем в других диалогах Платона; (2) что софистика Сократа более ощутима и бесстыдна, а также более бессмысленна; (3) что в нем встречаются многие обороты мысли и стиля, которые появляются и в других диалогах: — является ли сходство такого рода доводом в пользу или против подлинности древнего сочинения — это важный вопрос, на который придется отвечать по-разному в разных случаях. Ибо то, что писатель может повторяться, так же верно, как и то, что фальсификатор может подражать; и Платон в других местах, либо намеренно, либо по забывчивости, полон повторений. Параллелизмы «Гиппия меньшего», как уже отмечалось, не того рода, который обязательно подразумевает, что диалог является работой фальсификатора. Параллелизмы «Гиппия большего» с другими диалогами и аллюзия на «Гиппия меньшего» (285, 286 A, B, где Гиппий набрасывает программу своей следующей лекции и приглашает Сократа присутствовать и привести с собой любых друзей, которые могут быть компетентными судьями) более чем подозрительны: — они очень низкого сорта, такие, которые мы не можем предположить принадлежащими самому Платону. «Гиппий больший» больше напоминает «Евтидема», чем любой другой диалог, но неизмеримо уступает ему. «Гиппий меньший», кажется, имеет больше достоинств, чем «Гиппий больший», и более платоновский по духу. Характер Гиппия одинаков в обоих диалогах, но его тщеславие и хвастовство еще более преувеличены в «Гиппии большем». Его искусство памяти специально упоминается в обоих. Он низший тип того же вида, что и Гипподам Милетский (Аристотель, «Политика», II. 8, § 1). Некоторые отрывки, в которых «Гиппий меньший» может быть с выгодой сравнен с несомненно подлинными диалогами Платона, следующие: «Гиппий меньший», 369 B: ср. «Государство», VI. 487 (хитрость Сократа в споре): || там же, D, E: ср. «Лахет», 188 (чувство Сократа по поводу аргументов): || 372 B, C: ср. «Государство», I. 338 B (Сократ не неблагодарен): || 373 B: ср. «Государство», I. 340 D (Сократ нечестен в споре).

«Гиппий меньший», хотя и уступает другим диалогам, может обоснованно считаться написанным Платоном на основании (1) значительного совершенства; (2) единообразной традиции, начинающейся с Аристотеля и его школы. То, что диалог падает ниже уровня других работ Платона, или то, что он приписал Сократу бессмысленный парадокс (возможно, с целью показать, что он мог победить софистов их же оружием; или что он мог «сделать худший довод лучшим»; или просто как диалектический эксперимент) — не являются достаточными причинами для сомнения в подлинности работы.

ГИППИЙ МЕНЬШИЙ.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА.

Эвдик, Сократ, Гиппий.

Lesser Hippias.

Эвдик. Почему ты молчишь, Сократ, после того великолепного выступления, которое только что сделал Гиппий? Почему ты не опровергнешь его слова, если тебе кажется, что он был в чем-то неправ, или не присоединишься к нам в его восхвалении? Есть тем более причина, по которой тебе следует высказаться, поскольку мы сейчас одни, и аудитория ограничена теми, кто может по праву претендовать на участие в философской дискуссии.

The Iliad of Homer a finer work than the Odyssey, because Achilles, the hero of the poem, is greater than Odysseus.

Сократ. Я бы очень хотел, Эвдик, спросить Гиппия о значении того, что он только что говорил о Гомере. Я слышал, как твой отец, Апемант, заявлял, что «Илиада» Гомера — более прекрасная поэма, чем «Одиссея», в той же мере, в какой Ахилл был лучшим человеком, чем Одиссей; Одиссей, говорил он, — центральная фигура одной поэмы, а Ахилл — другой. Теперь я хотел бы знать, если Гиппий не возражает мне ответить, что он думает об этих двух героях и кого из них он считает лучшим; он уже рассказал нам в ходе своего выступления много вещей разного рода о Гомере и других поэтах.

Эвдик. Я уверен, что Гиппий будет рад ответить на все, о чем ты хотел бы спросить; скажи мне, Гиппий, если Сократ задаст тебе вопрос, ответишь ли ты ему?

Гиппий. Действительно, Эвдик, я был бы странно непоследователен, если бы отказался отвечать Сократу, когда на каждом Олимпийском празднике, направляясь из своего дома в Элиде к храму в Олимпии, где собирались все эллины, я постоянно заявлял о своей готовности выполнить любое из приготовленных мною выступлений и ответить на любые вопросы, которые кто-либо хотел задать.

Achilles and Odysseus.

Сократ. Поистине, Гиппий, тебя можно поздравить, если на каждом Олимпийском празднике у тебя такое обнадеживающее мнение о собственной мудрости, когда ты направляешься к храму. Сомневаюсь, чтобы какой-нибудь мускулистый герой был столь бесстрашен и уверен, предлагая свое тело для борьбы в Олимпии, как ты — предлагая свой ум.

Гиппий. И с полным основанием, Сократ; ибо с того дня, как я впервые вышел на арену в Олимпии, я никогда не встречал человека, который превосходил бы меня в чем-либо.

Сократ. Каким украшением, Гиппий, будет слава твоей мудрости для города Элиды и для твоих родителей! Но вернемся к началу: что ты скажешь об Одиссее и Ахилле? Кто из них лучше? И в чем именно один превосходит другого? Ибо когда ты выступал и в комнате было общество, хотя я не мог следить за тобой, я не хотел спрашивать, что ты имел в виду, потому что присутствовала толпа людей, и я боялся, что вопрос может прервать твое выступление. Но теперь, когда нас не так много и мой друг Эвдик велит мне спросить, я хочу, чтобы ты рассказал мне, что ты говорил об этих двух героях, чтобы я мог ясно понять; как ты их различал?

Achilles the bravest, Nestor the wisest, and Odysseus the wiliest of the Greeks at Troy.

Гиппий. Я с большим удовольствием, Сократ, объясню тебе более ясно, чем мог бы публично, свои взгляды на этих, а также на других героев. Я говорю, что Гомер намеревался показать Ахилла храбрейшим из людей, отправившихся под Трою, Нестора — мудрейшим, а Одиссея — хитрейшим.

Сократ. О редкий Гиппий, будешь ли ты так добр не смеяться, если мне будет трудно следить за тобой и я буду повторять свои вопросы несколько раз? Пожалуйста, отвечай мне любезно и мягко.

Гиппий. Я бы очень стыдился себя, Сократ, если бы я, который учит других и берет с них деньги, не смог, когда меня спрашиваешь ты, ответить в вежливой и приятной манере.

The courtesy of Hippias.

Сократ. Благодарю: дело в том, что мне казалось, я понимал, что ты имел в виду, когда говорил, что поэт намеревался показать Ахилла храбрейшим из людей, а также что он намеревался показать Нестора мудрейшим; но когда ты сказал, что он имел в виду Одиссея как хитрейшего, должен признаться, что я не мог понять, что ты говоришь. Скажешь ли ты мне, и тогда я, возможно, пойму тебя лучше; разве Гомер не сделал Ахилла хитрым?

Гиппий. Конечно нет, Сократ; он самый прямолинейный из людей, и когда Гомер вводит их в разговор друг с другом в отрывке, называемом «Мольбы», Ахилл, как полагает поэт, говорит Одиссею: —

«Сын Лаэрта, рожденный с небес, хитроумный Одиссей, я прямо выскажу слово, которое намерен исполнить на деле и которое, я верю, будет совершено. Ибо ненавистен мне, как врата смерти, тот, кто думает одно, а говорит другое. Но я скажу то, что будет исполнено».

Теперь в этих стихах он ясно указывает на характер двух людей; он показывает Ахилла правдивым и простым, а Одиссея — хитрым и лживым; ибо он предполагает, что Ахилл обращается к Одиссею в этих строках.

Wily means false: And the false have the power of deceiving mankind; they are prudent and knowing and wise, and have the ability to speak falsely.

Сократ. Теперь, Гиппий, я думаю, что понимаю твое значение; когда ты говоришь, что Одиссей хитрый, ты ясно имеешь в виду, что он лживый?

Гиппий. Именно так, Сократ; это характер Одиссея, каким он представлен Гомером во многих отрывках как «Илиады», так и «Одиссеи».

Сократ. И следует предполагать, что Гомер имел в виду, что правдивый человек — не то же самое, что лживый?

Гиппий. Конечно, Сократ.

Сократ. И это твое собственное мнение, Гиппий?

Гиппий. Конечно; как я могу иметь другое?

Сократ. Что ж, тогда, поскольку нет возможности спросить Гомера, что он имел в виду в этих своих стихах, оставим его; но так как ты проявляешь готовность взять на себя его защиту и твое мнение согласуется с тем, что ты объявляешь его мнением, ответишь ли ты от своего имени и от его?

Гиппий. Отвечу; спрашивай коротко обо всем, что хочешь.

Сократ. Говоришь ли ты, что лживые, подобно больным, не имеют силы что-либо делать, или что они имеют силу что-либо делать?

True and False.

Гиппий. Я бы сказал, что они имеют силу делать многое, и в частности — вводить людей в заблуждение.

Сократ. Тогда, по-твоему, они одновременно сильные и хитрые, не так ли?

Гиппий. Да.

Сократ. И хитрые ли они, и обманывают ли они по причине своей простоты и глупости, или по причине своей хитрости и своего рода благоразумия?

Гиппий. По причине своей хитрости и благоразумия, безусловно.

Сократ. Тогда они благоразумны, я полагаю?

Гиппий. Да, очень.

Сократ. И если они благоразумны, знают ли они или не знают, что делают?

Гиппий. Конечно, они знают очень хорошо; и именно поэтому они причиняют вред другим.

Сократ. И обладая этим знанием, невежественны ли они или мудры?

Гиппий. Мудры, конечно; по крайней мере, в той мере, в какой они могут обманывать.

Сократ. Постой, давай вспомним, что ты говоришь; не говоришь ли ты, что лживые — сильные, благоразумные, знающие и мудрые в тех вещах, в которых они лживы?

Гиппий. Безусловно.

Сократ. А правдивые отличаются от лживых — правдивые и лживые являются полной противоположностью друг другу?

Гиппий. Таков мой взгляд.

Сократ. Тогда, согласно твоему взгляду, казалось бы, что лживые должны быть причислены к классу сильных и мудрых?

Гиппий. Безусловно.

Сократ. И когда ты говоришь, что лживые сильны и мудры в той мере, в какой они лживы, имеешь ли ты в виду, что они имеют или не имеют силу произносить свою ложь, если захотят?

Гиппий. Я хочу сказать, что они имеют эту силу.

Сократ. Одним словом, значит, лживые — это те, кто мудры и имеют силу говорить ложно?

Гиппий. Да.

True and False.

Сократ. Тогда человек, который не имеет силы говорить ложно и невежествен, не может быть лживым?

Гиппий. Ты прав.

Сократ. И каждый человек имеет силу, кто делает то, что желает, в то время, когда он желает. Я не говорю о каком-то особом случае, в котором ему мешает болезнь или что-то в этом роде, но я говорю в общем, как я мог бы сказать о тебе, что ты способен написать мое имя, когда захочешь. Разве ты не назвал бы способным человека, который мог бы это сделать?

Гиппий. Да.

Сократ. И скажи мне, Гиппий, не искусный ли ты счетовод и арифметик?

Гиппий. Да, Сократ, безусловно, я таков.

Сократ. И если бы кто-то спросил тебя, какова сумма 3, умноженная на 700, ты бы сказал ему правильный ответ в одно мгновение, если бы захотел?

Гиппий. Конечно, я бы сказал.

Сократ. Не потому ли это, что ты мудрейший и способнейший из людей в этих делах?

Гиппий. Да.

Сократ. И будучи, как ты есть, мудрейшим и способнейшим из людей в этих делах вычисления, не являешься ли ты также лучшим?

Гиппий. Безусловно, Сократ, я лучший.

Сократ. И поэтому ты был бы наиболее способен сказать правду об этих делах, не так ли?

Гиппий. Да, я был бы.

They must truly know that about which they falsely speak or they will fall into the error of speaking the truth by mistake.

Сократ. А мог бы ты говорить ложь о них так же хорошо? Я должен просить, Гиппий, чтобы ты ответил мне с той же откровенностью и великодушием, которые до сих пор характеризовали тебя. Если бы человек спросил тебя, какова сумма 3, умноженная на 700, не был бы ты лучшим и наиболее последовательным лжецом, имея всегда силу говорить ложно, как ты имеешь силу говорить правду, об этих же самых делах, если бы ты хотел сказать ложь, а не ответить правдиво? Был бы невежественный человек более способен сказать ложь в делах вычисления, чем ты, если бы захотел? Не мог бы он иногда наткнуться на правду, когда хотел сказать ложь, потому что он не знал, тогда как ты, который мудрый человек, если бы хотел сказать ложь, всегда и последовательно лгал бы?

True is false and false is true.

Гиппий. Да; здесь ты совершенно прав.

Сократ. Лжет ли лживый человек о других вещах, но не о числе, или когда он делает вычисление?

Гиппий. Безусловно; он лгал бы о числе так же, как и о других вещах.

Сократ. Тогда можем ли мы далее предположить, Гиппий, что есть люди, которые лгут о вычислении и числе?

Гиппий. Да.

Сократ. Кто они могут быть? Ибо ты уже признал, что тот, кто лжив, должен иметь способность быть лживым: ты сказал, как ты помнишь, что тот, кто не способен быть лживым, не будет лживым?

Гиппий. Да, я помню; так было сказано.

Сократ. И не был ли ты сам только что показан как наиболее способный говорить ложно о вычислении?

Гиппий. Да; это было еще одно, что было сказано.

Сократ. И не говоришь ли ты также правду о вычислении?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Тогда один и тот же человек способен говорить как ложно, так и правдиво о вычислении? И этот человек — тот, кто хорош в вычислении, — арифметик?

Гиппий. Да.

Сократ. Кто же тогда, Гиппий, обнаружен как лживый в вычислении? Не хороший ли это человек? Ибо хороший человек — это способный человек, и он — правдивый человек.

Гиппий. Это очевидно.

Therefore the same man must be true if he is to be truly false, in astronomy, in geometry, and in all the sciences.

Сократ. Не видишь ли ты тогда, что один и тот же человек лжив и также правдив в одних и тех же делах? И правдивый человек ничуть не лучше лживого; ибо, в самом деле, он тот же самый, что и он, а не полная противоположность, как ты только что воображал.

Гиппий. Не в этом случае, ясно.

Сократ. Исследуем ли другие случаи?

Гиппий. Конечно, если ты расположен.

Сократ. Не искусен ли ты также в геометрии?

Гиппий. Я искусен.

Сократ. Что ж, и не верно ли то же самое в этой науке? Не тот ли же самый человек наиболее способен говорить ложно или говорить правдиво о диаграммах; и он — геометр?

The admirable versatility of Hippias.

Гиппий. Да.

Сократ. Он и никто другой хорош в этом?

Гиппий. Да, он и никто другой.

Сократ. Тогда хороший и мудрый геометр имеет эту двойную силу в высшей степени; и если есть человек, который лжив о диаграммах, хорошим человеком будет он, ибо он способен быть лживым; тогда как плохой неспособен, и по этой причине не лжив, как было признано.

Гиппий. Верно.

Сократ. Еще раз — исследуем третий случай; случай астронома, в чьем искусстве, опять же, ты, Гиппий, претендуешь быть еще большим знатоком, чем в предыдущих — не так ли?

Гиппий. Да, я знаток.

Сократ. И не верно ли то же самое об астрономии?

Гиппий. Верно, Сократ.

Сократ. И в астрономии тоже, если какой-либо человек способен говорить ложно, он будет хорошим астрономом, но тот, кто не способен, не будет говорить ложно, ибо он не имеет знания.

Гиппий. Ясно, что нет.

Сократ. Тогда в астрономии тоже один и тот же человек будет правдивым и лживым?

Гиппий. Казалось бы так.

Socrates is always weaving the meshes of an argument.

Socrates compliments Hippias on his skill in engraving gems, in making clothes and shoes and the finest fabrics, in writing poetry and prose of the most varied kind, and on the art of memory which he has invented.

Сократ. А теперь, Гиппий, рассмотри вопрос в целом обо всех науках и посмотри, не верен ли всегда тот же принцип. Я знаю, что в большинстве искусств ты мудрейший из людей, как я слышал, как ты хвастался на агоре у столов менял, когда ты излагал великие и завидные запасы своей мудрости; и ты сказал, что однажды, когда ты отправился на Олимпийские игры, все, что было на тебе, было сделано тобой самим. Ты начал со своего кольца, которое было твоей собственной работы, и ты сказал, что можешь гравировать кольца; и у тебя была другая печать, которая также была твоей собственной работы, и стригиль, и масляная фляга, которые ты сделал сам; ты сказал также, что сделал обувь, которая была на твоих ногах, и плащ, и короткую тунику; но что показалось нам всем наиболее необычайным и доказательством исключительного искусства, был пояс твоей туники, который, как ты сказал, был так же тонок, как самая дорогая персидская ткань, и твоего собственного ткачества; более того, ты сказал нам, что привез с собой поэмы, эпические, трагические и дифирамбические, а также прозаические сочинения самых разных видов; и ты сказал, что твое мастерство также превосходит в искусствах, о которых я только что упоминал, и в истинных принципах ритма, гармонии и орфографии; и если я правильно помню, было еще много других достижений, в которых ты преуспел. Я забыл упомянуть твое искусство памяти, которое ты считаешь своей особой славой, и я осмелюсь сказать, что я забыл много других вещей; но, как я говорил, просто посмотри на свои собственные искусства — а их полно — и на искусства других; и скажи мне, принимая во внимание признания, которые ты и я сделали, обнаруживаешь ли ты какой-либо отдел искусства или какое-либо описание мудрости или хитрости, какое бы имя ты ни использовал, в котором правдивое и ложное различны, а не одни и те же: скажи мне, если можешь, хоть одно. Но ты не можешь.

Гиппий. Не без размышления, Сократ.

Сократ. И размышление не поможет тебе, Гиппий, как я полагаю; но тогда, если я прав, помни, каким будет следствие.

Yet he who knows and remembers all things can call to mind no instance in which the false is not also true, although he was saying just now that Achilles is true and Odysseus false.

Гиппий. Я не знаю, что ты имеешь в виду, Сократ.

Сократ. Я полагаю, что ты не используешь свое искусство памяти, несомненно, потому что думаешь, что такое достижение не нужно в данном случае. Я поэтому напомню тебе, что ты говорил: не говорил ли ты, что Ахилл был правдивым человеком, а Одиссей — лживым и хитрым?

Гиппий. Я говорил.

Сократ. А теперь осознаешь ли ты, что один и тот же человек оказался лживым, а также правдивым? Если Одиссей лжив, он также правдив, и если Ахилл правдив, он также лжив, и так эти два человека не противопоставлены друг другу, но они одинаковы.

The perverted ingenuity of Socrates.

Гиппий. О Сократ, ты всегда плетешь сети аргумента, выбирая самый трудный пункт и цепляясь за детали вместо того, чтобы схватиться за дело в целом. Пойдем теперь, и я продемонстрирую тебе, если ты позволишь, многими удовлетворительными доказательствами, что Гомер сделал Ахилла лучшим человеком, чем Одиссей, и правдивым человеком тоже; и что он сделал другого хитрым, и лжецом, говорящим много неправды, и уступающим Ахиллу. И тогда, если хочешь, ты произнесешь речь с другой стороны, чтобы доказать, что Одиссей — лучший человек; и это может быть сравнено с моей, и тогда общество узнает, кто из нас лучший оратор.

Socrates pays Hippias the compliment which he always pays to a wise man, of attending to him. He proves by example that Achilles, the true man, is always uttering falsehoods, Odysseus, the false man, never.

Сократ. О Гиппий, я не сомневаюсь, что ты мудрее меня. Но у меня есть способ, когда кто-либо другой говорит что-либо, уделять пристальное внимание ему, особенно если говорящий кажется мне мудрым человеком. Имея желание понять, я расспрашиваю его, и я исследую, и анализирую, и складываю вместе то, что он говорит, чтобы я мог понять; но если говорящий кажется мне плохим мастером, я не допрашиваю его и не беспокою себя им, и ты можешь узнать по этому, кто те, кого я считаю мудрыми людьми, ибо ты увидишь, что когда я разговариваю с мудрым человеком, я очень внимателен к тому, что он говорит; и я задаю вопросы ему, чтобы я мог учиться и быть улучшенным им. И я не мог не заметить, пока ты говорил, что когда ты декламировал стихи, в которых Ахилл, как ты утверждал, нападает на Одиссея как на обманщика, что ты должен быть странно ошибающимся, потому что Одиссей, человек хитростей, никогда не замечен в том, чтобы говорить ложь; но Ахилл замечен как хитрый по твоему собственному показу. Во всяком случае, он говорит ложно; ибо сначала он произносит эти слова, которые ты только что повторил, —

«Он ненавистен мне, как врата смерти, тот, кто думает одно, а говорит другое:» —

А затем он говорит, немного погодя, что он не будет убежден Одиссеем и Агамемноном, ни он не останется под Троей; но, говорит он, —

«Завтра, когда я принесу жертвы Зевсу и всем Богам, хорошо нагрузив свои корабли, я потащу их в пучину; и тогда вы увидите, если у вас есть желание, и если такие вещи забота для вас, рано утром мои корабли, плывущие по рыбному Геллеспонту, и моих людей, жадно работающих веслом; и, если прославленный сотрясатель земли даст мне хорошее плавание, на третий день я достигну плодородной Фтии».

И до этого, когда он поносил Агамемнона, он сказал, —

«А теперь во Фтию я пойду, так как вернуться домой на клювоносых кораблях гораздо лучше, ни я не склонен оставаться здесь в бесчестии и копить богатство и сокровища для вас».

Но хотя в том случае, в присутствии всей армии, он говорил таким образом, а в другом случае — своим товарищам, он, по-видимому, никогда не делал никакой подготовки или попытки спустить корабли, как если бы у него было малейшее намерение отплыть домой; так благородно пренебрегал он правдой. Теперь я, Гиппий, первоначально задал тебе вопрос, потому что я был в сомнении, какой из двух героев был задуман поэтом как лучший, и потому что я думал, что оба они были лучшими, и что было бы трудно решить, кто из них лучше, не только в отношении правды и лжи, но и добродетели вообще, ибо даже в этом деле говорения правды они почти на равных.

Aye, but the falsehood of Achilles is accidental; that of Odysseus intentional.

To err intentionally is better than

Гиппий. Здесь ты неправ, Сократ; ибо в той мере, в какой Ахилл говорит ложно, ложь очевидно непреднамеренна. Он вынужден против своей воли остаться и спасти армию в их несчастье. Но когда Одиссей говорит ложно, он добровольно и преднамеренно лжив.

Сократ. Ты, милый Гиппий, подобно Одиссею, сам обманщик.

Гиппий. Конечно нет, Сократ; что заставляет тебя так говорить?

Сократ. Потому что ты говоришь, что Ахилл не говорит ложно по замыслу, когда он не только обманщик, но, помимо того, что он хвастун, в описании Гомера он настолько хитер и настолько превосходит Одиссея во лжи и притворстве, что он осмеливается противоречить самому себе, а Одиссей не обнаруживает его; во всяком случае, он не кажется говорящим ему что-либо, что подразумевало бы, что он осознал его ложь.

Гиппий. Что ты имеешь в виду, Сократ?

Сократ. Не заметил ли ты, что впоследствии, когда он разговаривает с Одиссеем, он говорит, что отплывет с ранней зарей; но Аяксу он рассказывает совсем другую историю?

Гиппий. Где это?

Сократ. Где он говорит, —

«Я не буду думать о кровавой войне, пока сын воинственного Приама, прославленный Гектор, не придет к палаткам и кораблям мирмидонян, убивая аргивян и сжигая корабли огнем; и о моей палатке и темном корабле, я подозреваю, что Гектор, хотя и жаждущий битвы, тем не менее удержит свою руку».

Теперь, ты действительно думаешь, Гиппий, что сын Фетиды, который был учеником мудреца Хирона, имел такую плохую память, или довел бы искусство лжи до такой степени (когда он нападал на лжецов в самых яростных выражениях только мгновение назад), чтобы сказать Одиссею, что он отплывет, а Аяксу — что он останется, и что он не практиковался скорее на простоте Одиссея, которого он считал стариком, и думая, что он возьмет верх над ним своей собственной хитростью и ложью?

to err voluntarily.

Гиппий. Нет, я не согласен с тобой, Сократ; но я верю, что Ахилл побуждается сказать одно Аяксу, а другое Одиссею в невинности своего сердца, тогда как Одиссей, говорит ли он ложно или правдиво, говорит всегда с целью.

That proves Odysseus to be better than Achilles.

Сократ. Тогда Одиссей казался бы, в конце концов, лучше, чем Ахилл?

Гиппий. Конечно нет, Сократ.

Сократ. Почему, разве добровольные лжецы только что не были показаны как лучшие, чем невольные?

Гиппий. И как, Сократ, могут те, кто намеренно ошибается и добровольно и преднамеренно совершает беззакония, быть лучше, чем те, кто ошибается и причиняет зло невольно? Конечно, есть большое оправдание для человека, говорящего ложь или причиняющего травму или какой-либо вред другому по невежеству. И законы, очевидно, гораздо строже к тем, кто лжет или делает зло добровольно, чем к тем, кто делает зло невольно.

Hippias grows impatient.

Socrates is convinced of his own ignorance because he never agrees with wise men. But he is willing to learn, and he desires to be cured by Hippias of his ignorance in as few words as possible.

Сокр. Видишь, Гиппий, как я уже говорил тебе, насколько я настойчив в своих расспросах мудрых людей. И я полагаю, что это единственное мое достоинство, ибо я полон недостатков и вечно в чем-то ошибаюсь. Моя несостоятельность доказывается тем фактом, что, встречаясь с кем-то из вас, прославленных мудростью, чью мудрость признают все эллины, я обнаруживаю, что ничего не знаю. Ибо, говоря в общем, у меня почти никогда не бывает того же мнения о чем-либо, что и у вас, а какое доказательство невежества может быть сильнее, чем расхождение во мнениях с мудрыми людьми? Но есть у меня одно исключительное доброе качество, которое меня и спасает: я не стыжусь учиться, я спрашиваю и осведомляюсь, и я весьма признателен тем, кто мне отвечает, и никогда не упускаю случая выразить им свою благодарность. Когда же я чему-то учусь, я никогда не отрекаюсь от своего учителя и не притворяюсь, что этот урок — мое собственное открытие, но восхваляю его мудрость и провозглашаю то, чему от него научился. И вот теперь я не могу согласиться с тем, что ты говоришь, напротив, я решительно не согласен. Что ж, я знаю, что это моя вина, недостаток моего характера, но я не стану притворяться тем, кем не являюсь; и мое мнение, Гиппий, прямо противоположно тому, что говоришь ты. Ибо я утверждаю, что те, кто причиняет вред или обижает людей, говорит неправду, обманывает и ошибается добровольно, гораздо лучше тех, кто совершает дурные поступки невольно. Впрочем, иногда я придерживаюсь и противоположного мнения, ибо я совершенно запутался в своих суждениях по этому вопросу, что, очевидно, вызвано невежеством. И вот сейчас я как раз нахожусь в такой стадии своего недуга, при которой те, кто ошибается добровольно, кажутся мне лучше тех, кто ошибается невольно. Мое нынешнее состояние ума обусловлено нашим предыдущим спором, который склоняет меня к мысли, что в целом те, кто совершает дурные поступки невольно, хуже тех, кто совершает их добровольно, и поэтому я надеюсь, что ты будешь добр ко мне и не откажешься исцелить меня; ибо ты окажешь мне гораздо большую услугу, если исцелишь мою душу от невежества, чем если бы ты исцелил мое тело от болезни. Однако я должен заранее предупредить тебя: если ты произнесешь длинную речь, то не исцелишь меня, ибо я не смогу следовать за тобой; но если ты будешь отвечать мне, как только что, ты принесешь мне огромную пользу, и я не думаю, что тебе самому от этого станет хуже. У меня есть и некоторое право требовать этого от тебя, о сын Апеманта, ведь именно ты побудил меня беседовать с Гиппием; и теперь, если Гиппий не захочет отвечать мне, ты должен упросить его за меня.

Евд. Но я не думаю, Сократ, что Гиппию потребуется какая-либо моя просьба, ибо он уже сказал, что не откажется отвечать никому. Разве ты не говорил так, Гиппий?

Гип. Да, говорил; но ведь, Евдик, Сократ всегда докучлив в споре и кажется неискренним.

Сокр. Превосходный Гиппий, я делаю это не намеренно (если бы я делал это намеренно, это показало бы, что я мудрец и мастер уловок, как ты стал бы утверждать), а невольно, и поэтому ты должен простить меня; ибо, как ты сам говоришь, того, кто невольно неискренен, следует прощать.

The analogy of bodily exercises.

Евд. Да, Гиппий, сделай так, как он просит; и ради нас, а также чтобы не идти наперекор своему призванию, отвечай на все, о чем спросит Сократ.

Гип. Я буду отвечать, как вы просите; спрашивай же о чем хочешь.

Socrates by citation of instances not ‘in pari materia’ proves that it is better to do evil intentionally: e. g. in running, in wrestling, in the action of the body, in singing, in the use of the feet, eyes, ears, of instruments.

Сокр. Я очень хочу, Гиппий, рассмотреть этот вопрос: кто лучше — те, кто ошибается добровольно, или те, кто ошибается невольно? И если ты ответишь мне, я думаю, что смогу направить тебя к подходу к этой теме: ты ведь признаешь, что существуют хорошие бегуны?

Гип. Да.

Сокр. А существуют плохие бегуны?

Гип. Да.

Сокр. И тот, кто бегает хорошо, — хороший бегун, а тот, кто бегает плохо, — плохой бегун?

Гип. Совершенно верно.

Сокр. А тот, кто бегает медленно, бегает плохо, а тот, кто бегает быстро, бегает хорошо?

Гип. Да.

Сокр. Значит, в беге быстрота — это благо, а медлительность — дурное качество?

Гип. Безусловно.

Сокр. Кто же из них тогда лучший бегун? Тот, кто бегает медленно добровольно, или тот, кто бегает медленно невольно?

Гип. Тот, кто бегает медленно добровольно.

Сокр. А разве бег — это не вид деятельности?

Гип. Конечно.

Сокр. А если вид деятельности, то вид действия?

Гип. Да.

Сокр. Значит, тот, кто бегает плохо, совершает плохое и постыдное действие в беге?

Гип. Да, безусловно, плохое действие.

Сокр. А тот, кто бегает медленно, бегает плохо?

Гип. Да.

Сокр. Значит, хороший бегун совершает это плохое и постыдное действие добровольно, а плохой — невольно?

Гип. Это следует из сказанного.

Сокр. Значит, тот, кто невольно совершает дурные действия, хуже в беге, чем тот, кто совершает их добровольно?

Гип. Да, в беге.

The analogy of the human faculties,

Сокр. Хорошо; а в борьбе — кто лучший борец: тот, кто падает добровольно, или тот, кто падает невольно?

Гип. Тот, кто падает добровольно, без сомнения.

Сокр. А что хуже или постыднее в борьбе: упасть или повалить другого?

Гип. Упасть.

Сокр. Значит, в борьбе тот, кто добровольно совершает низкие и постыдные действия, — лучший борец, чем тот, кто совершает их невольно?

