Подготовлено Дэйвом Мэддоком (Dave Maddock), Чарльзом Фрэнксом (Charles Franks)

и группой Online Distributed Proofreading Team.

РАЗВИТИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ В КОННЕКТИКУТЕ

АВТОР

М. ЛУИЗА ГРИН, доктор философии (PhD)

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта монография выросла из трех более ранних и коротких эссе. Первое из них, «Церковь и государство в Коннектикуте до 1818 года» (Church and State in Connecticut to 1818), было представлено в Йельский университет в качестве докторской диссертации. Второе — более краткая статья, написанная в популярном стиле, — завоевало премию Штрауса, учрежденную в 1896 году через Брауновский университет почтенным Оскаром С. Штраусом. Третье, содержащее дополнительные материалы, было столь высоко оценено Американской исторической ассоциацией, что получило почетный отзыв на конкурсе на соискание премии Джастина Винсора 1901 года.

При такой поддержке казалось, что история развития религиозной свободы в Коннектикуте может послужить более масштабной цели, нежели простое удовлетворение личного интереса. В Коннектикуте такое развитие не сопровождалось, как это столь часто случалось в других местах, дикими беспорядками, вопиющим угнетением, тиранией классов, гражданской войной или какими-либо крупными движениями вспять. Коннектикут был более современен в своем движении к такой свободе, а его вклад в развитие цивилизации являл собой образец стабильности, разумности в управлении и постепенного расширения концепции свободы по мере того, как он последовательно смягчал ограничения религиозной и личной свободы.

И тем не менее Коннектикут вспоминается как часть той Новой Англии, где не принадлежавшие к конгрегационалистам, неортодоксальные или радикальные мыслители находили как в ранние, так и в более поздние времена неблагоприятную атмосферу и ограниченные свободы. Изучая ее прошлое, я надеялась способствовать более беспристрастной оценке людей и мер колониальной эпохи, а также верной оценке тех непреходящих из века в век основ религии и морали, которые, по-видимому, одни лишь должны составлять базис того «окончательного единения христианского мира», к которому столь многие уверенно стремятся. Прошлое должно поучать настоящее, и одно поколение, размышляя о переходных верованиях и мнениях предыдущего, может лучше судить о том, что является второстепенным в его собственных.

Собственный эксперимент Коннектикута по объединению Церкви и Государства неотделим ни от новоанглийской обстановки ее первых дней, ни от ранних лет того конгрегационализма, который колония одобрила и утвердила. Следовательно, во вводных главах ее истории должны рассматриваться события как в старой Англии, так и в новой. И поскольку религиозная свобода была в конечном итоге завоевана коалицией людей, единомышленников в своем отношении к правам совести и в своем стремлении к определенным необходимым изменениям и реформам в управлении, финальные главы должны быть посвящены социальным и политическим условиям в большей степени, чем чисто религиозным. Быть может, уместно заметить, что прошедшее с момента отделения Церкви от Государства столетие и реформы столетней давности принесли в этот штат некоторые из тех же плачевных политических условий, которые люди прошлого, первая Партия конституционной реформы, смели мирной революцией 1818 года.

Своей поддержкой, помощью и советами я особенно обязана профессору Джорджу Б. Адамсу (George B. Adams) и профессору Уиллистону Уокеру (Williston Walker) из Йельского университета, профессору Чарльзу М. Эндрюсу (Charles M. Andrews) из колледжа Брин-Мор, доктору Уильяму Г. Эндрюсу (William G. Andrews), ректору церкви Христа в Гилфорде (Коннектикут), и профессору Люси М. Салмон (Lucy M. Salmon) из Вассар-колледжа. Среди многочисленных библиотек наибольшую благодарность я питаю к библиотеке Йельского университета.

М. ЛУИЗА ГРИН.

НЬЮ-ХЕЙВЕН, 20 октября 1905 г.

CONTENTS

ГЛАВА

I. ЭВОЛЮЦИЯ РАННЕГО КОНГРЕГАЦИОНАЛИЗМА

Подготовка английской нации к двум ранним формам конгрегационализма, браунизму и барроуизму.— Возникновение сепаратизма и пуританизма.— Нонконформисты в период правления королевы Марии.— Возрождение движения Реформации при королеве Елизавете.— Развитие пресвитерианства.— Три кембриджца: Роберт Браун, Генри Гринвуд и Генри Барроу.— Браунизм и барроуизм.— Пуритане при Елизавете, ее ранняя терпимость и последовавшее изменение политики.— Остановка пуританского движения из-за столкновения между епископальной и пресвитерианской формами устройства и притязаний последней.— Яков I и его политика конформизма.— Изгнание сепаратистов из Гейнсборо и Скруби.— Сепаратистская литература.— Общее сближение пуритан и сепаратистов в их представлениях о церковном устройстве.— Изгнанники из Скруби в Америке.— Сочувствие сепаратистов Плимутской колонии как английской государственной церкви, так и английским пуританам.

II. ПЕРЕСАЖИВАНИЕ КОНГРЕГАЦИОНАЛИЗМА

Английские пуритане решают основать колонию в Америке.— Дружественные отношения между поселениями Салем и Плимут.— Салем определяет характер своей церковной организации.— Прибытие Хиггинсона и Скелтона с подкреплением.— Формирование салемской церкви и выборы должностных лиц.— Присутствие губернатора Брэдфорда и делегатов из Плимута.— Зарождение конгрегационалистского устройства среди пуритан и разрыв с английским епископатом.— Образование и организация церквей Новой Англии.

III. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО В НОВОЙ АНГЛИИ

Церковь и государство в четырех колониях Новой Англии.— Ранние теологические разногласия и волнения.— Колониальное законодательство в пользу религии.— Развитие государственной власти за счет независимости церкви.— Стремление Массачусетса к созданию платформы церковной дисциплины.— Практическое функционирование теории Церкви и Государства в Коннектикуте.

IV. КЕМБРИДЖСКАЯ ПЛАТФОРМА И ПОЛУЗАВЕТНОЕ СОГЛАШЕНИЕ

Необходимость церковной платформы для противостояния нововведениям, ответа на английскую критику и реагирования на меняющиеся условия колониальной жизни.— Краткое изложение Кембриджской платформы.— Об истории конгрегационализма до 1648 года.— Попытка навести дисциплину в церкви Хартфорда (Коннектикут) согласно Платформе.— Распространение ее раскола.— Петиция в Генеральную Ассамблею Коннектикута о предоставлении некоторого метода помощи.— Министериальный конвент, или «синод», 1657 года.— Его Полузаветное соглашение.— Отношение коннектикутских церквей к этой мере.— Петиция Питкина в Генеральную Ассамблею Коннектикута о расширении церковных привилегий.— Благоприятный ответ Ассамблеи.— Возобновление вспышки раскола в хартфордской и других церквах.— Неудача при созыве синода церквей Новой Англии.— Коннектикутская ассамблея учреждает конгрегационалистскую церковь.— Первый акт о веротерпимости в Коннектикуте.— Урегулирование хартфордского спора.— Новый порядок и его важные модификации экклезиастического устройства.

V. ПЕРИОД ПЕРЕХОДА

Смещение интересов от религиозных к светским и от межколониальных к индивидуальным.— Реформационный синод 1680 года.— Религиозная жизнь в последней четверти семнадцатого столетия.— «Предложения 1705 года» в Массачусетсе.— Введение в Коннектикуте Сейбрукской системы консицианского церковного управления.

VI. СЕЙБРУКСКАЯ ПЛАТФОРМА

Исповедание веры.— Основные положения соглашения.— Пятнадцать статей.— Отношение церквей к Платформе.— Формирование консициаций.— «Оговорка» в акте об учреждении.— Упущение при чтении оговорки в нориджской церкви.— Возникновение споров.— Нориджская церковь как пример трудности сбора церковных налогов.

VII. СЕЙБРУКСКАЯ ПЛАТФОРМА И АКТ О ВЕРОТЕРПИМОСТИ

Веротерпимость в «оговорке» акта об учреждении Сейбрукской платформы.— Причины принятия Акта о веротерпимости 1708 года.— Баптисты-диссиденты.— Роджерины-баптисты, роджерины-квакеры, или роджерины, и их преследования.— Отношение к Обществу Друзей, или квакерам.— К сторонникам Церкви Англии, или епископалам.— Политические события, совпадающие по времени с попытками диссидентов добиться освобождения от поддержки государственной церкви Коннектикута.— Общая неэффективность Акта о веротерпимости.

VIII. ПЕРВАЯ ПОБЕДА ДИССЕНТЕРОВ

Всеобщее недовольство Актом о веротерпимости.— Епископалы возмущены мелкими преследованиями.— Их стремление к учреждению американского епископата.— Обращение Катлера, ректора Йельского университета, и других.— Переписка епископа Гибсона с губернатором Талкоттом.— Петиция прихожан из Фэрфилда.— Закон 1727 года об освобождении сторонников Церкви Англии.— Преследования, проистекающие из небрежения к исполнению закона.— Тщетные усилия роджеринов добиться освобождения.— Обвинения против колонии Коннектикут.— Дело Уинтропа.— Попытки квакеров добиться освобождения от церковных налогов.— Освобождение, дарованное квакерам и баптистам.— Относительное положение диссидентских и государственной церквей в Коннектикуте.

IX. «ВЕЛИКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ»

Небольшие возрождения в Коннектикуте до 1740 года.— Низкий уровень моральной и религиозной жизни.— Проповеди Джонатана Эдвардса в Нортгемптоне.— Возрождение религиозного интереса и его распространение среди народа.— Достопочтенный Джордж Уайтфилд.— Великое пробуждение.— Его непосредственные результаты.

X. ВЕЛИКИЙ РАСКОЛ

Сепаратистские церкви.— Старые Светочи и Новые.— Опровержение движения возрождения.— Суровые законы колонии 1742–1743 годов.— Примеры угнетения реформированных церквей, такие как Северная церковь в Нью-Хейвене, Сепаратистская церковь в Кентербери и церковь в Энфилде.— Преследования отдельных лиц, таких как преподобный Самуэль Финлей, Джеймс Давенпорт, Джон Оуэн и Бенджамин Померой.— Преследования моравских миссионеров.— Закон колонии 1746 года «О том, кто имеет право голоса на собрании общины».— Изменение в общественном мнении.— Итоги влияния Великого пробуждения и великого раскола.

XI. ОТМЕНА СЕЙБРУКСКОЙ ПЛАТФОРМЫ

Пересмотр законов 1750 года.— Отношение колониальных властей к баптистам и сепаратистам.— Влияние на колониальное законодательство Английского комитета диссидентов.— Образование церкви Йельского университета.— Сепаратистские и баптистские авторы в пользу веротерпимости.— «Статьи веры и практики» Фротингема.— «Письмо» Соломона Пейна.— «Поклоняться Богу в духе и истине» Джона Боллза.— «Слово в защиту Сиона» Израэля Холли.— «Ключ к отпиранию двери» Фротингема.— «Письмо крестителям младенцев» Джозефа Брауна.— Важность колониальной газеты.— Влияние английского нонконформизма на религиозную мысль Новой Англии.— Эдвардсианская школа.— Гопкинсинианство и Новое Богословие.— Духовенство и народ.— Споры по поводу возобновления предложения об американском епископате.— Движение за консолидацию среди всех религиозных тел.— Факторы, способствующие национализму и, косвенно, религиозной веротерпимости.— Коннектикут на пороге Революции.— Священнослужители Коннектикута как защитники гражданской свободы.— Большая религиозная терпимость, дарованная законами 1770 года.— Развитие идеи демократии в Церкви и Государстве.— Освобождение сепаратистов в ходе пересмотра законов в 1784 году.— Фактическая отмена Сейбрукской платформы.— Статус диссидентов.

XII. КОННЕКТИКУТ ПО ОБРАЩЕНИИ РЕВОЛЮЦИИ

Рост городов.— Возрождение торговли и промышленности.— Школы и литература.— Газеты.— Подъем антифедералистской партии.— Недовольство баптистов, методистов и сепаратистов.— Зарождение более широкой концепции веротерпимости внутри консицианских церквей.

XIII. ЗАКОНЫ О СВИДЕТЕЛЬСТВАХ И ЗАКОНОПРОЕКТЫ О ЗАПАДНЫХ ЗЕМЛЯХ

Противление государственной церкви со стороны диссидентов, антифедералистов и недовольных в рядах федералистов.— Закон о свидетельствах 1791 года с целью смягчить недовольство.— Противоположный эффект закона.— Второй закон о свидетельствах взамен прежнего.— Антагонизм, порожденный законодательством в пользу Йельского университета.— Буря протестов против законопроектов о западных землях 1792–1793 годов.— Миссии конгрегационалистов на западных территориях.— Противодействие баптистов законодательным мерам.— Пересмотренный законопроект о западных землях как основа для фонда общеобразовательных школ Коннектикута.— Результат противодействия, вызванного законами о свидетельствах и законопроектами о западных землях.

XIV. РАЗВИТИЕ ПОЛИТИЧЕСКИХ ПАРТИЙ В КОННЕКТИКУТЕ

Управление в соответствии с хартией 1662 года.— Партийная борьба вокруг городского представительства.— Жалобы антифедералистов на Совет, или Сенат, судебную власть и другие несовершенные элементы государственного аппарата.— Конституционные вопросы.— Возникновение демократично-республиканской партии.— Влияние Французской революции.— Федералистские члены государственной церкви, или «Постоянного порядка», — поборники религиозной и политической стабильности.— Президент Дуайт, лидер Постоянного порядка.— Лидеры демократов-республиканцев.— Политический марафон 1804–1806 годов.— Сочувствие к побежденным республиканцам.— Политическая обстановка по окончании Англо-американской войны 1812 года.

XV. ЛИКВИДАЦИЯ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ЦЕРКВИ

Угасание влияния федералистской партии в Коннектикуте.— Противодействие республиканской администрации в период войны 1812 года.— Участие в Хартфордском конвенте.— Экономические выгоды войны.— Отношение духовенства Новой Англии к войне.— Партия веротерпимости 1816 года.— Закон о поддержке литературы и религии.— Противодействие.— Список кандидатов партии веротерпимости и реформ 1817 года.— Новый закон о свидетельствах.— Список кандидатов Конституции и реформ 1818 года.— Его победа.— Конституционный конвент.— Новая конституция 1818 года.— Отделение Церкви от Государства.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ПРИМЕЧАНИЯ БИБЛИОГРАФИЯ

РАЗВИТИЕ РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ В КОННЕКТИКУТЕ

ГЛАВА I

ЭВОЛЮЦИЯ РАННЕГО КОНГРЕГАЦИОНАЛИЗМА

Камень, который отвергли строители, соделался главою угла.— Псалом cxviii, 22.