Гип. Похоже, что это так.

Сокр. А что ты скажешь о любом другом телесном упражнении — разве тот, кто лучше сложен, не способен делать и то, что требует силы, и то, что требует слабости, — и то, что прекрасно, и то, что безобразно? Так что, когда он совершает дурные действия телом, тот, кто лучше сложен, делает это добровольно, а тот, кто хуже сложен, — невольно.

Гип. Да, это кажется верным в отношении силы.

Сокр. А что ты скажешь об изяществе, Гиппий? Разве тот, кто лучше сложен, не способен принимать дурные и постыдные позы и положения добровольно, тогда как тот, кто хуже сложен, принимает их невольно?

Гип. Верно.

Сокр. Значит, добровольное отсутствие изящества происходит от совершенства телосложения, а невольное — от его недостатка?

Гип. Верно.

Сокр. А что ты скажешь о немузыкальном голосе; предпочел бы ты голос, который фальшивит добровольно или невольно?

Гип. Тот, который фальшивит добровольно.

Сокр. Невольное — худшее из двух?

Гип. Да.

Сокр. А что бы ты предпочел иметь: блага или зло?

Гип. Блага.

Сокр. А предпочел бы ты иметь ноги, которые хромают добровольно или невольно?

Гип. Ноги, которые хромают добровольно.

Сокр. Но разве хромота — это не недостаток или увечье?

Гип. Да.

Сокр. А разве моргание — это не недостаток глаз?

of implements, arts, etc., confirms the view of Socrates.

Гип. Да.

Сокр. А предпочел бы ты всегда иметь глаза, которыми ты мог бы добровольно моргать и не видеть, или такие, которыми ты моргал бы невольно?

Гип. Я предпочел бы иметь глаза, которые моргают добровольно.

Сокр. Значит, в своем собственном случае ты считаешь то, что добровольно действует плохо, лучше того, что действует плохо невольно?

Гип. Да, конечно, в тех случаях, о которых ты упоминаешь.

Сокр. А не относится ли то же самое к ушам, ноздрям, рту и всем чувствам — те, что невольно действуют плохо, нежелательны, как дефектные; а те, что добровольно действуют плохо, желательны, как хорошие?

Гип. Я согласен.

Сокр. А что ты скажешь об инструментах? С какими инструментами лучше иметь дело: с теми, с помощью которых человек действует плохо добровольно или невольно? Например, лучше ли человеку иметь руль, с помощью которого он будет править плохо добровольно или невольно?

Гип. Ему лучше иметь руль, с помощью которого он будет править плохо добровольно.

Сокр. А не относится ли то же самое к луку, лире, флейте и всему остальному?

Гип. Совершенно верно.

Сокр. А предпочел бы ты иметь лошадь с таким нравом, чтобы ты мог управлять ею плохо добровольно или невольно?

It is true also of animals, in the practice of archery, of medicine, in the characters of slaves.

Гип. Я предпочел бы иметь лошадь, которой я мог бы управлять плохо добровольно.

Сокр. Это была бы лучшая лошадь?

Гип. Да.

Сокр. Значит, при лошади с лучшим нравом порочные действия совершались бы добровольно, а при лошади с дурным нравом — невольно?

Гип. Конечно.

Сокр. И это было бы верно для собаки или любого другого животного?

Гип. Да.

Сокр. А что лучше: обладать умом лучника, который добровольно или невольно промахивается мимо цели?

Гип. Того, кто промахивается добровольно.

Hippias cannot agree with Socrates,

Сокр. Это был бы лучший ум для целей стрельбы из лука?

Гип. Да.

Сокр. Значит, ум, который ошибается невольно, хуже ума, который ошибается добровольно?

Гип. Да, конечно, в использовании лука.

Сокр. А что ты скажешь о врачебном искусстве: разве ум, который добровольно причиняет вред телу, не обладает в большей степени врачебным искусством?

Гип. Да.

Сокр. Значит, во врачебном искусстве добровольное лучше невольного?

Гип. Да.

Сокр. Что ж, а в игре на лире и на флейте, и во всех искусствах и науках, разве не тот ум лучше, который добровольно делает то, что является злым и постыдным, и ошибается, и не является ли худшим тот, который делает это невольно?

Гип. Это очевидно.

Сокр. А что ты скажешь о нравах рабов? Не предпочли бы мы иметь тех, кто добровольно совершает дурные поступки и ошибки, и не лучше ли они в своих ошибках, чем те, кто совершает их невольно?

Гип. Да.

Сокр. А не должны ли мы желать, чтобы наш собственный ум был в наилучшем состоянии?

Гип. Да.

Сокр. И будет ли наш ум лучше, если он совершает дурные поступки и ошибается добровольно или невольно?

Hippias revolts at the conclusion.

Гип. О, Сократ, было бы чудовищно утверждать, что те, кто совершает дурные поступки добровольно, лучше тех, кто совершает их невольно!

Сокр. И все же, по-видимому, это единственный вывод.

Гип. Я так не думаю.

Socrates recapitulates the argument.

Сокр. А я полагал, Гиппий, что ты так думаешь. Прошу тебя, ответь еще раз: не является ли справедливость силой, или знанием, или тем и другим? Должна ли справедливость, во всяком случае, быть чем-то одним из этого?

Гип. Да.

Сокр. Но если справедливость — это сила души, то душа, обладающая большей силой, является и более справедливой; ведь то, что обладает большей силой, мой добрый друг, как мы доказали, является и лучшим.

nor Socrates with himself.

Гип. Да, это было доказано.

Сокр. А если справедливость — это знание, то более мудрая душа будет более справедливой, а более невежественная — более несправедливой?

Гип. Да.

Сокр. Но если справедливость — это и сила, и знание, то не будет ли душа, обладающая и знанием, и силой, более справедливой, а та, что более невежественна, — более несправедливой? Разве не должно быть так?

Гип. Очевидно.

Сокр. И не является ли душа, обладающая большей силой и мудростью, также и лучшей, и более способной совершать как добро, так и зло в любом действии?

Гип. Безусловно.

Сокр. Значит, душа, которая поступает дурно, поступает так добровольно, благодаря силе и искусству — а они, одно или оба вместе, являются элементами справедливости?

Гип. Похоже, что это так.

Сокр. А поступать несправедливо — значит поступать дурно, а не поступать несправедливо — значит поступать хорошо?

Гип. Да.

Сокр. И не будет ли лучшая и более способная душа, совершая дурной поступок, совершать его добровольно, а дурная душа — невольно?

Гип. Очевидно.

Сокр. И хороший человек — это тот, у кого хорошая душа, а дурной — тот, у кого дурная?

Гип. Да.

Сокр. Тогда хороший человек будет добровольно совершать дурные поступки, а дурной — невольно, если хороший человек — это тот, у кого хорошая душа?

Гип. Которая у него, безусловно, есть.

Hippias, who has admitted the previous deductions, rebels at the final one. Socrates is himself dissatisfied. What remains if Socrates and a wiser than Socrates are alike in doubt?

Сокр. Значит, Гиппий, тот, кто добровольно совершает дурные и постыдные дела, если такой человек существует, будет хорошим человеком?

Гип. С этим я не могу согласиться.

Socrates thinks the matter serious.

Сокр. И я сам не могу согласиться с собой, Гиппий; и все же, по-видимому, это тот вывод, который, насколько мы можем судить сейчас, должен следовать из нашего рассуждения. Как я уже говорил прежде, я совершенно сбит с толку и, пребывая в недоумении, постоянно меняю свое мнение. То, что я или любой обычный человек блуждаем в недоумении, неудивительно; но если и вы, мудрецы, блуждаете, и мы не можем прийти к вам и отдохнуть от наших блужданий, дело становится серьезным как для нас, так и для вас.

ПРИМЕЧАНИЯ

[53] Ср. Горгий 448 A.

[54] Ср. Горгий 499, 505; Государство VI 487.

АЛКИВИАД I.

ВВЕДЕНИЕ.

Alcibiades I.

«Первый Алкивиад» — это беседа между Сократом и Алкивиадом. Сократ представлен в том же характере, который он приписывает себе в «Апологии»: человека, ничего не знающего, но обнаруживающего самомнение о знании у других. Они уже встречались в «Протагоре» и «Пире»; в последнем диалоге, как и в этом, их отношения — это отношения влюбленного и возлюбленного. Но история их любви рассказывается в разных местах по-разному; ибо в «Пире» Алкивиад изображен как страстный, но отвергнутый влюбленный; здесь же он холодно принимает ухаживания Сократа, который, преследуя благороднейшие цели, подстерегает честолюбивого и амбициозного юношу.

Analysis.

Алкивиад, описанный как совсем молодой человек, собирается вступить на путь общественной деятельности, имея чрезмерно высокое мнение о себе и непомерные амбиции. Сократ, «знающий, что в человеке», поражает его откровением о его замыслах. Но обладает ли он знанием, необходимым для их осуществления? Он собирается убеждать афинян — в чем? Не в каком-то конкретном искусстве, а в политике — когда воевать и когда заключать мир. Но люди должны воевать и заключать мир на справедливых основаниях, и поэтому вопрос о справедливости и несправедливости должен входить в дела мира и войны; и тот, кто дает советы афинянам, должен знать разницу между ними. Знает ли ее Алкивиад? Если знает, то он должен был либо научиться этому у какого-то учителя, либо сам открыть их природу. Если у него был учитель, Сократ хотел бы узнать, кто он, чтобы тоже пойти и поучиться у него. Алкивиад признается, что никогда не учился. Тогда, может, он исследовал это сам? Он мог бы это сделать, если бы когда-нибудь осознавал, что пребывает в невежестве. Но он никогда не был невежественным; ибо, когда он играл с другими мальчиками в кости, он обвинял их в плутовстве, а это подразумевало знание справедливого и несправедливого. Согласно его собственному объяснению, он научился этому у толпы. Почему, спрашивает он, он не может научиться у них природе справедливости, как научился у них греческому языку? На это Сократ отвечает, что они могут научить греческому, но не могут научить справедливости; ибо относительно первого они согласны, а относительно второго — нет: и поэтому Алкивиад, признавший, что если он знает, то должен был либо научиться у учителя, либо сам открыть природу справедливости, оказывается уличенным собственными словами.

Analysis 110-126.

Алкивиад возражает, что афиняне спорят не о том, что справедливо, а о том, что полезно; и он утверждает, что два принципа — справедливости и пользы — противоположны. Сократ серией вопросов вынуждает его признать, что справедливое и полезное совпадают. Таким образом, Алкивиад доведен до унизительного вывода, что он ничего не знает о политике, даже если, как он говорит, она касается полезного.

Однако он не хуже других афинских государственных деятелей; и ему не потребуется обучение, ибо другие так же невежественны, как и он. Ему напоминают, что он должен бороться не только со своими соотечественниками, но и с их врагами — со спартанскими царями и с великим царем Персии; и он может достичь этой высшей цели амбиций только с помощью Сократа. Не то чтобы сам Сократ претендовал на достижение истины, но вопросы, которые он задает, приводят других к познанию самих себя, а это первый шаг в практике добродетели.

Диалог продолжается: мы хотим стать как можно лучше. Но в чем быть хорошими? Алкивиад отвечает: «Хорошими в ведении дел». Но каких дел? «Дел самых разумных людей в Афинах». Сапожник разумен в сапожном деле и поэтому хорош в нем; он не разумен, а значит, не хорош в ткачестве. Хорош ли он в том смысле, который имеет в виду Алкивиад, будучи при этом плохим? «Я имею в виду, — отвечает Алкивиад, — человека, способного командовать в городе». Но командовать чем — лошадьми или людьми? И если людьми, то при каких обстоятельствах? «Я хочу сказать, что он способен командовать людьми, живущими в социальных и политических отношениях». И какова их цель? «Лучшее сохранение города». Но когда город лучше? «Когда есть единодушие, такое, какое существует между мужем и женой». Тогда, когда мужья и жены выполняют свои особые обязанности, между ними не может быть единодушия; не может быть хорошо устроен и город, когда каждый гражданин делает только свою работу. Алкивиад, заявив сначала, что благо состоит в единодушии граждан, а затем в том, что каждый из них делает свою отдельную работу, доведен до необходимого момента самопротиворечия, заставляющего его признаться в собственном невежестве.

Analysis 127-135.

Но он еще не слишком стар, чтобы учиться, и все еще может прийти к истине, если готов подвергнуться перекрестному допросу Сократа. Он должен познать самого себя; то есть не свое тело или вещи, относящиеся к телу, а свой ум, или истинное «я». Врач знает тело, а ремесленник знает свое дело, но они не обязательно знают самих себя. Самопознание может быть получено только путем вглядывания в ум и добродетель души, которая является божественной частью человека, как мы видим свое собственное изображение в глазу другого. И если мы не знаем самих себя, мы не можем знать, что принадлежит нам, а что — другим, и непригодны для участия в политических делах. Как ради индивида, так и ради государства мы должны стремиться к справедливости и рассудительности, а не к богатству или власти. Злые и несправедливые не должны иметь власти — они должны быть рабами лучших людей, чем они сами. Никто, кроме добродетельных, не заслуживает свободы.

А ты, Алкивиад, свободен? «Я чувствую, что нет; но я надеюсь, Сократ, что с вашей помощью я смогу стать свободным, и с этого дня я никогда вас не оставлю».

Introduction.

«Алкивиад» имеет несколько сходных черт с несомненными диалогами Платона. Процесс допроса того же рода, что и тот, который Сократ практикует над юным Клинием в «Евтидеме»; и он характерным образом приписывает Алкивиаду ответы, которые он из него извлек. Определение блага сужается последовательными вопросами, и добродетель оказывается тождественной знанию. Здесь, как и везде, Сократ пробуждает сознание не греха, а невежества. Самоуничижение — первый шаг к знанию, даже самых обычных вещей. Ни один человек не знает, насколько он невежествен, и ни один человек не может прийти к добродетели и мудрости, если хотя бы раз в жизни не был уличен в заблуждении. Процесс, посредством которого возвышается душа, не похож на тот, который религиозные писатели описывают под названием «обращения», если заменить чувство греха осознанием невежества.

Genuineness of the dialogue.

В некоторых отношениях диалог отличается от любого другого платоновского сочинения. Цель более прямо этическая и увещевательная; процесс, посредством которого подрывается противник, проще, чем в других платоновских трудах, а вывод более решителен. В том, как гордыня Алкивиада и греков вообще якобы сбивается спесью спартанскими и персидскими царицами, есть немало юмора; и диалог обладает значительными диалектическими достоинствами. Но нам трудно предположить, что тот же писатель, который дал столь глубокое и сложное представление о характерах Алкивиада и Сократа в «Пире», трактовал их столь поверхностно в «Алкивиаде», или что он приписал бы ироничному Сократу довольно бессмысленное хвастовство, что Алкивиад не мог бы достичь объектов своих амбиций без его помощи (105 D и далее); или что он мог вообразить, будто могучая натура, подобная его, могла быть исправлена несколькими не очень убедительными словами Сократа. Ибо аргументы, с помощью которых исправляется Алкивиад, не убедительны; автор диалога, кем бы он ни был, приходит к своему идеализму кривыми и извилистыми путями, в которых скрыто множество ловушек. Можно отметить анахронизм, заключающийся в том, что Алкивиаду около двадцати лет при жизни его дяди Перикла; и повторение излюбленного наблюдения, которое встречается также в «Лахете» и «Протагоре», о том, что великие афинские государственные деятели, такие как Перикл, потерпели неудачу в воспитании своих сыновей. Нет ни одного из несомненных диалогов Платона, в котором было бы так мало драматического правдоподобия.

АЛКИВИАД I.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА.

Алкивиад, Сократ.

Alcibiades I.

The pride of Alcibiades has been too much for his lovers.

Сократ. Осмелюсь сказать, что ты, возможно, удивишься, обнаружив, о сын Клиния, что я, твой первый влюбленный, не говоривший с тобой много лет, когда весь остальной мир утомлял тебя своим вниманием, — последний из твоих влюбленных, кто все еще говорит с тобой. Причиной моего молчания было то, что мне препятствовала сила, превосходящая человеческую, о природе которой я когда-нибудь тебе объясню; это препятствие теперь устранено; поэтому я здесь предстаю перед тобой и очень надеюсь, что подобное препятствие больше не возникнет. Тем временем я заметил, что твоя гордыня оказалась сильнее гордыни твоих поклонников; их было много, и они были полны духа, но все они разбежались, подавленные твоей превосходящей силой характера; ни один из них не остался. И я хочу, чтобы ты понял причину, по которой ты оказался сильнее их. Ты думаешь, что не нуждаешься в них или в каком-либо другом человеке, ибо у тебя есть великие владения, и тебе ни в чем нет недостатка, начиная с тела и заканчивая душой. Во-первых, ты говоришь себе, что ты самый прекрасный и самый высокий из граждан, и это всякий, у кого есть глаза, может видеть как истину; во-вторых, что ты один из самых благородных из них, имеющий высокие связи как по отцовской, так и по материнской линии, и происходящий из одного из самых выдающихся семейств в твоем собственном государстве, которое является величайшим в Элладе, и имеющий много друзей и родственников лучшего сорта, которые могут помочь тебе, когда ты в нужде; и есть один могущественный родственник, который значит для тебя больше, чем все остальные, — Перикл, сын Ксантиппа, которого твой отец оставил опекуном тебя и твоего брата, и который может делать все, что ему угодно, не только в этом городе, но и во всей Элладе, и среди многих и могущественных варварских народов. Более того, ты богат; но должен сказать, что ты меньше всего ценишь себя за свои владения. И все эти вещи вознесли тебя; ты победил своих влюбленных, и они признали, что ты оказался сильнее их. Разве ты не заметил их отсутствия? И теперь я знаю, что ты удивляешься, почему я, в отличие от остальных, не ушел, и каков может быть мой мотив остаться.

The extravagant aspiration

Алкивиад. Возможно, Сократ, вы не знаете, что я как раз собирался задать вам тот же самый вопрос — чего вы хотите? И каков ваш мотив досаждать мне и всегда, где бы я ни был, стремиться подойти? Я действительно удивляюсь, что вы имеете в виду, и очень хотел бы узнать.

Сокр. Тогда если, как ты говоришь, ты желаешь знать, я полагаю, что ты будешь готов слушать, и я могу считать, что говорю со слушателем, который останется и не убежит?

Алк. Конечно, давай послушаю.

Сокр. Тебе лучше быть осторожным, ибо я, весьма вероятно, буду так же не склонен заканчивать, как до сих пор был не склонен начинать.

Алк. Продолжай, мой добрый человек, и я буду слушать.

Alcibiades a lover, not of pleasure, but of ambition; and he requires the help of Socrates for the accomplishment of his designs.

And this is the reason why Socrates has clung to him; he is hoping when Alcibiades has become the ruler of Athens to rule over him.

in which Alcibiades indulges.

Сокр. Я продолжу; и хотя ни один влюбленный не любит говорить с тем, у кого нет чувства любви, я приложу усилие и скажу тебе, что имел в виду: Моя любовь, Алкивиад, в которой я едва ли хочу признаться, давно бы прошла, как я льщу себя надеждой, если бы я видел, что ты любишь свои блага или думаешь, что должен проводить жизнь в наслаждении ими. Но я раскрою другие твои мысли, которые ты держишь при себе; благодаря чему ты узнаешь, что я всегда следил за тобой. Предположим, что в этот момент какой-то Бог пришел к тебе и сказал: Алкивиад, будешь ли ты жить так, как есть, или умрешь в одно мгновение, если тебе запретят делать какие-либо дальнейшие приобретения? — Я искренне верю, что ты выбрал бы смерть. И я скажу тебе, с какой надеждой ты в настоящее время живешь: ты думаешь, что не пройдет и нескольких дней, как ты предстанешь перед афинским собранием и докажешь им, что ты более достоин чести, чем Перикл или любой другой человек, когда-либо живший, и, доказав это, получишь величайшую власть в государстве. Когда ты обретешь величайшую власть среди нас, ты перейдешь к другим эллинским государствам, и не только к эллинам, но и ко всем варварам, населяющим тот же континент, что и мы. И если бы Бог тогда снова сказал тебе: здесь, в Европе, будет твой престол империи, и ты не должен переправляться в Азию или вмешиваться в азиатские дела, я не верю, что ты выбрал бы жить на этих условиях; но мир, можно сказать, должен быть наполнен твоей властью и именем — никто, кроме Кира и Ксеркса, не имеет для тебя значения. Таковы, я знаю, твои надежды — я не просто гадаю — и очень вероятно, что ты, зная, что я говорю правду, ответишь: «Ну, Сократ, но какое отношение мои надежды имеют к объяснению, которое ты обещал, почему ты не хочешь оставить меня?» И это то, что я сейчас собираюсь рассказать тебе, милый сын Клиния и Диномахи. Объяснение в том, что все эти твои замыслы не могут быть осуществлены тобой без моей помощи; так велика власть, которую, как я верю, я имею над тобой и твоими делами; и это, как я полагаю, причина, по которой Бог до сих пор запрещал мне беседовать с тобой, и я долго ждал его разрешения. Ибо, как ты надеешься доказать государству свою собственную великую ценность и, доказав ее, сразу достичь абсолютной власти, так и я питаю надежду, что буду иметь высшую власть над тобой, если смогу доказать тебе свою собственную великую ценность и показать тебе, что ни опекун, ни родственник, ни кто-либо другой не способен передать в твои руки власть, которой ты желаешь, но только я, с Богом в качестве моего помощника. Когда ты был молод и твои надежды еще не созрели, я бы потратил свое время впустую, и поэтому, как я полагаю, Бог запрещал мне беседовать с тобой; но теперь, получив его разрешение, я буду говорить, ибо теперь ты будешь слушать меня.

Alcibiades does not deny the impeachment.

The qualifications of Alcibiades for statesmanship

Алк. Ваше молчание, Сократ, всегда было для меня сюрпризом. Я никогда не мог понять, почему вы ходили за мной, и теперь, когда вы снова начали говорить, я еще больше поражен. Думаю я все это или нет — вопрос, относительно которого вы, кажется, уже приняли решение, и поэтому мое отрицание не возымеет на вас никакого действия. Но допуская, если должен, что вы идеально угадали мои цели, почему ваша помощь необходима для их достижения? Можете ли вы сказать мне почему?

Сокр. Ты хочешь знать, могу ли я произнести длинную речь, подобную тем, что ты привык слышать; но это не в моих правилах. Я думаю, однако, что могу доказать тебе истинность того, что говорю, если ты окажешь мне одну маленькую услугу.

Алк. Да, если услуга, которую вы имеете в виду, не обременительна.

Сокр. Будет ли для тебя обременительно отвечать на вопросы?

Alcibiades is willing to answer questions.

Алк. Нисколько.

Сокр. Тогда, пожалуйста, отвечай.

Алк. Спрашивай.

Сокр. Разве у тебя нет того намерения, которое я тебе приписываю?

Алк. Я соглашусь на все, что угодно, в надежде услышать, что еще вы хотите сказать.

Сокр. Ты, значит, намерен, как я и говорил, вскоре выступить в роли советчика афинян? И предположим, что когда ты будешь подниматься на ораторскую трибуну, я дерну тебя за рукав и скажу: «Алкивиад, ты собираешься давать советы афинянам — разве ты знаешь предмет, о котором они собираются совещаться, лучше, чем они?» — Как бы ты ответил?

He is going to advise the Athenians about matters which he knows better than they.

Алк. Я бы ответил, что собираюсь давать им советы по вопросу, который я знаю лучше, чем они.

Сокр. Значит, ты хороший советчик в том, что знаешь?

Алк. Конечно.

Сокр. А знаешь ли ты что-нибудь, кроме того, чему научился у других или открыл сам?

Алк. Это все.

Сокр. А научился бы ты или открыл бы что-нибудь, если бы не был готов либо учиться у других, либо исследовать самому?

Алк. Я бы не научился.

are tested by Socrates.

Сокр. А был бы ты готов учиться или исследовать то, что, как ты предполагал, ты уже знаешь?

Алк. Конечно, нет.

Сокр. Значит, было время, когда ты думал, что не знаешь того, что теперь, как предполагается, знаешь?

Алк. Конечно.

But when did he ever learn about these matters?

Сокр. Я думаю, что довольно хорошо знаю объем твоих знаний; и ты должен сказать мне, если я забуду что-то из них: согласно моему воспоминанию, ты изучил искусства письма, игры на лире и борьбы; игре на флейте ты никогда не хотел учиться; это сумма твоих достижений, если только не было тех, которые ты приобрел втайне; и я думаю, что секретность была едва ли возможна, так как ты не мог выйти из своей двери ни днем, ни ночью, чтобы я не увидел тебя.

Алк. Да, это было все мое обучение.

Soc. And are you going to get up in the Athenian assembly, 107 and give them advice about writing?

Алк. Нет, конечно.

Сокр. Или о прикосновении к лире?

Алк. Конечно, нет.

Сокр. И они не имеют обыкновения совещаться о борьбе в собрании?

Алк. Вряд ли.

Сокр. Тогда о чем же те совещания, на которых ты предлагаешь давать им советы? Конечно, не о строительстве?

Алк. Нет.

Сокр. Ведь строитель посоветует лучше, чем ты, в этом деле?

Алк. Он посоветует.

Сокр. Ни о гадании?

Алк. Нет.

Сокр. И в этом опять гадатель посоветует лучше, чем ты?

Алк. Верно.

Сокр. Мал он или велик, красив или безобразен, благороден или неблагороден — это не имеет значения.

Алк. Конечно, нет.

Сокр. Человек является хорошим советчиком в чем-либо не потому, что у него есть богатство, а потому, что у него есть знание?

The cross-examination of

Алк. Безусловно.

Сокр. Богат их советчик или беден — это не имеет никакого значения для афинян, когда они совещаются о здоровье граждан; они требуют только, чтобы он был врачом.

Алк. Разумеется.

Сокр. Тогда что же будет предметом совещания, по поводу которого ты будешь оправдан, поднявшись и давая им советы?

Алк. Об их собственных делах, Сократ.

Сокр. Ты имеешь в виду, например, кораблестроение, когда встает вопрос о том, какие корабли они должны строить?

Алк. Нет, я не стал бы давать им советы по этому поводу.

Сокр. Я полагаю, потому, что ты не разбираешься в кораблестроении: — это причина?

Алк. Именно так.

Сокр. Тогда о каких их делах ты будешь давать им советы?

He will advise them about war and peace, and with whom they had better go to war, and when and how long.

Алк. О войне, Сократ, или о мире, или о любых других делах государства.

Сокр. Ты имеешь в виду, когда они совещаются, с кем они должны заключить мир, с кем они должны начать войну и каким образом?

Алк. Да.

Сокр. И они должны начать войну с теми, с кем лучше начать войну?

Алк. Да.

Сокр. И когда лучше?

Алк. Конечно.

Сокр. И на такое время, какое лучше?

Алк. Да.

Сокр. Но предположим, афиняне совещаются, с кем они должны сойтись в борьбе и кого они должны взять за руку, был бы ты или учитель гимнастики лучшим их советчиком?

Алк. Очевидно, учитель гимнастики.

Сокр. И можешь ли ты сказать мне, на каких основаниях учитель гимнастики решил бы, с кем они должны или не должны сходиться, когда и как? Возьмем пример: не сказал бы он, что они должны бороться с теми, с кем лучше всего бороться?

Alcibiades is continued.

Алк. Да.

Сокр. И столько, сколько лучше всего?

Алк. Конечно.

Сокр. И в такое время, какое лучше всего?

Алк. Да.

Сокр. Опять же; ты иногда сопровождаешь лиру пением и танцем?

Алк. Да.

Сокр. Когда хорошо это делать?

Алк. Да.

Сокр. И столько, сколько хорошо?

Алк. Именно так.

Сокр. И так как ты говоришь о совершенстве или искусстве лучшего в борьбе и о совершенстве в игре на лире, я хотел бы, чтобы ты сказал мне, что это последнее; — совершенство борьбы я называю гимнастическим, и я хочу знать, как ты называешь другое.

Алк. Я не понимаю вас.

Сокр. Тогда попробуй сделать, как я; ибо ответ, который я дал, повсеместно правилен, и когда я говорю «правильно», я имею в виду «согласно правилу».

Алк. Да.

Сокр. И не было ли искусство, о котором я говорил, гимнастическим?

Алк. Конечно.

Сокр. И я назвал совершенство в борьбе гимнастическим?

Алк. Вы назвали.

Сокр. И я был прав?

Алк. Я думаю, что вы были правы.

Alcibiades should learn to argue nicely.

Сокр. Ну, теперь — ибо тебе следует научиться красиво спорить — позволь мне в ответ попросить тебя сказать мне, во-первых, что это за искусство, частями которого являются игра, пение и правильные шаги в танце, — как называется целое? Я думаю, что к этому времени ты должен быть в состоянии сказать.

Алк. Действительно, я не могу.

Сокр. Тогда позволь мне представить дело иначе: как ты называешь Богинь, которые являются покровительницами искусства?

Алк. Муз, вы имеете в виду, Сократ?

Сокр. Да, их; и как называется искусство, которое названо в их честь?

What is the better?

Алк. Я полагаю, вы имеете в виду музыку.

What is the meaning of ‘the better,’ ‘the more excellent.’

Сокр. Да, это я и имею в виду; и что является совершенством искусства музыки, как я правдиво сказал тебе, что совершенство борьбы — гимнастическое — что является совершенством музыки — быть чем?

Алк. Быть музыкальным, я полагаю.

Сокр. Очень хорошо; а теперь, пожалуйста, скажи мне, что является совершенством войны и мира; как более музыкальное было более совершенным, или более гимнастическое было более совершенным, скажи мне, какое имя ты даешь более совершенному в войне и мире?

Алк. Но я действительно не могу сказать вам.

The term better, when applied to food, means more wholesome.

Сокр. Но если бы ты предлагал совет другому и сказал ему: «Эта пища лучше той, в это время и в этом количестве», а он сказал бы тебе: «Что ты имеешь в виду, Алкивиад, под словом «лучше»?», у тебя не было бы затруднений в ответе, что ты имел в виду «более полезное», хотя ты не претендуешь на то, чтобы быть врачом: и когда предмет — тот, о котором ты претендуешь на знание и о котором готов встать и давать советы, как если бы знал, не стыдно ли тебе, когда тебя спрашивают, не быть в состоянии ответить на вопрос? Разве это не постыдно?

Алк. Очень.

Сокр. Ну, тогда подумай и попытайся объяснить, что означает «лучше» в вопросе заключения мира и начала войны с теми, с кем ты должен начать войну? К чему относится это слово?

Алк. Я думаю, и не могу сказать.

Сокр. Но ты, конечно, знаешь, какие обвинения мы предъявляем друг другу, когда доходим до точки начала войны, и какое имя мы им даем?

Алк. Да, конечно; мы говорим, что был применен обман или насилие, или что нас обманули.

Сокр. И как это происходит? Не скажешь ли ты мне как? Ибо может быть разница в способе.

Ал. Под «как», Сократ, ты имеешь в виду, справедливо или несправедливо мы пострадали?

Сокр. Именно.

Ал. Нет большей разницы, чем между справедливым и несправедливым.

What is the better?

Сокр. А посоветовал бы ты афинянам воевать со справедливыми или с несправедливыми?

Ал. Это неловкий вопрос; ведь, конечно, даже если бы кто-то намеревался воевать со справедливыми, он не признал бы, что они справедливы.