Колонисты Плимута, Массачусетса, Коннектикута и Нью-Хейвена основывались на системе, которая стала известна как конгрегационалистская, а позднее — как конгрегационализм. В самом начале они ни в чем не отличались по символу веры и лишь в некоторых аспектах отличались по устройству от той крупной пуританской общины в Англии, из которой они в значительной мере вышли [a].

Более чем за сорок лет до их переселения в Новую Англию в старой Англии существовали две четко сформировавшиеся формы конгрегационализма: браунизм и барроуизм. Термин «конгрегационализм» вместе с сопряженными формами «конгрегационалистский» и «конгрегационалист» тогда еще не употреблялись. Они вошли в широкое употребление лишь во второй половине семнадцатого столетия и поначалу ограничивались определением или упоминанием измененной церковной системы Новой Англии. Термин «индепендент» предпочитался для обозначения несколько схожего устройства среди нонконформистских церквей в старой Англии [b]. И браунизм, и барроуизм входят в емкое определение конгрегационализма, данное доктором Декстером, который использует этот термин «для обозначения той системы мысли, веры и практики, которая, начиная с постулата о том, что условия церковной жизни открыты в Библии и извлекаются из нее посредством благоговейного здравого смысла при содействии, но никогда не под управлением всех прочих источников знания, истолковывает эту книгу как учение о реальности и независимой правомочности поместной церкви, а также о долге братства и сотрудничества между такими церквами; симметрично развивая из этих двух истин всю свою систему принципов, привилегий и обязанностей» [1]. «Независимая правомочность поместной церкви» прямо противоположна любой системе епископального правления внутри церкви и диаметрально противоположна любому контролю со стороны короля, принца или гражданского правительства. Тем не менее это было одним из ключевых догматов Брауна и более поздних сепаратистов; это была фундаментальная доктрина, которую Барроу стремился внедрить в новую церковную систему, однако обладающую достаточным контролем над своими местными ячейками, чтобы сделать ее приемлемой для народа, привыкшего к автономии и стабильности церкви как епископального, так и национального характера.

Чтобы оценить изменения в церковном устройстве и в религиозном настрое народа, ради которых трудились Браун и Барроу, необходимо обозреть поле их деятельности и отметить ту подготовку, которую оно получило до их появления. Следует напомнить, что Генрих VIII заменил подчинение Папе подчинение самому себе как главе церкви, по сути римской по своему ритуалу, учению и власти над подданными. Религиозная реформация как таковая пришла позже и путем медленной эволюции через постепенное пробуждение моральных и духовных восприятий народных масс. Она шла очень медленно, несмотря на то что первое определенное и систематическое противодействие злоупотреблениям и притязаниям духовенства возникло задолго до правления Генриха. Еще в 1382 году духовенство и магистраты жаловались на странствующих проповедников, посланных Уиклифом, как на учителей мятежных и опасных учений. С тех пор проявления недовольства духовенством то и дело возникали как в английской жизни, так и в литературе. Это недовольство глушилось различными актами Парламента, принимавшимися для принуждения к конформизму и наказания ереси. Их характер и умысел оставались неизменными независимо от того, носил ли глава церкви папскую тиару или английскую корону. Двести лет спустя после Уиклифа, в 1582 году, законы все еще громогласно изрыгались против «всяких лживых и превратных людей из определенных новых сект», ибо протестантская Англия поддерживала лишь одну форму религии как нравственную опору государства. Она считала все новшества сомнительными или всецело зловредными, а их авторов — опасными людьми. Главным среди последних был Роберт Браун. Но еще до появления Брауна и во дни Генриха Восьмого существовала крупная, респектабельная и неуклонно растущая партия, стремившаяся остаться в лоне английской церкви, но очистить ее от суеверных обрядов и практик, таких как епитимьи, паломничества, принудительные пожертвования и обетные дары. Они желали также освободить ритуал от многих обычаев, унаследованных со времен верховенства Рима. Именно в этой партии закваска протестантизма совершала свою работу. Лютер и Генрих, следует помнить, умерли с разницей в один год. Под слабым правлением Эдуарда Шестого английское реформационное движение быстро набирало силу, и в 1550 году, после отказа епископа Хупера облагаться в обычные римские облачения, оно стало кристаллизоваться в двух формах: сепаратизме и пуританизме [c]. Вопреки ожесточенному сопротивлению учения Лютера, Кальвина и других континентальных реформаторов пустили корни в Англии и привлекли людей самого разного достатка и сословий. Они пробудили к новой активности те разрозненные и преследуемые группы, которые время от времени собирались тайно в Лондоне и других местах для чтения Писания и богослужения со своими избранными лидерами в более простой форме служения, нежели та, что предписывалась законом. Подвергаясь гонениям Марии, эти сепаратисты приумножились и вместе с другими протестантами пополнили ряды мучеников. В своем суровом усердии королева также изгнала многих способных и ученых мужей, нашедших приют в Женеве, Цюрихе, Базеле и Франкфурте, где их приняли с гостеприимством. По их возвращении отмечен был значительный рост кальвинистского духа как в проповедях и обучении в английской церкви, так и в аудиториях университетов, особенно Кембриджского. Одним из самых влиятельных преподавателей был Томас Картрайт [d], в 1560–1562 годах профессор богословия леди Маргарет в Кембридже. Не разделяя симпатий к нонконформистам или сепаратистам своего времени, Картрайт принял устройство и учение Кальвина в их более строгой форме. Он стал младшим деканом Сент-Джонс-колледжа, старшим феллоу Тринити-колледжа и членом правления. В 1565 году он отправился в Ирландию, чтобы избежать ожесточенных споров того периода, сосредоточившихся вокруг движения «за облачения». Он был отозван в 1569 году на свою прежнюю профессуру и в сентябре 1571 года был вынужден оставить ее, поскольку, когда споры перешли с облачений на церковное устройство, он занял крайние позиции в вопросах церковной дисциплины и отверг епископальное правление [e]. Хотя Картрайт придерживался весьма решительных взглядов, поначалу он желал, чтобы изменения в церковном устройстве осуществлялись совместными действиями Короны и Парламента. Таков был метод внедрения перемен при трех монархах: Генрихе, Марии и Елизавете. С этим кратким обзором реформационных движений в народной среде и в университетах, охватывающим годы вплоть до изгнания Картрайта из Кембриджа под влиянием ритуалистической церковной партии и до прихода Роберта Брауна в качестве студента в университет под его мощное пуританское влияние, мы переходим к рассмотрению браунизма.

Роберт Браун окончил Кембридж в 1572 году, на следующий год после изгнания Картрайта. Следующие три года он учительствовал в Лондоне и «полностью предал себя изысканиям и поиску церковных вопросов: как она направляется и управляется и какие злоупотребления имелись в церковном управлении, применявшемся в то время» [2]. Когда в Лондоне разразилась чума, Браун отправился в Кембридж. Там он отказался принять епископскую лицензию на проповедь, хотя его к тому и принуждали, поскольку стал считать ее противоречащей авторитету Писания. Тем не менее он продолжал проповедовать, пока прелат не заставил его замолчать. Затем Браун отправился в Норвич, проповедуя там и в Бери-Сент-Эдмундсе, которые оба служили местами сбора сепаратистов. В Норвиче он организовал церковь. Описывая труды Брауна там в 1580 и 1581 годах, доктор Декстер говорит: «Здесь, следуя намеченному им пути, который он долго разрабатывал, он во всей простоте и симметрии до конца открыл и переформулировал изначальный конгрегационалистский путь. И здесь по его почину и под его руководством была образована первая в современности церковь из всех мне известных, которая была разумно и, можно сказать, философски конгрегационалистской по своей платформе и принципам; сам же он стал ее пастором» [3]. Гонения последовали за Брауном в Норвич, и чтобы избежать их, он в 1581 году переселился со своей церковью в Мидделбург в Зеландии. Там в течение двух лет он посвятил себя литературному труду, в котором изложил свои учения. Его книги и памфлеты, запрещенные в Англии, печатались в Мидделбурге и тайно распространялись его друзьями и последователями на родине. Но темперамент Брауна не располагал к тому, чтобы удерживать и сплочать людей, тогда как его доктрина равенства в церковном управлении оказалась слишком тяжелой пищей для народа, поколениями пребывавшего в подчинении системе, требовавшей от него лишь послушания. Его церковь вскоре распалась. Лишь с остатком своих последователей он вернулся в 1583 году через Шотландию в Англию, повсюду встречая простертую в гонениях суровую руку правительства. Триста лет спустя — оговоримся, три года спустя, — после того как он подвергался тюремному заключению в зловонных застенках около тридцати раз за шесть лет, совершенно подорвав здоровье, если не ослабев рассудком, и нигде на родной земле не чувствуя себя в безопасности от ареста, Браун наконец испросил прощения за свои оскорбительные учения и, получив его, вновь вошел в лоне английской церкви. Хотя ему дали небольшой приход, на него смотрели как на ренегата, и он умер в нищете около 1631 года в глубокой старости. Он умер в то время, когда сепаратисты-пилигримы все еще оставались борющейся за выживание колонией в Плимуте, отвергая имя браунистов; до того как колониальные церкви воплотили в своей системе большинство основ его учения; и задолго до того, как ценность его ичений о демократии — будь то в церкви или, по аналогии, в государстве — озарила человечество.

Связующим звеном между браунизмом и барроуизмом, чьи сходства и различия мы рассмотрим вместе, или, вернее, связующим звеном между Робертом Брауном и Генри Барроу, был другой студент Кембриджа — Джон Гринвуд. Он окончил его в 1581 году, в год переезда Брауна в Мидделбург. Гринвуд настолько прельстился сепаратистскими доктринами, что спустя пять лет после окончания учебы, в 1586 году, был лишен бенефиция и отправлен в тюрьму. Там его навестил его друг Генри Барроу, молодой лондонский юрист, который благодаря случайным словам лондонского проповедника обратился от бурной, праздной жизни к благочестивой и богобоязненной. Во время визита к Гринвуду Барроу был арестован и отправлен в Ламбетский дворец для допроса. Отказавшись принести присягу, требуемую епископом, Барроу был возвращен в тюрьму дожидаться дальнейшего разбирательства. Позже он навредил себе и своему делу излишне горьким осуждением врагов и чересчур догматичным утверждением собственных принципов. Вследствие этого он был отправлен обратно в тюрьму, где вместе с Гринвудом ожидал суда до марта 1593 года. Затем на основании искаженных показаний их собственных сочинений оба были приговорены как мятежные малые, достойные смерти. Хотя их дважды помиловали в самый, казалось бы, последний час, 6 апреля 1593 года они были повешены вместе.

И Гринвуд, и Барроу неоднократно утверждали, что никогда не имели ничего общего с Брауном [4]. И все же весьма вероятно, что именно влияние Брауна обратило пуританские убеждения Гринвуда в сепаратистские принципы. Барроу окончил Клэр-холл в Кембридже в 1569–1570 годах; Браун — Корпус-Кристи в 1572-м. Эти два столь непохожих по характеру человека, вероятно, не встречались в университетские годы и уж точно не встречались позже в Лондоне, куда один отправился ради прелестей жизни, а другой — к преподаванию и изучению Священного Писания. Однако Гринвуд поступил в Кембридж в 1577–1578 годах и окончил его в 1581-м. Таким образом, он находился в колледже в те два года, когда Браун проповедовал в Кембридже и его окрестностях. Можно с уверенностью предположить, что молодой ученый, вскоре ставший лицензированным проповедником и переполненный пуританским рвением своего колледжа, мог быть привлечен — из любопытства или восхищения — к тому, чтобы послушать эксцентричного и почти фанатичного проповедника. Позже, когда сочинения Брауна тайно распространялись по Англии, и Барроу, и Гринвуд контактировали с лондонскими общинами, которым проповедовал Браун. Тот факт, что многие люди в Англии мыслили в том же ключе, что и сепаратисты; что Браун отрекся от своих взглядов как раз тогда, когда Барроу и Гринвуд были брошены в тюрьму; и что оба они в некоторой мере не одобряли учения Брауна, могло служить объяснением отрицания ученичества. Влияние Брауна могло даже не осознаваться самими этими людьми. Как бы то ни том, во время своего долгого тюремного заключения и Барроу, и Гринвуд в своих поучениях, публичных беседах и сочинениях стремились обрисовать систему церковного управления и дисциплины, которая была очень близка к учению Брауна и в то же время существенно от него отличалась.

Так случилось, что в последнее десятилетие шестнадцатого столетия сформировались две формы конгрегационализма: браунизм и барроуизм. Ни Браун, ни Барроу не испытывали никакой необходимости, в отличие от их более поздних последователей, доказывать свою доктринальную состоятельность, поскольку во всех вопросах вероучения они «находились в полном доктринальном согласии с преимущественно кальвинистскими взглядами Английской государственной церкви, из которой они вышли».

«Браун первым из английских писателей изложил анабаптистскую доктрину о том, что гражданский правитель не имеет никакой власти над духовными делами церкви и что Государство и Церковь представляют собой раздельные сферы» [5]. Поначалу первейшим желанием Брауна было не создание новой церковной системы или устройства, а поощрение духовной жизни верующего. С этой целью он желал отделения от английской церкви, которая, подобно всем прочим государственным церквам, включала всех крещеных лиц, не отлученных от церкви, независимо от того, были ли они верны своим крестным или конфирмационным обетам вести благочестивую жизнь [6]. Более того, поскольку Браун не верил, что магистраты должны обладать властью принуждать совесть людей, уча, как он это делал, что смешение церковных и гражданских должностей является антихристианским [7], он не желал ждать реформации, которая должна была осуществиться через меняющиеся законы государства [8]. Он также выступал за такое равенство власти [9] среди членов церкви, при котором в ее управлении устанавливалась демократия, и эта теория, доведенная до своего логического завершения, подразумевала, что демократическая форма гражданского правления также является наилучшей [f]. Браун в общих чертах набросал устройство церкви с пасторами, учителями, старейшинами, диаконами и вдовами. Однако он настаивал на том, что эти должностные лица не стоят между Христом и рядовым верующим, «хотя они и обладают благодатью и служением учить и наставлять… Ибо каждый член церкви сделан Царем, и Священником, и Пророком во Христе для поддержания и содействия царству Божьему».