Сокр. Он не стал бы воевать, потому что это было бы противозаконно?

Ал. Ни законно, ни достойно.

Сокр. Значит, и ты обращался бы к ним, исходя из принципов справедливости?

Ал. Разумеется.

In going to war or not going to war, the better is the more just.

Сокр. Что же тогда есть справедливость, как не то «лучшее», о котором я говорил, применительно к тому, воевать или не воевать с теми, с кем мы должны или не должны, и когда мы должны или не должны воевать?

Ал. Ясно.

Сокр. Но как же так, друг Алкивиад? Ты забыл, что не знаешь этого, или ты ходил к учителю без моего ведома, и он научил тебя отличать справедливое от несправедливого? Кто он? Я хотел бы, чтобы ты сказал мне, чтобы я мог пойти и поучиться у него — ты представишь меня.

Ал. Ты насмехаешься, Сократ.

But where did Alcibiades acquire this notion of just and unjust?

Сокр. Нет, клянусь Зевсом, богом нашей общей дружбы, которого я никогда не предам, я не насмехаюсь; скажи же мне, кто этот наставник, если он существует.

Ал. Но, возможно, его не существует; разве я не мог приобрести знание о справедливом и несправедливом каким-то иным путем?

Сокр. Да, если ты открыл их сам.

Ал. А ты не думаешь, что я мог бы их открыть?

Сокр. Я уверен, что ты мог бы, если бы исследовал их.

Ал. А ты не думаешь, что я стал бы исследовать?

Сокр. Да, если бы ты думал, что не знаешь их.

Ал. А разве не было времени, когда я так и думал?

Сокр. Очень хорошо; а можешь ли ты сказать мне, как давно ты думал, что не знаешь природы справедливого и несправедливого? Что ты скажешь о годе назад? Был ли ты тогда в состоянии осознанного невежества и поиска? Или ты думал, что знаешь? И, пожалуйста, отвечай правдиво, чтобы наше обсуждение не было напрасным.

The nature of just and unjust.

Ал. Что ж, я думал, что знаю.

Сокр. А два года назад, и три года назад, и четыре года назад ты знал точно так же?

Ал. Да.

Сокр. А более четырех лет назад ты был ребенком — не так ли?

Ал. Да.

Сокр. И тогда я совершенно уверен, что ты думал, будто знаешь.

Ал. Почему ты так уверен?

He always had them.

Сокр. Потому что я часто слышал, как ты, будучи ребенком, в доме учителя или где-то еще, играя в кости или в какую-то другую игру с мальчиками, нисколько не сомневался в природе справедливого и несправедливого; но был очень уверен — плакал и кричал, что один из мальчиков — мошенник и плут, и что он жульничал. Разве это не правда?

Ал. Но что мне было делать, Сократ, когда кто-нибудь меня обманывал?

Сокр. И как ты можешь говорить «что мне было делать», если в то время ты не знал, обижают тебя или нет?

Ал. Конечно, я знал; я прекрасно осознавал, что меня обманывают.

Сокр. Значит, ты полагаешь, что даже ребенком знал природу справедливого и несправедливого?

Ал. Конечно; и тогда я знал.

Сокр. А когда же ты открыл их — уж конечно, не в то время, когда думал, что знаешь их?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. А когда же ты думал, что пребываешь в невежестве — если ты подумаешь, то обнаружишь, что такого времени никогда не было?

Ал. Право, Сократ, не могу сказать.

Сокр. Значит, ты не узнал их, открыв их?

Ал. Ясно, что нет.

Сокр. Но только что ты сказал, что не узнал их путем обучения; теперь, если ты их не открыл и не узнал путем обучения, как и откуда ты пришел к знанию о них?

Ал. Полагаю, я ошибся, сказав, что знаю их благодаря собственному открытию; тогда как, по правде говоря, я узнал их так же, как узнают другие люди.

Could the many have taught the principles of justice?

Сокр. Так ты говорил и раньше, и я должен снова спросить: от кого? Скажи мне.

Ал. От большинства.

He learned them of the many, as he learned Greek;—of those who knew it.

Сокр. Ты ищешь у них убежища? Не могу сказать много хорошего о твоих учителях.

Ал. Почему, разве они не способны учить?

Сокр. Они не смогли бы научить тебя играть в шашки, что, как ты признаешь (не так ли?), является гораздо более мелким делом, чем справедливость?

Ал. Да.

Сокр. А могут ли учить лучшему те, кто не способен учить худшему?

Ал. Думаю, что могут; во всяком случае, они могут научить многим гораздо более важным вещам, чем играть в шашки.

Сокр. Каким вещам?

Ал. Ну, например, я научился у них говорить по-гречески, и я не могу сказать, кто был моим учителем, или кому я должен приписать свое знание греческого, если не этим никчемным учителям, как ты их называешь.

Сокр. Ну да, мой друг; и большинство — достаточно хорошие учителя греческого, и некоторые их наставления в этой области могут быть справедливо похвалены.

Ал. Почему так?

Сокр. Потому что они обладают качествами, которыми должны обладать хорошие учителя.

Ал. Какими качествами?

Сокр. Ну, ты же знаешь, что знание — это первое требование к любому учителю?

Ал. Конечно.

Сокр. А если они знают, они должны соглашаться друг с другом, а не расходиться во мнениях?

Ал. Да.

Сокр. А сказал бы ты, что они знают те вещи, в которых они расходятся?

Ал. Нет.

Сокр. Тогда как они могут учить им?

Ал. Они не могут.

Yes: the many can teach things about which they are agreed.

Сокр. Что ж, а ты полагаешь, что большинство расходилось бы во мнениях о природе дерева и камня? Разве они не согласны, если ты спросишь их, что это такое? И разве они не бегут приносить одно и то же, когда им нужен кусок дерева или камень? И так же в подобных случаях, которые, как я подозреваю, составляют почти все, что ты имеешь в виду, говоря о греческом языке.

That wars are caused by differences about just

Ал. Верно.

Сокр. Это, как мы говорили, вопросы, по которым они согласны друг с другом и с самими собой; как отдельные люди, так и государства используют одни и те же слова для них; они не используют одно слово, а другие — другое.

Ал. Не используют.

Сокр. Тогда можно ожидать, что они будут хорошими учителями этих вещей?

Ал. Да.

Сокр. И если мы захотим обучить кого-то им, мы поступим правильно, отправив его учиться к нашим друзьям — большинству?

Ал. Совершенно верно.

Сокр. Но если бы мы захотели далее узнать не только то, что есть люди и что есть лошади, но и то, какие люди или лошади обладают способностью к бегу, смогло бы большинство все еще просветить нас?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. И у тебя есть достаточное доказательство того, что они не знают этих вещей и не являются лучшими учителями для них, поскольку они никогда не согласны друг с другом по этим вопросам?

Ал. Да.

But could the many teach things about which they are disagreed?

Сокр. А предположим, мы захотели бы узнать не только то, на что похожи люди, но и на что похожи здоровые или больные люди — смогло бы большинство научить нас?

Ал. Не смогло бы.

Сокр. И у тебя было бы доказательство того, что они плохие учителя в этих вопросах, если бы ты увидел, что они расходятся во мнениях?

Ал. Было бы.

And one of these things is justice.

Сокр. Что ж, а согласны ли многие с самими собой или друг с другом относительно справедливости или несправедливости людей и вещей?

Ал. Безусловно, нет, Сократ.

Сокр. Нет предмета, по которому они расходились бы сильнее?

Ал. Нет.

and unjust proved out of Homer.

Сокр. Я не думаю, что ты когда-либо видел или слышал о людях, спорящих о принципах здоровья и болезни до такой степени, чтобы идти войной и убивать друг друга ради них?

Did not a question of justice cause the war between the Trojans and Achaeans, and between the Athenians Lacedaemonians?

Ал. Нет, конечно.

Сокр. Но о спорах по поводу справедливости и несправедливости, даже если ты никогда не видел их, ты, конечно, слышал от многих людей, включая Гомера; ведь ты слышал об «Илиаде» и «Одиссее»?

Ал. Конечно, Сократ.

Сокр. Различие справедливого и несправедливого является предметом спора в этих поэмах?

Ал. Верно.

Сокр. Это различие стало причиной всех войн и смертей троянцев и ахейцев, а также смертей женихов Пенелопы в их распре с Одиссеем.

Ал. Совершенно верно.

Сокр. И когда афиняне, лакедемоняне и беотийцы пали при Танагре, а затем в битве при Коронее, в которой погиб твой отец Клиний, вопрос был в справедливости — это была единственная причина битв и их смертей.

Ал. Совершенно верно.

And yet they did not know what they were fighting about?

Сокр. Но можно ли сказать, что они понимают то, из-за чего они спорят до смерти?

Ал. Ясно, что нет.

Сокр. И все же те, кого ты таким образом признаешь невежественными, являются учителями, к которым ты апеллируешь.

Ал. Совершенно верно.

Сокр. Но как ты вообще можешь узнать природу справедливости и несправедливости, о которых ты так озадачен, если ты не узнал их от других и не открыл их сам?

Ал. Из того, что ты говоришь, полагаю, никак.

Сокр. Смотри, опять ты неточно выражаешься, Алкивиад!

Ал. В каком отношении?

Сокр. В том, что я так говорю.

Ал. Почему, разве ты не сказал, что я ничего не знаю о справедливом и несправедливом?

Сокр. Нет, я не говорил.

Ал. Значит, я?

Is it Socrates or Alcibiades

Сокр. Да.

Ал. Как это?

Сокр. Позволь объяснить. Предположим, я спрошу тебя, какое число больше, два или один; ты ответишь «два»?

Ал. Я бы ответил.

Сокр. И насколько больше?

Ал. На один.

Сокр. Кто из нас теперь говорит, что два больше, чем один?

Ал. Я.

Сокр. Разве не я задал вопрос, а ты ответил на него?

Ал. Да.

Сокр. Тогда кто говорит? Я, задающий вопрос, или ты, отвечающий мне?

Ал. Я.

The answerer, not the questioner, has been drawing these inferences.

Сокр. Или предположим, я спрашиваю, а ты называешь мне буквы, из которых состоит имя Сократ, кто из нас говорящий?

Ал. Я.

Сокр. Теперь давай рассмотрим вопрос в общем: когда происходит вопрос и ответ, кто является говорящим — спрашивающий или отвечающий?

Ал. Я бы сказал, Сократ, что говорящим является отвечающий.

Сокр. А разве не я был спрашивающим все это время?

Ал. Да.

Сокр. А ты — отвечающим?

Ал. Именно так.

Сокр. Кто из нас, значит, был говорящим?

Ал. Вывод таков, Сократ, что говорящим был я.

Сокр. Разве не кто-то сказал, что Алкивиад, прекрасный сын Клиния, не понимая справедливого и несправедливого, но думая, что понимает, собирается в народное собрание, чтобы советовать афинянам о том, чего он не знает? Разве не это было сказано?

Ал. Совершенно верно.

How can you teach what you do not know?

Сокр. Тогда, Алкивиад, результат можно выразить словами Еврипида. Думаю, ты услышал все это «от себя, а не от меня»; и не я сказал это, что ты ошибочно приписываешь мне, а ты сам, и то, что ты сказал, было очень верно. Ибо, мой дорогой, замысел, который ты вынашиваешь — учить тому, чего не знаешь и чему не потрудился научиться, — это форменное безумие.

who is the real speaker?

But the expedient, not the just, is the subject about which men commonly debate.

Ал. Но, Сократ, я думаю, что афиняне и остальные эллины не часто советуются о том, что более справедливо или несправедливо; ибо они не видят в этом трудности и поэтому оставляют это, и рассматривают, какой образ действий будет наиболее целесообразным; ибо есть разница между справедливостью и целесообразностью. Многие люди совершали великие злодеяния и извлекали выгоду из своей несправедливости; другие поступали правильно и не получали никакой пользы.

Сокр. Что ж, но допуская, что справедливое и целесообразное в такой степени противоположны, ты, конечно, не воображаешь, что знаешь, что целесообразно для человечества, или почему вещь целесообразна?

Alcibiades insists that he will not have the old argument over again.

Ал. Почему нет, Сократ? — Но я не собираюсь снова отвечать на вопрос, от кого я научился или когда я сделал это открытие.

Сокр. Какая у тебя манера! Когда ты совершаешь ошибку, которую можно было бы опровергнуть предыдущим аргументом, ты настаиваешь на новом и другом опровержении; старый аргумент — это изношенная одежда, которую ты больше не наденешь, но кто-то должен представить другую, чистую и новую. Теперь я проигнорирую этот твой ход и спрошу снова: где ты научился и как ты узнал природу целесообразного, и кто твой учитель? Все это я заключаю в один вопрос, и теперь ты явно окажешься в старой трудности и не сможешь показать, что знаешь целесообразное, либо потому, что научился, либо потому, что открыл его сам. Но, поскольку я вижу, что ты привередлив и не любишь вкус несвежего аргумента, я не буду больше расспрашивать о твоем знании того, что целесообразно или что не целесообразно для афинского народа, и просто попрошу тебя сказать, почему ты не объяснишь, являются ли справедливость и целесообразность одним и тем же или разными вещами? И если хочешь, можешь экзаменовать меня, как я экзаменовал тебя, или, если хочешь, можешь вести обсуждение сам с собой.

Ал. Но я не уверен, Сократ, смогу ли я обсудить этот вопрос с тобой.

Сокр. Тогда представь, мой дорогой, что я — народ и народное собрание; ибо в народном собрании тебе тоже придется убеждать людей по отдельности.

Is the just the same

Ал. Да.

Сокр. И разве не один и тот же человек способен убедить одного человека по отдельности и многих людей в том, что он знает? Грамматик, например, может убедить одного и может убедить многих в отношении букв.

Ал. Верно.

Сокр. А в отношении числа, разве не один и тот же человек убедит одного и убедит многих?

Ал. Да.

Сокр. И это будет тот, кто знает число, или арифметик?

Ал. Совершенно верно.

He who can persuade many can persuade one. Alcibiades should therefore be able to persuade Socrates.

Сокр. А не можешь ли ты убедить одного человека в том, в чем можешь убедить многих?

Ал. Полагаю, что могу.

Сокр. И то, в чем ты можешь убедить любого из них, — это явно то, что ты знаешь?

Ал. Да.

Сокр. И единственная разница между тем, кто спорит, как мы сейчас, и оратором, который обращается к собранию, заключается в том, что один стремится убедить многих, а другой — одного человека в одних и тех же вещах.

Ал. Полагаю, так.

Сокр. Что ж, тогда, поскольку один и тот же человек, который может убедить множество, может убедить и отдельных лиц, испытай свои доводы на мне и докажи мне, что справедливое не всегда целесообразно.

Ал. Ты позволяешь себе вольности, Сократ.

Сокр. Я позволю себе вольность доказать тебе противоположное тому, что ты не докажешь мне.

Ал. Продолжай.

Сокр. Отвечай на мои вопросы — вот и все.

Ал. Нет, я хотел бы, чтобы ты был говорящим.

Сокр. Что, ты не хочешь быть убежденным?

Ал. Конечно, хочу.

Сокр. А можно ли убедить тебя лучше, чем твоими собственными устами?

Ал. Думаю, нет.

Сокр. Тогда ты будешь отвечать; и если ты не услышишь слов, что справедливое есть целесообразное, исходящих из твоих собственных уст, никогда больше не верь ни одному человеку.

as the expedient or not?

Ал. Не буду; но отвечать буду, ибо не вижу, как я могу пострадать.

A man may do what is expedient and not just, but he cannot do what is honourable and not just and good.

Сокр. Верное пророчество! Позволь мне начать с того, что спрошу тебя, допускаешь ли ты, что справедливое иногда целесообразно, а иногда нет?

Ал. Да.

Сокр. А иногда достойно, а иногда нет?

Ал. Что ты имеешь в виду?

Сокр. Я спрашиваю, знал ли ты когда-нибудь кого-то, кто делал то, что недостойно, и все же справедливо?

Ал. Никогда.

Сокр. Все справедливые вещи достойны?

Ал. Да.

Сокр. А достойные вещи иногда хороши, а иногда не хороши, или они всегда хороши?

Ал. Я скорее думаю, Сократ, что некоторые достойные вещи — зло.

Сокр. А являются ли некоторые недостойные вещи добром?

Ал. Да.

Сокр. Ты имеешь в виду такой случай: во время войны люди были ранены или погибли, спасая товарища или сородича, в то время как другие, пренебрегшие долгом спасения, спаслись?

Ал. Верно.

Сокр. И спасти другого при таких обстоятельствах достойно в отношении попытки спасти тех, кого мы должны спасти; и это мужество?

Ал. Верно.

Сокр. Но зло в отношении смерти и ран?

Ал. Да.

Сокр. И мужество, которое проявляется в спасении, — это одно, а смерть — другое?

Ал. Конечно.

Сокр. Значит, спасение своих друзей достойно с одной точки зрения, но зло с другой?

Ал. Верно.

Сокр. А если достойно, то и хорошо: подумай теперь, не прав ли я, ибо ты признавал, что мужество, проявленное при спасении, достойно? Теперь, это мужество — добро или зло? Посмотри на дело так: что бы ты предпочел выбрать, добро или зло?

The comparative eligibility of goods.

Ал. Добро.

Сокр. И величайшие блага ты был бы наиболее готов выбрать и меньше всего хотел бы быть лишенным их?

Ал. Конечно.

Сокр. Что бы ты сказал о мужестве? По какой цене ты был бы готов лишиться мужества?

Ал. Я предпочел бы умереть, чем быть трусом.

Сокр. Значит, ты думаешь, что трусость — худшее из зол?

Ал. Да.

Сокр. Настолько же плохое, как смерть, полагаю?

Ал. Да.

Сокр. А жизнь и мужество — это крайние противоположности смерти и трусости?

Ал. Да.

Сокр. И это то, что ты больше всего желал бы иметь, а их противоположности — меньше всего?

Ал. Да.

Сокр. Это потому, что ты считаешь жизнь и мужество лучшим, а смерть и трусость — худшим?

Ал. Да.

Сокр. И ты назвал бы спасение друга в битве достойным, поскольку мужество совершает доброе дело?

Ал. Я бы назвал.

But good may contain an element of evil. Good and evil are to be judged of by their consequences.

Сокр. Но злом из-за смерти, которая следует за этим?

Ал. Да.

Сокр. Не могли бы мы описать их различные последствия следующим образом: ты можешь назвать любое из них злом в отношении зла, которое является результатом, и добром в отношении добра, которое является результатом любого из них?

Ал. Да.

Сокр. И они достойны, поскольку они хороши, и недостойны, поскольку они злы?

Ал. Верно.

Сокр. Тогда, когда ты говоришь, что спасение друга в битве достойно и все же зло, это равносильно тому, чтобы сказать, что спасение — это добро и все же зло?

Ал. Полагаю, ты прав, Сократ.

The honourable, the good, the expedient, all one.

Сокр. Ничто достойное, рассматриваемое как достойное, не является злом; и ничто низкое, рассматриваемое как низкое, не является добром.

Ал. Ясно, что нет.

The honourable is identified with the good, and the good is the expedient, and therefore the just which is the honourable is also the expedient. All this has been proved by Alcibiades himself.

Сокр. Посмотри на дело еще раз в ином свете: тот, кто действует достойно, действует хорошо?

Ал. Да.

Сокр. А тот, кто действует хорошо, счастлив?

Ал. Конечно.

Сокр. А счастливы те, кто получает добро?

Ал. Верно.

Сокр. И они получают добро, действуя хорошо и достойно?

Ал. Да.

Сокр. Значит, действовать хорошо — это добро?

Ал. Конечно.

Сокр. А счастье — это добро?

Ал. Да.

Сокр. Значит, добро и достойное снова отождествляются.

Ал. Очевидно.

Сокр. Тогда, если аргумент верен, то, что мы находим достойным, мы также найдем добрым?

Ал. Конечно.

Сокр. А является ли добро целесообразным или нет?

Ал. Целесообразным.

Сокр. Помнишь ли ты наши признания относительно справедливого?

Ал. Да; если я не ошибаюсь, мы сказали, что те, кто действует справедливо, должны также действовать достойно.

Сокр. А достойное — это добро?

Ал. Да.

Сокр. А добро — целесообразно?

Ал. Да.

Сокр. Тогда, Алкивиад, справедливое целесообразно?

Ал. Я бы сделал такой вывод.

Сокр. И все это я доказываю твоими собственными устами, ибо я спрашиваю, а ты отвечаешь?

Ал. Я должен признать это правдой.

Сокр. И признав, что справедливое — то же самое, что целесообразное, не готов ли ты (позволь спросить) высмеять любого, кто, притворяясь, что понимает принципы справедливости и несправедливости, встает, чтобы советовать благородным афинянам или неблагородным пепаретянам, что справедливое может быть злом?

The conceit of knowledge

Yet he still finds himself in a perplexity, and this is because he thinks that he knows, but if he knew that he were ignorant he would be in no perplexity.

Ал. Торжественно заявляю, Сократ, что не знаю, что говорю. Воистину, я в странном состоянии, ибо когда ты задаешь мне вопросы, я прихожу к разным мнениям в последовательные моменты.

Сокр. А ты не осознаешь природу этого недоумения, мой друг?

Ал. Действительно, нет.

Сокр. Ты полагаешь, что если бы кто-то спросил тебя, есть ли у тебя два глаза или три, или две руки или четыре, или что-то в этом роде, ты бы тогда пришел к разным мнениям в последовательные моменты?

Ал. Я начинаю сомневаться в себе, но все же не думаю, что пришел бы.

Сокр. Ты не чувствовал бы сомнений; и по этой причине — потому что ты бы знал?

Ал. Полагаю, так.

Сокр. А причина, по которой ты невольно противоречишь сам себе, явно в том, что ты невежествен?

Ал. Очень вероятно.

Сокр. А если ты в недоумении, отвечая о справедливом и несправедливом, достойном и недостойном, добром и злом, целесообразном и нецелесообразном, причина в том, что ты невежествен в них, и поэтому в недоумении. Разве это не ясно?

Ал. Я согласен.

Сокр. Но всегда ли это так, и обязательно ли человек в недоумении относительно того, о чем у него нет знания?

Ал. Конечно, в недоумении.

Сокр. А ты знаешь, как взойти на небо?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. И в этом случае тоже твое суждение в недоумении?

Ал. Нет.

Сокр. Ты видишь причину, или мне сказать тебе?

Ал. Скажи мне.

Сокр. Причина в том, что ты не только не знаешь, мой друг, но ты и не думаешь, что знаешь.

Ал. Опять; что ты имеешь в виду?

and the consciousness of ignorance.

Сокр. Спроси себя; находишься ли ты в каком-либо недоумении относительно вещей, о которых ты невежествен? Ты знаешь, например, что ничего не знаешь о приготовлении пищи.

Ал. Совершенно верно.

Сокр. И ты думаешь и озадачиваешь себя приготовлением пищи, или ты оставляешь это тому, кто понимает искусство?

Ал. Последнее.

Сокр. Или если бы ты был в плавании, ты бы сбивал себя с толку, размышляя, нужно ли тянуть руль внутрь или наружу, или ты оставляешь это лоцману и ничего не делаешь?

Ал. Это было бы заботой лоцмана.

Сокр. Значит, ты не в недоумении относительно того, чего не знаешь, если знаешь, что не знаешь этого?

Ал. Полагаю, нет.

The people who make mistakes are neither those who know, nor those who do not know, but those who think that they know and do not know.

Сокр. Не видишь ли ты тогда, что ошибки в жизни и практике также следует приписывать невежеству, которое воображает, что обладает знанием?

Ал. Еще раз, что ты имеешь в виду?

Сокр. Полагаю, мы начинаем действовать, когда думаем, что знаем, что делаем?

Ал. Да.

Сокр. Но когда люди думают, что не знают, они доверяют свои дела другим?

Ал. Да.

Сокр. И так есть класс невежественных людей, которые не совершают ошибок в жизни, потому что доверяют другим в вещах, о которых они невежественны?

Ал. Верно.

Сокр. Кто же тогда те люди, которые совершают ошибки? Конечно, это не могут быть те, кто знает?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. Но если ни те, кто знает, ни те, кто знает, что они не знают, не совершают ошибок, остаются только те, кто не знает и думает, что знает.

Ал. Да, только те.

Сокр. Тогда это невежество постыдного рода, которое является вредоносным?

Ал. Да.

Pericles and the philosophers.

Сокр. И наиболее вредоносное и наиболее постыдное, когда имеет дело с величайшими вопросами?

Ал. Безусловно.

Сокр. И могут ли быть какие-либо вопросы важнее справедливого, достойного, доброго и целесообразного?

Ал. Не могут.

Сокр. И это, как ты говорил, то, что озадачивает тебя?

Ал. Да.

Сокр. Но если ты в недоумении, то, как показал предыдущий аргумент, ты не только невежествен в величайших вопросах, но, будучи невежественным, воображаешь, что знаешь их?

Ал. Боюсь, ты прав.

And you, like other statesmen, rush into politics without being trained. Pericles, alone of them all, associated with the philosophers.

Сокр. А теперь посмотри, что случилось с тобой, Алкивиад! Мне не хотелось бы говорить о твоем бедственном положении, но раз мы одни, я скажу: мой добрый друг, ты связан с невежеством самого постыдного рода, и в этом ты уличен не мной, а твоими собственными устами и твоим собственным аргументом; поэтому ты и бросаешься в политику, прежде чем получил образование. И твой случай нельзя считать исключительным. Ибо я мог бы сказать то же самое почти обо всех наших государственных деятелях, за исключением, пожалуй, твоего опекуна, Перикла.

Ал. Да, Сократ; и говорят, что Перикл обрел свою мудрость не от природы, а общаясь с несколькими философами; например, с Пифоклидом, с Анаксагором, а теперь, в преклонном возрасте, с Дамоном, в надежде обрести мудрость.

Сокр. Очень хорошо; но знал ли ты когда-нибудь человека, мудрого в чем-либо, который был бы неспособен передать свою особую мудрость? Например, тот, кто учил тебя буквам, был не только мудр, но он сделал мудрыми тебя и любого другого, кого хотел.

Ал. Да.

Сокр. И ты, кого он учил, можешь сделать то же самое?

Ал. Верно.

Сокр. И точно так же кифарист и учитель гимнастики?

Ал. Конечно.

Сокр. Когда человек способен передать знание другому, он тем самым дает отличное доказательство своего собственного понимания любого вопроса.

Ал. Я согласен.

The higher standard.

Сокр. Что ж, а сделал ли Перикл кого-нибудь мудрым; начал ли он с того, что сделал мудрыми своих сыновей?

Ал. Но, Сократ, если два сына Перикла были простаками, какое это имеет отношение к делу?

And even he could not teach his own sons, or your brother Cleinias, nor did any one ever grow wiser in his society.

Сокр. Что ж, а сделал ли он мудрым твоего брата, Клиния?

Ал. Клиний — безумец; нет смысла говорить о нем.

Сокр. Но если Клиний — безумец, а два сына Перикла были простаками, какая причина может быть названа тому, что он пренебрегает тобой и позволяет тебе оставаться таким, какой ты есть?

Ал. Полагаю, я сам виноват, что не слушаю его.

Сокр. Но слышал ли ты когда-нибудь о каком-либо другом афинянине или иностранце, рабе или свободном, который считался бы ставшим мудрее в обществе Перикла — как я мог бы привести в пример Пифодора, сына Исолоха, и Каллия, сына Каллиада, которые стали мудрее в обществе Зенона, за что каждый из них заплатил ему сумму в сто мин к приумножению их мудрости и славы.

Ал. Я, конечно, никогда не слышал ни о ком.

Сокр. Что ж, а в отношении твоего собственного случая, намерен ли ты оставаться таким, какой ты есть, или ты приложишь некоторые усилия над собой?

But if other statesmen are uneducated, what need has Alcibiades of education?

Ал. С твоей помощью, Сократ, я приложу. И действительно, когда я слышу, как ты говоришь, истинность того, что ты говоришь, проникает в меня, и я соглашаюсь с тобой, ибо наши государственные деятели, все, кроме немногих, кажутся совершенно необразованными.

Сокр. Какой вывод?

Ал. Тот, что если бы они были образованными, они были бы тренированными атлетами, и тот, кто намерен соперничать с ними, должен обладать знанием и опытом, когда он нападает на них; но теперь, поскольку они стали политиками без какой-либо специальной подготовки, почему я должен утруждать себя обучением и практикой? Ибо я хорошо знаю, что от природы я превзойду их.

The lover is pained at hearing from the lips of Alcibiades

Сокр. Мой дорогой друг, что за чувства! И как они недостойны твоего благородного облика и твоего высокого положения!

Ал. Что ты имеешь в виду, Сократ; почему ты так говоришь?

Сокр. Я опечален, когда думаю о нашей взаимной любви.

Ал. О чем?

The Spartan kings.

so unworthy a sentiment. He should have a higher ambition than this.

Сокр. О том, что ты воображаешь, будто состязание, в которое ты вступаешь, — с людьми здесь.

Ал. Почему, какие еще есть?

Сокр. Разве это вопрос, который должен задавать великодушный человек?

Ал. Ты хочешь сказать, что состязание не с ними?

Сокр. А предположим, ты собирался направить корабль в бой, ты стремился бы только к тому, чтобы быть лучшим лоцманом на борту? Не стал бы ты, признавая, что должен обладать этой степенью совершенства, скорее смотреть на своих противников, а не, как ты делаешь сейчас, на своих товарищей по оружию? Ты должен быть настолько выше этих последних, что они даже не осмелятся быть твоими соперниками; и, будучи рассматриваемыми тобой как низшие, будут сражаться за тебя против врага; это тот вид превосходства, который ты должен установить над ними, если намерен совершить какое-либо благородное действие, действительно достойное тебя и государства.

Ал. Это, конечно, было бы моей целью.

Сокр. Воистину, тогда у тебя есть веская причина быть довольным, если ты лучше солдат; и тебе не нужно, когда ты их превосходишь и твои мысли и действия направлены на них, отвлекаться на генералов врага.

Ал. О ком ты говоришь, Сократ?

His rivals should be the Spartan and Persian kings, not any chance persons.

Сокр. Почему, ты же наверняка знаешь, что наш город время от времени воюет с лакедемонянами и с великим царем?

Ал. Достаточно верно.

Сокр. И если бы ты намеревался быть правителем этого города, разве не был бы ты прав, считая, что лакедемонский и персидский цари — твои истинные соперники?

Ал. Полагаю, ты прав.

The greatness of the royal family of Persia.

Сокр. О нет, мой друг, я совершенно неправ, и я думаю, что тебе следует скорее обратить свое внимание на Мидия, разводчика перепелов, и других подобных ему, которые управляют нашей политикой; в которых, как заметили бы женщины, ты все еще можешь увидеть рабскую стрижку, проступающую в их умах, а не только на их головах; и они приходят со своим варварским жаргоном, чтобы льстить нам, а не править нами. На них, говорю я, тебе следует смотреть, и тогда тебе не нужно беспокоиться о своей собственной пригодности для состязания на такой благородной арене: нет причин, по которым ты должен либо учить то, что должно быть выучено, либо практиковать то, что должно быть практиковано, и только тогда, будучи полностью подготовленным, вступать на политическое поприще.

Ал. В этом, я думаю, Сократ, ты прав; однако я не полагаю, что спартанские генералы или великий царь действительно отличаются от кого-либо еще.

Сокр. Но, мой дорогой друг, подумай, что ты говоришь.

Ал. Что я должен обдумать?

Сокр. Во-первых, будешь ли ты более склонен заботиться о себе, если ты в здоровом страхе и трепете перед ними, или если нет?

Ал. Ясно, что если я испытываю такой страх перед ними.

Сокр. И ты думаешь, что потерпишь какой-либо ущерб, если будешь заботиться о себе?

Ал. Нет, я получу огромную пользу.

Сокр. И это одно очень важное отношение, в котором эта твоя идея плоха.

Ал. Верно.

Сокр. Во-вторых, подумай о том, что то, что ты говоришь, вероятно, ложно.

Ал. Как так?

Сокр. Позволь спросить тебя, вероятнее ли найти лучшие натуры в благородных родах или не в благородных?

Ал. Ясно, что в благородных родах.

Сокр. Разве те, кто хорошо рожден и хорошо воспитан, не наиболее вероятно будут совершенны в добродетели?

Ал. Конечно.

We too have our pride of birth, but how inferior are we to those who are descended from Zeus through a line of kings!

Сокр. Тогда давай сравним наше происхождение с происхождением лакедемонского и персидского царей; уступают ли они нам в происхождении? Разве мы не слышали, что первые происходят от Геракла, а вторые — от Ахемена, и что род Геракла и род Ахемена восходят к Персею, сыну Зевса?

Ал. А мой род восходит к Эврисаку, а тот — к Зевсу!

The education of the Persian princes.

The wealth and dignity of the Spartan kings is great, but it is as nothing compared with that of the Persians.

Сокр. А мой, благородный Алкивиад, — к Дедалу, а тот — к Гефесту, сыну Зевса. Но, несмотря на это, мы далеко уступаем им. Ведь они происходят «от Зевса» через череду царей — будь то цари Аргоса и Лакедемона или цари Персии, страны, которой потомки Ахемена владели всегда, к тому же будучи в разное время властителями Азии, как и сейчас; мы же с нашими отцами были лишь частными лицами. Как смешно ты бы выглядел, если бы стал выставлять напоказ своих предков и остров Эврисака Саламин или Эгину, обитель еще более древнего Эака, перед Артаксерксом, сыном Ксеркса. Тебе следует подумать о том, насколько мы уступаем им как в происхождении, так и в других отношениях. Разве ты никогда не замечал, сколь велико достояние спартанских царей? А их жены находятся под надзором эфоров, государственных чиновников, которые следят за ними, чтобы по мере возможности сохранить чистоту крови Гераклидов. Еще больше разница у персов; ибо никто не питает подозрений, что отцом персидского принца может быть кто-то иной, кроме царя. Таков трепет, внушаемый особой царицы, что никакой другой стражи не требуется. И когда рождается наследник престола, все подданные царя пируют; и день его рождения навсегда после этого отмечается всей Азией как праздник и время жертвоприношений; тогда как, когда родились мы с тобой, Алкивиад, как говорит комический поэт, соседи едва ли знали об этом важном событии. После рождения царского ребенка за ним ухаживает не никчемная кормилица, а лучшие из царских евнухов, которым поручена забота о нем, и особенно — формирование и правильное сложение его членов, чтобы он был как можно более статным; поскольку это их призвание, они пользуются большим почетом.

The birth of the Persian princes is a world-famous event, and the utmost pains is taken with their education, which is entrusted to great and noble persons.

The wealth of the Spartans.

When Alcibiades was born nobody knew or cared, and his education was handed over to a worn-out slave of his guardian’s.

The great inferiority of Alcibiades.

The country called the ‘queen’s girdle,’ the ‘queen’s veil,’ and the like.

The queen of Persia or of Sparta, if they heard that a youth of twenty, without resources and without education, was going to attack their son or husband, would deem him mad.

А когда юный принц достигает семи лет, его сажают на коня и отдают учителям верховой езды, и он начинает выезжать на охоту. А в четырнадцать лет его передают так называемым царским наставникам: это четверо избранных мужей, считающихся лучшими среди персов определенного возраста; один из них — мудрейший, другой — справедливейший, третий — самый воздержанный, а четвертый — самый доблестный. Первый обучает его магии Зороастра, сына Оромаса, то есть почитанию богов, а также наставляет в обязанностях царского сана; второй, справедливейший, учит его всегда говорить правду; третий, самый воздержанный, запрещает ему позволять какому-либо удовольствию властвовать над ним, чтобы он привык быть свободным человеком и истинным царем — прежде всего господином самому себе, а не рабом; самый доблестный тренирует его быть смелым и бесстрашным, говоря ему, что если он боится, то должен считать себя рабом; тогда как Перикл дал тебе, Алкивиад, в наставники Зопира Фракийца, своего раба, который был непригоден ни для какой другой работы. Я мог бы распространяться о воспитании и образовании твоих соперников, но это было бы утомительно; и того, что я сказал, достаточно в качестве примера того, что еще осталось сказать. Мне остается лишь заметить, для сравнения, что никому нет дела до твоего рождения, воспитания или образования, или, можно сказать, до того же у любого другого афинянина, если только у него нет влюбленного, который заботится о нем. И если ты взглянешь на богатство, роскошь, одежды с длинными шлейфами, умащения миррой, множества слуг и все прочее великолепие персов, ты устыдишься, когда осознаешь собственную неполноценность; или если ты посмотришь на воздержанность, порядок, легкость, изящество, великодушие, мужество, выносливость, трудолюбие, стремление к славе и честолюбие лакедемонян — во всех этих отношениях ты увидишь, что ты лишь ребенок по сравнению с ними. Даже в вопросе богатства, если ты гордишься им, я должен открыть тебе, в каком ты положении; ибо если ты оценишь богатство лакедемонян, то увидишь, что наши владения далеко не дотягивают до их. Ибо никто здесь не может соперничать с ними ни в размерах и плодородии их собственных и мессенских земель, ни в количестве их рабов, особенно илотов, ни в количестве их коней или животных, пасущихся на мессенских пастбищах. Но я сказал об этом достаточно: а что касается золота и серебра, то в Лакедемоне их больше, чем во всей остальной Элладе, ибо на протяжении многих поколений золото всегда стекалось к ним со всего эллинского мира, а часто и от варваров, и никогда не уходило, как в басне Эзопа, где лисица сказала льву: «Следы входящих отчетливо видны», но кто когда-либо видел след денег, уходящих из Лакедемона? И поэтому ты можешь смело сделать вывод, что жители его — богатейшие из эллинов золотом и серебром, и что их цари — богатейшие из них, ибо они имеют большую долю в этих благах, а также получают весьма значительную дань. И все же спартанское богатство, хотя и велико по сравнению с богатством других эллинов, — ничто по сравнению с богатством персов и их царей. Ведь мне сообщил один заслуживающий доверия человек, который поднимался к царю [в Сузы], что он проезжал через обширный участок превосходной земли, простиравшийся почти на день пути, который местные жители называли «поясом царицы», и другой, который они называли ее «покрывалом»; и несколько других прекрасных и плодородных округов, которые были отведены для украшения царицы и названы в честь ее различных предметов гардероба. И вот, я не могу не думать про себя: что, если бы кто-нибудь пришел к Аместриде, жене Ксеркса и матери Артаксеркса, и сказал ей: «Есть некая Диномаха, весь гардероб которой не стоит и пятидесяти мин — и это будет даже больше ее стоимости, — и у нее есть сын, который владеет трехсотплетровым участком в Эркии, и он вознамерился пойти войной на твоего сына», — разве не удивилась бы она, на что этот Алкивиад рассчитывает для успеха в конфликте? «Он должен полагаться, — сказала бы она про себя, — на свою выучку и мудрость — это то, что эллины ценят». И если бы она услышала, что этот Алкивиад, который предпринимает попытку, еще не достиг двадцати лет и совершенно необразован, и когда его влюбленный говорит ему, что он должен сначала получить образование и выучку, а потом идти сражаться с царем, он отказывается и говорит, что ему и так хорошо, разве не изумилась бы она и не спросила: «На что же тогда полагается юноша?» И если бы мы ответили: «Он полагается на свою красоту, рост, происхождение и природные дарования», она сочла бы нас безумными, Алкивиад, сравнив преимущества, которыми обладаешь ты, с теми, что есть у ее народа. И я верю, что даже Лампидо, дочь Леотихида, жена Архидама и мать Агиса, все из которых были царями, испытала бы то же самое чувство; если бы в твоем нынешнем необразованном состоянии ты обратил свои помыслы против ее сына, она тоже была бы в равной степени поражена. Но как позорно, что у нас нет столь высокого представления о том, что требуется от нас, какое есть у жен и матерей наших врагов о качествах, требуемых от их противников! О мой друг, послушайся меня и внемли дельфийской надписи: «Познай самого себя» — не те люди, о которых ты думаешь, а эти цари — наши соперники, и мы можем победить их только трудом и мастерством. И если тебе не хватит требуемых качеств, ты не добьешься и славы среди эллинов и варваров, которой, по-видимому, ты желаешь больше, чем кто-либо когда-либо желал чего-либо.

The necessity of education.

Ал. Я полностью тебе верю; но что это за труды, которые требуются, Сократ, — можешь ли ты сказать мне?

I too need education; and God, who is my guardian, inspires me with the belief that I shall bring you to honour.

Сокр. Да, могу; но мы должны посоветоваться друг с другом о том, как нам обоим стать лучше. Ибо то, что я говорю тебе о необходимости образования, относится как ко мне, так и к тебе; и есть только один пункт, в котором у меня есть преимущество перед тобой.

Ал. Какой же?

Сокр. У меня есть опекун, который лучше и мудрее твоего опекуна, Перикла.

Ал. Кто же он, Сократ?

Сокр. Бог, Алкивиад, который до сего дня не позволял мне беседовать с тобой; и он внушает мне веру в то, что я предназначен именно для того, чтобы привести тебя к почету.

Ал. Ты шутишь, Сократ.

Сокр. Возможно; во всяком случае, я прав, говоря, что все люди крайне нуждаются в трудах и заботе, а ты и я — больше всех людей.

Ал. Ты недалеко от истины в отношении меня.

Сокр. И уж конечно, не в отношении себя.

Ал. Но что же нам делать?

Сокр. Не должно быть никаких колебаний или трусости, мой друг.

Ал. Это было бы нам не к лицу, Сократ.

We must take counsel together, (not about equestrian or naval affairs), but

Сокр. Конечно, нет, и мы должны посоветоваться друг с другом: ведь разве мы не хотим быть как можно лучше?

Ал. Хотим.

Сокр. В какой добродетели?

Ал. Ясно, что в добродетели хороших людей.

Сокр. Которые хороши в чем?

Ал. Те, очевидно, которые хороши в управлении делами.

Сокр. Какими делами? Конными делами?

Ал. Конечно, нет.

Goodness and wisdom identified.

Сокр. Ты хочешь сказать, что в них мы должны обращаться к всадникам?

Ал. Да.

Сокр. Хорошо; а морскими делами?

Ал. Нет.

Сокр. Ты хочешь сказать, что в них мы должны обращаться к морякам?

Ал. Да.

Сокр. Тогда какими делами? И кто ими занимается?

about the things which occupy the minds of wise men.

Ал. Делами, которыми занимаются афинские джентльмены.

Сокр. И когда ты говоришь о джентльменах, имеешь ли ты в виду мудрых или немудрых?

Ал. Мудрых.

Сокр. И человек хорош в том, в чем он мудр?

Ал. Да.

Сокр. И плох в том, в чем он немудр?

Ал. Конечно.

Сокр. Сапожник, например, мудр в отношении изготовления обуви?

Ал. Да.

Сокр. Значит, он хорош в этом?

Ал. Да.

Сокр. Но в отношении изготовления одежды он немудр?

Ал. Да.

Сокр. Значит, в этом он плох?

Ал. Да.

Сокр. Тогда, с этой точки зрения, один и тот же человек и хорош, и плох?

Ал. Верно.

Сокр. Но стал бы ты утверждать, что хорошие — это те же самые, что и плохие?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. Тогда кого же ты называешь хорошими?

And the wise are those who take counsel for the better order and

Ал. Под хорошими я подразумеваю тех, кто способен управлять городом.

Сокр. Не лошадьми же, конечно?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. А людьми?

improvement of the city.

The analogy of other employments.

Ал. Да.

Сокр. Когда они больны?

Ал. Нет.

Сокр. Или в плавании?

Ал. Нет.

Сокр. Или во время жатвы?

Ал. Нет.

Сокр. Когда они что-то делают или ничего не делают?

Ал. Когда они что-то делают, я бы сказал.

Сокр. Я хотел бы, чтобы ты объяснил мне, что это за «что-то».

Ал. Когда они имеют дело друг с другом и пользуются услугами друг друга, как мы, граждане, в нашей повседневной жизни.

Illustrations.

Сокр. Те, о ком ты говоришь, управляют людьми, которые пользуются услугами других людей?

Ал. Да.

Сокр. Управляют ли они сигнальщиками, которые задают ритм гребцам?

Ал. Нет, не управляют.

Сокр. Это было бы делом кормчего?

Ал. Да.

Сокр. Но, может быть, ты имеешь в виду, что они управляют флейтистами, которые ведут певцов и пользуются услугами танцоров?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. Это было бы делом хормейстера?

Ал. Да.

Сокр. Тогда что значит быть способным управлять людьми, которые пользуются другими людьми?

Ал. Я имею в виду, что они управляют людьми, которые имеют общие права гражданства и дела друг с другом.

Сокр. И что это за искусство? Предположим, я снова спрошу тебя, как только что: какое искусство учит людей управлять своими товарищами по плаванию — как бы ты ответил?

Ал. Искусство кормчего.

Сокр. И, если я могу вернуться к другому старому примеру, какое искусство позволяет им управлять своими товарищами по пению?

How is a state improved?

Ал. Искусство хормейстера, о котором ты только что упоминал.

Сокр. А как ты называешь искусство сограждан?

Ал. Я бы сказал, благоразумие, Сократ.

Сокр. А искусство кормчего — это злое разумение?

Ал. Нет.

Сокр. Но благоразумие?

Ал. Да, именно так я бы и сказал — благоразумие, цель которого — сохранение путешественников.

Сокр. Верно. А какова цель того другого благоразумия, о котором ты говоришь?

Ал. Цель — лучший порядок и сохранение города.

Сокр. И что это такое, отсутствие или присутствие чего улучшает и сохраняет порядок в городе? Предположим, ты спросил бы меня, что это такое, присутствие или отсутствие чего улучшает или сохраняет порядок в теле? Я бы ответил: присутствие здоровья и отсутствие болезни. Ты сказал бы то же самое?

Ал. Да.

Сокр. И если бы ты задал мне тот же вопрос о глазах, я бы ответил так же: «присутствие зрения и отсутствие слепоты»; или об ушах, я бы ответил, что они улучшаются и находятся в лучшем состоянии, когда отсутствует глухота и присутствует слух.

Ал. Верно.

And this improvement is given by friendship and agreement, such as exists between the members of a family, however they may differ in their qualities and accomplishments.

Сокр. А что бы ты сказал о государстве? Что это такое, присутствие или отсутствие чего улучшает государство и делает его лучше управляемым и упорядоченным?

Ал. Я бы сказал, Сократ: присутствие дружбы и отсутствие ненависти и раздоров.

Сокр. И подразумеваешь ли ты под дружбой согласие или несогласие?

Ал. Согласие.

Сокр. Какое искусство заставляет города соглашаться в отношении чисел?

Ал. Арифметика.

Сокр. А частных лиц?

Ал. То же самое.

Сокр. И какое искусство заставляет каждого человека соглашаться с самим собой?

The art of measure.

Ал. То же самое.

Сокр. И какое искусство заставляет каждого из нас соглашаться с самим собой относительно сравнительной длины пяди и локтя? Не искусство ли меры?

Ал. Да.

Сокр. Люди согласны друг с другом в этом; и государства — в равной степени?

Ал. Да.

Сокр. И то же самое относится к весам?

Ал. Верно.

Сокр. Но что это за другое согласие, о котором ты говоришь, и о чем оно? Какое искусство может дать это согласие? И дает ли то, что дает его государству, его же и индивиду, чтобы сделать его последовательным в самом себе и с другим?

Ал. Я полагаю, что да.

Сокр. Но какова природа этого согласия? — отвечай и не робей.

Ал. Я хочу сказать, что должна быть такая дружба и согласие, какие существуют между любящими отцом и матерью и их сыном, или между братьями, или между мужем и женой.

Сокр. Но может ли мужчина, Алкивиад, согласиться с женщиной относительно прядения шерсти, в чем она разбирается, а он — нет?

Ал. Нет, конечно.

Сокр. Да ему и не нужно, ибо прядение — женское занятие.

Ал. Да.

Сокр. И согласилась бы женщина с мужчиной относительно науки владения оружием, которой она никогда не училась?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. Полагаю, что владение оружием ты бы счел мужским занятием?

Ал. Счел бы.

Сокр. Тогда, по твоему мнению, у женщин и мужчин два вида знания?

Ал. Конечно.

Сокр. Значит, в их знании нет согласия между женщинами и мужчинами?

Ал. Нет.

Apparent antagonism of friendship and justice.

Сокр. И не может быть дружбы, если дружба — это согласие?

Ал. Очевидно, нет.

Сокр. Значит, женщины не любимы мужчинами, когда они делают свою работу?

Ал. Полагаю, что нет.

Сокр. И мужчины не любимы женщинами, когда они делают свою работу?

Ал. Нет.

If everybody is doing his own business, how can this promote friendship? And yet when individuals are doing each his own work, they are doing what is just.

Сокр. И государства не управляются хорошо, когда индивиды делают свою работу?

Ал. Я скорее думаю, Сократ, что верно обратное.

Сокр. Что! Ты хочешь сказать, что государства хорошо управляются, когда отсутствует дружба, присутствие которой, как мы говорили, единственное, что обеспечивает их благоустройство?

Ал. Но я бы сказал, что между ними есть дружба именно по той причине, что обе стороны соответственно делают свою работу.

Сокр. Это было не то, что ты говорил раньше; и что ты имеешь в виду сейчас, утверждая, что дружба существует, когда нет согласия? Как может быть согласие в вопросах, которые одна сторона знает, а другая пребывает в неведении?

Ал. Невозможно.

Сокр. И когда индивиды делают свою работу, делают ли они то, что справедливо, или несправедливо?

Ал. То, что справедливо, конечно.

Сокр. И когда индивиды делают то, что справедливо в государстве, нет ли между ними дружбы?

Ал. Полагаю, что должна быть, Сократ.

Сокр. Тогда что ты имеешь в виду под этой дружбой или согласием, в отношении которых мы должны быть мудры и рассудительны, чтобы мы могли быть хорошими людьми? Я не могу понять, где она существует или между кем; по-твоему, одни и те же люди могут иногда иметь ее, а иногда нет.

Ал. Но, право, Сократ, я не знаю, что говорю; и я давно, сам того не осознавая, нахожусь в самом позорном состоянии.

Сокр. Тем не менее, воспрянь духом; в пятьдесят лет, если бы ты обнаружил свою нехватку, ты был бы уже слишком стар, и время для заботы о себе прошло бы, но твой возраст — как раз тот, в котором следует сделать это открытие.

Alcibiades is puzzled.

Ал. И что должен делать тот, Сократ, кто хочет сделать это открытие?

The way to clear up difficulties is to answer questions. Alcibiades is willing to have recourse to this method of improvement.

Сокр. Отвечать на вопросы, Алкивиад; и это процесс, который, по милости Бога, если я могу хоть сколько-нибудь доверять своему оракулу, будет очень полезен нам обоим.

Ал. Если я могу стать лучше, отвечая, я буду отвечать.

Сокр. И прежде всего, чтобы мы, чего доброго, не были обмануты видимостью, воображая, быть может, что мы заботимся о себе, когда это не так, — что значит «человек заботится о себе»? И когда он заботится? Заботится ли он о себе, когда заботится о том, что принадлежит ему?

Ал. Я полагаю, что да.

Сокр. Когда человек заботится о своих ногах? Не заботится ли он о них, когда заботится о том, что принадлежит его ногам?

Ал. Я не понимаю.

Сокр. Позволь мне взять руку в качестве примера; разве кольцо не принадлежит пальцу, и только пальцу?

Ал. Да.

Сокр. А ботинок, таким же образом, — ноге?

Ал. Да.

Сокр. И когда мы заботимся о наших ботинках, не заботимся ли мы о наших ногах?

Ал. Я не постигаю, Сократ.

Сокр. Но ты бы признал, Алкивиад, что «должным образом заботиться о вещи» — это правильное выражение?

Ал. Да.

Сокр. А «должным образом заботиться» означает «улучшать»?

Ал. Да.

Сокр. И что это за искусство, которое улучшает нашу обувь?

Ал. Сапожное дело.

Сокр. Значит, сапожным делом мы заботимся о нашей обуви?

Ал. Да.

Сокр. А заботимся ли мы сапожным делом о наших ногах, или каким-то другим искусством, которое улучшает ноги?

Ал. Каким-то другим искусством.

He is learning by examples.

Сокр. И то же самое искусство улучшает ноги, которое улучшает остальное тело?

Ал. Совершенно верно.

Сокр. Которое есть гимнастика?

Ал. Конечно.

Сокр. Значит, гимнастикой мы заботимся о наших ногах, а сапожным делом — о том, что принадлежит нашим ногам?

Ал. Совершенно верно.

Сокр. А гимнастикой мы заботимся о наших руках, а искусством гравировки колец — о том, что принадлежит нашим рукам?

Ал. Да.

Сокр. А гимнастикой мы заботимся о теле, а искусством ткачества и другими искусствами мы заботимся о вещах тела?

Ал. Ясно.

It has been shown by examples that a man does not take care of himself, when he only takes care of what belongs to him.

Сокр. Значит, искусство, которое заботится о каждой вещи, отличается от того, которое заботится о принадлежностях каждой вещи?

Ал. Верно.

Сокр. Значит, заботясь о том, что принадлежит тебе, ты не заботишься о себе?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. Ибо искусство, которое заботится о наших принадлежностях, по-видимому, не то же самое, что заботится о нас самих?

Ал. Ясно, что нет.

Сокр. А теперь позволь мне спросить тебя, что это за искусство, с помощью которого мы заботимся о себе?

Ал. Я не могу сказать.

Сокр. Во всяком случае, было признано, что это искусство не то, которое создает какие-либо из наших владений, а то, которое делает нас самих лучше?

Ал. Верно.

Сокр. Но знали бы мы когда-нибудь, какое искусство делает обувь лучше, если бы мы не знали обувь?

Ал. Невозможно.

Сокр. И не знали бы мы, какое искусство делает кольцо лучше, если бы мы не знали кольцо?

Ал. Это верно.

A man must know himself before he can improve himself or know what belongs to him.

Soc. And can we ever know what art makes a man better, 129 if we do not know what we are ourselves?

The knowledge of self.

Ал. Невозможно.

Сокр. И является ли самопознание такой легкой вещью, и стоило ли легко ценить того, кто начертал этот текст в храме в Дельфах? Или самопознание — это трудная вещь, которой немногие способны достичь?

Ал. Порой мне кажется, Сократ, что любой может познать себя; в другое время задача кажется очень трудной.

Сокр. Но легка она или трудна, Алкивиад, все же другого пути нет; зная, что мы такое, мы будем знать, как заботиться о себе, а если мы невежественны, мы не будем знать.

Ал. Это верно.

Сокр. Что ж, тогда давай посмотрим, каким образом самосущее может быть обнаружено нами; это даст нам шанс обнаружить наше собственное существование, которое иначе мы никогда не узнаем.

Ал. Ты говоришь правду.

Сокр. Ну же, я умоляю тебя, скажи мне, с кем ты беседуешь? — с кем, как не со мной?

Ал. Да.

Сокр. Как я — с тобой?

Ал. Да.

Сокр. То есть я, Сократ, разговариваю?

Ал. Да.

Сокр. А Алкивиад — мой слушатель?

Ал. Да.

Сокр. И я в разговоре использую слова?

Ал. Конечно.

Сокр. А разговаривать и использовать слова имеют, я полагаю, одно и то же значение?

Ал. Безусловно.

Сокр. И пользующийся не то же самое, что вещь, которую он использует?

Ал. Что ты имеешь в виду?

Сокр. Я объясню; сапожник, например, использует квадратный инструмент, и круглый инструмент, и другие инструменты для резки?

Ал. Да.

Сокр. Но инструмент не то же самое, что резчик и пользователь инструмента?

Ал. Конечно, нет.

More analogies and examples.

Сокр. И таким же образом инструмент арфиста следует отличать от самого арфиста?

Ал. Следует.

Сокр. Теперь вопрос, который я задал, заключался в том, считаешь ли ты пользователя всегда отличным от того, что он использует?

Ал. Считаю.

Сокр. Тогда что мы скажем о сапожнике? Режет ли он только своими инструментами или своими руками?

Ал. Руками тоже.

Сокр. Он использует и свои руки?

Ал. Да.

Сокр. И использует ли он свои глаза при резке кожи?

Ал. Использует.

He is distinct from what he uses; and therefore distinct from his own body.

Сокр. И мы признаем, что пользователь не то же самое, что вещи, которые он использует?

Ал. Да.

Сокр. Тогда сапожника и арфиста следует отличать от рук и ног, которые они используют?

Ал. Ясно.

Сокр. И разве человек не использует все тело?

Ал. Конечно.

Сокр. И то, что использует, отличается от того, что используется?

Ал. Верно.

Сокр. Тогда человек — не то же самое, что его собственное тело?

Ал. Таков вывод.

Сокр. Что же он тогда?

Ал. Я не могу сказать.

Сокр. Нет, ты можешь сказать, что он — пользователь тела.

Ал. Да.

Сокр. А пользователь тела — это душа?

Ал. Да, душа.

Сокр. И душа правит?

Ал. Да.

Сокр. Позволь мне сделать утверждение, которое, я думаю, будет повсеместно принято.

Ал. Какое?

But he must be one of three things:—Soul, body, or the union of the two. What is the ruling principle in him? Clearly the soul.

Сокр. Что человек — это одно из трех.

Ал. Что это?

The true self or being of a man.

Сокр. Душа, тело или оба вместе, образующие целое.

Ал. Конечно.

Сокр. Но разве мы не говорили, что истинный правящий принцип тела — это человек?

Ал. Да, говорили.

Сокр. И правит ли тело само собой?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. Оно подчинено, как мы говорили?

Ал. Да.

Сокр. Тогда это не тот принцип, который мы ищем?

Ал. По-видимому, нет.

Сокр. Но можем ли мы сказать, что союз этих двух правит телом, и, следовательно, это и есть человек?

Ал. Очень вероятно.

Сокр. Самое невероятное из всего; ибо если один из членов подчинен, то два объединенных никак не могут править.

Ал. Верно.

Сокр. Но поскольку ни тело, ни союз этих двух не есть человек, либо человек не имеет реального существования, либо душа есть человек?

Ал. Именно так.

Сокр. Нужно ли что-то еще, чтобы доказать, что душа есть человек?

Ал. Конечно, нет; доказательство, я думаю, вполне достаточно.

There remains a question of absolute existence, which has not been considered by us, or rather is being considered by us when we speak of the soul.

Сокр. И если доказательство, хотя и не совершенное, достаточно, мы будем удовлетворены; — более точное доказательство будет предоставлено, когда мы обнаружим то, что мы были вынуждены опустить из страха, что исследование слишком затянется.

Ал. Что это было?

Сокр. То, что я имел в виду, когда сказал, что абсолютное существование должно быть рассмотрено первым; но теперь, вместо абсолютного существования, мы рассматривали природу индивидуального существования, и этого, возможно, достаточно; ибо, конечно, нет ничего, что можно было бы назвать более подобающе «нами самими», чем душа?

Ал. Нет ничего.

You and I are talking soul to soul.

Сокр. Тогда мы можем по праву считать, что ты и я беседуем друг с другом, душа с душой?

Ал. Совершенно верно.

The man and his belongings.

Сокр. И это как раз то, что я говорил раньше — что я, Сократ, спорю или разговариваю не с лицом Алкивиада, а с реальным Алкивиадом; или, другими словами, с его душой.

Ал. Верно.

Сокр. Тогда тот, кто велит человеку познать себя, хотел бы, чтобы он познал свою душу?

Ал. Это кажется верным.

But if the soul is the man, he who knows only the arts which concern man does not know himself.

Soc. He whose knowledge only extends to the body, 131 knows the things of a man, and not the man himself?

Ал. Это верно.

Сокр. Тогда ни врач, рассматриваемый как врач, ни тренер, рассматриваемый как тренер, не знает себя?

Ал. Не знает.

Сокр. Земледельцы и другие ремесленники очень далеки от того, чтобы знать себя, ибо они, по-видимому, не знают даже своих собственных принадлежностей? Когда их рассматривают в отношении искусств, которые они практикуют, они еще дальше от самопознания, ибо они знают только принадлежности тела, которые служат телу.

Ал. Это верно.

Сокр. Тогда, если воздержанность — это знание себя, то в отношении своего искусства никто из них не воздержан?

Ал. Я согласен.

Сокр. И это причина, почему их искусства считаются вульгарными и не являются такими, какими занимался бы хороший человек?

Ал. Совершенно верно.

Сокр. Опять же, тот, кто лелеет свое тело, лелеет не себя, а то, что принадлежит ему?

Ал. Это верно.

Сокр. Но тот, кто лелеет свои деньги, не лелеет ни себя, ни свои принадлежности, а находится на стадии еще более далекой от себя?

Ал. Я согласен.

Сокр. Тогда тот, кто делает деньги, действительно перестал заниматься своими собственными делами?

Ал. Верно.

The lover of the soul is the true lover.

Сокр. И если кто-то влюбился в особу Алкивиада, он любит не Алкивиада, а принадлежности Алкивиада?

Ал. Верно.

Сокр. Но тот, кто любит твою душу, — истинный влюбленный?

Socrates, the only true lover of Alcibiades.

Ал. Это необходимый вывод.

Сокр. Влюбленный в тело уходит, когда цветок юности увядает?

Ал. Верно.

He only remains and goes not away, so long as the soul of his beloved follows after virtue.

Сокр. Но тот, кто любит душу, не уходит, пока душа следует за добродетелью?

Ал. Да.

Сокр. И я — тот влюбленный, который не уходит, но остается с тобой, когда ты уже не молод и остальные ушли?

Ал. Да, Сократ; и в этом ты поступаешь хорошо, и я надеюсь, что ты останешься.

Сокр. Тогда ты должен стараться выглядеть как можно лучше.

Ал. Я буду.

Сокр. Дело в том, что есть только один влюбленный в Алкивиада, сына Клиния; по-видимому, нет и никогда не было никакого другого; и это его любимец — Сократ, сын Софрониска и Фенареты.

Ал. Верно.

Сокр. И разве ты не говорил, что если бы я не заговорил первым, ты был на грани того, чтобы прийти ко мне и спросить, почему я один остаюсь?

Ал. Это верно.

And Socrates will never desert Alcibiades so long as he is not spoiled by the Athenian people.

Сокр. Причина была в том, что я любил тебя ради тебя самого, тогда как другие люди любят то, что принадлежит тебе; и твоя красота, которая не есть ты, увядает, как раз когда твое истинное «я» начинает расцветать. И я никогда не покину тебя, если ты не будешь испорчен и обезображен афинским народом; ибо опасность, которой я больше всего боюсь, — это то, что ты станешь любителем народа и будешь испорчен им. Многие благородные афиняне были погублены таким образом. Ибо демос великодушного Эрехтея имеет прекрасный облик, но ты должен увидеть его обнаженным; поэтому соблюдай предосторожность, которую я тебе даю.