И Браун, и Барроу сделали Библию своим путеводителем во всех вопросах церковной жизни. Из ее текста они вывели определение истинной церкви как «собрания верных людей, собранных Словом ко Христу и во всем Ему подчиняющихся», а христианина — как того, кто заключил «добровольный завет с Богом и тем самым жил благочестивой и христианской жизнью» [10]. Такое взаимное заведение союза христиан образовывало церковь. Исходя из своего толкования Нового Завета, Браун и Барроу полагали, что это заключение завета включает в себя раскаяние в грехах, исповедание веры и обещание послушания. Более того, по их разумению, первобытное христианство настаивало на публичном, личном изложении каждым заветчиком своего опыта возрождения. Из священного писания они выводили и свою церковную организацию [11]. Их пасторы предназначались для увещевания или «назидания посредством всех утешительных слов и обетований в Писании, дабы взрастить в наших сердцах оценку наших обязанностей с любовью и усердием к ним». Их учителя предназначались для обучения или «изложения основ Религии и смысла Писания и утверждения оных». Оба должностных лица должны были совершать крещение и вепрерю Господню, или «Печати Завета». Старейшины включали в себя как пасторов и учителей, так и «правящих старейшин», причем все они предназначались для «надзора, совета и исправления несообразностей», но правящие старейшины должны были уделять особое внимание общественному порядку и управлению церковью. Согласно и Брауну, и Барроу, эти должностные лица должны были быть глашатаями церкви при приеме, порицании, исключении или повторном приеме членов. Они должны были готовить вопросы для вынесения на рассмотрение церкви. Они также должны были улаживать дела, когда это возможно, во избежание перегрузки церкви или ее пастора и учителя тривиальными делами. В духовных делах они должны были объединяться с пастором и учителем в наблюдении за жизнью людей, дабы те обладали добрым нравом и благочестивой репутацией.

Браун учил, что церковь обладает властью, которой она делится со своими должностными лицами как сотоварищами-христианами, но которая возвышает ее над ними и их должностями. Именно церкви надлежало избирать их. Именно церкви надлежало подвергать их порицанию. Барроу также утверждал, что церковь находится «выше своих институтов, выше своих должностных лиц» [12], и что каждый служитель подотчетен церкви и подлежит ее порицанию, равно как и обязан ей своим избранием и должностью. Но он далее утверждал, что члены церкви должны выказывать кроткое и покорное, верное и любящее послушание избранным ими старейшинам. Таким образом, Барроу учил, что руководство в религиозных вопросах должно оставаться в руках тех, кому оно было делегировано путем избрания. Старейшины должны были быть людьми проницательными, способными рассудить «дело между делом, иск между иском», исправить зло и следить за тем, чтобы как народ, так и их должностные лица [g] полностью выполняли свой долг в соответствии с законами Бога и постановлениями церкви. Барроу видел замешательство и распад церкви Брауна и стремился путем введения кальвинистской теории старейшин избежать ловушек, в которые поверглись браунисты, практикуя свой новообретенный принцип религиозного равенства. Барроу надеялся посредством своей системы обеспечить независимость поместных церквей и вместе с тем избежать отталкивающего отношения нации, которая еще не была готова приветствовать какое-либо движение в сторону демократии [h]. Разработав эту компромиссную систему, Барроу предпринял тщетную попытку заинтересовать ею Картрайта, однако последний счел реформатора слишком еретичным. Впрочем, сам Картрайт, устав ждать лучших времен, когда желаемые им реформы осуществятся через действие парламентских законов, пытался в Уорикшире и Нортгемптоншире испытать свою систему пресвитерианства.

К уже перечисленному списку церковных должностных лиц оба реформатора добавили диаконов и вдов. Диаконы должны были ведать церковными финансами и всеми мирскими заботами, а в посещении больных и страждущих им должны были помогать вдовы. Последнее служение, однако, вскоре вышло из употребления, ибо было трудно найти женщин с удовлетворительным характером, познаниями и физическими силами, поскольку во избежание скандалов или цензуры занимающие эту должность лица должны были быть преклонных лет [i].

Что касается взаимоотношений между церквами, и Браун, и Барроу неизменно настаивали на нераздельной независимости и самоуправляемости поместных ячеек. Оба одобряли «сестринский совет» соседних церквей в вопросах взаимного интереса. Оба придерживались мнения, что по делам большой важности следует созывать синоды, или советы всех церквей; что делегаты на такие собрания должны давать советы и привносить мудрость своего объединенного опыта в вопросы, затрагивающие благополучие всех церквей, а также при обсуждении серьезных дел, которые любая отдельная церковь могла вынести на их суд. Браун настаивал на том, чтобы делегаты на синодах были как из духовенства, так и мирянами, в то время как Барроу склонялся к убеждению, что они должны избираться исключительно из числа церковных должностных лиц. Оба реформатора ограничивали власть синодов, утверждая, что они должны носить исключительно консультативный и совещательный характер [13]. Их решения не должны были быть обязательными для церквей, в отличие от решений пресвитерианских синодов [j], чью власть оба реформатора расценивали как нарушение евангельских правил. Церковная система, обрисованная этими двумя людьми, со временем стала организацией церквей Плимута, Массачусетса, Коннектикута и Нью-Хейвена. Характер их устройства колебался, как мы увидим, склоняясь порой больше к барроуизму, а порой — или в некоторых отношениях — подчеркивая большую демократию, которой учил Браун. В Англии же, в силу давления обстоятельств среди английских изгнанников и колонистов, учение Барроу поначалу завоевало более прочные позиции и удерживало их долгие годы. Более того, поскольку самые первые последователи Барроу приняли их, не возникало никаких возражений против привычного союза церкви и государства. И к тому же, если бы только государство поддерживало это своеобразное устройство, оно могло бы даже настаивать на выплате взносов, которые, как четко заявляли и Браун, и Барроу, должны были быть добровольными и составлять единственное содержание их церквей. Хотя барроуизм был встречен с большим одобрением, в конце концов — хоть и задолго после окончания колониального периода — восторжествовал браунизм, и именно он преобладает в современном конгрегационализме.

Непосредственное распространение барроуизма объясняется бедными лондонскими сепаратистами. Несомненно, среди них было немало тех, кто в предыдущие годы слушал Брауна и начал взирать на него как на своего Лютера. Пока Барроу и Гринвуд находились в тюрьме, многие из этих сепаратистов ходили слушать их проповеди и изучали их сочинения. Осенью 1592 года строгость содержания заключенных была несколько ослаблена, и Гринвуду разрешили временами выходить из тюрьмы под залог. Он сблизился с этими сепаратистами, которые, по словам доктора Декстера, организовали церковь примерно пятью годами ранее и тут же избрали Гринвуда на должность учителя. Доктор Джон Браун, писавший позже доктора Декстера, объявляет эту лондонскую церковь прародительницей английского конгрегационализма. Чтобы подтвердить это утверждение, он прослеживает историю церкви с помощью упоминаний в «Истории» Брэдфорда, «Книге мучеников» Фокса и в недавно обнаруженных государственных документах до ее существования в качестве Сепаратной церкви при Елизавете, когда еще в 1571 году ее пастор Ричард Фиц скончался в тюрьме. Доктор Браун полагает, что может проследить ее происхождение еще дальше, до правления королевы Марии, когда некий мистер Роу, ее пастор, претерпел мученическую смерть, а некий Катберт Симпсон был диаконом [14]. После смерти Гринвуда и Барроу эта лондонская паства подверглась жестоким притеснениям. Их пастор, Фрэнсис Джонсон, был брошен в тюрьму, после чего они начали тайными путями пробираться в Амстердам. Там Джонсон воссоединился с ними в 1597 году, вскоре после своего освобождения. К этой лондонско-амстердамской церкви стекались сепаратисты-изгнанники со всех уголков Англии, ибо число новообращенных росло [k], особенно в сельских районах севера, несмотря на то что за обращением неизменно следовали гонения.

Политика Елизаветы в первые годы ее правления заключалась в снисходительности к безобидным католикам и в терпимости ко всем протестантам. Не заботясь о религии как таковой, ее целью было обеспечение мира и укрепление стабильности своего царства. Этого она добивалась путем сокрушения мятежных католиков, балансирования между протестантскими фракциями и сдерживания экстремистов — будь то высокоцерковники или ультрапуританские последователи Картрайта. Она навязала враждующим фракциям некое подобие вооруженного перемирия и заставила умолкнуть яростное противостояние амвона с амвоном посредством лицензирования проповедников. Акты о супрематии и об единообразии сосредоточили всю церковную юрисдикцию, равно как и всю законодательную власть, в руках государства. Они набросали систему церковного вероучения и дисциплины, от которой законом не допускалось никаких отступлений. Несмотря на принудительный внешний конформизм, Библия оставалась открытой для изучения массами, а частные дискуссии и полемическая письменность не ограничивались. Основные принципы Реформации были приняты, даже несмотря на то что Елизавета противилась радикальным реформам, которые сильная кальвинистская фракция пуританской партии внесла бы в церемониал английской церкви. Она поступала так вопреки тому факту, что примерно в то время, когда Томас Картрайт под влиянием ритуалистов во главе с Уитгифтом был изгнан из Кембриджа, Парламент отказался обязать духовенство следовать Трем Статьям о супрематии, о форме церковного управления и о власти церкви устанавливать обряды и церемонии. Парламент даже предложил реформу литургии путем изъятия из нее церемоний, наиболее одиозных для пуританской партии [l]. Это представительное собрание лишь отражало чаяния всех умеренных государственных деятелей, равно как и пуритан. Но за двенадцать лет между увольнением Картрайта из Кембриджа и проповедью Брауна там же без лицензии произошло крупное изменение, переломившее настроение нации. Все, кроме экстремистов, отшатнулись, когда Картрайт довел свои пресвитерианские представления до утверждения, что единственная власть, правомерно принадлежащая государству над религией, состоит в том, чтобы следить за исполнением постановлений церквей и наказанием их нарушителей, или когда этот реформатор далее утверждал, что власть и авторитет церкви проистекают из Евангелия и следовательно стоят выше Королевы или Парламента. Картрайт требовал для своей церкви непогрешимости и контроля над своими членами, далеко превосходящих притязания Рима, и, устав ждать очищения существующих условий посредством законодательных актов, он, как уже говорилось, дерзко организовал в соответствии со своей системой духовенство Уорикшира и Нортгемптонштра. Поместные церкви рассматривались как самоуправляющиеся единицы, но контролировались цепью авторитетных Классов и Синодов. Совершив это, Картрайт призвал к установлению пресвитерианства в качестве национальной церкви и к решительному подавлению епископата, сепаратизма и любых отступлений от его стандарта. Поскольку он тем самым наносил удар по национальной церкви, по верховенству Королевы и, как казалось многим англичанам, по самым корням гражданского правления и безопасности, в реформационном движении наступила внезапная остановка. Импульс, который, вероятно, привел бы к осуществлению всех перемен, желаемых большей частью пуритан, был пресечен. «Церковное устройство» Ричарда Хукера выбило почву из-под ног «Увещевания Парламенту» Томаса Картрайта. Широкие и философские рассуждения Хукера показали, что никакая единая система церковного управления не является неизменной; что все они временны; и что божественный порядок мира, церкви или государства не может основываться ни на чьем индивидуальном толковании Писания или толковании одной лишь какой-то группы людей. Такой порядок зависел от моральных отношений, от социальных и политических институтов и менялся вместе со временем и нациями.

Смерть Марии Стюарт сокрушила католическую партию, а разгром Непобедимой армады развязал Елизавете руки, позволив обратить внимание на фазы протестантского движения в ее собственном царстве. Пока Браун проповедовал в Норвиче, королева возвела Уитгифта на Кентерберийскую кафедру. Он был ярым противником любого нонконформизма, и преследования как сепаратистов, так и пуритан немедленно стали жестокими. Елизавета, наконец уверенная в своем троне и своем положении главы протестантского дела в Европе, предоставила своему министру полную свободу действий. Она требовала жесткого конформизма, но мудро воздерживалась от возрождения многих обычаев, которые пуританам удалось сделать устаревшими. Несмотря на такие модификации, английская литургия претерпела столь незначительные изменения, что «Пий Пятый усмотрел в ней столь мало отличий от латинского богослужения, ранее применявшегося в том Королевстве, что он утвердил бы ее своей властью, если бы Королева приняла ее таковой» [m]. Елизавета отныне запретила любые проповеди, обучение и катехизацию в частных домах, а также отказалась признавать рукоположение мирян или пресвитериан. Министры, которые больше не могли принимать епископское рукоположение, подписывать Тридцать девять статей или одобрять Книгу общих молитв и следовать ее литургии, лишались слова и жалованья. При недостатке свидетелей обвинения против них доказывались их собственными показаниями под присягой, посредством которых они вынужденно себя инкриминировали. Цензура прессы была ужесточена, печатание ограничивалось Лондоном и двумя университетами, а все печатники должны были иметь лицензию. Более того, все публикации, даже памфлеты, должны были получать одобрение примаса или лондонского епископа. Вдобавок королева учредила Комиссию по делам церкви в составе сорок четырех членов, ставшую постоянным судом, где вся власть фактически сосредоточивалась в руках архиепископов. Английское законодательство еще не определило полномочия и ограничения протестантского духовенства. Вследствие этого данная Комиссия присвоила себе почти неограниченные полномочия и мало заботилась о собственных прецедентах. Само ее существование свело на нет большую часть труда Реформации, и сменявшие друг друга архиепископы Кентерберийские — Паркер, Уитгифт, Банкрофт, Эббот и Лод — заявляли о большей и более деспотической власти, чем любой папский примас со времен Августина. Комиссия выносила решения по любым мнениям или деяниям, которые она считала противоречащими Актам о супрематии и единообразии. Она изменяла или дополняла уставы школ и колледжей; она претендовала на право лишения сана духовенства и держала его в своей власти; она переходила от решений по вопросам ереси, раскола или нонконформизма к вынесению суждений и приговоров по делам об инцесте и аналогичных преступлениях. Она могла штрафовать и заключать в тюрьму по своему усмотрению и применять любые меры для получения информации или вызова свидетелей. В результате все нонконформисты и все пуритане теснее сплотились перед лицом судебных преследований. Другим следствием стало то, что Библия стала изучаться более усердно в частном порядке, а публика жаждала читать религиозные книги и памфлеты, издаваемые за рубежом и осторожно распространяемые в Англии. Хотя пресвитериане ограничивались нонконформистским духовенством и сравнительно небольшой его частью, их значение возрастало, и им оказывалось сочувственное признание как ответвлению пуританской партии. Эта партия в целом продолжала увеличивать свои ряды. Возросло и число сепаратистов, ибо, как и в былые времена, кровь мучеников стала семенем церкви.