Ал. Какую предосторожность?

Сокр. Упражняйся, милый друг, в изучении того, что ты должен знать, прежде чем вступать в политику; и тогда у тебя будет противоядие, которое убережет тебя от вреда.

Ал. Хороший совет, Сократ, но я хотел бы, чтобы ты объяснил мне, каким образом я должен заботиться о себе.

Сокр. Разве мы не продвинулись вперед? Ибо мы, по крайней мере, довольно хорошо согласились относительно того, что мы такое, и больше нет никакой опасности, как мы когда-то боялись, что мы могли бы заботиться не о себе, а о чем-то, что не есть мы сами.

How is a man to take care of himself?

Ал. Это верно.

Сокр. И следующим шагом будет забота о душе и внимание к ней?

Ал. Конечно.

Сокр. Оставив заботу о наших телах и о наших имуществах другим?

Ал. Очень хорошо.

He who would take care of himself must first of all know himself.

Сокр. Но как мы можем иметь совершенное знание о вещах души? — Ибо если мы знаем их, то, полагаю, мы будем знать себя. Можем ли мы действительно быть невежественны в превосходном значении дельфийской надписи, о которой мы только что говорили?

Ал. Что у тебя на уме, Сократ?

Сокр. Я скажу тебе, что я подозреваю, является значением и уроком этой надписи. Позволь мне взять пример из зрения, который, я полагаю, единственный подходящий для моей цели.

Ал. Что ты имеешь в виду?

The eye which would see itself must look into the pupil of another, which is the divinest part of the eye, and will then behold itself.

Сокр. Подумай; если бы кто-то сказал глазу: «Узри себя», как ты мог бы сказать человеку: «Познай себя», — какова природа и значение этого предписания? Не означало ли бы его значение: — что глаз должен смотреть на то, в чем он мог бы увидеть себя?

Ал. Ясно.

Сокр. И на какие объекты, глядя на которые, мы видим себя?

Ал. Ясно, Сократ, глядя в зеркала и тому подобное.

Сокр. Совершенно верно; и нет ли чего-то подобного зеркалу в наших собственных глазах?

Ал. Конечно.

Сокр. Ты когда-нибудь замечал, что лицо человека, смотрящего в глаз другого, отражается как в зеркале; и в органе зрения, который находится напротив него и который называется зрачком, есть своего рода изображение смотрящего?

Ал. Это совершенно верно.

The argument recapitulated with some corrections.

Сокр. Тогда глаз, глядя на другой глаз и на то в глазу, что является наиболее совершенным и что есть инструмент зрения, увидит там себя?

Ал. Это очевидно.

Сокр. Но глядя на что-либо другое, будь то в человеке или в мире, и не на то, что напоминает это, он не увидит себя?

Ал. Совершенно верно.

Сокр. Тогда, если глаз должен увидеть себя, он должен смотреть на глаз и на ту часть глаза, где пребывает зрение, которое есть добродетель глаза?

Ал. Верно.

And the soul which would know herself must look especially at that part of herself in which she resembles the divine.

Сокр. И если душа, мой дорогой Алкивиад, когда-нибудь должна познать себя, не должна ли она смотреть на душу; и особенно на ту часть души, в которой пребывает ее добродетель, и на любую другую, которая подобна этой?

Ал. Я согласен, Сократ.

Сокр. И знаем ли мы какую-либо часть наших душ более божественную, чем та, которая имеет дело с мудростью и знанием?

Ал. Нет такой.

Сокр. Значит, это та часть души, которая подобна божественному; и тот, кто взирает на нее и на весь род божественных вещей, вероятнее всего, познает самого себя?

Ал. Очевидно.

Сокр. А самопознание, как мы согласились, есть мудрость?

Ал. Верно.

Сокр. Но если у нас нет самопознания и нет мудрости, можем ли мы когда-нибудь познать свое собственное благо и зло?

Ал. Как же мы можем, Сократ?

Сокр. Ты хочешь сказать, что если бы ты не знал Алкивиада, то не было бы никакой возможности для тебя узнать, что то, что принадлежит Алкивиаду, действительно является его?

Ал. Это было бы совершенно невозможно.

He who knows not himself and his belongings, will not know others and their belongings, and therefore he will not know the affairs of states.

Сокр. И мы не знали бы, что мы — те самые люди, которым что-либо принадлежит, если бы не знали самих себя?

Ал. Как же мы могли бы?

Сокр. А если бы мы не знали своего собственного достояния, то не знали бы и достояния нашего достояния?

Ал. Разумеется, нет.

Сокр. Значит, мы были не совсем правы, признав только что, что человек может знать, что ему принадлежит, и при этом не знать самого себя; напротив, он не может знать даже достояния своего достояния, ибо распознавание вещей, относящихся к самому себе, и вещей, относящихся к вещам, относящимся к самому себе, по-видимому, является делом одного и того же человека и одного и того же искусства.

Happiness without virtue impossible.

Ал. Можно предположить, что это так.

Сокр. А тот, кто не знает вещей, принадлежащих ему самому, будет ли он точно так же невежествен в отношении вещей, принадлежащих другим?

Ал. Совершенно верно.

Сокр. А если он не знает дел других, будет ли он знать дела государств?

Ал. Конечно, нет.

Сокр. Значит, такой человек никогда не сможет быть государственным деятелем?

Ал. Не сможет.

Сокр. И домоправителем тоже?

Ал. Не сможет.

Сокр. Он не будет знать, что делает?

Ал. Не будет.

Сокр. А не впадет ли в ошибку тот, кто невежествен?

Ал. Безусловно.

And, if he knows not what he is doing, he will be miserable and will make others miserable.

Сокр. И если он впадет в ошибку, не потерпит ли он неудачу как в общественных, так и в частных делах?

Ал. Да, действительно.

Сокр. А потерпев неудачу, не станет ли он несчастным?

Ал. Очень.

Сокр. А что станет с теми, ради кого он действует?

Ал. Они тоже станут несчастными.

Сокр. Значит, тот, кто не мудр и не добродетелен, не может быть счастлив?

Ал. Не может.

Сокр. Стало быть, дурные люди несчастны?

Ал. Да, очень.

Сокр. А если так, то не тот, кто обладает богатством, а тот, кто обладает мудростью, избавлен от своего несчастья?

Ал. Очевидно.

Сокр. Значит, городам, если они хотят быть счастливыми, Алкивиад, не нужны стены, или триеры, или верфи, или численность, или размер без добродетели?

The divine mirror.

Ал. Действительно, не нужны.

He must give the citizens wisdom and justice, and he cannot give what he has not got.

Сокр. И ты должен дать гражданам добродетель, если хочешь управлять их делами правильно или благородно?

Ал. Конечно.

Сокр. Но может ли человек дать то, чего у него нет?

Ал. Невозможно.

Сокр. Значит, ты или любой другой, кто намерен управлять и распоряжаться не только собой и своими делами, но и государством и государственными делами, должен прежде всего обрести добродетель.

Ал. Это верно.

Сокр. Следовательно, тебе нужно добиваться не власти или могущества, чтобы иметь возможность делать то, что ты желаешь для себя и для государства, а справедливости и мудрости.

Ал. Очевидно.

If he acts wisely and justly he will act according to the will of God.

Сокр. Ты и государство, если будете действовать мудро и справедливо, будете действовать согласно воле Бога?

Ал. Конечно.

Сокр. Как я уже говорил прежде, вы будете взирать только на то, что светло и божественно, и действовать, имея их в виду?

Ал. Да.

In the mirror of the divine he will see his own good and will act rightly and be happy.

Сокр. В этом зеркале вы увидите и познаете самих себя и свое собственное благо?

Ал. Да.

Сокр. И так вы будете действовать правильно и хорошо?

Ал. Да.

Сокр. В таком случае я буду поручителем за ваше счастье.

Ал. Я принимаю это поручительство.

Сокр. Но если вы будете действовать несправедливо, ваш взор обратится к темному и безбожному, и, пребывая во тьме и неведении о самих себе, вы, вероятно, будете совершать дела тьмы.

Ал. Вполне возможно.

Сокр. Ибо если человек, мой дорогой Алкивиад, имеет власть делать то, что ему нравится, но не имеет разумения, каков, вероятно, будет результат, как для него лично, так и для государства — например, если он болен и может делать то, что ему нравится, не обладая умом врача, — имея к тому же тираническую власть, и никто не осмеливается его упрекнуть, что с ним случится? Не вероятно ли, что его здоровье будет разрушено?

The conversion of Alcibiades.

Ал. Это верно.

Сокр. Или, опять же, на корабле, если человек, имея власть делать то, что ему нравится, не обладает разумом или навыками мореплавания, видишь ли ты, что случится с ним и с его товарищами-моряками?

Ал. Да, я вижу, что они все погибнут.

Сокр. И точно так же в государстве, там, где есть какая-либо власть и могущество, в которых недостает добродетели, не последует ли точно так же несчастье?

Ал. Конечно.

Not power, but virtue, should be the aim both of individuals and of states: and he only is a freeman who has virtue.

Сокр. Значит, не к тиранической власти, мой добрый Алкивиад, должны стремиться ни отдельные люди, ни государства, если они хотят быть счастливыми, а к добродетели.

Ал. Это верно.

Сокр. И до тех пор, пока у них нет добродетели, быть под властью высшего лучше как для людей, так и для детей?

Ал. Это очевидно.

Сокр. А то, что лучше, — также и благороднее?

Ал. Верно.

Сокр. А что благороднее, то более подобающе?

Ал. Конечно.

Сокр. Значит, дурному человеку рабство более подобает, потому что оно лучше?

Ал. Верно.

Сокр. Значит, порок подобает только рабу?

Ал. Да.

Сокр. А добродетель — свободному человеку?

Ал. Да.

Сокр. И, о мой друг, разве не следует избегать состояния раба?

Ал. Конечно, Сократ.

Сокр. А осознаешь ли ты теперь свое собственное состояние? И знаешь ли ты, свободен ты или нет?

Ал. Думаю, что я очень даже осознаю свое собственное состояние.

Сокр. А знаешь ли ты, как избежать состояния, которое я даже не хочу называть при моем красавце?

Ал. Да, знаю.

Сокр. Как?

Ал. С твоей помощью, Сократ.

The power of the state may be too much for us.

Сокр. Нехорошо сказано, Алкивиад.

Ал. Что я должен был сказать?

Сокр. С помощью Бога.

Ал. Согласен; и я добавлю, что наши отношения, вероятно, изменятся. С этого дня я должен и буду следовать за тобой, как ты следовал за мной; я буду учеником, а ты будешь моим учителем.

Сокр. О, это редкость! Моя любовь порождает другую любовь: и так, подобно аисту, я буду лелеем птицей, которую сам высидел.

Ал. Странно, но верно; и отныне я начну думать о справедливости.

Сокр. И я надеюсь, что ты будешь упорствовать; хотя у меня есть опасения, не потому, что я сомневаюсь в тебе, но я вижу силу государства, которая может оказаться слишком большой для нас обоих.

ПРИМЕЧАНИЯ

[55] Ср. Пир 213 C.

[56] Ср. Пир 217 E и сл.

[57] Ср. Пир 181 E.

[58] Около 406 фунтов стерлингов.

[59] Ср. Государство I, 332 и сл.

[60] Ср. Аристотель, Политика VII, 1, § 5.

[61] Ср. Аристотель, Политика I, 5, § 7.

МЕНЕКСЕН

ВВЕДЕНИЕ

Menexenus.

Introduction.

«Менексен» носит характер риторического упражнения в большей степени, чем любое другое произведение Платона. Автор, по-видимому, желал подражать Фукидиду и гораздо более слабому произведению Лисия. В своем соперничестве с последним, к которому Платон в «Федре» проявляет сильную антипатию, он полностью преуспевает, но он не равен Фукидиду. «Менексен», хотя и не лишен подлинного эллинского интереса, очень далек от сурового величия и политической проницательности великого историка. Вымысел о том, что речь была сочинена Аспасией, хорошо выдержан и вполне в духе Платона, несмотря на анахронизм, вкладывающий в ее уста намек на Анталкидов мир — событие, произошедшее через сорок лет после даты предполагаемой речи. Но Платон, подобно Шекспиру, не заботится о таких анахронизмах, которые не должны поражать воображение читателя. Эффект, произведенный этими высокопарными речами на Сократа, который не может прийти в себя после того, как услышал одну из них в течение трех дней и более, поистине платоновский.

Такие речи, если мы можем судить по трем сохранившимся (ибо так называемая «Надгробная речь» Демосфена является плохой и подложной имитацией Фукидида и Лисия), соответствовали регулярному типу. Они начинались с богов и предков, и легендарной истории Афин, за чем следовал почти столь же вымышленный рассказ о более поздних временах. Персидская война обычно составляла центр повествования; в эпоху Исократа и Демосфена афиняне все еще жили славой Марафона и Саламина. «Менексен» вуалирует панегириком слабые места афинской истории. Война Афин и Беотии — это война за освобождение; афиняне вернули спартанцев, взятых при Сфактерии, из доброты — на самом деле, единственным недостатком города была слишком большая доброта к своим врагам, которых почитали больше, чем друзей других (ср. Фукидид II, 41, который, кажется, содержит зерно этой идеи); мы, демократы, — аристократия добродетели, и тому подобное. Это банальности и ложь, в которые облечена история. О взятии Афин едва упоминается.

The authenticity of the Dialogue.

Автор «Менексена», будь то Платон или нет, очевидно, намерен высмеять эту практику и в то же время показать, что он может превзойти риторов в их собственном деле, как в «Федре» он, возможно, предлагает пример того, что мог бы сказать Лисий и насколько лучше он мог бы написать в своем собственном стиле. Ораторы прибегали к своим любимым общим местам, одним из которых, как мы находим у Лисия, была краткость времени, отведенного им на подготовку. Но Сократ указывает, что они всегда имели их готовыми к произнесению и что не было никакой трудности в импровизации любого количества таких речей. Хвалить афинян среди афинян было легко — хвалить их среди лакедемонян было бы гораздо более трудной задачей. Сам Сократ стал ритором, научившись у женщины, Аспасии, возлюбленной Перикла; и любой, чьи учителя были гораздо хуже его собственных — скажем, тот, кто учился у Антифона Рамнунтского, — был бы вполне способен справиться с задачей восхваления людей перед ними самими. Когда мы вспоминаем, что Антифон описывается Фукидидом как лучший оратор своего времени, сатира на него и на все племя риторов становится прозрачной.

Ироничное предположение Сократа о том, что он должен быть хорошим оратором, потому что учился у Аспасии, не является грубым, как полагает Шлейермахер, а скорее должно рассматриваться как причудливое. И мы не можем сказать, что предложение Сократа танцевать обнаженным из любви к Менексену является чем-то более неплатоновским, чем угроза физической силы, которую Федр использует по отношению к Сократу (286 C). И нет никакой подлинной вульгарности в страхе, который выражает Сократ, что он получит побои от своей госпожи, Аспасии: это естественное преувеличение того, чего можно ожидать от властной женщины. Сократа не следует воспринимать всерьез во всем, что он говорит, и Платон, как в «Пире», так и в других местах, не медлит признать своего рода аристофановский юмор. Как великий оригинальный гений, подобный Платону, мог или не мог писать, какова была его концепция юмора или какие пределы он предписал бы себе, если бы таковые были, рисуя образ Силена Сократа, — это проблемы, которые не может определить никакой критический инстинкт.

The authenticity of the Dialogue.

С другой стороны, диалог имеет несколько платоновских черт, хотя и неясно, оригинальные они или имитированные. Сократ, когда он отходит от своего характера «ничего не знающего» и произносит речь, обычно притворяется, что то, о чем он говорит, не является его собственным сочинением. Так, в «Кратиле» его уносит (410 E); в «Федре» он слышал, как кто-то что-то сказал (235 C) — вдохновлен духом места (238 D); в «Пире» он черпает свою мудрость у Диотимы из Мантинеи и тому подобное. Но он не обманывает Менексена своим притворством. Не нарушая характера Сократа, Платон, который так хорошо умеет дать намек, или кто-то, пишущий от его имени, достаточно ясно дает понять, что речь в «Менексене», как и в «Федре», должна быть приписана Сократу. Обращение мертвых к живым в конце речи также можно сравнить с многочисленными обращениями такого же рода, которые встречаются у Платона, у которого драматический элемент всегда стремится преобладать над риторическим. Часто отмечалось, что в «Надгробной речи» Фукидида нет упоминания о существовании мертвых. Но в «Менексене» будущая жизнь ясно, хотя и не сильно, утверждается.

Является ли «Менексен» подлинным сочинением Платона или только имитацией, остается неясным. В любом случае, мысли частично заимствованы из «Надгробной речи» Фукидида; и тот факт, что они таковы, не в пользу подлинности произведения. Внутренние свидетельства, по-видимому, оставляют вопрос об авторстве под сомнением. Есть достоинства и есть недостатки, которые могут привести к любому выводу. Форма большей части работы затрудняет исследование; введение и финал, безусловно, выглядят либо как работа Платона, либо как работа чрезвычайно искусного имитатора. Превосходство подделки может быть справедливо приведено как аргумент в пользу того, что это вовсе не подделка. В этой неопределенности прямое свидетельство Аристотеля, который цитирует в «Риторике» [62] известные слова: «Легко хвалить афинян среди афинян» из «Надгробной речи», возможно, может склонить чашу весов в ее пользу. Следует также помнить, что произведение было знаменито в древности и включено в александрийские каталоги платоновских сочинений.

МЕНЕКСЕН

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА

Сократ и Менексен.

Menexenus.

Сократ. Откуда ты идешь, Менексен? Не с Агоры ли?

Менексен. Да, Сократ; я был в Совете.

Сокр. И что же ты делал в Совете? Впрочем, мне едва ли нужно спрашивать, ибо я вижу, что ты, полагая, будто достиг конца образования и философии, и насытившись ими, восходишь к вещам еще более высоким, и, хотя ты еще довольно молод для этой должности, намерен управлять нами, старшими, подобно остальным членам твоей семьи, которая всегда предоставляла кого-то, кто любезно заботился о нас.

Мен. Да, Сократ, я буду готов занять должность, если ты позволишь и посоветуешь мне это сделать, но не если ты думаешь иначе. Я ходил в зал Совета, потому что слышал, что Совет собирается выбрать кого-то, кто будет говорить над мертвыми. Ибо ты знаешь, что предстоят общественные похороны?

Сокр. Да, я знаю. И кого они выбрали?

Мен. Никого; они отложили выборы до завтра, но я полагаю, что будет выбран либо Архин, либо Дион.

The gain of dying in battle.

The effect upon Socrates of panegyrical oratory.

Easy to praise Athenians among Peloponnesians.

Сокр. О Менексен! Смерть в бою, безусловно, во многих отношениях — вещь благородная. Мертвец получает прекрасные и дорогостоящие похороны, хотя он, возможно, был беден, и мудрый человек, который давно подготовил то, что должен сказать, произносит над ним пространную речь, хотя тот, кого хвалят, возможно, не был ни на что годен. Ораторы хвалят его за то, что он сделал, и за то, чего он не делал — в этом их прелесть, — и они похищают наши души своими приукрашенными словами; во всех мыслимых формах они хвалят город; и они хвалят тех, кто погиб на войне, и всех наших предков, которые были до нас; и они хвалят нас самих, которые еще живы, пока я не чувствую себя совершенно возвышенным их восхвалениями, и я стою, слушая их слова, Менексен, и становлюсь очарованным ими, и в одно мгновение воображаю себя ставшим более великим, более благородным и более прекрасным человеком, чем был прежде. И если, как часто бывает, есть какие-нибудь иностранцы, которые сопровождают меня на речь, я внезапно осознаю, что одерживаю своего рода триумф над ними, и они, кажется, испытывают соответствующее чувство восхищения мною и величием города, который кажется им, когда они находятся под влиянием оратора, более удивительным, чем когда-либо. Это сознание собственного достоинства длится у меня более трех дней, и только на четвертый или пятый день я прихожу в себя и понимаю, где нахожусь; тем временем я жил на Островах Блаженных. Таково искусство наших риторов, и таким образом звук их слов продолжает звенеть у меня в ушах.

Socrates always making fun of the rhetoricians.

Мен. Ты всегда подшучиваешь над риторами, Сократ; в этот раз, однако, я склонен думать, что выбранному оратору будет нелегко, ибо его призвали говорить в самый последний момент, и он будет вынужден почти импровизировать.

Сокр. Но почему, мой друг, у него не должно быть много слов? У каждого ритора есть готовые речи; и нет никакой трудности в импровизации такого рода вещей. Если бы оратору пришлось хвалить афинян среди пелопоннесцев или пелопоннесцев среди афинян, он был бы хорошим ритором, если бы смог преуспеть и завоевать доверие. Но нет никакой трудности в том, чтобы человек снискал аплодисменты, когда он борется за славу среди тех людей, которых он хвалит.

Мен. Ты так не думаешь, Сократ?

Сокр. Конечно, «не думаю».

Could Socrates himself make a funeral oration?

Мен. Думаешь ли ты, что мог бы сам произнести речь, если бы возникла необходимость и если бы Совет выбрал тебя?

Сокр. То, что я был бы способен говорить, — не великое чудо, Менексен, учитывая, что у меня есть превосходная наставница в искусстве риторики — та, которая сделала так много хороших ораторов, и одного, который был лучшим среди всех эллинов — Перикла, сына Ксантиппа.

Aspasia the teacher both of Pericles and of Socrates.

Мен. И кто она? Я полагаю, ты имеешь в виду Аспасию.

Yes; for he is a pupil of Aspasia.

Сокр. Да, ее; и кроме нее у меня был Конн, сын Метробия, в качестве учителя, и он был моим учителем музыки, как она — риторики. Неудивительно, что человек, получивший такое образование, должен быть искусным оратором; даже ученик очень посредственных учителей, скажем, например, тот, кто учился музыке у Лампа, а риторике у Антифона Рамнунтского, мог бы отличиться, если бы стал хвалить афинян среди афинян.

Мен. И что бы ты смог сказать, если бы тебе пришлось говорить?

The funeral oration composed by Aspasia.

Сокр. От себя, скорее всего, ничего; но вчера я слышал, как Аспасия сочиняла надгробную речь об этих самых мертвецах. Ибо ей сказали, как ты говорил, что афиняне собираются выбрать оратора, и она повторила мне ту речь, которую он должен произнести, отчасти импровизируя, отчасти по предварительному размышлению, собирая фрагменты надгробной речи, которую произнес Перикл, но которую, как я полагаю, сочинила она.

Мен. И ты можешь вспомнить, что сказала Аспасия?

Сокр. Я должен быть в состоянии, ибо она учила меня, и она была готова ударить меня, потому что я все время забывал.

Мен. Тогда почему бы тебе не повторить то, что она сказала?

Сокр. Потому что я боюсь, что моя наставница может рассердиться на меня, если я опубликую ее речь.

Мен. Нет, Сократ, давай послушаем речь, Аспасии или кого-то еще, неважно. Я надеюсь, что ты окажешь мне эту услугу.

Сокр. Но я боюсь, что ты будешь смеяться надо мной, если я продолжу игры юности в старости.

Мен. Совсем нет, Сократ; давай во что бы то ни стало послушаем речь.

Сокр. Поистине, я так расположен услужить тебе, что если бы ты велел мне танцевать обнаженным, я не хотел бы отказываться, раз мы одни. Слушай же: если я правильно помню, она начала следующим образом, с упоминания мертвых [63]:—

The panegyric on the dead.

Существует дань дел и дань слов. Усопшие уже получили первую, когда, отправляясь в свой предназначенный путь, они были провожаемы государством и своими друзьями; дань слов остается отдать им, как подобает и как установлено законом. Ибо благородные слова — это памятник и венец благородных дел, которые даются их совершителям слушателями. Нужны слова, которые должным образом восхвалят мертвых и мягко наставят живых, побуждая братьев и потомков усопших подражать их добродетели, и утешая их отцов и матерей и оставшихся в живых, если таковые случайно остались от предыдущего поколения. Что это будут за слова и как нам правильно начать восхваление этих храбрых мужей? В своей жизни они радовали своих друзей своей доблестью, а свою смерть они отдали в обмен на спасение живых. И я думаю, что мы должны хвалить их в том порядке, в каком природа сделала их добрыми, ибо они были добрыми, потому что происходили от добрых отцов. Поэтому давайте прежде всего восхвалим благородство их рождения; во-вторых, их воспитание и образование; а затем давайте изложим, насколько благородны были их действия и насколько они достойны образования, которое они получили.

The departed were the children of the soil; and their country is dear to the Gods, who contended for the possession of her.

И прежде всего об их рождении. Их предки не были чужеземцами, и эти их потомки не являются лишь пришельцами, чьи отцы пришли из другой страны; но они — дети земли, живущие и обитающие на своей собственной земле. И страна, которая их воспитала, не похожа на другие страны, мачеха для своих детей, но их собственная истинная мать; она родила их, и впитала их, и приняла их, и в ее лоне они теперь покоятся. Поэтому подобает и справедливо, чтобы мы начали с восхваления земли, которая является их матерью, и это будет способом восхваления их благородного рождения.

The pre-eminence of Attica.

She first brought forth man, and proved her true motherhood by providing food for her own offspring.

The Gods were the rulers of primitive men, and gave them arts.

Страна достойна восхваления не только нами, но и всем человечеством; прежде всего, как дорогая богам. Это доказано спором и состязанием богов относительно нее. И разве страна, которую хвалят боги, не должна быть восхваляема всем человечеством? Второе восхваление, на которое она может справедливо претендовать, заключается в том, что в то время, когда вся земля порождала и создавала разнообразных животных, ручных и диких, она, наша мать, была свободна и чиста от диких чудовищ, и из всех животных выбрала и породила человека, который превосходит остальных разумением и один обладает справедливостью и религией. И великим доказательством того, что она породила общих предков нас и усопших, является то, что она обеспечила средства к существованию для своего потомства. Ибо как женщина доказывает свое материнство, давая молоко своим детенышам (а та, у которой нет источника молока, не является матерью), так и эта наша земля доказала, что она была матерью людей, ибо в те дни она одна и прежде всех породила пшеницу и ячмень для человеческой пищи, что является лучшим и благороднейшим пропитанием для человека, которого она считала своим истинным потомством. И это более верные доказательства материнства у страны, чем у женщины, ибо женщина в своем зачатии и деторождении есть лишь подражание земле, а не земля — подражание женщине. И плодов земли она дала в изобилии не только своим, но и другим; а впоследствии она сделала так, чтобы олива выросла, чтобы стать благом для ее детей и помочь им в их трудах. И когда она сама вынянчила их и довела до мужества, она дала им богов, чтобы они были их правителями и учителями, чьи имена хорошо известны и не нуждаются в повторении. Это боги, которые первыми упорядочили нашу жизнь и обучили нас искусствам для удовлетворения наших повседневных нужд, и научили нас приобретению и использованию оружия для защиты страны.

We have a good government, which is sometimes called a democracy, but is really an aristocracy, for the best rule with the consent of the many.

The mythical glories of Athens.

The principle of our government is equality; the only superiority is that of virtue and wisdom.

Так рожденные в мир и так воспитанные, предки усопших жили и создали себе правительство, которое я должен кратко помянуть. Ибо правительство — это воспитание человека, и правительство добрых людей — доброе, а плохих — плохое. И я должен показать, что наши предки были воспитаны при хорошем правительстве, и по этой причине они были добрыми, и наши современники также добры, среди которых следует считать наших усопших друзей. Тогда, как и сейчас, и, действительно, всегда, с того времени до этого, говоря в общем, наше правительство было аристократией — формой правления, которая получает различные названия, согласно прихотям людей, и иногда называется демократией, но на самом деле является аристократией или правлением лучших, которое имеет одобрение большинства. Ибо цари у нас были всегда, сначала наследственные, а затем выборные, и власть в основном находится в руках народа, который распределяет должности и власть тем, кто кажется наиболее достойным их. И человек не отвергается из-за слабости, бедности или неясности происхождения, и не почитается по причине противоположного, как в других государствах, но есть один принцип — тот, кто кажется мудрым и добрым, является правителем и властителем. Основа этого нашего правительства — равенство рождения; ибо другие государства состоят из всякого рода и неравных условий людей, и поэтому их правительства неравны; существуют тирании и существуют олигархии, в которых одна сторона — рабы, а другая — господа. Но мы и наши граждане — братья, все дети одной матери, и мы не считаем правильным быть друг другу господами или слугами; но естественное равенство рождения заставляет нас искать законного равенства и не признавать никакого превосходства, кроме репутации добродетели и мудрости.

The greatness of Persia.

The battle of Marathon.

Yet at Marathon the army of Darius was overcome by the Athenians almost single-handed.

Salamis, Artemisium, and Plataea.

The men of Marathon should have the first place: those who followed in the war were their disciples, except the men who defeated the Persians at Salamis and first made proof of them at sea; these have the second place.

And the third place is to be assigned to those who fought at Plataea.

Eurymedon; Cyprus; Egypt.

И так их и наши отцы, и эти, также наши братья, будучи благородно рожденными и воспитанными во всей свободе, совершили как в своей общественной, так и в частной жизни много благородных дел, известных по всему миру. Это были дела людей, которые считали, что они должны сражаться как против эллинов ради эллинов от имени свободы, так и против варваров в общих интересах Эллады. Времени не хватило бы мне, чтобы рассказать об их защите своей страны от вторжения Эвмолпа и амазонок, или об их защите аргивян от кадмейцев, или Гераклидов от аргивян; кроме того, поэты уже провозгласили в песнях всему человечеству их славу, и поэтому любое увековечение их дел в прозе, которое мы могли бы предпринять, заняло бы второе место. Они уже получили свою награду, и я больше ничего не скажу о них; но есть другие достойные дела, о которых ни один поэт не воспел достойно и которые все еще взывают к музе поэта. О них я обязан упомянуть с честью и призову других воспеть их также в лирических и иных стихах, подобающим актерам образом. И прежде всего я расскажу, как персы, владыки Азии, порабощали Европу, и как дети этой земли, которые были нашими отцами, сдерживали их. О них я скажу прежде всего и восхвалю их доблесть, как подобает и приличествует. Тот, кто хочет правильно оценить их, должен мысленно перенестись в то время, когда вся Азия была подвластна третьему царю Персии. Первый царь, Кир, своей доблестью освободил персов, которые были его соотечественниками, и подчинил мидян, которые были их владыками, и он правил остальной Азией, вплоть до Египта; и после него пришел его сын, который правил всей доступной частью Египта и Ливии; третьим царем был Дарий, который расширил сухопутные границы империи до Скифии и своим флотом удерживал море и острова. Никто не осмеливался быть ему равным; умы всех людей были порабощены им — столь многие и могущественные и воинственные народы покорила власть Персии. Теперь Дарий имел вражду против нас и эретрийцев, потому что, как он сказал, мы замышляли против Сард, и он послал 500 000 человек на транспортах и военных судах, и 300 кораблей, и Датиса в качестве командующего, приказав ему привести эретрийцев и афинян к царю, если он хочет сохранить свою голову на плечах. Он отплыл против эретрийцев, которые считались одними из самых благородных и воинственных эллинов того дня, и их было много, но он покорил их всех за три дня; и когда он покорил их, чтобы никто не спасся, он обыскал всю страну следующим образом: его солдаты, дойдя до границ Эретрии и распространившись от моря до моря, соединились руками и прошли через всю страну, чтобы они могли сказать царю, что никто не ускользнул от них. И из Эретрии они отправились к Марафону с подобным намерением, ожидая сковать афинян тем же ярмом необходимости, в которое они сковали эретрийцев. Выполнив одну половину своего замысла, они пытались осуществить другую, и никто из эллинов не осмелился помочь ни эретрийцам, ни афинянам, кроме лакедемонян, и они прибыли на день позже битвы; остальные же были охвачены паникой и хранили молчание, слишком счастливые тем, что спаслись на время. Тот, кто держит в уме тот конфликт, будет знать, что за люди были те, кто принял натиск варваров при Марафоне и укротил гордость всей Азии, и победой, которую они одержали над варварами, впервые научили других людей, что власть персов не является непобедимой, но что толпы людей и множество богатств одинаково уступают доблести. И я утверждаю, что те люди — отцы не только нас самих, но и наших свобод и свобод всех, кто находится на континенте, ибо это было то действие, на которое оглядывались эллины, когда они отваживались сражаться за свою собственную безопасность в битвах, которые последовали: они стали учениками людей Марафона. Им, поэтому, я отвожу в своей речи первое место, а второе — тем, кто сражался и победил в морских битвах при Саламине и Артемисии; ибо о них тоже можно было бы сказать много вещей — о нападениях, которые они выдержали на море и на суше, и как они отразили их. Я упомяну только тот их поступок, который кажется мне самым благородным и который последовал за Марафоном и был ближе всего к нему; ибо люди Марафона лишь показали эллинам, что можно отразить варваров на суше, многих немногими; но не было доказательств, что их можно победить на кораблях, и на море персы сохраняли репутацию непобедимых в численности, богатстве, мастерстве и силе. В этом слава людей, которые сражались на море, что они развеяли второй ужас, который до тех пор владел эллинами, и так заставили страх перед численностью, будь то кораблей или людей, исчезнуть среди них. И так солдаты Марафона и моряки Саламина стали учителями Эллады; одни учили и приучали эллинов не бояться варваров на море, а другие — не бояться их на суше. Третьей по порядку, по численности и доблести сражавшихся, и третьей в спасении Эллады, я ставлю битву при Платеях. И теперь лакедемоняне, так же как и афиняне, приняли участие в борьбе; они все были объединены в этом величайшем и самом ужасном конфликте из всех; поэтому их добродетели будут прославляться в грядущие времена, как они прославляются нами сейчас. Но в более поздний период многие эллинские племена все еще были на стороне варваров, и ходил слух, что великий царь собирается предпринять новую попытку против эллинов, и поэтому справедливость требует, чтобы мы также упомянули тех, кто увенчал предыдущую работу нашего спасения и изгнал и очистил от всех варваров море. Это были люди, которые сражались на море у реки Эвримедонт, и которые отправились в экспедицию на Кипр, и которые отплыли в Египет и другие места; и их следует с благодарностью помнить нами, потому что они заставили царя в страхе за себя заботиться о собственной безопасности, вместо того чтобы замышлять уничтожение Эллады.

Wars and expeditions of the Athenians.

Tanagra; Oenophyta.

Sphacteria.

The Sicilian expedition.

Victories and reverses of the Athenians.

Cyzicus.

Hellas betrayed to the Persian.

Arginusae.

The taking of the city is obscurely intimated.

И так война против варваров была доведена до конца всем городом от своего имени и от имени своих соотечественников. Наступил мир, и наш город был в почете; и тогда, поскольку процветание делает людей ревнивыми, последовала ревность к ней, и ревность породила зависть, и так она оказалась вовлеченной против своей воли в войну с эллинами. С началом войны наши граждане встретились с лакедемонянами при Танагре и сражались за свободу беотийцев; исход был сомнительным и был решен сражением, которое последовало. Ибо когда лакедемоняне ушли, оставив беотийцев, которым они помогали, на третий день после битвы при Танагре, наши соотечественники победили при Энофитах и праведно восстановили тех, кто был неправедно изгнан. И они были первыми после Персидской войны, кто сражался за свободу в помощь эллинам против эллинов; они были храбрыми людьми и освободили тех, кому помогали, и были первыми также, кто был с почестями погребен в этой гробнице государством. Впоследствии была великая война, в которой участвовали все эллины и опустошили нашу страну, что было очень неблагодарно с их стороны; и наши соотечественники, победив их в морском сражении и взяв их лидеров, спартанцев, при Сфагии, когда могли бы уничтожить их, пощадили их жизни, и вернули их, и заключили мир, считая, что они должны воевать со своими соотечественниками только до тех пор, пока не одержат над ними победу, а не из-за частного гнева государства уничтожать общее благо Эллады; но что с варварами они должны воевать до смерти. Достойны похвалы также те, кто вел эту войну и здесь погребен; ибо они доказали, если кто-то сомневался в превосходстве доблести афинян в прежней войне с варварами, что их сомнения не имели основания — показав своей победой в гражданской войне с Элладой, в которой они покорили другое главное государство эллинов, что они могли победить в одиночку тех, с кем были союзниками в войне против варваров. После мира последовала третья война, которая была ужасного и отчаянного характера, и в ней многие храбрые люди, которые здесь погребены, потеряли свои жизни — многие из них одержали победы на Сицилии, куда они отправились через моря, чтобы сражаться за свободы леонтинцев, с которыми они были связаны клятвами; но из-за расстояния город не смог помочь им, и они пали духом и пришли к несчастью; о которых даже их враги отзываются с большей похвалой за умеренность и доблесть, чем друзья о большинстве других людей. Многие также пали в морских сражениях у Геллеспонта, после того как за один день захватили все корабли врага и победили их в других морских сражениях. И то, что я называю ужасным и отчаянным характером войны, заключается в том, что другие эллины, в своей крайней враждебности к городу, вступили в переговоры с их злейшим врагом, царем Персии, которого они, вместе с нами, изгнали; — его, без нас, они снова вернули, варвара против эллинов, и все полчища, как эллинов, так и варваров, были объединены против Афин. И тогда воссияла мощь и доблесть нашего города. Ее враги полагали, что она истощена войной, и наши корабли были заблокированы при Митилене. Но граждане сами сели на корабли и пришли на помощь с шестьюдесятью другими кораблями, и их доблесть была признана всеми людьми, ибо они победили своих врагов и освободили своих друзей. И все же по какой-то злой судьбе они были оставлены погибать в море, и поэтому не погребены здесь. Всегда следует помнить и почитать их, ибо их доблестью не только та морская битва была выиграна для нас, но вся война была решена ими, и через них город приобрел репутацию непобедимого, даже если на него нападают все люди. И эта репутация была истинной, ибо поражение, которое постигло нас, было нашим собственным делом. Мы никогда не были побеждены другими, и по сей день мы все еще не побеждены ими; но мы были своими собственными завоевателями и получили поражение от своих собственных рук. Впоследствии наступили тишина и мир за рубежом, но возникла война дома; и если людям суждено иметь гражданскую войну, никто не мог бы пожелать, чтобы его город принял беспорядок в более мягкой форме.

The great reconciliation of kindred.

An Athenian version of the history of Hellas.

Change in the relation of the Athenians (1) to the other Hellenes; (2) to the Persian king.

Как радостно и естественно было примирение тех, кто пришел из Пирея, и тех, кто пришел из города; с какой умеренностью они упорядочили войну против тиранов в Элевсине, и в некотором роде как непохоже на то, что ожидали другие эллины! И причиной этой мягкости была подлинная кровная связь, которая создала среди них дружбу, как у сородичей, верную не только на словах, но и на деле. И мы должны также помнить тех, кто тогда пал от рук друг друга, и по таким случаям, как эти, примирить их жертвами и молитвами, молясь тем, кто имеет власть над ними, чтобы они могли примириться, даже как мы примирились. Ибо они не нападали друг на друга из злобы или вражды, но они были несчастны. И что это был факт, мы сами являемся свидетелями, которые одного рода с ними, и взаимно получили и даровали прощение за то, что мы сделали и претерпели. После этого наступил совершенный мир, и город обрел покой; и его чувство было в том, что он простил варваров, которые сильно пострадали от его рук и сильно отомстили, но что он был возмущен неблагодарностью эллинов, когда вспоминал, как они получили добро от него и вернули зло, объединившись с варварами, лишив его кораблей, которые когда-то были их спасением, и разрушив наши стены, которые сохранили их собственные от падения. Он подумал, что больше не будет защищать эллинов, когда они порабощены либо друг другом, либо варварами, и поступил соответственно. Это было наше чувство, в то время как лакедемоняне думали, что мы, которые были поборниками свободы, пали и что их дело — подчинить оставшихся эллинов. И зачем мне говорить больше? Ибо события, о которых я говорю, произошли не так давно, и мы все можем помнить, как главные народы Эллады, аргивяне, беотийцы и коринфяне, пришли к осознанию нужды в нас, и, что является величайшим чудом из всех, сам персидский царь был доведен до такой крайности, что пришел к мнению, что от этого города, разрушителем которого он был, и ни от какого другого, его спасение произойдет.

The end of the war.

И если бы кто-нибудь пожелал предъявить заслуженное обвинение нашему городу, он нашел бы лишь один упрек, который мог бы справедливо выдвинуть: что она была слишком сострадательна и слишком благосклонна к более слабой стороне. И в данном случае она не смогла устоять или сдержать свое решение отказать в помощи тем, кто причинял ей зло, когда их порабощали, но смягчилась, и в самом деле послала помощь, и избавила эллинов от рабства, и они были свободны, пока впоследствии не поработили себя сами. Напротив, великому царю она отказала в государственной помощи, ибо не могла забыть трофеи Марафона, Саламина и Платей; но она позволила изгнанникам и добровольцам помогать ему, и они стали его спасением. А сама она, когда была вынуждена, вступила в войну, возвела стены и построила корабли, и сражалась вместе с лакедемонянами за парийцев. Царь же, опасаясь этого города и желая остаться в стороне, увидев, что лакедемоняне устали от войны на море, потребовал от нас, в качестве платы за его союз с нами и другими союзниками, отдать эллинов в Азии, которых лакедемоняне ранее передали ему, полагая, что мы откажемся и что тогда у него появится предлог для разрыва с нами. В отношении других союзников он ошибся, ибо коринфяне, аргивяне, беотийцы и другие государства были вполне готовы отпустить их и поклялись и обязались, что, если он заплатит им деньги, они передадут ему эллинов материка, и лишь мы одни отказались отдать их и принести клятву. Таково было природное благородство этого города, столь здравым и здоровым был дух свободы среди нас, и инстинктивная неприязнь к варвару, ибо мы — чистокровные эллины, не имеющие в себе никакой примеси варварства. Ибо мы не похожи на многих других, потомков Пелопа, Кадма, Египта или Даная, которые по природе своей варвары, а все же слывут эллинами и живут среди нас; но мы — чистокровные эллины, не оскверненные никаким чужеродным элементом, и поэтому ненависть к чужеземцу перешла в чистом виде в самую кровь города. И так, несмотря на наши благородные чувства, мы снова оказались в изоляции, потому что не желали быть виновными в низком и нечестивом поступке — выдаче эллинов варварам. И мы оказались в том же положении, что и тогда, когда были покорены прежде; но, по милости Небес, мы справились лучше, ибо закончили войну без потери наших кораблей, стен или колоний; враг был слишком рад отделаться от нас. И все же в этой войне мы потеряли много храбрых мужей, таких как те, что пали из-за пересеченной местности в битве при Коринфе или из-за предательства при Лехее. Храбрыми мужами были и те, кто избавил персидского царя и изгнал лакедемонян с моря. Я напоминаю вам о них, и вы должны чтить их вместе со мной и воздавать почести их памяти.

Address of the departed to their sons.

Таковы были деяния мужей, погребенных здесь, и других, погибших за свое отечество; о многих славных вещах я рассказал вам, и еще многое и более славное осталось сказать — многих дней и ночей не хватило бы, чтобы поведать о них. Пусть они не будут забыты, и пусть каждый напоминает их потомкам, что они также являются воинами, которые не должны покидать ряды своих предков или из трусости отставать. Как я увещеваю вас в этот день, так и во все будущие времена, всякий раз, когда я буду встречать кого-либо из вас, я буду продолжать напоминать и увещевать вас, о сыны героев, чтобы вы стремились быть храбрейшими из людей. И я думаю, что теперь я должен повторить то, что ваши отцы желали сказать вам, своим выжившим детям, когда они отправлялись в битву, на случай, если с ними что-то случится. Я расскажу вам то, что слышал от них, и то, что, если бы они могли говорить, они охотно сказали бы, судя по тому, что они тогда говорили. И вы должны представить, что слышите, как они говорят то, что я сейчас повторяю вам:

«Сыны, событие доказывает, что ваши отцы были храбрыми мужами; ибо мы могли бы жить бесчестно, но предпочли умереть достойно, нежели навлечь позор на вас и ваших детей, и нежели обесчестить наших собственных отцов и праотцев; считая, что жизнь — не жизнь для того, кто является позором для своего рода, и что к такому человеку ни люди, ни Боги не благосклонны, ни пока он на земле, ни после смерти в мире ином. Помните же наши слова, и какова бы ни была ваша цель, пусть добродетель будет условием ее достижения, и знайте, что без этого все достояния и занятия бесчестны и злы. Ибо ни богатство не приносит чести владельцу, если он трус; у такого человека богатство принадлежит другому, а не ему самому. Ни красота и сила тела, когда они пребывают в низком и трусливом человеке, не кажутся прекрасными, но скорее наоборот, делая обладателя более заметным и выставляя напоказ его трусость. И всякое знание, отделенное от справедливости и добродетели, видится хитростью, а не мудростью; поэтому сделайте это своей первой, последней, постоянной и всепоглощающей целью — превзойти, если возможно, не только нас, но и всех ваших предков в добродетели; и знайте, что превзойти вас в добродетели лишь приносит нам стыд, но быть превзойденными вами — источник счастья для нас. И мы, скорее всего, будем побеждены, а вы, скорее всего, будете победителями в состязании, если научитесь так устраивать свою жизнь, чтобы не злоупотреблять и не растрачивать репутацию своих предков, зная, что для человека, имеющего хоть какое-то самоуважение, нет ничего более бесчестного, чем быть почитаемым не ради самого себя, а из-за репутации своих предков. Честь родителей — прекрасное и благородное сокровище для их потомства, но пользоваться сокровищем богатства и чести и не оставить ничего своим преемникам, потому что у вас нет ни денег, ни собственной репутации, — одинаково низко и бесчестно. И если вы последуете нашим наставлениям, вы будете приняты нами как друзья, когда час судьбы приведет вас сюда; но если вы пренебрежете нашими словами и опозоритесь в своей жизни, никто не встретит и не примет вас. Это послание, которое должно быть передано нашим детям».

Consolation of parents.

«У некоторых из нас еще живы отцы и матери, и мы призываем их, если, как вероятно, мы умрем, перенести это бедствие как можно легче и не соболезновать друг другу; ибо у них достаточно своих печалей, и им не понадобится, чтобы кто-то их бередил. Пока мы мягко исцеляем их раны, давайте напомним им, что Боги услышали главную часть их молитв; ибо они молились не о том, чтобы их дети жили вечно, а о том, чтобы они были храбрыми и прославленными. И этого, что является величайшим благом, они достигли. Смертный человек не может ожидать, что в его жизни все будет складываться по его воле; и они, если перенесут свои несчастья мужественно, будут поистине считаться храбрыми отцами храбрых. Но если они поддадутся своим печалям, либо их заподозрят в том, что они не наши родители, либо нас — в том, что мы не такие, какими нас объявляют наши панегиристы. Пусть не случится ни того, ни другого, но пусть они будут нашими главными и истинными панегиристами, которые показывают в своей жизни, что они — истинные мужи и что у них были мужи в качестве сыновей».

The state the protector both of parents and orphans.

Издавна изречение «Ничего сверх меры» казалось и действительно было хорошо сказанным. Ибо тот, чье счастье зависит от него самого, по возможности полностью, а если нет, то насколько это возможно, — кто не висит в подвешенном состоянии от других людей и не меняется вместе с превратностями их судьбы, — тот устроил свою жизнь наилучшим образом. Он умерен, доблестен и мудр; и когда его богатства приходят и уходят, когда его детей дают и забирают, он будет помнить пословицу — «Ни чрезмерно радуясь, ни чрезмерно скорбя», ибо он полагается на самого себя. И такими мы хотели бы видеть наших родителей — таково наше слово и желание, и такими мы сейчас предлагаем себя, ни чрезмерно оплакивая, ни чрезмерно боясь, если нам суждено умереть в это время. И мы умоляем наших отцов и матерей сохранить эти чувства на протяжении всей их будущей жизни и быть уверенными, что они не порадуют нас скорбью и плачем о нас. Но если мертвые имеют хоть какое-то знание о живых, они огорчат нас больше всего тем, что сделают себя несчастными и будут слишком близко к сердцу принимать свои несчастья, и они порадуют нас больше всего, если перенесут свою утрату легко и умеренно. Ибо наша жизнь будет иметь благороднейший конец, какой только дарован человеку, и ее следует прославлять, а не оплакивать. И если они направят свои помыслы на заботу и воспитание наших жен и детей, они скорее забудут свои несчастья, и будут жить лучше и благороднее, и будут нам дороже.

«Это все, что мы должны сказать нашим семьям: а государству мы бы сказали — Позаботься о наших родителях и о наших сыновьях: пусть она достойно лелеет старость наших родителей и воспитывает наших сыновей должным образом. Но мы знаем, что она сама по себе позаботится о них и не нуждается ни в каких наших увещеваниях».

Таково, о дети и родители погибших, послание, которое они велели нам передать вам, и которое я передаю с величайшей серьезностью. И от их имени я умоляю вас, дети, подражать вашим отцам, а вас, родители, — быть бодрыми духом; ибо мы будем питать вашу старость и заботиться о вас как публично, так и частным образом в любом месте, где кто-либо из нас может встретить кого-либо из вас, родителей погибших. А о заботе, которую проявляет город, вы знаете сами; ибо она законодательно предусмотрела положение родителей и детей тех, кто погиб на войне; высшая власть специально наделена обязанностью присматривать за ними превыше всех других граждан, и они проследят, чтобы вашим отцам и матерям не было причинено никакого зла. Город сам участвует в воспитании детей, желая, насколько это возможно, чтобы они не чувствовали своего сиротства; пока они дети, она для них родитель, а когда они достигают мужеского возраста, она отправляет их к их обязанностям, облаченными в полные доспехи; и, освежая в их памяти пути их отцов, она вкладывает в их руки орудия добродетелей их отцов; ради доброго предзнаменования она хочет, чтобы они с самого начала начали управлять своими домами, облаченные в силу и оружие своих отцов. А что касается мертвых, она никогда не перестает чтить их, совершая сообща для всех обряды, которые подобают достоянию каждого; и в дополнение к этому, проводя гимнастические и конные состязания, и музыкальные фестивали всякого рода. Она для мертвых вместо сына и наследника, а для их сыновей вместо отца, и для их родителей и старших родственников вместо опекуна — всегда и постоянно заботясь о них. Учитывая это, вы должны переносить свое бедствие более кротко; ибо так вы будете наиболее дороги мертвым и живым, и ваши печали исцелятся и будут исцелены. А теперь идите все, оплакав мертвых сообща согласно закону, и ступайте своей дорогой.

‘Aspasia must not be told of this speech.’

Ты слышал, Менексен, речь Аспасии Милетской.

This speech, Socrates, was not composed by Aspasia, but by yourself.

Мен. Воистину, Сократ, я поражаюсь, что Аспасия, будучи всего лишь женщиной, способна сочинить такую речь; она, должно быть, редкая женщина.

Сокр. Ну, если ты не веришь, можешь пойти со мной и послушать ее.

Мен. Я часто встречался с Аспасией, Сократ, и знаю, что она из себя представляет.

Сокр. Ну, а разве ты не восхищаешься ею и не благодарен ей за ее речь?

Мен. Да, Сократ, я очень благодарен ей или тому, кто рассказал тебе, и еще больше тебе, кто рассказал мне.

Menexenus promises to keep the secret.

Сокр. Очень хорошо. Но ты должен позаботиться о том, чтобы не рассказывать обо мне, и тогда в будущем я повторю тебе многие другие ее превосходные политические речи.

Мен. Не бойся; только дай мне послушать их, и я сохраню тайну.

Сокр. Тогда я сдержу свое обещание.

ПРИМЕЧАНИЯ

[62] i. 9, 30; iii. 14, 11.

[63] Фукидид. ii. 35-46.

[64] Читая οὐ κεῖνται или относя οὐκ перед ἀναιρεθέντες к κεῖνται.

ПРИЛОЖЕНИЕ II.

Appendix II.

Два диалога, переведенные во втором приложении, не упоминаются Аристотелем или каким-либо ранним авторитетом и не имеют оснований считаться принадлежащими Платону. Это примеры платоновских диалогов, которые, вероятно, следует отнести ко второму или третьему поколению после Платона, когда его сочинения были хорошо известны в Афинах и Александрии. Они демонстрируют значительную оригинальность и примечательны тем, что содержат несколько мыслей того рода, которые мы считаем скорее современными, чем древними, и которые поэтому представляют для нас особый интерес. «Второй Алкивиад» показывает, что трудности с молитвой, которые смущали христианских богословов, были не чужды и последователям Платона. В «Эриксии» сомневались сами древние: однако он может претендовать на отличие быть среди всех греческих или римских сочинений тем, которое наиболее поразительным образом предвосхищает современную науку политической экономии и придает абстрактную форму некоторым из ее основных доктрин.

Переводом этих двух диалогов я обязан своему другу и секретарю, мистеру Найту.

Characteristics, &c.

То, что диалог, идущий под названием «Второй Алкивиад», является подлинным сочинением Платона, не будет утверждать ни один современный критик, и в это едва ли верили сами древние. Диалектика бедна и слаба. Нет ни власти над языком, ни красоты стиля; и в разговоре присутствует некая резкость и ἀγροικία (грубость), что очень не по-платоновски. Лучший отрывок, вероятно, тот, что о поэтах, стр. 147: замечание о том, что поэта, который имеет сдержанный нрав, необычайно трудно понять, и нелепое толкование Гомера — целиком в духе Платона (ср. Протаг. 339 сл.; Ион 534; Апол. 22 D). Персонажи плохо прорисованы. Сократ принимает вид «превосходящей личности» и слишком много проповедует, в то время как Алкивиад глуп и тяжел на подъем. В общем тоне и фразеологии диалога есть следы стоического влияния (ср. 138 B, ὅπως μὴ λήσει τις ... κακά: 139 C, ὅτι πᾶς ἄφρων μαίνεται), и автор, по-видимому, был знаком с «Законами» Платона (ср. Законы 3. 687, 688; 7. 801; 11. 931 B). Эпизод из «Пира» (213 E) введен довольно неуклюже (151 A), а две несколько избитые цитаты (Пир 174 D, Горгий 484 E) повторяются на 140 A и 146 A. Ссылка на смерть Архелая как произошедшую «совсем недавно» (141 D) — лишь вымысел, вероятно, навеянный «Горгием» 470 D, где рассказывается история Архелая и встречается похожая фраза — τὰ γὰρ ἐχθὲς καὶ πρώην γεγονότα ταῦτα, к.т.λ. Есть несколько отрывков, которые либо испорчены, либо крайне плохо выражены (см. стр. 144, 145, 146, 147, 150). Но предмет диалога представляет современный интерес; и это хороший пример короткого подложного произведения, которое можно отнести ко второму или третьему веку до нашей эры.

АЛКИВИАД II.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА.

Сократ и Алкивиад.

Alcibiades II.

Сокр. Собираешься ли ты, Алкивиад, вознести молитву Зевсу?

Алк. Да, Сократ, собираюсь.

Сокр. Ты кажешься встревоженным и опускаешь глаза в землю, словно о чем-то размышляешь.

Алк. О чем, по-твоему, я размышляю?

Сокр. О величайшем из всего, как я полагаю. Скажи мне, не считаешь ли ты, что Боги иногда отчасти исполняют, а отчасти отвергают просьбы, с которыми мы обращаемся публично и частным образом, и благоволят одним людям, а другим нет?

Алк. Безусловно.

The danger of a prayer which is ill-advised.

Сокр. Не полагаешь ли ты тогда, что человеку следует быть очень осторожным, чтобы случайно, сам того не зная, не испросить для себя великих зол, считая, что он просит о благе, особенно если Боги расположены даровать все, о чем бы он ни попросил? Есть, например, история об Эдипе, который молился, чтобы его дети разделили наследство мечом: он не стал, как мог бы, просить, чтобы нынешние беды были отведены, но навлек новые. И разве его молитва не исполнилась, и разве не возникли отсюда многие и ужасные беды, о которых мне нет нужды распространяться?

Алк. Да, Сократ, но ты говоришь о безумце: неужели ты думаешь, что кто-либо в здравом уме решился бы вознести такую молитву?

Сокр. Безумие, значит, ты считаешь противоположностью рассудительности?

Алк. Конечно.

Do opposites admit of intermediates?

Сокр. И одни люди кажутся тебе рассудительными, а другие — наоборот?

Алк. Кажутся.

Сокр. Ну что ж, давай обсудим, кто они такие. Мы признаем, что одни рассудительны, другие глупы, а некоторые безумны?

Алк. Да.

Сокр. И опять же, есть некоторые, кто здоров?

Алк. Есть.

Сокр. В то время как другие больны?

Алк. Да.

Сокр. И они не одни и те же?

Алк. Конечно, нет.

Сокр. И нет никого, кто не был бы ни в том, ни в другом состоянии?

Алк. Нет.

Сокр. Человек должен быть либо болен, либо здоров?

Алк. Таково мое мнение.

Alcibiades first denies and afterwards admits

Сокр. Очень хорошо: а думаешь ли ты то же самое о рассудительности и недостатке рассудительности?

Алк. Как ты имеешь в виду?

Сокр. Считаешь ли ты, что человек должен быть либо в своем уме, либо вне его; или есть какое-то третье или промежуточное состояние, в котором он ни то, ни другое?

Алк. Решительно нет.

Сокр. Он должен быть либо в здравом уме, либо безумен?

Алк. Полагаю, что так.

Сокр. Разве ты не признал, что безумие — противоположность рассудительности?

Алк. Да.

Сокр. И что нет третьего или среднего члена между рассудительностью и нерассудительностью?

Алк. Верно.

Сокр. И не может быть двух противоположностей к одной вещи?

Алк. Не может.

Сокр. Значит, безумие и отсутствие смысла — одно и то же?

Алк. Похоже, что так.

Some elementary questions of logic.

Сокр. Мы будем правы, следовательно, Алкивиад, если скажем, что все, кто лишен смысла, безумны. Например, если среди людей твоего возраста или старше тебя есть те, кто лишен смысла, — а они, безусловно, есть, — то они безумны. Ибо скажи мне, клянусь небом, не думаешь ли ты, что в городе мудрых мало, в то время как глупых, которых ты называешь безумными, много?

Алк. Думаю.

that differences of kind do not exclude differences of degree.

Сокр. Но как мы могли бы жить в безопасности с таким количеством сумасшедших? Разве мы давно не поплатились бы от их рук, и не были бы избиты, и не претерпели бы всякого другого вида дурного обращения, которое безумцы склонны причинять? Подумай, мой дорогой друг: может быть, все совсем иначе?

Алк. Почему, Сократ, как это возможно? Должно быть, я ошибся.

Сокр. Мне так кажется. Но, возможно, мы можем рассмотреть дело так:

Алк. Как?

Сокр. Я скажу тебе. Мы думаем, что некоторые больны; не так ли?

Алк. Да.

The sick may have many kinds of sickness; so there are different kinds of want of sense.

Сокр. И должен ли каждый больной человек либо иметь подагру, либо быть в лихорадке, либо страдать от офтальмии? Или ты веришь, что человек может страдать от какой-то другой болезни, даже если у него нет этих недугов? Конечно, это не единственные существующие болезни?

Алк. Конечно, нет.

Сокр. И является ли каждый вид офтальмии болезнью?

Алк. Да.

Сокр. И каждая болезнь — офтальмией?

Алк. Конечно, нет. Но я едва понимаю, что сам имею в виду.

Сокр. Возможно, если ты уделишь мне все свое внимание, «двое из нас», глядя вместе, мы сможем найти то, что ищем.

Алк. Я внимаю, Сократ, насколько могу.

Сокр. Мы согласны, значит, что всякая форма офтальмии — это болезнь, но не всякая болезнь — офтальмия?

Алк. Согласны.

Сокр. И до сих пор мы, кажется, правы. Ибо каждый, кто страдает от лихорадки, болен; но больные, полагаю, не все имеют лихорадку, подагру или офтальмию, хотя каждая из них — болезнь, которая, по словам тех, кого мы называем врачами, может требовать разного лечения. Они не все одинаковы, и не производят одного и того же результата, но каждая имеет свой собственный эффект, и все же все они — болезни. Можем ли мы взять иллюстрацию из ремесел?

Illustrations of genera and species.

Алк. Конечно.

Сокр. Есть сапожники, плотники, скульпторы и другие всякого рода и вида, которых нам не нужно перечислять. У всех свои особые занятия, и все они — работники, хотя не все они сапожники, плотники или скульпторы.

Алк. Нет, конечно.

Сокр. И точно так же люди различаются в отношении недостатка смысла. Тех, кто больше всего не в своем уме, мы называем «безумцами», в то время как тех, кто менее далек от этого, мы называем «глупыми» или «идиотами», или, если предпочитаем более мягкий язык, описываем их как «романтичных» или «простодушных», или, опять же, как «наивных» или «неопытных» или «глуповатых». Ты можешь найти и другие имена, если поищешь их; но все они подразумевают недостаток смысла. Они различаются лишь так, как одно искусство казалось нам отличающимся от другого или одна болезнь от другой. Или каково твое мнение?

Алк. Я согласен с тобой.

Сокр. Тогда вернемся к тому моменту, от которого мы отклонились. Мы сказали сначала, что должны будем рассмотреть, кто мудрые, а кто глупые. Ибо мы признали, что существуют эти два класса? Не так ли?

Алк. Безусловно.

Сокр. И ты считаешь рассудительными тех, кто знает, что следует делать или говорить?

Алк. Да.

Сокр. Лишенные смысла — те, кто не знает этого?

Алк. Верно.

Сокр. Последние будут говорить или делать то, чего не следует, сами того не ведая?

Алк. Точно.

Men often, like Oedipus, pray unadvisedly.

The desire for good is sometimes really evil.

Сокр. Эдип, как я и говорил, Алкивиад, был человеком такого рода. И даже в наши дни ты найдешь многих, кто [возносил неблагоприятные молитвы], хотя, в отличие от него, они не были в гневе и не думали, что просят о зле. Он не искал и не предполагал, что ищет блага, но у других было совсем противоположное представление. Я верю, что если бы Бог, с которым ты собираешься посоветоваться, явился тебе и, предвосхищая твою просьбу, спросил, доволен ли ты стать тираном Афин, и если бы это показалось в твоих глазах малым и ничтожным делом, добавил бы к этому владычество над всей Элладой; и видя, что даже тогда ты не был бы удовлетворен, если бы не стал правителем всей Европы, пообещал бы не только это, но, если бы ты пожелал, провозгласил бы всем людям в один и тот же день, что Алкивиад, сын Клиния, — тиран: в таком случае, я полагаю, ты ушел бы полный радости, как тот, кто получил величайшее из благ.