Надежда на то, что времена улучшатся, когда Джеймс взойдет на престол, вскоре улетучилась. Поскольку он воспитывался в духе шотландского пресвитерианства, пресвитериане верили, что он окажет им некое благоволение, в то время как пуритане ожидали примирительных мер. Восемьсот пуританских священнослужителей, составлявших десятую часть всего духовенства, подписали «Петицию о тысяче» (Millenary Petition), требуя отмены обрядов, которые они презирали больше всего: знака креста при крещении, ношения стихаря, вручения кольца при бракосочетании и преклонения колен во время службы причастия. Эта петиция не была пресвитерианской, но по своему тону являлась сугубо пуританской. В ней не содержалось требований об изменении государственного устройства или организации церкви. В ней действительно содержался призыв к реформе церковных судов и требование обеспечить подготовку благочестивых пасторов. Джеймс ответил на петицию обещанием созвать конференцию прелатов и пуританских священнослужителей для рассмотрения их требований; однако на конференции выяснилось, что он созвал ее лишь для того, чтобы продемонстрировать теологические познания, которыми он так сильно гордился. Его ответ на петицию сводился к тому, что он намерен утвердить «единое учение, единую религию, как по сути, так и в обрядах», а относительно несогласных он добавил: «Я заставлю их подчиниться или выгоню вон из страны». Преследования начались. Недавно организованная сепаратистская церковь в Гейнсборо-он-Трент подвергалась гонениям на протяжении четырех лет, а затем эмигрировала вместе со своим пастором Джоном Смитом, магистром искусств из Христ-колледжа в Кембридже. Она нашла убежище в Амстердаме рядом с лондонско-амстердамской церковью и ее пастором Фрэнсисом Джонсоном, который был наставником Смита в студенческие годы. На следующий год, после новых королевских преследований, будущие колонисты Плимута — сепаратистская церковь Скруби, ответвление церкви в Гейнсборо, — попытались бежать морем в Голландию. Магистраты не давали им разрешения на отъезд, а эмиграция без разрешения считалась преступлением еще со времен правления Ричарда II. Их первая попытка покинуть страну потерпела неудачу, а их лидеры были заключены в тюрьму. Во время второй попытки, когда значительная часть их мужчин добралась до корабля вместе со многими пожитками, а их жены и дети ждали посадки, оставшиеся на берегу были застигнуты врасплох и арестованы, а их имущество конфисковано. Общественное мнение запрещало отправлять беспомощных женщин и детей в тюрьму лишь за то, что они разделяли взгляды своих мужей и отцов и желали присоединиться к ним. В результате магистраты отпустили заключенных, но не позаботились о них. Оказавшись беспомощными и обездоленными, те были приняты местными жителями, которые окружили их заботой и укрывали до возвращения мужчин. Последние перетерпели кораблекрушение, поскольку голландский капитан попытался уплыть, увидев приближение английских чиновников. Когда церковь вновь собрала достаточно средств для эмиграции, магистраты презрительно разрешили им уехать, «рады избавиться от них любой ценой». Так в 1608 году они также присоединились к английским изгнанникам в Амстердаме. Вопиющая несправедливость и жестокость обращения с ними, наряду с их терпением и выдержкой перед лицом страданий, привлекли внимание общественности к характеру и достоинствам благочестивых «пилигримов» и сепаратистов, которых Джеймс неустанно изгонял из Англии.

Между тем как в Англии, так и на континенте сепаратисты твердо держались принципов своих лидеров, главными из которых были следующие: членство в церкви приобретается не по праву рождения, а через «обращение»; над ней не должны иметь никакой власти магистраты или правительство; каждая община представляет собой независимую единицу, равноправную со всеми остальными; и государство должно иметь с ней дело лишь постольку, поскольку оно следит за тем, чтобы члены церкви уважали ее постановления и подчинялись ее дисциплине.

На континенте сепаратисты развили эти основополагающие положения и сформулировали их детальное и систематическое выражение. Таковы были «Истинное описание из Слова Божия видимой церкви» (True Description out of the Word of God of the Visible Church) лондонско-амстердамской церкви, опубликованное в 1589 году и в котором сам Барроу изложил свою систему; «Истинное исповедание» (True Confession), выпущенное той же церковью примерно десять лет спустя; «Пункты расхождения» (Points of Difference) в количестве около четырнадцати, в которых лондонско-амстердамская церковь изложила свои отличия от английской церкви; а также «Семь статей» (Seven Articles), подписанные Джоном Робинсоном и Уильямом Брюстером. Этот последний документ изгнанная церковь Скруби отправила из Лейдена в Английский государственный совет в 1617 году в надежде убедить короля Джеймса в том, что если им разрешат уехать в Америку по Виргинскому патенту и поклоняться там Богу на свой манер, они окажутся желанными колонистами и законопослушными подданными. В «Истинном исповедании»[n] излагаются природа, полномочия, устройство и должностные лица церкви. Оно ограничивает таинства кругом членов церкви, а крещение — их детьми. Оно настаивает на мудрости взаимных консультаций между церквями и на использовании ими свидетельств о членстве во избежание приема чужаков, прибывающих из других церквей и потенциально обладающих недостойным характером. В определении старейшинства «Истинное исповедание» выходит из тумана, в котором «Истинное описание» Барроу оставило конфликтующие полномочия старейшинства и церкви. В нем прямо утверждается, что старейшины обладают властью руководства, а также контроля на случай, если члены церкви попытаются подвергнуть их цензуре или вмешаться в дела, выходящие за рамки их понимания. Эта платформа также настаивает на том, чтобы магистраты поддерживали определяемую ею церковь, поскольку она является единственной истинной церковью, и противостояли всем остальным как антихристианским. [15] В «Пунктах расхождения» вновь делается акцент на заветной природе церкви, на ее добровольном обеспечении, на праве избрания должностных лиц и на упразднении «папских канонов, судов, консисторий, обычаев или любых человеческих изобретений», включая папскую литургию, «Книгу общей молитвы» и «все памятники идолопоклонства в одеждах или в чем-либо другом, а также все храмы, часовни и т. д.». Многие пуритане желали тех же самых перемен. Многие выступали за устройство, дающее местным церквям определенную свободу выбора при избрании своих должностных лиц. Если «Пункты расхождения» были призваны обнажить ошибки как епископата, так и пресвитерианства, а также продемонстрировать превосходство нового претендента на статус национальной церкви, то «Семь статей» [16] были направлены на минимизацию различий в церковной практике путем их возможного упущения и подчеркивания согласия. Очевидный прогресс в направлении более авторитетного старейшинства развился на основе опыта первых двух английских церквей в Амстердаме. Джон Робинсон и его последователи ближе придерживались стандарта конгрегационализма Роберта Брауна, поскольку Робинсон утверждал, что управление церковью должно быть сосредоточено в ее членстве, а не в одном лишь старейшинстве. Стремясь сохранить этот принцип в большей чистоте, Робинсон увел свою паству из их первого места пристанища в Амстердаме в Лейден. Ричард Клифтон, бывший пастором церкви в Скруби, остался в Амстердаме отчасти потому, что чувствовал себя слишком старым для новой миграции, а отчасти потому, что склонялся к более аристократическим теориям церковного управления Франциса Джонсона. Эти расходящиеся взгляды породили проблемы в амстердамских церквях, и Робинсон пожелал удалиться на достаточное расстояние, чтобы оказаться вне водоворота доктринальных споров. В течение одиннадцати лет его народ жил мирной и образцовой церковной жизнью в Лейдене, и именно их стремление растить своих детей в английском доме и под английским влиянием побудило их стремиться к эмиграции в Америку. С течением лет Робинсон все больше разделял барроуистские стандарты других церквей, а также стал более снисходительно относиться к Английской государственной церкви как к имеющей истинную религию под покровом испорченных форм и обрядов, и, соответственно, как к организации, с которой он мог поддерживать ограниченное общение. Это стало шагом к сближению сепаратистов и пуритан, и Робинсон был весьма влиятельным автором. По необходимости его труды носили в основном полемический характер, но он писал с позиций защиты и редко отступал от широкого и доброжелательного духа. В «Семи статьях» Робинсон признает королевское верховенство настолько, чтобы допускать пассивное повиновение. Его учение оказало наибольшее влияние на формирование религиозной жизни первого и второго поколений жителей Новой Англии.

Сепаратисты, остававшиеся в Англии, посвятили себя обсуждению конкретных тем, а не созданию платформ веры и дисциплины. Многие из авторов были людьми, которые, подобно пасторам двух изгнанных церквей, сначала являлись достопочтенными священнослужителями английской церкви, но позже позволили своим пуританским наклонностям выйти за рамки этой партии и перерасти в убежденность в том, что Библия повелевает им отделиться от государственной церкви как свидетелям терпимых ею пороков. Вникая в библейское повествование, они увлеклись простотой евангельской эпохи.

Со времен Елизаветы английская нация все больше становилась народом одной книги, и этой книгой была Библия. Глубоко проникнувшись кальвинизмом, они перечитывали ее священные страницы вновь и вновь, превратившись в серьезный, мрачный, целеустремленный — и почти фанатичный — народ. Ошибки и крайности пуританской партии и более поздней Соединенной Республики сейчас нас не касаются. Нас интересуют их целеустремленность, их решимость сделать церковь очагом деятельной и видимой праведности и защитить свои церковные и гражданские свободы от посягательств притязаний Стюартов. Как уже говорилось, пуритане все больше убеждались в том, что лучшим способом реформирования церкви было бы замещение ее всеобъемлющего членства какой-либо ограничительной политикой или, по крайней мере, дополнение его мерами местной церковной дисциплины, которые практически исключали бы невозрожденных и безнравственных лиц. Более того, Английская церковь могла подвергнуться обвинению как политико-церковный институт, а на страницах Библии теория короля Джеймса о божественном праве королей и епископов не нашла никакой поддержки. Она была одинаково отвратительна и сепаратистам, и пуританам, причем пуританские подданные Джеймса пользовались симпатиями более чем трех четвертей сквайров и буржуа в первом парламенте короля 1604 года, в то время как сепаратисты насчитывали около двадцати тысяч обращенных в его царстве. Пуританская оппозиция представляла собой грозную силу, с которой стоило считаться. Тем не менее «самый мудрый дурак в христианском мире» высмеивал ее духовенство и отчитывал ее представителей в парламенте за то, что те осмелились предупредить его в своем ответе на его хвастливое божественное право королей о том, что

Ваше Величество будет дезинформировано, если кто-либо заявит, будто короли Англии обладают какой-либо абсолютной властью сами по себе — изменять ли религию или издавать какие-либо законы касательно оной — иначе как в мирских делах с согласия парламента.

Именно экстравагантные притязания самого короля и его епископов в сочетании с его беззаконным попранием справедливости и расточительным использованием национального богатства подорвали королевский трон и подготовили падение династии Стюартов. Несмотря на протесты парламента, настойчивые требования Джеймса о своем божественном праве — в силу самого постоянного повторения, будь то им самим или благоволившим к монархии духовенством, — находили все большее признание у консервативного народа. Пуританин испытывал к своему королю как к политическому главе нации все присущее англичанам полуидолопоклонническое почтение, пока собственные действия Джеймса не оскорбили справедливость и не заменили его презрением.

Самоограничение, к которому стремился каждый сепаратист, каждый пуританин, было характерно для великой партии реформ. Они просили лишь церковного улучшения, реформы церковных судов, обеспечения благочестивого духовенства и подавления «папских обычаев». После Порохового заговора эти требования «Петиции о тысяче» выдвигались со всей страстью людей, которые, глядя извне на слабое и воюющее протестантство Европы, а изнутри — на попытки возродить католицизм, верили, что они являются единственной надеждой и спасителем протестантского дела. Преследования породили некоторую степень веротерпимости во всех нонконформистских кругах. Страх возрождения католицизма, возобновление попыток принудительного введения Трех статей, изгнание с приходов трехсот пуританских священников и политика тесного союза короля и его епископов сплотили различные течения в пуританской партии. Стремление к личной праведности, к нравственности в церкви и государстве, охватившее широкие массы нации, с ужасом взирало на распутство короля и его царедворцев. Казалось, здравый смысл взывал к реформе — желательно свободной от малейшего следа старого лицемерия, но прочной в рамках старой епископальной системы, которая просуществовала веками и все еще сохраняла влияние на подавляющее большинство населения. И за эту идею реформы великая пуританская партия цеплялась до тех пор, пока притязания Стюартов, их подавление как религиозных, так и гражданских прав не навязали ей гражданскую войну и создание Соединенной Республики. В качестве предварительной подготовки людей пуританских армий и Соединенной Республики к их великой борьбе потребовались все годы изучения Библии, полемических сочинений, личных страданий. Они породили необходимую нравственную серьезность, интеллектуальную проницательность, стойкую силу. Эти качества, хотя и наиболее заметные у лидеров, были практически всеобщими чертами. Каждый рядовой солдат чувствовал себя равным своему офицеру как воин Божий, защитник веры и необходимый строитель нового царства Христа на земле. К этому растущему чувству демократии, к этому чувству личной ответственности и самопожертвования внесли свой вклад учение, труды и страдания угнетенных сепаратистов, а также гонимых пуритан.