Алк. И не только я, Сократ, но и любой другой, кто встретил бы такую удачу.

Сокр. Однако ты не принял бы владычество и господство над всеми эллинами и всеми варварами в обмен на свою жизнь?

Алк. Конечно, нет: ибо тогда какая польза мне была бы от них?

Сокр. А принял бы ты их, если бы собирался использовать их для дурного и пагубного конца?

Алк. Не принял бы.

Archelaus and his beloved.

Men never refuse the goods of fortune, however great the evils which may attend them.

The blindness of humanity.

Сокр. Ты видишь, что человеку небезопасно ни опрометчиво принимать все, что ему предлагают, ни самому просить о чем-то, если он может пострадать от этого или немедленно лишиться жизни. И все же мы могли бы рассказать о многих, кто, долго желая и усердно трудясь, чтобы получить тиранию, думая, что так они извлекут выгоду, тем не менее стали жертвами коварных врагов. Ты, должно быть, слышал о том, что случилось только на днях, как Архелай Македонский был убит своим возлюбленным, чья любовь к тирании была не меньше, чем любовь Архелая к нему. Тираноубийца ожидал своим преступлением стать тираном и впоследствии иметь счастливую жизнь; но когда он продержал тиранию три или четыре дня, против него в свою очередь составили заговор и убили его. Или посмотри на некоторых из наших собственных граждан — а об их действиях мы были не слушателями, а очевидцами, — которые желали получить военное командование: из тех, кто добился своей цели, некоторые даже по сей день являются изгнанниками из города, в то время как другие лишились жизни. И даже те, кто, кажется, преуспел лучше всех, не только прошли через многие опасности и ужасы во время своей службы, но после возвращения домой их осаждали доносчики, худшие, чем когда-то их враги, настолько, что многие из них желали, чтобы они оставались в частном положении, нежели имели славу командования. Если бы, действительно, такие опасности и ужасы были на пользу государству, было бы разумно подвергаться им; но дело обстоит как раз наоборот. Опять же, ты найдешь людей, которые молились о потомстве, и когда их молитвы были услышаны, впадали в величайшие боли и страдания. Ибо некоторые породили детей, которые были совершенно дурными, и поэтому провели все свои дни в нищете, в то время как родители хороших детей претерпели несчастье потерять их и были настолько же менее счастливы, чем другие, что предпочли бы никогда не иметь детей, нежели иметь их и потерять. И все же, хотя эти и подобные примеры очевидны и известны всем, редко можно найти кого-то, кто отказался бы от того, что ему предлагали, или, если бы он мог получить что-то молитвой, воздержался бы от своего прошения. Масса людей не отказалась бы принять тиранию, или командование армией, или что-либо из многочисленных вещей, которые приносят больше вреда, чем пользы: но скорее, если бы у них их не было, они молились бы об их получении. И часто за короткий промежуток времени они меняют свой тон и желают, чтобы их старые молитвы остались невысказанными. Поэтому я подозреваю, что люди совершенно неправы, когда винят богов как виновников бед, которые их постигают: «их собственная самонадеянность», или глупость (что бы ни было правильным словом) —

‘Has brought these unmeasured woes upon them[67].’

Должно быть, мудрым поэтом был тот, Алкивиад, кто, видя, как я полагаю, своих друзей глупо молящимися о вещах и делающими вещи, которые не принесли бы им реальной пользы, вознес общую молитву от имени их всех:—

‘King Zeus, grant us good whether prayed for or unsought by us; 143

But that which we ask amiss, do thou avert[68].’

Some ignorance is better than some knowledge.

По моему мнению, я говорю, поэт высказался и хорошо, и благоразумно; но если у тебя есть что сказать в ответ ему, говори.

Алк. Трудно, Сократ, возражать против того, что было хорошо сказано. И я вижу, как много бед, причиной которых является невежество, поскольку, как оказывается, из-за невежества мы не только делаем, но, что хуже, молимся о величайших злах. Ни один человек не вообразил бы, что он сделал бы так; он скорее предположил бы, что вполне способен молиться о том, что лучше всего: навлечь зло кажется больше похожим на проклятие, чем на молитву.

Сокр. Но, возможно, мой добрый друг, кто-то, кто мудрее, чем ты или я, скажет, что мы не имеем права винить невежество так опрометчиво, если не можем добавить, какое невежество мы имеем в виду и о чем, а также кому и как оно является соответственно благом или злом?

Алк. Как ты имеешь в виду? Может ли невежество быть лучше знания для любого человека в любом мыслимом случае?

Сокр. Я полагаю, что может: — ты так не думаешь?

Алк. Конечно, нет.

Orestes and Alcmaeon.

Сокр. И все же, конечно, я не могу предположить, что ты когда-либо пожелал бы поступить со своей матерью так, как, говорят, Орест и Алкмеон и другие поступили со своими родителями.

Алк. Добрые слова, Сократ, прошу тебя.

Ignorance of the best is bad: ignorance of the bad good.

Сокр. Тебе не следует приказывать ему использовать благоприятные слова, кто говорит, что ты не был бы готов совершить столь ужасное деяние, но скорее тому, кто утверждает обратное, если поступок кажется тебе непригодным даже для упоминания. Или ты думаешь, что Орест, если бы он был в своем уме и знал, что для него лучше всего сделать, когда-либо осмелился бы пойти на такое преступление?

Алк. Конечно, нет.

Сокр. И никто другой, я полагаю?

Алк. Нет.

Сокр. То невежество плохо, значит, как оказывается, которое касается лучшего и не знает, что есть лучшее?

Алк. Так я думаю, по крайней мере.

Сокр. И как для человека, который невежествен, так и для всех остальных?

Cases in which ignorance may be an advantage.

Алк. Да.

Сокр. Давай возьмем другой случай. Предположим, что тебе внезапно пришло в голову, что было бы хорошо убить Перикла, твоего родственника и опекуна, и ты схватил меч и, подойдя к дверям его дома, спросил, дома ли он, намереваясь убить только его и никого другого: — слуги отвечают: «Да»: (Помни, я не имею в виду, что ты действительно сделал бы такую вещь; но нет ничего, ты думаешь, что могло бы помешать человеку, который невежествен в отношении лучшего, иметь иногда причуду, что то, что хуже всего, есть лучшее?

Алк. Нет.)

A man might be prevented from committing murder by ignorance of the person whom he was going to murder.

Сокр. — Если бы, значит, ты вошел внутрь и, увидев его, не узнал бы его, но подумал, что это кто-то другой, решился бы ты убить его?

Алк. Самым решительным образом нет [мне кажется].

Сокр. Ибо ты намеревался убить не первого попавшегося, а самого Перикла?

Алк. Конечно.

Сокр. И если бы ты сделал много попыток и каждый раз не узнавал Перикла, ты бы никогда не напал на него?

Алк. Никогда.

Сокр. Ну, а если бы Орест подобным образом не узнал свою мать, думаешь ли ты, что он когда-либо поднял бы на нее руку?

Алк. Нет.

Сокр. Он не намеревался убить первую попавшуюся женщину, ни чью-либо еще мать, а только свою собственную?

Алк. Верно.

Сокр. Невежество, значит, лучше для тех, кто находится в таком состоянии ума и имеет такие идеи?

Алк. Очевидно.

Сокр. Ты признаешь, что для некоторых людей в определенных случаях невежество в отношении некоторых вещей — это благо, а не зло, как ты ранее предполагал?

Алк. Признаю.

Сокр. И есть еще один случай, который также, возможно, покажется тебе странным, если ты его рассмотришь?

Алк. Что это, Сократ?

The knowledge of the best.

All knowledge if unaccompanied by a knowledge of the best is hurtful.

Сокр. Может быть, вкратце, что обладание всеми науками, если оно не сопровождается знанием лучшего, чаще всего будет вредить обладателю. Рассмотри дело так: — Разве мы не должны, когда намереваемся что-либо сделать или сказать, предполагать, что мы знаем или должны знать то, что мы так уверенно предлагаем сделать или сказать?

Алк. Да, по моему мнению.

Сокр. Мы можем взять в качестве примера ораторов, которые время от времени советуют нам по поводу войны и мира, или строительства стен и сооружения гаваней, понимают ли они дело, за которое берутся, или только думают, что понимают. Что бы город, вкратце, ни делал по отношению к другому городу или в управлении своими собственными делами, все происходит по совету ораторов.

Алк. Верно.

Сокр. Но теперь посмотри, что следует, если я смогу [сделать это ясным для тебя]. Ты бы отличил мудрых от глупых?

Алк. Да.

Сокр. Многие глупы, немногие мудры?

Алк. Конечно.

Сокр. И ты используешь оба термина, «мудрый» и «глупый», в отношении чего-то?

Алк. Использую.

Examples.

Сокр. Назвал бы ты мудрым человека, который может дать совет, но не знает, лучше ли или когда лучше выполнить этот совет?

Алк. Решительно нет.

Сокр. Ни опять же, я полагаю, человека, который знает искусство войны, но не знает, лучше ли идти на войну или как долго?

Алк. Нет.

Сокр. Ни, еще раз, человека, который знает, как убить другого или отобрать его собственность или изгнать его из родной земли, но не когда лучше это сделать или для кого лучше?

Алк. Конечно, нет.

Сокр. Но тот, кто понимает что-либо подобное и имеет в то же время знание о лучшем ходе действий: — а лучшее и полезное, конечно, одно и то же? —

Cleverness in the arts not wisdom.

Алк. Да.

Сокр. — Такого человека, я говорю, мы назвали бы мудрым и полезным советником как для него самого, так и для города. Что ты думаешь?

Алк. Я согласен.

Сокр. И если кто-то знает, как ездить верхом или стрелять из лука, или боксировать, или бороться, или участвовать в любом другом роде состязаний, или делать что угодно, что является искусством, — как ты называешь того, кто знает, что лучше всего согласно этому искусству? Разве ты не говоришь о том, кто знает, что лучше всего в верховой езде, как о хорошем всаднике?

Алк. Да.

Сокр. И подобным образом ты говоришь о хорошем боксере, или хорошем флейтисте, или хорошем исполнителе в любом другом искусстве?

Алк. Верно.

Сокр. Но необходимо ли, чтобы человек, который искусен в любом из этих искусств, был мудр также в общем? Или есть разница между искусным мастером и мудрым человеком?

Алк. Огромная разница.

A state would be bad which was composed only of skilful artists and clever politicians, but where no one had the knowledge of the best.

Сокр. И каким государством, по-твоему, было бы то, которое состояло из хороших лучников, флейтистов, атлетов и мастеров в других искусствах, и кроме них из тех других, о которых мы говорили, кто знал, как идти на войну и как убивать, а также из ораторов, надутых политической гордостью, но в котором ни один из них не имел этого знания о лучшем, и не было никого, кто мог бы сказать, когда лучше применять любое из этих искусств или в отношении кого?

Алк. Я назвал бы такое государство плохим, Сократ.

Сокр. Ты, безусловно, назвал бы, когда увидел бы, как каждый из них соперничает с другим и считает это важнейшим в государстве,

‘Wherein he himself most excelled[72].’

— я имею в виду то, что было лучшим в любом искусстве, в то время как он был совершенно невежествен в том, что лучше всего для него самого и для государства, потому что, как я думаю, он доверяет мнению, которое лишено разума. В таком случае, разве мы не были бы правы, если бы сказали, что государство было бы полно анархии и беззакония?

True knowledge a knowledge of the best.

Алк. Решительно.

Сокр. Но не должны ли мы тогда, как думаешь, либо воображать, что знаем, либо действительно знать, что мы уверенно предлагаем сделать или сказать?

Алк. Да.

Сокр. И если человек делает то, что он знает или предполагает, что знает, и результат полезен, он будет действовать выгодно как для себя, так и для государства?

Алк. Верно.

Сокр. А если он сделает наоборот, и он, и государство пострадают?

Алк. Да.

Сокр. Ну, а ты того же мнения, что и прежде?

Алк. Того же.

Сокр. Но разве ты не говорил, что назвал бы многих неразумными, а немногих — мудрыми?

Алк. Говорил.

Сокр. И не вернулись ли мы к нашему старому утверждению, что многие не достигают лучшего, потому что доверяют мнению, которое лишено разума?

Алк. Это так.

Сокр. Хорошо ли тогда для многих, если они особенно желают сделать то, что они знают или предполагают, что знают, ни знать, ни предполагать, что они знают, в случаях, когда, если они осуществят свои идеи в действии, они будут проигравшими, а не выигравшими?

Алк. То, что ты говоришь, очень верно.

Сокр. Разве ты не видишь, что я действительно говорил правду, когда утверждал, что обладание любым другим видом знания скорее повредит, чем принесет пользу обладателю, если у него нет также знания о лучшем?

Алк. Теперь вижу, если не видел прежде, Сократ.

The soul requires this knowledge of the best before she sets sail on the voyage of life.

The meaning of the poets.

Сокр. Государство или душа, следовательно, которые желают иметь правильное существование, должны твердо держаться этого знания, точно так же, как больной человек цепляется за врача, или пассажир зависит ради безопасности от лоцмана. И если душа не отправится в плавание, пока не обретет это, она будет в большей безопасности в путешествии по жизни. Но когда она бросается в погоню за богатством или телесной силой, или чем-то еще, не имея знания о лучшем, тем более вероятно, что она встретит несчастье. И тот, кто имеет любовь к учению, и искусен во многих искусствах, и не обладает знанием о лучшем, но находится под чьим-то другим руководством, совершит, как он того заслуживает, жалкое плавание: — он, я полагаю, пронесется через краткий промежуток человеческой жизни, без лоцмана в открытом море, и к нему применятся слова, в которых поэт винил своего врага:—

‘... Full many a thing he knew;

But knew them all badly[74].’

Алк. Как же, Сократ, слова поэта применяются к нему? Мне кажется, они не имеют к этому никакого отношения.

The poets spoke in riddles a hidden truth.

Сокр. Совсем наоборот, мой милый друг: только поэт говорит загадками на манер своего племени. Ибо всякая поэзия имеет по природе загадочный характер, и отнюдь не каждый может истолковать ее. И если, более того, дух поэзии случится овладеть человеком, который имеет скупой нрав и не заботится о том, чтобы проявить свою мудрость, но держит ее при себе, насколько может, то действительно требуется почти сверхчеловеческая мудрость, чтобы обнаружить, к чему клонит поэт. Ты, конечно, не предполагаешь, что Гомер, мудрейший и божественнейший из поэтов, не знал о невозможности знать вещь плохо: ибо это был не кто иной, как он, кто сказал о Маргите, что «он знал много вещей, но знал их все плохо». Решение загадки таково, я полагаю: — Под «плохо» Гомер имел в виду «плохо», а «знал» означает «знать». Сложи слова вместе; — метр пострадает, но смысл поэта ясен; — «Маргит знал все эти вещи, но для него было плохо знать их». И, очевидно, если для него было плохо знать так много вещей, он должен был быть никчемным, если только аргумент не сыграл с нами злую шутку.

Ал. Но я не думаю, Сократ, что это так: по крайней мере, если рассуждение ошибочно, мне было бы трудно найти другое, которому я мог бы доверять.

Сокр. И ты прав, так полагая.

Ал. Что ж, таково мое мнение.

The prayer of the Lacedaemonians.

Alcibiades is too unstable to be able to trust his own prayers.

Сокр. Но скажи мне, ради богов: ты ведь должен теперь видеть природу и масштаб той трудности, в которой ты, как и другие, принимаешь участие. Ибо ты мечешься из стороны в сторону и нигде не можешь обрести покоя: то, что ты еще недавно был твердо намерен отстаивать, ты снова отбрасываешь и совершенно меняешь свое мнение. Если бы бог, к святилищу которого ты направляешься, явился в этот миг и спросил, прежде чем ты успел вознести молитву: «Желаешь ли ты получить что-то из того, о чем мы говорили вначале, или же мне предоставить тебе самому просить о чем хочешь?» — как ты думаешь, каким образом в обоих случаях было бы лучше всего воспользоваться этой возможностью?

Ал. Право, Сократ, я не смог бы ответить тебе, не поразмыслив. Мне кажется безрассудным обращаться с такой просьбой; человек должен быть очень осторожен, чтобы не вымолить себе зла, полагая, что просит о благе, когда вскоре после этого ему, возможно, придется взять свою молитву назад и, как ты говорил, просить о противоположном тому, что он просил вначале.

Сокр. А разве поэт, чьи слова я процитировал вначале, не был мудрее нас, когда призывал нас молить бога защитить нас от зла, даже если мы сами о нем просим?

Ал. Полагаю, что ты прав.

Сокр. Лакедемоняне также, то ли из восхищения перед поэтом, то ли потому, что сами открыли эту мысль, имеют обыкновение возносить молитву как публично, так и частным образом, чтобы боги даровали им прекрасное наряду с добрым: вряд ли кто-то услышит, чтобы они просили о чем-то еще. И все же до настоящего времени они были не менее удачливы, чем другие люди; а если иногда их и постигали несчастья, то вина была не в их молитве. Ибо, несомненно, как я полагаю, боги властны либо исполнить наши просьбы, либо послать нам нечто противоположное тому, о чем мы просим.

The silent prayer of the Lacedaemonians better than all the offerings of the other Hellenes.

А теперь я расскажу тебе историю, которую слышал от некоторых наших старцев. Случилось так, что во время войны между афинянами и лакедемонянами наш город проигрывал каждое сражение на суше и на море и никогда не одерживал победы.

The word of the Oracle

Афиняне, раздраженные и недоумевающие, как найти лекарство от своих бед, решили отправить послов вопросить святилище Аммона. Их посланники должны были также спросить: «Почему боги всегда даруют победу лакедемонянам? Мы, — должны были сказать они, — приносим им больше и лучше жертв, чем любое другое эллинское государство, и украшаем их храмы дарами, как никто другой; более того, мы ежегодно совершаем самые торжественные и дорогостоящие процессии в их честь и тратим на их служение больше денег, чем все остальные эллины вместе взятые. Но лакедемоняне не заботятся о таких вещах и выказывают так мало почтения к богам, что имеют обыкновение приносить им в жертву животных с изъянами и во многих отношениях менее усердны, чем мы, хотя их богатство вполне равно нашему». Когда они высказались и обратились со своей просьбой узнать, какое средство они могут найти против бед, терзающих их, прорицатель не дал прямого ответа — очевидно, потому, что бог не позволил ему этого сделать, — но призвал их к себе и сказал: «Так говорит Аммон афинянам: „Безмолвное поклонение лакедемонян угодно мне больше, чем все приношения остальных эллинов“». Таковы были слова бога, и ничего более. Похоже, под «безмолвным поклонением» он имел в виду молитву лакедемонян, которая действительно сильно отличается от обычных просьб эллинов. Ибо они либо приносят к алтарю быков с позолоченными рогами, либо делают приношения богам и просят наугад о том, в чем нуждаются, будь то добро или зло. Поэтому, когда боги слышат, что они произносят слова дурного предзнаменования, они отвергают эти их дорогостоящие процессии и жертвы. И мы, я думаю, должны быть очень осторожны и хорошо обдумывать, что нам следует говорить, а что оставить невысказанным. Гомер также предоставит нам подобные истории. Ибо он рассказывает, как троянцы, разбивая лагерь,

‘Offered up whole hecatombs to the immortals,’

и как «сладостный дым» возносился «ветрами к небесам»;

‘But the blessed Gods were averse and received it not.

For exceedingly did they hate the holy Ilium,

Both Priam and the people of the spear-skilled king.’

Так что напрасно они приносили жертвы и дары, видя, что они ненавистны богам, которых, подобно подлым ростовщикам, нельзя подкупить взятками. И глупо с нашей стороны хвастаться, что мы превосходим лакедемонян благодаря нашему многократному поклонению. Непостижима мысль, что боги взирают не на справедливость и чистоту наших душ, а на дорогостоящие процессии и жертвы, которые люди могут совершать год за годом, даже если они совершили бесчисленные преступления против богов, своих ближних или государства. Ибо боги, как провозглашают Аммон и его прорицатель, не приемлют даров и презирают столь недостойное служение. Поэтому также кажется, что мудрость и справедливость особенно почитаются как богами, так и здравомыслящими людьми; и наиболее мудры и справедливы те, кто знает, как говорить и действовать по отношению к богам и людям. Но я хотел бы услышать, каково твое мнение по этим вопросам.

about the Athenians and the Lacedaemonians.

Ал. Я согласен, Сократ, с тобой и с богом, которому мне, право, было бы неприлично противиться.

Сокр. Разве ты не помнишь, как говорил, что пребываешь в великом недоумении, как бы тебе не попросить зла, полагая, что просишь о благе?

Ал. Помню.

Alcibiades cannot tell whether he is asking for good or evil. ‘Therefore let his words be few.’

Сокр. Видишь, значит, что есть риск, когда ты обращаешься к богу с молитвой, как бы он не отверг твою жертву, услышав богохульство, которое ты произносишь, и не заставил тебя приобщиться и к другим бедам. Поэтому самым мудрым планом мне кажется хранить молчание; ибо твое «высокомерие» — чтобы использовать самое мягкое слово, которое люди применяют к глупости, — скорее всего, помешает тебе использовать молитву лакедемонян. Тебе лучше подождать, пока мы не выясним, как нам следует вести себя по отношению к богам и людям.

Ал. И как долго мне ждать, Сократ, и кто будет моим учителем? Я был бы очень рад увидеть этого человека.

Сокр. Это тот, кто проявляет к тебе особое внимание. Но прежде всего, я думаю, должна быть рассеяна тьма, в которую сейчас окутана твоя душа, точно так же, как Афина у Гомера снимает туман с глаз Диомеда, чтобы

‘He may distinguish between God and mortal man.’

Впоследствии тебе могут быть даны средства, с помощью которых ты сможешь отличать добро от зла. Сейчас, боюсь, это выше твоих сил.

Alcibiades and his teacher.

Ал. Пусть только мой наставник снимет это препятствие, угодно ли ему называть его туманом или чем-то еще! Мне все равно, кто он; но я полон решимости не ослушаться ни одного его приказа, если от этого мне станет лучше.

Сокр. И, несомненно, он проявляет к тебе удивительную заботу.

Ал. Кажется, совершенно разумно отложить жертвоприношение до тех пор, пока он не будет найден.

Сокр. Ты прав: это будет безопаснее, чем подвергать себя такому огромному риску.

Ал. Но как нам быть, Сократ? Во всяком случае, я возложу этот свой венок на твою голову, так как ты дал мне такой превосходный совет, а богам мы принесем венки и совершим другие обычные обряды, когда я увижу, что этот день приближается: и это будет недолго, если они того пожелают.

Сокр. Я принимаю твой дар и буду готов и рад получить все, что ты еще предложишь. Еврипид вкладывает в уста Креонта в пьесе слова, когда тот видит Тиресия с его венком и слышит, что он получил его благодаря своему искусству как начатки добычи:

«Благоприятным знамением считаю я твой победный венок: ибо хорошо ты знаешь, что волна и буря угнетают нас».

И поэтому я считаю твой дар залогом удачи; ибо я нахожусь в не меньшем затруднении, чем Креонт, и хотел бы одержать победу над твоими возлюбленными.

ПРИМЕЧАНИЯ

[65] Ср. Аристотель, «Политика», V, 10, § 17.

[66] Ср. «Государство», X, 619 C.

[67] Гомер, «Одиссея», I, 32.

[68] Автор этих строк, которые, вероятно, имеют пифагорейское происхождение, неизвестен. Они также встречаются в Антологии (Anth. Pal. 10. 108).

[69] Эти слова опущены в нескольких рукописях.

[70] Чтение здесь неясно.

[71] По-видимому, здесь пропущены некоторые слова.

[72] Еврипид, «Антиопа», фр. 20 (Диндорф).

[73] Или, при чтении πολυμάθειαν, «обширные знания».

[74] Фрагмент из псевдогомеровской поэмы «Маргит».

[75] Говорится, что гомеровское слово μάργος здесь употреблено в аллюзии на цитату из «Маргита», которую только что привел Сократ; но оно не используется в том смысле, который имеет у Гомера.

[76] «Финикиянки», 865, 866.

ЭРИКСИЙ.

ВВЕДЕНИЕ.

Eryxias.

Мало что можно сказать в похвалу стиля или замысла «Эриксия». Он часто неясен; подобно упражнению студента, он полон мелких подражаний Платону: Феак, возвращающийся из экспедиции в Сицилию (ср. Сократ в «Хармиде» из армии под Потидеей), фигура игры в шашки, 395 B, заимствованная из «Государства», VI, 487 и т. д. Во многих местах он также звучит как софистика. С другой стороны, довольно некрасивое обращение, которое демонстрируется по отношению к Продику, совсем не похоже на учтивость Платона.

И все же есть некоторые моменты в аргументации, заслуживающие внимания. (1) То, что богатство зависит от потребности в нем или спроса на него, является первым предвосхищением в абстрактной форме одного из великих принципов современной политической экономии и наиболее близким подходом к нему, который можно найти у древнего автора. (2) Разложение богатства на его простейшие инструменты, уходящее в бесконечность, — тонкая и изысканная мысль. (3) То, что богатство относительно обстоятельств, — здравая концепция. (4) То, что искусства и науки, получающие оплату, также должны быть включены в понятие богатства, также затрагивает вопрос современной политической экономии. (5) Различие между post hoc и propter hoc, часто упускаемое из виду как в современные, так и в древние времена. Эти метафизические концепции и различия показывают значительную силу мысли у автора, что бы мы ни думали о его достоинствах как подражателя Платона.

ЭРИКСИЙ.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА.

Сократ. Эриксий. Эрасистрат. Критий.

Место действия: портик храма Зевса.

Eryxias.

Случилось так, что я прогуливался с Эриксием Стейрийским в Портике Зевса Избавителя, когда к нам подошли Критий и Эрасистрат, последний — сын Феака, который был племянником Эрасистрата. Эрасистрат только что прибыл из Сицилии и той части света. Приблизившись, он сказал: «Приветствую, Сократ!»

Сокр. И я тебя приветствую, — сказал я. — Есть ли у тебя какие-нибудь добрые вести из Сицилии?

Эрас. Самые превосходные. Но, если позволишь, давай сначала присядем; ибо я устал от вчерашнего путешествия из Мегар.

Сокр. С удовольствием, если таково твое желание.

The nature of wealth.

The troublesome Sicilians.

Эрас. О чем бы ты хотел услышать в первую очередь? — сказал он. — О том, что делают сицилийцы, или как они настроены по отношению к нашему городу? По-моему, они очень похожи на ос: пока ты причиняешь им лишь небольшое беспокойство, они совершенно неуправляемы; ты должен разрушить их гнезда, если хочешь взять над ними верх. И точно так же сиракузяне, если мы не возьмемся за дело всерьез и не выступим против них с большой экспедицией, никогда не подчинятся нашему правлению. Мелкие обиды, которые мы наносим им сейчас, лишь раздражают их настолько, что они становятся совершенно неуступчивыми. А теперь они отправили послов в Афины и, подозреваю, намерены сыграть с нами какую-то шутку. — Пока мы разговаривали, мимо проходили сиракузские послы, и Эрасистрат, указывая на одного из них, сказал мне: — Это, Сократ, самый богатый человек во всей Италии и Сицилии. Ибо у кого есть большие поместья или больше земли в распоряжении, чтобы возделывать ее, если он пожелает? И они к тому же лучшего качества, чем любая другая земля в Элладе. Более того, у него есть все, что составляет богатство: рабы и лошади в бесчисленном количестве, золото и серебро без конца.

Я видел, что он склонен распространяться о богатстве этого человека, поэтому спросил его: — Что ж, Эрасистрат, а какой репутацией он пользуется в Сицилии?

The wicked millionaire.

Эрас. Его считают, и он действительно является, самым порочным из всех сицилийцев и италийцев, и даже более порочным, чем богатым; право, если бы ты спросил любого сицилийца, кого он считает худшим и богатейшим из людей, ты никогда не услышал бы другого имени.

Сокр. Я размышлял, что мы говорим не о пустяках, а о богатстве и добродетели, которые считаются важнейшими вещами, и спросил Эрасистрата, кого он считает более богатым: того, кто владеет талантом серебра, или того, у кого есть поле стоимостью в два таланта?

Эрас. Владельца поля.

Сокр. И по тому же принципу, тот, у кого есть одежда, постельные принадлежности и подобные вещи, которые для него ценнее, чем для чужака, был бы богаче чужака?

Эрас. Верно.

Сокр. А если бы кто-нибудь дал тебе выбор, что из этого ты бы предпочел?

Эрас. То, что было бы наиболее ценным.

Wealth consists of things which are valuable.

Сокр. Каким образом, по-твоему, ты стал бы богаче?

Эрас. Выбрав, как я сказал.

Сокр. И тебе кажется богатейшим тот, у кого есть товары наибольшей ценности?

Эрас. Да.

Is wisdom the most valuable of all things?

Сокр. А разве здоровые не богаче больных, поскольку здоровье — это владение, более ценное для больного, чем богатство? Конечно, нет никого, кто не предпочел бы быть бедным и здоровым, чем иметь все богатства персидского царя и быть больным. И это доказывает, что люди ставят здоровье выше богатства, иначе они никогда не предпочли бы одно другому.

Эрас. Верно.

Сокр. А если бы что-то оказалось более ценным, чем здоровье, богатейшим был бы тот, кто обладал бы этим?

Эрас. Да.

Сокр. Предположим, кто-то подошел к нам в этот момент и спросил: «Что ж, Сократ, Эриксий и Эрасистрат, можете ли вы сказать мне, что является наиболее ценным для людей? Не то ли, обладание чем наилучшим образом позволит человеку давать советы, как управлять своими делами и делами своих друзей?» — Что мы ответим?

Эрас. Я бы сказал, Сократ, что счастье — самое драгоценное из человеческих достояний.

Сокр. Неплохой ответ. Но разве мы не считаем тех людей, которые наиболее преуспевают, самыми счастливыми?

Эрас. Таково мое мнение.

Сокр. А не те ли наиболее преуспевают, кто совершает меньше всего ошибок как в отношении себя, так и в отношении других людей?

Эрас. Конечно.

Сокр. А те, кто знает, что есть зло и что есть добро; что следует делать и чего не следует делать, — те ведут себя наиболее мудро и совершают меньше всего ошибок?

Эрасистрат согласился с этим.

Сокр. Тогда мудрейшие, те, кто поступает лучше всего, наиболее удачливые и богатейшие оказались бы одним и тем же, если мудрость действительно является самым ценным из наших достояний?

Of what use would wisdom be, if a man had not the necessaries of life?

Да, — вставил Эриксий, — но какая была бы польза, если бы человек обладал мудростью Нестора и нуждался в самом необходимом для жизни: еде, питье, одежде и тому подобном? В чем тогда было бы преимущество мудрости? Или как мог бы он быть богатейшим из людей, если ему, возможно, пришлось бы даже просить милостыню, потому что у него не было средств к существованию?

Comparative claims of wisdom and of riches.

Я подумал, что в словах Эриксия есть доля истины, и ответил: — Действительно ли мудрый человек страдал бы таким образом, если бы он был так плохо обеспечен; тогда как если бы у него был дом Полития, полный золота и серебра, он ни в чем бы не нуждался?