Когда в 1620 году Джеймс I разрешил пилигримам из Лейдена эмигрировать, они заложили в Плимуте Новой Англии первую американскую конгрегационалистскую церковь и воздвигли там первую американскую республику. Влияние этой сепаратистской церкви на религиозную жизнь Новой Англии относится к другой главе. Здесь лишь необходимо повторить, что ее члены ни в коем случае не отличались по вероучению от английской государственной церкви, из которой они изначально вышли, отличаясь лишь церковным устройством. С английским пуританином они были едины в вере, в то время как в теориях церковного управления они мало чем отличались от него, хотя сильно расходились на практике. В Америке плимутские колонисты сразу же установили такое же церковное устройство, как и в Лейдене, — такое, у которого, как было показано, многие английские пуритане заимствовали бы черты обращенного или заветного членства и местного самоуправления, или по крайней мере некоторую их часть. До начала великого пуританского исхода оставалось пройти восьми годам. За эти восемь лет обе партии благодаря дисциплине времени должны были еще больше приблизиться к общему стандарту церковной жизни. Когда авангард пуритан достиг берегов Массачусетса, плимутская церковь была готова протянуть руку братания. То, как она это сделала и как она повлияла на церковную жизнь в трех колониях — Массачусетсе, Нью-Хейвене и Коннектикуте, — является частью истории раннего периода колониального конгрегационализма.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] «Наши благочестивые предки переселились ради церковного порядка и дисциплины, а не из-за основ доктрины». — Ричард Мазер, Свидетельство к Ratio Disciplina, с. 10.

«Вопрос, из-за которого пилигримы и пуритане одинаково оставили милые поля, уютные дома и устоявшийся уклад земли своего рождения ради этой суровой пустыни, был прежде всего вопросом политическим, а не сущностью религиозной жизни». — Г. Л. Уокер, Некоторые аспекты религиозной жизни в Новой Англии, с. 19.

[b] «После XVII века в Англии преимущественно использовалось слово "индепендентский", в то время как в Новой Англии решительно предпочиталось "конгрегационалистский", где "консициация" церквей составляла более важную особенность системы». Слово «конгрегационалистский» впервые появилось в рукописи в 1639 году, в печати — в 1642 году. «Конгрегационалист» появился в 1692 году, а «конгрегационализм» — лишь в 1716 году. — Дж. Мюррей, Новый английский словарь по историческим принципам.

[c] Сепаратизм принято датировать 1554 годом. Около 1564 года другое ответвление партии реформ получило прозвище «пуритан». — Г. Л. Уокер, История первой церкви в Хартфорде, с. 6.

[d] Другим известным проповедником, оставившим неизгладимый след у нескольких ранних новоанглийских священнослужителей, был Уильям Перкинс, который в своих речах был «решителен, глубок и ультракальвинистичен». Он был выходцем из Кембриджа, занимая должности профессора богословия, магистра Тринити-колледжа и канцлера университета. — Г. Л. Уокер, Некоторые аспекты религиозной жизни в Новой Англии, с. 14.

[e] Картрайт в 1574 году, в год ее публикации, перевел труд Трэверса Ecclesiasticae Disciplinae et Anglicanae Ecclesiae ab illa Aberrationis, plena e verbo Dei & dilucida Explicatio и сделал его основой практической попытки внедрить пресвитерианскую систему в Англию. Более пятисот священнослужителей поддержали его попытку, подписавшись под принципами: (1) может существовать только одна правильная форма церковного правления, только один церковный порядок и одна форма церкви, а именно та, которая описана в Писании; (2) каждая местная церковь должна иметь пресвитерию из старейшин для управления своими делами; и (3) каждая церковь должна подчиняться соединенному мнению всех находящихся с ней в общении церквей. В этой декларации содержался удар по королевскому верховенству. — Х. М. Декстер, Конгрегационализм в литературе, с. 55.

[f] «Устройство Брауна было по сути, хотя и непреднамеренно, демократическим, что придает ему большее сходство в некоторых чертах с чисто демократическим конгрегационализмом нашего века, нежели с более аристократическим, почти полупресвитерианизированным конгрегационализмом Барроу и основателей Новой Англии. Свою картину заветных отношений людей в церкви под непосредственным суверенитетом Бога он перенес на государство; и это привело его столь же прямо и, вероятно, столь же непреднамеренно к демократии в одной сфере, как и в другой. Его теория подразумевала, что все правители должны править по воле управляемых, и делала основу государства в его человеческой стороне по сути договором». — У. Уокер, Символы веры и платформы, с. 15, 16. См. также: Х. М. Декстер, Конгрегационализм в литературе, с. 96–107; 235–39; 351; Р. Браун, Книга, показывающая, Защита..., 51.

[g] Барроу писал: «Хотя в Церкви есть общение, равенства в ней нет». Это находится в резком контракте со словами Брауна: «Каждый член церкви становится Царем, Священником и Пророком во Христе, чтобы поддерживать и продвигать царство Божие». Барроу продолжает: «Церковь Христова должна повиноваться своим лидерам и подчиняться им... Церковь знает, как выказывать почтение своим лидерам». В его «Истинном описании» содержится туманная попытка определить, до какой степени рядовые члены церкви могут судить своих старейшин. Эта власть старейшин была более четко определена и разработана последователями Барроу в их «Истинном исповедании», изданном в Амстердаме в 1596–1598 гг. — Х. Барроу, Истинное описание; Разоблачение ложных церквей, с. 188; Простое опровержение мистера Гиффорда, с. 129 (изд. 1605 г.).

[h] «Следы этого (барроуистского) нововведения в апостольский конгрегационализм метко охарактеризовали как пресвитерианское сердце внутри конгрегационалистского тела, и они заметны долгое время после того, как деноминация превратилась в силу в Новой Англии». — А. Э. Даннинг, Конгрегационалисты в Америке, с. 61.

[i] Барроу говорит: «более шестидесяти».

[j] Первая английская пресвитерия была организована в 1572 году. Среди ее организаторов наблюдалась кажущаяся решимость рассматривать епископальную систему как простое юридическое приложение. — Ф. ДЖ. Поуик, Генри Барроу, с. 139.

[k] На пике своего процветания эта церковь насчитывала около трехсот причастников с представителями из двадцати девяти английских графств. Среди них был некий Джон Болтон, бывший членом церкви мистера Фитца в 1571 году. К началу правления Джеймса Первого, в 1603 году, обращенные сепаратисты насчитывали в Англии 20 000 душ.

[l] «Желание реформы литургии, неприязнь к суеверным обычаям, к ношению стихаря, знаку креста при крещении, дарению кольца при бракосочетании, позе преклонения колен за Вечерней Господней разделялись большим числом как духовенства, так и мирян. При начале правления Елизаветы почти все высшие церковники, кроме Паркера, выступали против них, и предложение об их отмене в Конвокации было проиграно всего одним голосом». — Дж. Р. Грин, Краткая история английского народа, с. 459.

[m] Джон Давенпорт, в своем «Ответе на письмо многих министров в Старой Англии», с. 3.

[n] Ее полное название: «Истинное исповедание веры и смиренное признание преданности, которую мы, подданные его величества, ошибочно именуемые броунистами, питаем к Богу и оказываем его величеству и всем прочим, кто поставлен над нами в Господе».

ГЛАВА II

ПЕРЕСАЖДЕНИЕ КОНГРЕГАЦИОНАЛИЗМА

Те, кто пересекает море, меняют климат, а не душу. — Гораций.

Правление абсолютизма принудило к пересадке демократической церкви. Высокомерие династии Стюартов вынудило английских пуритан искать убежища в Америке. Осуществление божественного права королей и божественной власти епископов спровоцировало создание республик Новой Англии и развитие там конгрегационалистской церкви, подобно тому как позднее это привело к созданию Соединенной Республики Кромвеля с ее терпимостью к индепендентам и пресвитерианам.

Когда пилигримы покинули Англию, пуритане вступили в долгую борьбу с Джеймсом за свои как церковные, так и конституционные права. При своем вступлении на престол король казался склонным к веротерпимости по отношению к католикам. И все же прошло совсем немного времени, прежде чем множество католиков оказалось в запретных списках. За этим последовал Пороховой заговор. Его масштабы, крошечный зазор неудачи вкупе с прежней снисходительностью короля к католикам и его яростными преследованиями нонконформистов породили безумный страх среди протестантов. Пуритане немедленно усмотрели в каждом предосудительном обряде английской церкви некий скрытый умысел, некую иезуитскую уловку для сокрушения протестантизма. И поскольку духовенство ритуалистического толка заставляло свои кафедры греметь доктринами о божественном праве королей, божественном праве епископов и о пассивном повиновении, а также громогласно обличало проповедников, которые противились этим принципам или отрицали их, партия высоццерковников стала все теснее ассоциироваться с неконституционной политикой короля. И это происходило вопреки хвалебным усилиям архиепископа Эбботта смягчить практическое применение этих королевских понятий. Этот архиепископ Кентерберийский был человеком огромной образованности и кроткого нрава. Его имя стоит вторым среди переводчиков перевода короля Джеймса, тогда как в качестве главы Комиссии по церковным делам его власть была велика, а влияние — далеко идущим. Так ревностно он старался смягчить строгость короля по отношению к нонконформистам, добиться компромисса между двумя великими церковными партиями, и столь прост был ритуал в его дворце в Ламбете, что многие верили, будто доброжелательный прелат в душе более чем наполовину является пуританином. Он даже отказался дать разрешение на публикацию проповеди, слишком неуместно превозносившей королевские прерогативы, и запретил чтение прокламации Джеймса, разрешающей игры и спортивные состязания по воскресеньям. Эта прокламация представляла собой знаменитую «Книгу о спорте» (Book of Sports), и многие пуританские священнослужители дорого заплатили за отказ читать ее своим прихожанам. Ее выход озлобил и обескуражил партию реформ, и с этого момента пуритане начали терять надежду на то, что народу будет дозволено какое-либо нравственное или религиозное улучшение.

В развернувшейся конституционной неразберихе Джеймс негодовал на попытки парламента обуздать его расточительность с помощью метода выделения ему денег на условии проведения церковных реформ и удовлетворения других жалоб. Когда король рассвирепел и попытался править без парламента, пуританская партия расширила свои цели и стала также защитницей гражданской свободы. Среди своих прочих провинностей Джеймс отказался вернуть на кафедры триста пуританских священников, которых в 1605 году он лишил сана за непринятие Трех статей, несмотря на то что сам парламент отказался сделать их обязательными для духовенства. Король также отказался определить юрисдикцию церковных судов и уважать ограничения полномочий Высокой комиссии, установленные судьями. Более того, Джеймс категорически отказался признать, что за одним лишь парламентом сохраняется право вводить налоги и пошлины. После семи лет препирательств со своим первым парламентом по этим и подобным вопросам король следующие три года правил без этого представительного органа. Посчитав необходимым в 1614 году созвать своих лордов, сквайров и буржуа, король с разочарованием обнаружил, что новый парламент оказался не более податливым его воле, чем предшествующий, и вскоре распустил его. Великие лидеры оппозиции, такие как Коук, Элиот, Пим, Селден и Хэмпден, не все были пуританами, но эти люди и им подобные присоединились к партии реформ, требуя уважения прав народа и исправления правительственных злоупотреблений. Все правление Джеймса было отмечено ссорами со строптивым парламентом и периодами абсолютного правления, характеризовавшимися принудительными займами и прочими незаконными поборами.

После смерти Джеймса в 1625 году нация с надеждой обратилась к молодому принцу, который до сих пор во многом их радовал. В отличие от нескладного, хрупкого, болтливого Джеймса, Карл был царственным по внешности, осанке и манерам. Он был сдержан в речи и поведении. До поры до времени упрямство, унаследованное им от отца, принималось за сильную волю, а его отношение к Испании после прорыва устроенного для него католического брака расценивалось как указание на его твердый протестантизм. Однако потребовалось совсем немного времени, чтобы обнаружить его упрямство, тщеславие, обидчивость, расточительность и неискренность. За четыре года он трижды распускал парламент, отправил в Тауэр сэра Джона Элиота за смелую защиту прав народа, сместил лорда-главного судью с должности за отказ признать законными налоги, введенные без согласия парламента, бросил в тюрьму Джона Хэмпдена за отказ платить принудительный заем и, наконец, в 1628 году подписал «Петицию о правах» [17], лишь для того чтобы нарушить ее почти сразу же после принятия сопутствующего законопроекта о субсидиях. Обнаружив, что он не может принудить парламент к повиновению, Карл распустил его и вступил в период своего двенадцатилетнего абсолютного правления, отмеченного тюремными заключениями, произвольными штрафами, принудительными займами, продажей монополий и незаконными налогами, которые подняли ежегодный доход с 500 000 до 800 000 фунтов стерлингов. [18]

Именно в первые годы дурного правления Карла — если быть точным, в 1627 году — «несколько друзей, собравшись вместе в Линкольншире, завели беседу о Новой Англии и насаждении там Евангелия». Среди них, вероятно, были Томас Дадли (который упоминает об этом обсуждении в письме графине Линкольн), Атертон Хоф, Томас Леверетт, а возможно также Джон Cotton и Роджер Уильямс, поскольку все эти люди имели обыкновение собираться в Таттерсоллском замке — родовой резиденции лорда Линкольн. Последний был в религиозных вопросах убежденным пуританином, а в политических — бесстрашным противником принудительных займов и незаконных мер. Томас Дадли был его управляющим и конфиденциальным советником, а остальные — его личными друзьями и в политике — верными последователями. Эти люди, ставшие впоследствии видными деятелями в Новой Англии, с интересом наблюдали за судьбой Плимутской колонии и теперь пришли к выводу, что, поскольку Англия оказалась беспомощной в тисках Карла, настало время подготовить где-нибудь в американской глуши убежище и дом для угнетенных англичан и гонимых пуритан. Эта небольшая группа людей сразу же начала переписку с единомышленниками в Лондоне, а также на западе Англии. Жители запада в Дорчестере и его окрестностях уже около четырех лет интересовались рыболовством в Новой Англии между Кеннебеком и мысом Энн. На этом мысе они высадили около четырнадцати человек в надежде основать постоянное поселение. План провалился, партнерство распалось, и несколько поселенцев перебрались в Сейлем, штат Массачусетс. Преподобный Джон Уайт, пуританский ректор из английского Сейлема, увидел в этом прекрасную возможность. Он сразу же заинтересовал нескольких богатых купцов идеей превратить Сейлем в Массачусетсе в первый форпост масштабного колонизационного проекта, и в качестве лидера передового отряда они привлекли Джона Эндикотта. У Совета по делам Новой Англии компания получила патент от 19 марта 1628 года на земли между реками Мерримак и Чарльз. 20 июня 1628 года, через тринадцать лет [Примечание переводчика: в оригинале тринадцать дней] после того, как Карл подписал «Петицию о правах», которую он вскоре собирался нарушить, передовой отряд колонистов отплыл в Сейлем в Новом Свете, прибыв туда в начале сентября следующего года.

В Америке вскоре установились дружеские отношения между поселенцами Сейлема и Плимута. Во время перехода через океан среди сейлемских колонистов вспыхнула болезнь, вызванная недоброкачественной солью, в которой были засолены некоторые из их припасов. Эта болезнь продолжилась и в самом поселении, вынудив Эндикотта отправить гонца в Плимут за доктором Сэмюэлем Фуллером, диаконом тамошней церкви. Он был искусен как в медицине, так и в церковной науке, поскольку также являлся одним из двух диаконов церкви в период ее пребывания в Лейдене. Он работал среди больных в Сейлеме, а позже — среди заболевших колонистов в Бостоне, прокладывая путь к лучшему взаимопониманию и более тесной дружбе с плимутскими поселенцами. Существовала тенденция смотреть на этих более ранних колонистов как на экстремистов. Их недруги презрительно называли их «броунистами». Они и впрямь твердо держались учения Брауна о том, что гражданский магистрат не имеет власти над церковью Христа. По их мнению, функция гражданской власти при любом союзе церкви и государства ограничивалась поддержкой духовной власти путем одобрения церковной дисциплины, поскольку последняя имела своей целью нравственное благополучие народа. Когда Эндикотт и Фуллер беседовали обо всем, чего они оба в глубине души желали для будущей церкви, они осознали, что во многом сходятся во мнениях. Плимутская церковь на протяжении большей части своего существования в Америке фактически находилась под единоличным правлением своего старейшины Уильяма Брюстера, так как ее престарелый пастор скончался раньше, чем смог воссоединиться со своей паствой. Такое управление имело тенденцию смягчать раннее настаивание на принципе, согласно которому власть церкви «выше власти ее должностных лиц». Эта доктрина ассоциировалась в сознании людей скорее с Робертом Брауном, который ее породил, чем с Генри Барроу, который ее видоизменил, и именно к барроуизму тяготела большая часть пуритан.

Жители Сейлема, оказавшись в изоляции в трех тысячах миль от родины, ощутили необходимость какой-то формы церковной организации. Поскольку они бежали от оскорбительного церемониала Английской церкви, они решили освободиться от креста и молитвослова, а также от всего, что намекало на соблазн. В важнейшем вопросе членства и устроения их новая церковь должна была приблизиться к требованиям и простоте евангельских стандартов. Все больше пуритан начинали предпочитать церковь «заветного членства» родовому членству в английской государственной церкви. Многие настаивали на ограниченной независимости в организации, управлении и дисциплине членов местных церквей. Некоторые из пуритан приняли пресвитерианское устройство, в то время как многие предпочитали именно эту форму рукоположения. Такое рукоположение признавалось действительным для английских священнослужителей в начале правления Елизаветы. Оно все еще признавалось таковым всем английским духовенством для служителей реформатских церквей на континенте, и с таковыми английские священнослужители любых взглядов продолжали поддерживать самые дружеские отношения. Лишь при возвышении Лода требования о божественном праве епископата в ущерб другим ветвям христианской веры стали выдвигаться с особой настойчивостью. Так случилось, что после многочисленных совещаний Эндикотт смог написать в мае 1629 года губернатору Брэдфорду следующее:

Я считаю себя весьма обязанным вам за вашу любезную заботу и внимание при отправке к нам мистера Сэмюэля Фуллера и очень радуюсь тому, что он развеял мои сомнения относительно ваших взглядов на внешнюю форму богопоклонения. Насколько я могу судить, она ничем не отличается от той, что подкреплена очевидностью истины и которую я неизменно исповедывал и отстаивал с тех пор, как Господь по милости Своей явил Себя мне, что далеко от тех расхожих слухов, которые распространялись о вас в этом отношении.

Эндикотт далее выражает пожелание, чтобы все они «как христианские братья соединились небесной и нелицемерной любовью»; чтобы как слуги одного Господина и члены одного семейства они не были чужаками, а были «помечены одной и той же печатью, запечатлены одной и той же печатью и имели в главном одно и то же сердце, ведомое одним и тем же Духом истины», и чтобы они направили свои сердца и силы на содействие делу, ради которого они пришли в пустыню. Таким образом, Сейлем определился с типом церкви, который желал его народ, в то время как он все еще ждал священников, прибывавших с большей частью колонистов и которых он считал способными руководить своей религиозной жизнью.

Всего через несколько недель после отправки письма Эндикотт губернатору Брэдфорду прибыли пять судов, доставивших несколько сотен хорошо оснащенных колонистов. Они были отправлены губернатором и компанией Массачусетского залива. Эта корпорация выкупила Сейлемскую компанию и поддерживалась самыми влиятельными пуританами из числа богатых и знатных людей, потерявшими всякую надежду на религиозную или гражданскую свободу, когда Лад был возведен в епископы Лондона и когда Карл упорствовал в своем деспотичном правлении. Возведением Лада в епископский сан Лондона Карл оскорбил самую пуританскую епархию в Англии и всю пуританскую партию. В новой должности Ладу быстро удалось прервать связь между реформатскими церквами на континенте и церквами в Англии. Он строго запретил простому народу пользоваться карманными Библиями с примечаниями, издаваемыми женевской типографией. Он запретил нонконформистам вступать в должности лекторов или капелланов. Он положил конец трастовым владениям (feoffments), так что богатые люди пуританского толка больше не могли контролировать церковные приходы. Он исключил отстраненных министров из числа преподавателей, а также из медицинской практики и даже запретил им заниматься бизнесом. Он требовал абсолютного соответствия своим собственным высокоцерковным стандартам. Он настаивал на искоренении всех кальвинистских нововведений, ведущих к простоте ритуала, и на возрождении многих церковных обрядов, вышедших из употребления. Следовательно, английские пуритане увидели в Америке единственную надежду на будущее и начали тот исход, который в течение последующих десяти лет или более ежегодно отправлял по две тысячи эмигрантов к берегам Массачусетса для обретения домов по всей Новой Англии. Из них сейлемские колонисты были первой крупной массой эмигрировавших пуритан. Среди них было три пастора: бывший пастор Эндикотта Сэмюэл Скелтон, Фрэнсис Хиггинсон и Фрэнсис Брайт.

Когда Хиггинсон и Скелтон узнали о дружбе с Плимутом и о том, что Эндикотт принял систему церковной организации, установленную в более старом поселении, они приняли ее как согласующуюся с принципами реформатских церквей на континенте, образцу которых они сами решили следовать при организации церкви в Сейлеме. Не таков был Фрэнсис Брайт. Он не мог согласиться с остальными и потому удалился в Чарлстаун, дабы не ставить в неловкое положение молодую церковь. Хиггинсон и Скелтон были по очереди допрошены об их понимании призвания пастора. Ответив, что оно двояко: внутреннее призвание к убежденности в том, что человек избран Богом быть Его служителем и тем самым наделен надлежащими дарами, и внешнее призвание свободным выбором «церкви завета» быть ее пастором, — они были приняты в качестве удовлетворительных кандидатов на две высшие должности в сейлемской церкви. Позже, в назначенный день молитвы и поста, 20 июля 1629 года, народ письменным голосованием избрал Фрэнсиса Скелтона своим пастором, а Томаса Хиггинсона — своим учителем. Когда они приняли свое избрание, «сначала мистер Хиггинсон с тремя или четырьмя наиболее солидными членами церкви возложили руки на мистера Скелтона, сопроводив это молитвой. По совершении сего было произведено возложение рук и на мистера Хиггинсона». В еще один день молитвы и смирения, 6 августа, были избраны и рукоположены старейшины и диаконы. В этот день оба пастора и многие из народа выразили свое согласие с Исповеданием и Заветом, которые пересмотрели пастор и учитель. На второй из этих двух важных встреч присутствовали губернатор Брэдфорд и делегаты от плимутской церкви. «Прибыв морем, они задержались из-за встречных ветров и не смогли присутствовать в начале дня; но они пришли в собрание позже и протянули им руку братания, желая всяческого процветания и благословения столь добрым начинаниям». [19] Сейлемский завет в своей первоначальной форме состоял из одного предложения: «Мы заключаем завет с Господом и друг с другом и связываем себя в присутствии Бога ходить во всех Его путях так, как Ему угодно явить Себя нам в Своем Благословенном слове истины». [20]

Образование церкви в Сейлеме на основе практики завета[a] ознаменовало зарождение конгрегационалистского устройства в пуританской среде; местное рукоположение своего пастора — разрыв с английским епископатом, хотя еще довольно долгое время колонисты продолжали называть себя членами Английской церкви, поскольку как колониальные, так и метропольные власти в равной степени стремились избежать клейма сепаратизма.

Следующей крупной группой колонистов, покинувших Англию, стала компания губернатора Уинтропа, и по их прибытии бостонская церковь быстро последовала примеру Сейлема. Затем дорчестерская церковь, впоследствии ставшая церковью Уинсора в Коннектикуте, эмигрировала в полном составе из Плимута (Англия), где перед отплытием ее члены, судя по всему, приняли ту или иную форму обета членства — необычная процедура, но послужившая тому, чтобы поставить эту церковь в один ряд с уже организованными в Плимуте, Массачусетсе. Уотертаунская церковь, откуда эмигранты должны были основать Уэтерсфилд в Коннектикуте, также организовалась с заветом, подобным сейлемскому и бостонскому. Эти четыре старейшие общины задали образец для тридцати пяти новоанглийских церквей, основанных до 1640 года, а также для последующих, следовавших стандарту, столь рано заданному Плимутом, Массачусетсом и Коннектикутом. Существовали некоторые вариации в форме завета[b], к которому вскоре добавлялось краткое исповедание веры, или символ веры. Наблюдались также вариации в толковании возложения рук при рукоположении — должно ли оно рассматриваться в случаях, когда кандидат ранее уже был рукоположен в Англии, как ординация или как конфирмация ранее полученного сана[c]. Что касается должностных лиц, то церкви сначала обеспечивали себя пастором, правящими старейшинами (одним или двумя, но обычно только одним) и диаконами. Среди них были исключения, как в Плимуте, где в течение десяти лет не было пастора и никогда не было учителя, поскольку Джон Робинсон совмещал обе должности. По мере ухода из жизни первого поколения колонистов — отчасти из-за нехватки подходящих кандидатов, отчасти из-за схожести двух должностей пастора и учителя, и отчасти из-за тяжелых расходов на содержание обоих — должность учителя была упразднена. Должность правящего старейшины также постепенно прекратила свое существование; но поначалу церкви в целом, за исключением вдов, обладали полным штатом должностных лиц, назначенных Брауном и Барроу. Обычный порядок богослужения был следующим: (1) Молитва. (2) Псалом. (3) Чтение Писания, за которым следовала проповедь пастора с разъяснением и применением текста. (4) Пророчество или увещевание, причем старейшины призывали к выступлениям ораторов, будь то члены общины или гости из других церквей. (5) Вопросы от пожилых или молодых, за исключением женщин. (6) Эпизодическое отправление Вечери Господней или Крещения — обрядов, известных как отправление «печатей завета». (7) Псалом. (8) Сбор пожертвований. (9) Напутствие с благословением. Таковы были новоанглийские церкви — церкви пересаженных вероучения и расы. Они были кальвинистскими по догматике, демократическими по организации и отличались предельной простотой порядка богослужения.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] Этот фундаментальный принцип конгрегационализма принадлежал сепаратистам и был одним из их отличительных постулатов. Он никогда не принимался английскими пуританами в целом, как и рукоположение местной церковью. Дорчестерская церковь имела какую-то форму обета во время своего образования. Так же, возможно, под влиянием голландского примера поступила церковь рев. Хью Питера в Роттердаме. Но это были исключения. — У. Уокер, История конгрегационализма, с. 192.

[b] Эволюция сейлемского завета и символа веры подробно описана в книге У. Уокера «Символы веры и платформы», с. 99–122.

Уинсорский символ веры 1647 года, хотя и не охватывал весь спектр христианской доктрины, содержал в простых выражениях основы евангельского искупления от греха через покаяние и веру в искупительный труд Христа и жизнь в любви к Богу и нашему ближнему благодаря силе, исходящей от Него. — У. Уокер, Символы веры и платформы, с. 154.

[c] Эволюция сейлемского завета и символа веры подробно описана в книге У. Уокера «Символы веры и платформы», с. 99–122.

Уинсорский символ веры 1647 года, хотя и не охватывал весь спектр христианской доктрины, содержал в простых выражениях основы евангельского искупления от греха через покаяние и веру в искупительный труд Христа и жизнь в любви к Богу и нашему ближнему благодаря силе, исходящей от Него. — У. Уокер, Символы веры и платформы, с. 154.

ГЛАВА III

ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО В НОВОЙ АНГЛИИ

За Бога и Церковь!

С великой пуританской общностью в Англии и с основной массой английского народа, какими бы ни были их религиозные убеждения, колонисты Плимута, Массачусетса, Коннектикута и Нью-Хейвена разделяли одну главенствующую теорию гражданского управления. Обращаясь к кратким размышлениям об этой фундаментальной и далеко идущей теории, которая породила столько трудностей в зарождающихся республиках и с которой мы сталкиваемся снова и снова, прослеживая их дальнейшую историю, мы обнаруживаем, что плимутский пилигирим-сепаратист, строгий пуританин из Массачусетса, избиратель в теократической республике Нью-Хейвен и обладатель либерального избирательного права в Коннектикуте — все они цеплялись за положение о том, что первейшим долгом государства является поддержание и опора религии. Под этим они подразумевали принудительное налогообложение для поддержки ее преобладающего типа, конформизм с ее формой богопоклонения и, в конечном счете, надзор или контроль государства либо Генеральной Ассамблеи каждой колонии над Церковью. Как следствие этого положения, долг церквей заключался в определении символа веры, изложении церковного устройства и определении границ нравственности внутри государства. Две из колоний сочли это следствие настолько важным, что оно почти поменялось местами с исходным положением, когда Массачусетс и Нью-Хейвен превратились в жесткие теократии.[a]

Что касается налогообложения в четырех колониях, это утверждение следует скорректировать, поскольку поддержка религии первоначально была добровольной во всех четырех: в Плимуте до 1657 года, в Массачусетсе с 1630 по 1638 год, в Коннектикуте до 1640 года; тем не менее и Нью-Хейвен, и Коннектикут приняли предложение, внесенное Комиссарами Объединенных колоний 5 сентября 1644 года, «чтобы от каждого человека требовалось заявить, сколько он готов добровольно жертвовать на поддержку Евангелия, и чтобы любой отказавшийся облагался налогом сообразно своему имуществу и принуждался платить» сумму, назначенную таким образом. Поскольку в религиозных делах тремя пуританскими колониями требовалось строгое единообразие, а свобода, предоставленная немногим ранним диссидентам в Плимуте, не была таковой, чтобы изменить господствующий там уклад или богослужение, эти первые несколько лет добровольного налогообложения не отменяют главного значения предшествующего утверждения.