Эрикс. Да; ибо тогда он мог бы распорядиться своим имуществом и получить взамен то, в чем нуждается, или продать его за деньги, на которые мог бы удовлетворить свои потребности и в мгновение ока добыть изобилие всего.

The wisdom of Nestor better and even more saleable than the house of Polytion.

And in the arts is not wisdom better than riches?

Сокр. Верно, если бы он смог найти кого-то, кто предпочел бы такой дом мудрости Нестора. Но если есть люди, которые высоко ценят мудрость, подобную мудрости Нестора, и преимущества, проистекающие из нее, то продать это, если бы он был к тому склонен, было бы еще легче. Или дом — это самое полезное и необходимое достояние, и есть большая разница в комфорте жизни, имея особняк, подобный дому Полития, вместо того чтобы жить в убогой лачуге, тогда как мудрость малополезна и не имеет значения, мудр человек или невежественен в высших вопросах? Или мудрость презирается людьми и не может найти покупателей, хотя кипарисовое дерево и пентелийский мрамор охотно скупаются многочисленными покупателями? Конечно, благоразумный кормчий, или искусный врач, или художник любого рода, преуспевающий в своем искусстве, стоит больше, чем вещи, которые особенно причисляются к богатству; и тот, кто может давать хорошие и благоразумные советы себе и другим, способен также продать плоды своего искусства, если пожелает.

Эриксий посмотрел искоса, как будто с ним обошлись несправедливо, и сказал: — Я полагаю, Сократ, что если бы тебя заставили сказать правду, ты бы заявил, что ты богаче Каллия, сына Гиппоника. И все же, хотя ты претендовал на то, что ты мудрее в вещах, имеющих реальное значение, ты от этого не стал бы богаче его.

Eryxias is supposed to reply that arguments can prove anything and convince no one.

The triangular argument of Socrates, Eryxias, Critias.

— Полагаю, Эриксий, — сказал я, — что ты можешь рассматривать эти наши аргументы как своего рода игру; ты думаешь, что они не имеют отношения к фактам, а подобны фигурам в игре в шашки, которые игрок может передвигать так, что его противники не способны сделать ответный ход. И, возможно, также в отношении богатства ты придерживаешься мнения, что, пока факты остаются прежними, существуют аргументы, независимо от того, истинные или ложные, которые позволяют использующему их доказать, что мудрейшие и богатейшие — это одно и то же, хотя он неправ, а его противники правы. В этом не было бы ничего странного; это было бы так, как если бы двое спорили о буквах: один заявлял бы, что слово «Сократ» начинается с «С», другой — что с «А», и последний мог бы одержать победу над первым.

Eryxias disclaims the answer which is attributed to him.

Эриксий взглянул на аудиторию, смеясь и краснея одновременно, как будто он не имел никакого отношения к тому, что только что было сказано, и ответил: — Нет, право, Сократ, я никогда не предполагал, что наши аргументы должны быть такого рода, которые никогда никого из присутствующих здесь не убедят и не принесут им пользы. Ибо какой здравомыслящий человек мог бы когда-либо убедиться, что мудрейшие и богатейшие — это одно и то же? Истина в том, что мы обсуждаем предмет богатства, и мое мнение таково, что нам следует спорить относительно честных и нечестных средств его приобретения и, в целом, является ли оно благом или злом.

The argument is renewed from a fresh point of view. Eryxias declares riches to be a good; Critias maintains that they are sometimes an evil.

— Очень хорошо, — сказал я, — и я благодарен тебе за подсказку: в будущем мы будем более осторожны. Но почему бы тебе самому, раз уж ты ввел этот аргумент и не считаешь, что предыдущая дискуссия затрагивала суть дела, не сказать нам, считаешь ли ты богатство благом или злом?

— Я придерживаюсь мнения, — сказал он, — что оно — благо. — Он собирался добавить что-то еще, когда Критий прервал его: — Ты действительно так полагаешь, Эриксий?

— Конечно, — ответил Эриксий, — я был бы безумцем, если бы не полагал так: и я не думаю, что ты нашел бы кого-то еще с противоположным мнением.

— А я, — парировал Критий, — сказал бы, что нет никого, кого я не смог бы заставить признать, что богатство вредно для некоторых людей. Но ведь если бы оно было благом, оно не могло бы казаться вредным для кого-либо?

The irony of Socrates.

Socrates encourages the two disputants to follow up the argument.

Здесь я вмешался и сказал им: — Если бы вы двое спорили об искусстве верховой езды и о том, как лучше ездить верхом, и я сам знал бы это искусство, я попытался бы привести вас к согласию. Ибо мне было бы стыдно, если бы я присутствовал и не сделал того, что мог, чтобы предотвратить ваш спор. И я сделал бы то же самое, если бы вы ссорились из-за любого другого искусства и, если бы не договорились по спорному вопросу, могли бы расстаться врагами, а не друзьями. Но теперь, когда мы спорим о вещи, полезность которой сохраняется в течение всей жизни, и имеет огромное значение, должны ли мы считать ее полезной или нет, — вещи, к тому же, которая считается эллинами высочайшей важности (ибо родители, как только их дети, по их мнению, достигают возраста рассудительности, призывают их обдумать, как можно приобрести богатство, поскольку по богатству судят о достоинстве человека): когда, говорю я, мы так серьезны, а вы, согласные в других отношениях, начинаете спорить о деле такой важности, то есть о богатстве, и не просто о том, черное оно или белое, легкое или тяжелое, а о том, является ли оно благом или злом, из-за чего, хотя вы сейчас самые дорогие друзья и родственники, может возникнуть самая горькая ненависть между вами, я должен по мере своих сил препятствовать вашим разногласиям. Если бы я мог, я сказал бы вам правду и тем самым положил конец спору; но так как я не могу этого сделать, и каждый из вас полагает, что может привести другого к согласию, я готов, насколько позволяют мои способности, помочь вам в решении этого вопроса. Пожалуйста, поэтому, Критий, постарайся заставить нас принять те доктрины, которых придерживаешься ты сам.

Крит. Я хотел бы продолжить рассуждение и спрошу Эриксия, считает ли он, что существуют справедливые и несправедливые люди?

Эрикс. Безусловно.

Крит. А кажется ли тебе несправедливость злом или благом?

Эрикс. Злом.

Крит. Считаешь ли ты, что тот, кто подкупает жену своего соседа и вступает с ней в прелюбодеяние, поступает справедливо или несправедливо, даже если и государство, и законы это запрещают?

Эрикс. Несправедливо.

Wealth may furnish the opportunity of crime.

Крит. И если у нечестивого человека есть богатство и он готов его тратить, он осуществит свои злые замыслы, тогда как тот, кому не хватает средств, не может сделать того, чего страстно желает, а потому и не грешит? В таком случае, конечно, лучше, чтобы человек не был богат, если его бедность препятствует осуществлению его желаний, а желания его злы? Или, опять же, назовешь ли ты болезнь благом или злом?

Эрикс. Злом.

Крит. Что ж, а считаешь ли ты, что некоторые люди невоздержанны?

The argument of Critias.

Эрикс. Да.

Крит. Тогда, если для здоровья невоздержанному человеку лучше воздерживаться от еды, питья и других приятных вещей, но он не может этого сделать из-за своей невоздержанности, не будет ли также лучше, если он будет слишком беден, чтобы потакать своим похотям, нежели если у него будет избыток средств? Ведь тогда он не сможет грешить, как бы сильно того ни желал.

Eryxias takes offence at Critias, whose argument, as Socrates pretends, is only the repetition of which one had been used by Prodicus of Ceos on the day before, and had been refuted by an impertinent youth.

Критий, казалось, рассуждал столь превосходно, что Эриксий, если бы не стыдился присутствующих, вероятно, встал бы и ударил его. Ибо он чувствовал, что лишился великого достояния, когда ему стало очевидно, что он ошибался в своем прежнем мнении о богатстве. Я заметил его досаду и испугался, что они перейдут к оскорблениям и ссоре, поэтому сказал: — Я слышал, как вчера в Ликее тот же самый довод приводил мудрец Продик Кеосский, но слушатели сочли, что он говорит сущую чепуху, и никто не мог поверить, что он говорит правду. А когда наконец вошел некий болтливый молодой человек, сел и начал смеяться и насмехаться над Продиком, терзая его и требуя объяснения его довода, он привлек внимание аудитории гораздо больше, чем Продик.

— Можешь ли ты повторить нам эту беседу? — спросил Эрасистрат.

Сокр. Если только смогу припомнить, повторю. Юноша начал с того, что спросил Продика: в каком смысле он считает богатство благом, а в каком — злом? Продик ответил, как и вы только что, что для добрых людей и для тех, кто знает, как им пользоваться, оно является благом, а для дурных и невежественных — злом. То же самое, продолжал он, верно и для всего остального; люди делают вещи такими, каковы они сами. Истинно изречение Архилоха:

‘Men’s thoughts correspond to the things which they meet with.’

— Что ж, — ответил юноша, — если кто-то сделает меня мудрым той мудростью, благодаря которой добрые люди становятся мудрыми, он должен также сделать для меня все остальное добрым. Не то чтобы он заботился об этих других вещах, но он превратил мое невежество в мудрость. Если, например, кто-то обучит меня грамматике или музыке, он одновременно обучит меня всему, что относится к грамматике или музыке, и точно так же, когда он делает меня добрым, он делает вещи добрыми для меня.

Prodicus corrected.

Продик не совсем согласился, но все же уступил сказанному.

— А как ты думаешь, — сказал юноша, — является ли совершение добрых дел чем-то вроде строительства дома — делом рук человеческих; или же вещи остаются такими, какими были изначально, добрыми или злыми, во все времена?

Продик, как мне показалось, начал подозревать, к чему может привести этот довод, и не хотел быть поверженным простым юнцом на глазах у всех присутствующих (будь они вдвоем, он бы не возражал), поэтому ответил довольно ловко: — Я думаю, что совершение добрых дел — это дело рук человеческих.

— А добродетель, по твоему мнению, Продик, врожденная или приобретается обучением?

— Последнее, — сказал Продик.

— Тогда ты счел бы простаком того, кто полагал бы, что может получить, молясь богам, знание грамматики, музыки или любого другого искусства, которому он должен либо научиться у другого, либо открыть его для себя сам?

Продик согласился и с этим.

— И когда ты молишься богам, чтобы преуспеть и получить благо, ты не имеешь в виду в своей молитве ничего иного, кроме желания стать добрым и мудрым — если, конечно, вещи являются добрыми для добрых и мудрых, а злыми для злых. Но в таком случае, если добродетель приобретается обучением, выходит, что ты лишь молишься о том, чтобы тебя научили тому, чего ты не знаешь.

Тут я сказал Продику, что для него нет никакой беды в том, что он оказался неправ, полагая, будто боги немедленно даруют нам все, о чем мы просим: — если, добавил я, всякий раз, когда ты поднимаешься на Акрополь, ты усердно умоляешь богов даровать тебе блага, хотя не знаешь, могут ли они исполнить твою просьбу, это все равно что прийти к дверям грамматика и умолять его, хотя ты никогда не изучал этого искусства, дать тебе знание грамматики, которое позволило бы тебе немедленно заниматься делом грамматика.

What constitutes wealth?

Prodicus is desired to leave the gymnasium because he is disturbing the minds of youth.

Пока я говорил, Продик готовился дать отпор своему юному обидчику, намереваясь использовать тот самый довод, который вы только что применили; ибо его раздражало, что его могут счесть возносящим тщетные молитвы богам. Но смотритель гимнасия подошел к нему и попросил уйти, потому что он учил юношей доктринам, которые им не подходили, а потому были для них вредны.

Я рассказал вам это, потому что хочу, чтобы вы поняли, в каком положении находятся люди в отношении философии. Если бы Продик присутствовал и сказал то, что сказали вы, аудитория сочла бы его безумным, и его выгнали бы из гимнасия. Но вы аргументировали настолько превосходно, что не только убедили своих слушателей, но и привели своего оппонента к согласию. Ибо точно так же, как в суде, если два свидетеля свидетельствуют об одном и том же факте, один из которых кажется честным малым, а другой — негодяем, свидетельство негодяя часто производит на судей обратный эффект, нежели тот, на который он рассчитывал, в то время как те же показания, данные честным человеком, сразу кажутся им совершенно правдивыми. И, вероятно, у аудитории возникает нечто подобное по отношению к вам и Продику; они считают его софистом и хвастуном, а вас — человеком учтивым и достойным. Ибо они обращают внимание не столько на довод, сколько на характер говорящего.

Socrates jesting professes to be in earnest.

— Но поистине, Сократ, — сказал Эрасистрат, — хотя ты, возможно, и шутишь, Критий, как мне кажется, говорит нечто весомое.

Сокр. Уверяю вас, я говорю совершенно серьезно. Но почему, раз уж вы так изящно начали свое рассуждение, вы не продолжаете остальное? Кое-чего все еще не хватает, раз уж вы согласились, что [богатство] — это благо для одних и зло для других. Остается выяснить, что составляет богатство; ибо если вы этого не знаете, вы никак не сможете прийти к пониманию того, является ли оно благом или злом. Я готов помочь вам в этом исследовании всеми силами, но пусть сначала тот, кто утверждает, что богатство есть благо, скажет нам, что, по его мнению, есть богатство.

Эрас. По правде говоря, Сократ, у меня нет никакого представления о богатстве, кроме того, что обычно имеют люди. Я полагаю, что богатство — это количество денег; и это, я полагаю, было бы также определением Крития.

Different kinds of money.

What is money? It is observed that different kinds of money pass current in different countries,—Carthage, Lacedaemon, Ethiopia, Scythia.

Сокр. Тогда теперь нам нужно рассмотреть: что такое деньги? Иначе позже окажется, что мы расходимся в этом вопросе. Например, карфагеняне используют деньги такого рода: нечто размером со статер завернуто в маленький кусочек кожи; что это такое, никто не знает, кроме изготовителей. Затем на кожу ставится печать, после чего она поступает в обращение, и тот, у кого больше всего таких кусочков, считается самым богатым и обеспеченным. И все же, если бы у кого-то из нас была масса таких монет, он был бы не богаче, чем если бы у него было столько же камешков с горы. В Лакедемоне, опять же, используют железо по весу, которое сделано бесполезным: и тот, у кого наибольшая масса такого железа, считается самым богатым, хотя в других местах оно не имеет никакой ценности. В Эфиопии используют гравированные камни, от которых лакедемонянин не получил бы никакой пользы. Далее, среди кочевых скифов человек, владеющий домом Полития, не считался бы богаче того, кто владеет горой Ликабет у нас. И ясно, что все эти вещи нельзя рассматривать как имущество; ибо в некоторых случаях владельцы от этого не казались бы богаче: но, как я уже говорил, нечто из них в одном месте считается деньгами, и их владельцы — богачи, тогда как в другом месте это не деньги, и владение ими не приносит богатства; точно так же, как нормы морали различаются, и то, что почетно для одних, бесчестно для других. И если мы хотим узнать, почему дом ценен для нас, но не для скифов, или почему карфагеняне ценят кожу, которая бесполезна для нас, или почему лакедемоняне находят богатство в железе, а мы нет, не можем ли мы получить ответ таким образом: считался бы афинянин, имеющий тысячу талантов веса камней, которые валяются на Агоре и которые мы ни для чего не используем, хоть сколько-нибудь богаче?

Эрас. Мне он, безусловно, таким бы не показался.

Сокр. Но если бы он владел тысячей талантов веса какого-нибудь драгоценного камня, мы бы сказали, что он очень богат?

Эрас. Конечно.

Wealth must be useful.

Сокр. Причина в том, что одно бесполезно, а другое полезно?

Эрас. Да.

Сокр. И точно так же среди скифов дом не имеет ценности, потому что у них нет нужды в доме, и скиф не дорожил бы самым прекрасным домом в мире так, как кожаной курткой, потому что он мог бы использовать одно, а не другое. Или, опять же, карфагенская монета не является богатством в наших глазах, ибо мы не могли бы использовать ее, как серебро, чтобы добыть то, что нам нужно, и поэтому она для нас бесполезна.

Эрас. Верно.

Wealth is useful, but other things are useful besides wealth.

Сокр. Значит, то, что полезно для нас, — это богатство, а то, что бесполезно для нас, — не богатство?

— Но как ты это понимаешь, Сократ? — прервал его Эриксий. — Разве мы не используем в общении друг с другом речь, насилие (?) и различные другие вещи? Они полезны, но все же не являются богатством.

Сокр. Ясно, что мы еще не ответили на вопрос: что такое богатство? Что богатство должно быть полезным, чтобы вообще быть богатством, — это признают все. Но что именно является богатством, если не все вещи? Давайте продолжим рассуждение иначе; и тогда, возможно, мы найдем то, что ищем. В чем польза богатства и с какой целью было изобретено владение богатством — я имею в виду в том смысле, в каком были открыты лекарства для лечения болезней? Возможно, так мы сможем пролить некоторый свет на этот вопрос. По-видимому, ясно, что все, что составляет богатство, должно быть полезным и что богатство — это один из видов полезных вещей; и теперь мы должны спросить: в чем польза тех полезных вещей, которые составляют богатство? Ибо, вероятно, можно сказать, что все вещи полезны, которые мы используем в производстве, точно так же, как все живые существа — животные, но есть особый вид животных, который мы называем «человек». Теперь, если бы кто-нибудь спросил нас: что это такое, избавившись от чего, мы бы не нуждались в медицине и инструментах медицины, мы могли бы ответить, что это было бы так, если бы болезни отсутствовали в наших телах и либо никогда не приходили к ним вовсе, либо уходили, как только появлялись; и поэтому мы можем заключить, что медицина — это наука, полезная для избавления от болезней. Но если нас спросят далее: что это такое, будучи свободными от чего, мы не имели бы нужды в богатстве? можем ли мы дать ответ? Если нет, предположим, что мы переформулируем вопрос так: если бы человек мог жить без еды и питья и при этом не страдать ни от голода, ни от жажды, нужны ли были бы ему деньги или что-либо еще, чтобы удовлетворить свои потребности?

Wealth is what is wanted:

Эрикс. Не нужны.

If the body had no wants or feelings there would be no need of money.

Сокр. И разве это не применимо к другим случаям? Если бы мы не нуждались для служения телу в вещах, в которых сейчас нуждаемся, и если бы тепло, холод и другие телесные ощущения нами не воспринимались, не было бы никакой пользы в этом так называемом богатстве, если бы, то есть, ни у кого не было необходимости в тех вещах, которые сейчас заставляют нас желать богатства, чтобы мы могли удовлетворить желания и потребности тела в отношении наших различных нужд. И поэтому, если владение богатством полезно для удовлетворения наших телесных нужд, а телесные нужды были бы нам неизвестны, мы бы не нуждались в богатстве, и, возможно, не существовало бы такой вещи, как богатство.

Эрикс. Явно нет.

Сокр. Тогда наш вывод, по-видимому, таков: богатство — это то, что полезно для этой цели?

Эриксий снова дал свое согласие, но этот небольшой довод его сильно смутил.

Сокр. А каково твое мнение по другому вопросу: сказал бы ты, что одна и та же вещь может быть в одно время полезной, а в другое — бесполезной для достижения одного и того же результата?

Эрикс. Я не могу сказать ничего, кроме того, что если нам требуется одна и та же вещь для достижения одного и того же результата, то она кажется мне полезной; если нет, то нет.

Сокр. Тогда, если бы без помощи огня мы могли сделать медную статую, нам не понадобился бы огонь для этой цели; и если бы он нам не понадобился, он был бы для нас бесполезен? И этот довод в равной степени применим и к другим случаям.

Эрикс. Ясно.

Сокр. А следовательно, условия, которые не требуются для существования вещи, не являются полезными для ее производства?

Эрикс. Конечно, нет.

and when ceasing to be wanted ceases to be wealth.

Сокр. И если бы без золота, серебра или чего-либо еще, что мы не используем непосредственно для тела так, как мы используем еду, питье, постель и дома, — если бы без этого мы могли удовлетворить потребности тела, они были бы для нас бесполезны для этой цели?

Эрикс. Не были бы.

Сокр. Они больше не считались бы богатством, потому что они бесполезны, тогда как богатством было бы то, что позволяло нам получить то, что нам полезно?

Эрикс. О Сократ, ты никогда не сможешь убедить меня, что золото, серебро и подобные вещи — не богатство. Но я твердо придерживаюсь мнения, что вещи, бесполезные для нас, не являются богатством, и что деньги, полезные для этой цели, приносят величайшую пользу; не то чтобы эти вещи не были полезны для жизни, если с их помощью мы можем приобрести богатство.

The arts too are wealth, for by them the needs of life are satisfied.

Сокр. А как бы ты ответил на другой вопрос? Есть люди, не так ли, которые преподают музыку, грамматику и другие искусства за плату и таким образом добывают то, в чем нуждаются?

Эрикс. Есть.

Сокр. И эти люди благодаря искусствам, которые они исповедуют, и в обмен на них получают жизненные блага точно так же, как мы с помощью золота и серебра?

Эрикс. Верно.

Сокр. Тогда, если они добывают этим способом то, что им нужно для целей жизни, это искусство будет полезным для жизни? Ибо разве мы не говорим, что серебро полезно, потому что оно позволяет нам удовлетворять наши телесные нужды?

Эрикс. Говорим.

Сокр. Тогда, если эти искусства причисляются к полезным вещам, искусства являются богатством по той же причине, что и золото и серебро, ибо, ясно, владение ими дает богатство. Однако еще недавно нам было трудно принять довод, который доказывал, что мудрейшие — богатейшие. Но теперь, кажется, нет выхода из этого заключения. Предположим, нас спросят: «Полезна ли лошадь для всех?» — не будет ли наш ответ: «Нет, но только для тех, кто знает, как пользоваться лошадью»?

Эрикс. Конечно.

Wealth is wealth when we know how to use it.

Сокр. И так же медицина полезна не для всех, а только для того, кто знает, как ею пользоваться?

Эрикс. Верно.

Сокр. И то же самое со всем остальным?

Эрикс. Да.

Сокр. Тогда золото, серебро и все остальные элементы, которые, как предполагается, составляют богатство, полезны только тому человеку, который знает, как ими пользоваться?

Эрикс. Именно так.

Сокр. А не говорили ли мы раньше, что дело доброго и благородного человека — знать, где и как следует использовать что-либо?

Эрикс. Да.

The good only know how to use things.

Сокр. Добрые и благородные, следовательно, будут единственными, кто получит прибыль от этих вещей, при условии, по крайней мере, что они знают, как ими пользоваться. Но если так, то только им они будут казаться богатством. Однако оказывается, что если человек не умеет ездить верхом и у него есть лошади, которые для него бесполезны, то, если кто-то обучит его этому искусству, он сделает его также богаче, ибо то, что раньше было бесполезным, теперь стало для него полезным, и, дав ему знание, он также даровал ему богатство.

Эрикс. Это так.

Сокр. И все же я готов поклясться, что Критий ни на йоту не сдвинется с места от этого довода.

Крит. Нет, клянусь небом. Я был бы безумцем, если бы сдвинулся. Но почему ты не заканчиваешь рассуждение, которое доказывает, что золото, серебро и другие вещи, которые кажутся богатством, не являются настоящим богатством? Ибо я получил огромное удовольствие, слушая беседы, которые ты только что вел.

Сокр. Мой довод, Критий, — сказал я, — по-видимому, доставил тебе то же удовольствие, которое ты мог бы получить от декламации Гомера каким-нибудь рапсодом; ибо ты не веришь ни единому слову из того, что было сказано. Но давай теперь, ответь мне на этот вопрос. Разве некоторые вещи не полезны строителю, когда он строит дом?

Крит. Полезны.

The elements of wealth are infinite.

Сокр. И сказал бы ты, что полезны те вещи, которые используются при строительстве дома, — камни, кирпичи, балки и тому подобное, а также инструменты, с помощью которых строитель построил дом, балки и камни, которые они предоставили, и, опять же, инструменты, с помощью которых они были получены?

Крит. Мне кажется, что все они полезны для строительства.

Сокр. И разве не верно для любого искусства, что не только материалы, но и инструменты, с помощью которых мы их добываем и без которых работа не могла бы продолжаться, полезны для этого искусства?

Крит. Конечно.

Сокр. И далее, инструменты, с помощью которых добываются инструменты, и так далее, возвращаясь от этапа к этапу до бесконечности, — разве все они, по твоему мнению, не необходимы для выполнения работы?

Крит. Мы можем справедливо предположить, что это так.

A sophism. Gold and silver would be useless if they were not needed to obtain food: and things cannot be at one time useless, at another time useful, in the same actions.

Сокр. И если у человека есть еда, питье, одежда и другие вещи, которые полезны для тела, нужны ли ему были бы золото, серебро или любые другие средства, с помощью которых он мог бы добыть то, что у него уже есть?

Крит. Я так не думаю.

Сокр. Тогда ты считаешь, что человеку никогда не нужны никакие из этих вещей для использования телом?

Крит. Конечно, нет.

Сокр. И если они кажутся бесполезными для этой цели, не должны ли они всегда казаться бесполезными? Ибо мы уже установили принцип, что вещи не могут быть в одно время полезными, а в другое — нет, в одном и том же процессе.

Крит. Но в этом отношении твой довод и мой — одни и те же. Ибо ты утверждаешь, что если они полезны для определенной цели, они никогда не могут стать бесполезными; тогда как я говорю, что для достижения некоторых результатов нужны плохие вещи, а для других — хорошие.

Сокр. Но может ли плохая вещь быть использована для достижения доброй цели?

Крит. Я бы сказал, нет.

Сокр. И мы называем добрыми те действия, которые человек совершает ради добродетели?

Крит. Да.

Сокр. Но может ли человек усвоить какое-либо знание, которое передается устно, если он полностью лишен слуха?

Good ends may be attained by bad means.

Крит. Конечно, нет, я думаю.

Сокр. И не будет ли слух полезен для добродетели, если добродетели обучают через слух и мы используем чувство слуха при обучении?

Крит. Да.

There are indirect means towards ends.

Сокр. И поскольку медицина избавляет больного от болезни, это искусство тоже может иногда казаться полезным в приобретении добродетели, например, когда слух обретается с помощью медицины.

Крит. Очень вероятно.

Сокр. Но если, опять же, мы получаем с помощью богатства помощь медицины, не будем ли мы считать богатство полезным для добродетели?

Крит. Верно.

Сокр. А также инструменты, с помощью которых добывается богатство?

Крит. Конечно.

Wealth may be gained discreditably, but spent in the acquisition of virtue.

Сокр. Тогда ты думаешь, что человек может обрести богатство плохими и постыдными средствами и, получив помощь медицины, которая позволяет ему приобрести способность слышать, может использовать эту самую способность для приобретения добродетели?

Крит. Да, думаю.

Сокр. Но может ли то, что является злом, быть полезным для добродетели?

Крит. Нет.

Сокр. Не обязательно, следовательно, чтобы средства, с помощью которых мы получаем то, что полезно для определенного объекта, всегда были полезны для того же объекта: ибо кажется, что плохие действия могут иногда служить добрым целям? Дело станет еще яснее, если мы посмотрим на него так: если вещи полезны для тех целей, для которых они существуют, и эти цели не возникли бы без них, как бы ты их расценил? Может ли невежество, например, быть полезным для знания, или болезнь для здоровья, или порок для добродетели?

Крит. Никогда.

Сокр. И все же мы уже согласились — не так ли? — что не может быть знания там, где ранее не было невежества, ни здоровья там, где не было болезни, ни добродетели там, где не было порока?

Крит. Думаю, что согласились.

Difference between causes and antecedents.

Сокр. Но тогда выходит, что предшествующие условия, без которых вещь не может существовать, не обязательно полезны для нее.

Is he who needs most or who needs least the happier?

Иначе невежество казалось бы полезным для знания, болезнь — для здоровья, а порок — для добродетели.

Критий по-прежнему проявлял большое нежелание принимать любой довод, который доказывал бы, что все эти вещи бесполезны. Я видел, что убедить его так же трудно, как (согласно пословице) варить камень, поэтому сказал: «Давайте попрощаемся с этой дискуссией, раз мы не можем договориться, полезны ли эти вещи и являются ли они частью богатства или нет. Но что мы скажем на другой вопрос: кто счастливее и лучше — тот, кто требует наибольшего количества необходимых вещей для тела и питания, или тот, кто требует лишь наименьшего и самого малого? Ответ, возможно, станет более очевидным, если мы предположим, что кто-то, сравнивая одного и того же человека в разное время, рассуждает, лучше ли его состояние, когда он болен, или когда он здоров?»

Крит. Это не тот вопрос, который требует долгих размышлений.

Health is a better condition than disease; and it needs less.

Сокр. Вероятно, — сказал я, — каждый может понять, что здоровье — это лучшее состояние, чем болезнь. Но когда у нас наибольшие и самые разнообразные потребности — когда мы больны или когда мы здоровы?

Крит. Когда мы больны.

Сокр. И когда мы находимся в наихудшем состоянии, у нас наибольшая и самая острая потребность и желание телесных удовольствий?

Крит. Верно.

So he is best off who has fewest desires.

Сокр. И видя, что человеку лучше всего, когда он меньше всего нуждается в таких вещах, не применяется ли то же рассуждение к случаю любых двух лиц, из которых один имеет много великих нужд и желаний, а другой — мало и умеренных? Например, некоторые люди — игроки, некоторые — пьяницы, а некоторые — обжоры: и азартные игры, любовь к выпивке и жадность — все это желания?

Крит. Конечно.

Сокр. Но желания — это лишь нехватка чего-либо: и те, у кого самые большие желания, находятся в худшем состоянии, чем те, у кого их нет или они очень незначительны?

Крит. Конечно, я считаю, что те, у кого есть такие потребности, — плохие, и чем больше их потребности, тем они хуже.

Сокр. И считаем ли мы возможным, чтобы вещь была полезна для цели, если мы не нуждаемся в ней для этой цели?

The richest are those who are most in want.

Крит. Нет.

Сокр. Тогда, если эти вещи полезны для удовлетворения потребностей тела, мы должны нуждаться в них для этой цели?

Крит. Таково мое мнение.

Сокр. И тот, для кого наибольшее количество вещей полезно для его цели, будет также нуждаться в наибольшем количестве средств для ее достижения, при условии, что мы обязательно чувствуем потребность во всех полезных вещах?

Крит. Похоже на то.

Сокр. Довод доказывает, значит, что тот, кто обладает великим богатством, также нуждается во многих вещах для удовлетворения потребностей тела; ибо богатство кажется полезным для этой цели. И богатейшие должны быть в наихудшем состоянии, поскольку они, по-видимому, больше всего нуждаются в таких вещах.

СНОСКИ

[77] Ср. «Государство» VI. 487.

[78] Ср. Аристотель, «Политика» I. 9, §§ 10, 14.

Примечания транскрибера

Стр. 147. «opinons» исправлено на «opinions».

Стр. 240. «Odyssee» исправлено на «Odyssey».

Стр. 256. «Simmais» исправлено на «Simmias».

Стр. 554. «Teiresias» исправлено на «Tiresias».

Стр. 560. «Erisastratus» исправлено на «Erasistratus».

Стр. 560. Добавлена реплика _Сокр._ к абзацу.

Исправлена различная пунктуация.

Добавлено несколько пропущенных номеров страниц Стефана путем сравнения с британским изданием.