В условиях тесной связи Церкви и Государства жители этих четырех колоний Новой Англии рассматривали магистратов как «отцов-кормильцев» Церкви, [21] которые должны были уделять «особое внимание и заботу каждой Церкви, а также предусматривать и выделять земельные участки для содержания каждой из них». [22] Государство, разделяя этот взгляд на себя как на попечителя, осуществляло еще более далеко идущий надзор и разработало систему содержания духовенства в соответствии с различными законами, принятыми для обеспечения поддержки, уважения и повиновения со стороны народа. Церкви отвечали взаимностью. Прежде всего, они обеспечивали своих членов одобренными и принятыми основами религиозной жизни, а кроме того, осуществляли строгий надзор за нравственным благополучием всей общины. Во-вторых, они помогали Государству посредством влияния своих служителей, от которых на всех важных собраниях ожидали встреч с магистратами для консультаций и советов по делам как духовным, так и светским. Но создатели государственного устройства не удовлетворялись мерами, которые были направлены на то, чтобы представить прочно утвержденную церковь, способную оказывать прекрасное нравственное, этическое и религиозное влияние на колонистов, а также добиваться от строптивых, беспечных или безразличных среди них ее поддержки и их собственного повиновения. Если эти меры обеспечивали обычное благополучие общины и привычные отношения между священнослужителями и их паствой, оставались еще возможности для междоусобных распрей, с которыми следовало бороться, и подобная борьба в ту эпоху могла как ограничиваться, так и не ограничиваться рамками богословских споров или линиями церковной организации. Следовательно, чтобы лучше оградить церкви от раскола или развращающих нововведений, а содружество — от раздоров, высшее руководство церквами было возложено на Генеральную Ассамблею каждой колонии. Она могла, всякий раз, когда это было необходимо для обеспечения гармонии, будь то церковной или гражданской, издавать законы в отношении всех или любых церквей в пределах своей юрисдикции. Примеры подобного законодательства часто встречаются в религиозной истории колоний, особенно Массачусетса и Коннектикута. Подобная взаимозависимость духовной и светской власти практически равнялась союзу Церкви и Государства. Действительно, в Массачусетсе и Нью-Хейвене, чтобы быть избирателем, человек должен был сперва состоять членом церкви пользующегося признанием положения.[b] В более либеральных Плимуте и Коннектикуте право голоса поначалу ставилось в зависимость исключительно от поведения, хотя вскоре возникла необходимость добавить имущественный ценз, чтобы отсечь нежелательных избирателей.[23] В колонии Коннектикут было прямо постановлено, что церковное порицание не должно лишать гражданских прав. Выступая за подобную степень разделения между церковью и гражданской властью, Томас Хукер не руководствовался теми религиозными принципами, которые влияли на сепаратистов Плимута. Напротив, именно его политическая дальновидность заставила его убеждать колонистов в необходимости более представительного правительства,[c] чем то, какое можно было бы получить при избирательном праве, основанном на членстве в церкви, где, как и в колониальных церквах, допуск к такому членству обусловливался строгими испытаниями. Великий коннектикутский лидер намного опережал государственных деятелей своего времени, ибо те считали, что религия правителя или правительства должна быть религией народа; что каждый подданный по своему рождению обязан быть членом национальной церкви, покидание которой является одновременно ересью и нелояльностью и должно наказываться политическими и гражданскими ограничениями. Этот союз Церкви и Государства был теорией той эпохи — принципом государственного управления во всей Европе, а также в Англии. Естественно, он эмигрировал в Новую Англию, чтобы стать основой гражданского управления и оплотом для того типа нонконформизма, который колонисты решили пересадить на новую почву и сделать преобладающим. Этим типом, как мы видели, стал конгрегационализм, и конгрегационалистская церковь превратилась в государственную церковь в каждой из четырех колоний.

Эта теория Церкви и Государства лежала в основе всех ранних богословских разногласий, которые нарушали мир и угрожали колонии Массачусетс. Более того, их урегулирование предлагает самый поразительный контраст между фундаментальной теорией конгрегационализма и теорией союза между Церковью и Государством. Поскольку власть надзора над Церковью была возложена на Генеральную Ассамблею, каковой бы ни была теория конгрегационализма относительно независимости отдельных церквей, на практике гражданская власть подвергала дисциплинарным взысканиям их самих и их членов, а также рано вторглась на церковную территорию. В Салеме Эндикотт взял на себя труд изгнать Ральфа Смита за приверженность крайним сепаратистским принципам и отправил Браунов обратно в Англию за упорное использование Книги общей молитвы. Он считал обе стороны одинаково опасными для благополучия общины, поскольку согласно новому стандарту церковной жизни обе они заслуживали порицания. Эндикотт придерживался мнения, что толерантность к любой мере разнообразия в религиозной практике означает взращивание закваски гражданских беспорядков. Учитывая ожесточенность, узость, фанатизм, а также раздражающую уверенность в том, что все остальные являются еретиками и антихристами, с которой люди той эпохи держались за свои религиозные разногласия, у Эндикотт были некоторые основания придерживаться такого мнения. Бостонские власти верили в не менее суровые меры для поддержания гражданского мира и вытекающей отсюда доброй репутации колонии. Джон Дэвенпорт из Нью-Хейвена выразил настроения Массачусетса, а также свои собственные следующими словами: «Гражданское правление служит общему благополучию всех, как в Церкви, так и за ее пределами; и это будет осуществлено наиболее надежно тогда, когда общественное доверие и власть в этих вопросах вверяются тем людям, которые наиболее одобрены перед лицом Бога; а таковые суть члены Церкви».[24] Вследствие этого закон Массачусетса 1631 года [25] запрещал кому бы то ни было, кроме членов церкви, становиться свободными гражданами колонии, и лишь им одним вверялась любая доля в ее управлении. Подобный закон был позднее сформулирован для колонии Нью-Хейвен. Джон Коттон вторился дальнейшим настроениям новоанглийской общины, когда, рассуждая об отношениях между церквами и магистратами, определял церковь как «подчиненную Магистрату в делах, касающихся гражданского мира, коих имеется четыре рода»: (1) в отношении имущества, жизней, свободы и земель людей; (2) с установлением религии в учении, богослужении и управлении согласно Слову Божьему, а также с исправлением порчи в любом из оных; (3) с определенным публичным духовным служением, которое может способствовать общественному блага, как то посты и синоды; (4) и наконец, церковь должна подчиняться магистратам в терпеливом перенесении несправедливых преследований, поскольку поднятие ею меча в собственную защиту лишь увеличило бы нарушение общественного мира.[26] В результате подобных общественных настроений церкви не должны были организовываться без одобрения магистратов, равно как и никакие «лица, являющиеся членами какой-либо церкви… собранные без одобрения магистратов и большей части упомянутых церквей» (церквей колонии), не должны были допускаться к свободе содружества.[27] Этот закон или его эквивалент в отношении церковной организации обнаруживался в сводах законов всех четырех колоний.

В общине пионеров и первобытном содружестве, развивавшемся медленно в соответствии с новыми демократическими принципами, лежащими в основе как ее церковной, так и светской жизни, «поддержание мира и благополучия церквей»,[28] доверенное заботам Генеральной Ассамблеи, часто было равносильно поддержанию гражданского мира и процветания колонии. Изгнание Браунов Эндикоттом и сообщения об исключительности и строгих испытаниях при приеме в члены колониальных церквей рано привели членов Компании Массачусетского залива, проживавших в Англии, к опасениям, что переселенцы отступили от своего первоначального намерения и цели. И колонисты стали чувствовать, что они находятся в опасности впасть в немилость у своего короля и у своих пуританских друзей на родине. Следовательно, в урегулирование всех последующих религиозных разногласий в колонии закралась решимость избегать обращений к метрополии, а также избегать любых сообщений о беспорядках или недовольстве, которые могли бы навредить ее независимости, общей политике или коммерческому процветанию. Признание такой опасности заставило многих людей смириться с подчинением правлению исключительного класса, составлявшего в Массачусетсе одну десятую часть населения, а в колонии Нью-Хейвен — одну девятую. Только они имели право голоса при создании законов. Подчиняясь их диктату, подавляющее большинство народа было вынуждено покориться «правлению, которое не оставляло свободным от прямого или косвенного вмешательства публичной власти ни один инцидент, обстоятельство или опыт жизни отдельного человека — личный, домашний, общественный или гражданский, тем более ничто из того, что касалось религии».[29] Столь инквизиторский надзор объяснялся тесным союзом Церкви и Государства в тесных пределах теократии. В более либеральных Плимуте и Коннектикуте «стража и надзор» за ближними, на которых настаивала ранняя колониальная церковь, распространялись только на членов церкви, да и над ними осуществлялись менее сурово, менее навязчиво. Нечто из развития великой власти Государства над церквами и его отношения, а также их отношения к синодам можно почерпнуть из первых страниц церковной истории Массачусетса. Отправной точкой прецедента для того, чтобы старейшины церкви рассматривались лишь как советники, а Генеральная Ассамблея — как обладающая властью, по-видимому, стал вопрос о налогообложении, когда в феврале 1632 года Генеральная Ассамблея обложила налогом церковь в Уотертауне. Старейшины советовали оказать сопротивление; Ассамблея принудила к выплате. В следующем июле бостонская церковь осведомилась у церквей Плимута, Салема, Дорчестера и Уотертауна, может ли правящий старейшина одновременно занимать должность гражданского магистрата. Последовала переписка, и был дан ответ, что не может. Вследствие этого мистер Ноуэлл сложил с себя обязанности старейшины в бостонской церкви.[30] Уинтроп упоминает восемь[d] важных случаев в период с 1632 по 1635 год, когда старейшины, каковое наименование включало пасторов, учителей и правящих старейшин, созывались Генеральной Ассамблеей Массачусетса для дачи советов по светским делам. В марте 1635–1636 годов Ассамблея «упросила их (старейшин) совместно с братьями каждой церкви в пределах юрисдикции обсудить и выработать единый порядок дисциплины в церквах, согласный с Писанием, а затем рассмотреть, насколько магистраты обязаны вмешиваться ради сохранения этого единообразия и мира церквей».[31] Желание Ассамблеи проистекало отчасти из наплыва новых колонистов, которым не нравилась строгая церковная дисциплина, а отчасти из путаницы в отношениях Церкви и Государства во время спора с Роджером Уильямсом. Ассамблея подвергла Уильямса дисциплинарному взысканию как лицо, не имевшее прав в корпорации и не имевшее оснований для жалоб на враждебный прием его учений. Последние властями рассматривались как пагубные для их правления и опасные для религии. Однако его слишком горячие сторонники в салемской церкви были полноправными членами общины, и они были наказаны за поддержку того, кого Генеральная Ассамблея, по совету церковных старейшин, сочла нужным предать порицанию. Наказанная таким образом, якобы за неуважение к магистратам посредством отказа им в земле, на которую они претендовали как на свою на Марблхед-Нек, и чувствуя, что независимость их церковной жизни и их законный выбор в подборе пастора были действительно ущемлены, салемская церковь направила письма старейшинам всех остальных церквей Залива с просьбой сделать магистратам и депутатам выговор за их решение как за «тяжкий грех». Ассамблея вышла победительницей, отказавшись на своей следующей общей сессии допустить депутатов от Салема к заседанию «доколе они не принесут удовлетворения письменно» за приверженность опасным мнениям и за написание «опрочивающих писем», и приступив к изгнанию Роджера Уильямса. Перед заседанием Ассамблеи старейшины массачусетских церквей, совместно и по отдельности, трудились с жителями Салема и привели большинство к осознанию их ошибки в поддержке Роджера Уильямса.[e]

Платформа церковной дисциплины, которую Ассамблея советовала принять в 1635–1636 годах, так и не появилась, и дело было оставлено без движения.[f] В 1637 году с согласия Генеральной Ассамблеи был созван синод старейшин и мирян-делегатов от всех новоанглийских церквей с целью примирить враждующие фракции, порожденные ожесточенными антиномианскими спорами. Во время синода магистраты присутствовали все время как слушатели и даже как ораторы, но не как члены. Опасный раскол завершился скорее изгнанием Уильрайта и миссис Хатчинсон вместе с их наиболее видными последователями по воле Ассамблеи, нежели трудами синода. Тем не менее губернатор Уинтроп был настолько восхищен заседаниями синода, что в своем энтузиазме предложил проводить «подобные встречи раз в год, или по крайней мере на следующий год, чтобы уладить то, что еще оставалось согласовать, или хотя бы ради поддержания любви».[32] Но его предложение было отвергнуто голосованием, поскольку Синод 1637 года некоторыми рассматривался как «опасное отклонение от теории конгрегационализма».[33] Даже двухнедельные встречи проживавших поблизости друг от друга священнослужителей, созыв которых вошел в обычай для дружеских бесед, воспринимались искоса теми,[g] кто опасался в них зародыша некоего властного органа, который со временем стал бы осуществлять контроль над отдельными церквами. Когда этот обычай был одобрен и разрешен в «Своде свобод» в 1641 году, заверения в том, что эти встречи «носятся лишь характер братской беседы и консультации», были сочтены необходимыми для смягчения оппозиции. Когда два и четыре года спустя новообращенные анабаптисты и поток пресвитерианской литературы потребовали репрессивных мер, и Ассамблея созвала советы для обсуждения плана действий, она в каждом случае соблюдала величайшую осторожность, переподтверждая доктрину полной независимости отдельной церкви. Синоды, с чисто конгрегационалистской точки зрения, должны были созываться исключительно по инициативе самих церквей и представляли собой авторитетные органы, состоящие как из духовных, так и из мирян-делегатов от таких церквей, а их обязанностью было обсуждение вопросов общего интереса или особых проблем и выработка советов по ним. В случаях, когда их решения оставались без внимания, они могли выразить свое недовольство упорствующей церкви лишь путем отлучения ее от общения. Следовательно, хотя существовало некоторое сопротивление созывам синодов со стороны Ассамблеи и порожденное им общее беспокойство, оно полностью отсутствовало, когда Ассамблея ограничивала свой надзор и свои приказы индивидуально раскольническими церквами или непокорными членами. Еще не пришло время для осознания того, чем грозила эта двойная система церковного управления — управление ее членами, надзор со стороны Ассамблеи. Колонисты не видели, что внутри нее таится зародыш властного органа, осуществляющего некоторые полномочия пресвитерианской Генеральной Ассамблеи. Надзирающий орган мог состоять из мирян, действующих в качестве членов Генеральной Ассамблеи, но осуществляемые ими полномочия были не менее близки к тем самым, которые конгрегационализм объявлял еретическими и антихристианскими. Более того, тенденция заключалась в увеличении этой властной мощи при каждом ее проявлении и каждый раз, когда колонисты подчинялись ее диктату.

Из двух колоний, основанных после Массачусетса, — Коннектикута и Нью-Хейвена, — последняя сохраняла полную независимость своей первоначальной церкви вплоть до принятия прибрежных городов[h] в свою юрисдикцию, когда она установила тот дружественный надзор за церквами, который начал преобладать в других местах. Впоследствии ее Генеральная Ассамблея установила строгий надзор за чистотой своих церквей и поведением их членов. Генеральная Ассамблея Коннектикута рано принудила к признанию своей власти[i] над религиозной жизнью народа и своего права на специальное законодательство.[j] Например, в 1643 году Ассамблея потребовала от уэтерсфилдской церкви список волнующих ее обид. В следующем году, когда Мэтью Аллин подал прошение об издании распоряжения хартфордской церкви с требованием пересмотреть вынесенный ему приговор об отлучении від церкви, Ассамблея «сочла его довод обвинением против церкви», которое он был обязан доказать. Эти инциденты из ранней колониальной истории в некоторой степени иллюстрируют практическое функционирование теории Церкви и Государства. Убежденность в том, что Государство должно поддерживать одну форму религии, и только одну, всегда присутствовала в сознании колонистов. Если требовалось подтверждение ее ценности, стоило лишь взглянуть на смуту в колонии Род-Айленд, экспериментировавшей с религиозной свободой и полным отделением Церкви и Государства. Подобно всем пионерам и реформаторам, она собрала трудно контролируемые элементы и потенциальных граждан, не отличавшихся ни миролюбием, ни разумностью в своем толковании нового диапазона свобод. Наблюдая за Род-Айлендом, конгрегационалисты Новой Англии крепче вцепились в убеждение, что их метод является наилучшим и что любое отклонение от него принесет хаос. Именно эта теория и эта убежденность, неизменно присутствовавшие в их сознании, лежали в основе всех церковных законов, всего специального законодательства в отношении церквей, их членов или общественных постов и дней благодарения. Эта глубоко укоренившаяся убежденность порождала ненависть к любым раскольническим доктринам и страх перед ними, враждебность ко всем диссидентским сектам и противодействие любой толерантности по отношению к ним.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[а] «Единственным главным, абсолютно существенным и достаточным качеством теократии…, принятой в качестве формы земного правления, было то, чтобы гражданская власть в своем осуществлении руководствовалась религией и религиозными установлениями». — Дж. Э. Эллис, Пуританский век в Массачусетсе, с. 188.

[б] «Ни один человек не должен быть допущен к свободе этого политического содружества, кроме тех, кто является членами какой-либо из церквей в пределах оного». — Масс. Кол. Зап. i, 87, от 28 мая 1631 года.

«Только члены церкви должны быть свободными буржуа, и только они должны избирать среди себя магистратов и должностных лиц, чтобы обладать властью действовать во всех публичных и гражданских делах этого поселения». — Нью-Хейвен Кол. Зап. i, 15; а также ii, 115, 116.

Правительства Массачусетса и Нью-Хейвена «никогда полностью не сливали церковь и государство». Право голоса зависело от членства в церкви, но избиратель, реализуя свое право в управлении делами колонии, выступал «не как церковь, а как гражданский Суд Законодательства и отправления правосудия». — У. Уокер, История конгрегационалистских церквей, с. 123.

И все же именно вследствие этого слияния и этой зависимости 25 октября 1639 года в колонии Нью-Хейвен насчитывалось всего шестнадцать свободных буржуа или избирателей на сто сорок четыре поселенца. — См. Н. Х. Кол. Зап. i, 20.

«Теоретически Церковь и Государство (в Коннектикуте) были разделены: на практике они были переплетены настолько тесно, что разделение означало бы отсечение души от тела». — К. М. Эндрюс, Три речных города Коннектикута, с. 22.

[в] На слова Джона Коттона: «демократию я не считаю таковой, которую Бог когда-либо предназначал в качестве подходящего правления для церкви или содружества», и на возражения губернатора Уинтропа против передачи дел на суд народной массы на том основании, что «безопасность кроется в советах лучшей части, которая всегда наименьшая, а из лучшей части более мудрыми всегда являются меньшинство», Хукер возражал, что «во всех делах, касающихся общего блага, общий совет, избираемый всеми для ведения дел, касающихся всех, я считаю, с вашего позволения, наиболее подходящим для правления и наиболее безопасным для спасения всего целого». — Хатчинсон, История Массачусетса, i, Прил. iii.

[г] (1) Для улаживания разногласий между губернатором Уинтропом и заместителем губернатора Дадли в 1632 году; (2) по поводу строительства форта в Нантаксете в феврале 1632 года; (3) в связи с утверждением преподобного Джона Коттона в сентябре 1633 года; (4) по поводу консультаций относительно отрицания Роджером Уильямсом патента в январе 1634 года; (5) относительно торговых прав на Кеннебеке в июле 1634 года; (6) по поводу форта на Касл-Айленде в августе 1634 года; (7) относительно слухов 1635 года о приезде генерал-губернатора; и (8) по делу мистера Ноуэлла. — Уинтроп, i, с. 89, 99, 112, 122, 136-137, 159-181.

[д] Роджер Уильямс был истинным автором писем, от которых салемская церковь была обязана отречься.

[е] После дальнейшего предложения Генеральной Ассамблеи Джон Коттон подготовил катехизис под названием «Молоко для младенцев».

[ж] Губернатор Уинтроп возразил на замечания доктора Скелтона, что «никакая церковь или лицо не может обладать властью над другой церковью». — См. Х. М. Декстер, Церковные советы Новой Англии, с. 31; Уинтроп, i, с. 139.

[з] Гилфорд, Бранфорд, Милфорд, Стэмфорд на материке и Саутхолд на Лонг-Айленде.

[и] Генеральная Ассамблея была главой церквей. «Она была больше, чем Папа, или Папа и Коллегия кардиналов, ибо она осуществляла всю власть, как гражданскую, так и церковную. В вопросах дисциплины, веры и практики не было апелляции от ее решений. За исключением права на защиту в своей ортодоксии, церкви не имели никаких привилегий, которых Ассамблея не даровала бы или не могла бы отнять». — Бронсон, Раннее правление в Коннектикуте, с. 347, в «Трудах Исторического общества Нью-Хейвена», т. iii.

[к] 18 августа 1658 года ассамблея отказалась по жалобе уэтерсфилдской церкви сместить мистера Рассела. В марте 1661 года, после надлежащего рассмотрения вопроса, ассамблея разрешила мистеру Стоу расторгнуть связь с церковью Мидлтауна. Она занималась распрями в виндзорской церкви из-за помощника пастора с 1667 по 1680 год. Она разрешила основание Вудбери в 1672 году из-за недовольства стратфордской церковью. Она разрешила Стратфорду разделиться в 1669 году. Это лишь немногие примеры как власти Генеральной Ассамблеи над отдельными церквами, так и тех раздоров, которые, найдя свое сильнейшее выражение в проблемах хартфордской церкви, не только терзали церкви Коннектикута с 1650 по 1670 год, но и «проникли во все дела общества, городов и всей общины». Другой иллюстрацией надзора ассамблеи за чистотой религии было ее расследование в 1670 году «надежности служителя в Рае». Об этих и множестве подобных примеров см. указатель в «Записях колонии Коннектикут», тт. i, ii, iii и iv.

ГЛАВА IV

КЕМБРИДЖСКАЯ ПЛАТФОРМА И ПОЛУЗАВЕТНОЕ СОГЛАШЕНИЕ

Человек всегда должен быть способен дать отчет в той вере, что пребывает в нем. — Сидни Смит.

В каждой из рассматриваемых новоанглийских колоний поселенцы организовывали свою церковную систему и устанавливали ее отношение к Государству, рассчитывая на то, что твердая рука светской власти обеспечит стабильность и гармонию как в религиозной, так и в гражданской жизни. Как мы знаем, они были обречены на скорое разочарование. Как мы видели, они не смогли учесть влияния новой земли, где свобода от оков старой цивилизации порождала новые идеи и оценки той свободы, что должна быть дарована людям. Уже в первое десятилетие Массачусетс столкнулся с большими трудностями при насаждении религиозного единообразия среди своего быстро растущего и разнородного населения. Принуждение давалось ей с трудом, дорого обходилось, было опасно для ее мира и для ее репутации, когда угнетенные находили в Англии чуткие уши, готовые выслушать их горести. Церковные разногласия меньшего масштаба, происходившие одновременно и предвещавшие недовольство и противодействие установленному порядку Церкви и Государства, разрешались более тихими путями. Джон Дэвенпорт, став свидетелем антиномианских споров, отклонил настойчивое гостеприимство Массачусетса и увел свою компанию из Нью-Хейвена достаточно далеко, чтобы избежать теологических запутанностей или спорных моментов церковного уклада. Беспрепятственно они собирались осуществить свой задуманный эксперимент в государственном строительстве и построить свою строго евангелическую республику. Еще раньше Томас Хукер, Сэмюэл Стоун и Джон Уорхэм увели коннектикутских колонистов в дикие земли, поскольку предвидели споры, распри и дурные дни впереди, если их заставят подчиниться строгой политике Массачусетса.[a] Они предпочитали без помех садить и поливать молодую лозу более демократического содружества. И подобно тому как Массачусетс столкнулся со своими собственными крупными проблемами, меньшие беды преследовали эти другие колонии в их стремлении сохранить единообразие религиозной веры и практики. До 1656 года, за пределами Массачусетса, сектантство едва поднимало голову. Религиозное упорство объяснялось расходящимися мнениями о том, каковы должны быть правила церквей и привилегии их членов. Поскольку церкви теоретически исходили из того, что каждая из них представляет собой законченную, независимую и самоуправляющуюся единицу, их практика и учение относительно своих полномочий и обязанностей начали обнаруживать значительные расхождения. Подобные расхождения вызывали неудовлетворение, причем настолько сильное, что лидеры мнений в четырех колониях рано начали ощущать потребность в некоторой общей платформе, некотором авторитетном стандарте церковного управления, подобном тому, что был согласован позже в Кембриджской платформе 1648 года и в Полузаветном соглашении — еще более позднем толковании или изменении определенных пунктов Платформы.

Потребность в Платформе проистекала также из двух других причин: одна из них была чисто колониальной, а другая — англо-колониальной. Первая заключалась в том, что, поскольку каждый был обязан посещать общественное богослужение, в конгрегациях присутствовали посторонние лица, отличные от членов церкви. Эти посторонние требовали более широких условий допуска к святым привилегиям и утешениям. Вторая причина, носившая англо-колониальный характер, проистекала из взаимообщения колониальных и английских пуританских церквей и из силы политико-церковных партий в Англии. Каким бы ни был исход там, последствия для колониальной жизни стремительно приближающейся развязки в Англии, когда, как мы теперь знаем, Корою предстояло уступить место Содружеству, а пресвитерианству — оказаться в подчинении у индепенденчества, обещали быть колоссальными.

За первые двадцать лет колониальной жизни в Новой Англии произошли большие перемены. Многие люди честного и христианского характера — «трезвые лица, которые заявляли о своем желании возобновить свой завет крещения и подчиниться церковной дисциплине, но были неспособны дать такой опирающийся на личный опыт отчет о собственном возрождении, который достаточно подбадривал бы их доступ к другому таинству» (причастию) [34] — чувствовали, что ранние церковные правила, возможные лишь в малых общинах, где каждый знал своего ближнего, устарели и что их сохранение благоприятствует росту лицемерия. Строгий надзор церквей в их «страже и дозоре» за своими членами был неприятен, и многие чужаки, стекавшиеся в колонии, не желали ему подчиняться. Требуемый, как и прежде, «основанный на опыте отчет» о религии подразумевал публичное заявление или исповедание того, каким образом к каждому пришло убеждение в греховности; желания отбросить зло и жить в соответствии с заповедями Бога, выраженными в Писании и через церковь, которой кающийся обещал послушание. Это публичное исповедание было основой конгрегационализма. Другие религиозные организации скопировали его; но при рождении конгрегационализма и в течение столетий после него основная масса европейских церквей, подобно современной протестантской Епископальной церкви, рассматривала «христианское благочестие скорее как привычку жизни, сформированную под влиянием детского воспитания, и в меньшей степени как заметное духовное изменение в опыте».[35]

Отсюда следовало, что, хотя многие из новоприбывших в колонии были безразличны к религии, подавляющее большинство таковыми не были и полагали, что, поскольку они были членами английской Государственной церкви, их следует принимать в полноценные члены церквей английских колоний. Более того, они чувствовали, что религиозное воспитание их детей пренебрегается, поскольку новоанглийские церкви игнорируют ребенка, чьи родители не хотели или не могли подчиниться их условиям членства. Еще сильнее эти люди чувствовали себя ободеленными и недовольными, когда по мере прохождения лет все больше и больше из них оказывались эмигрантами, бывшими желанными членами пуританских церквей в Англии. Им по-прежнему отказывали в религиозных привилегиях, поскольку новоанглийский конгрегационализм сомневался в канонической действительности писем об отчислении из церквей, чья дисциплина и церковный порядок отличались от его собственных. Внутри членства самих новоанглийских церквей существовала большая неопределенность в отношении нескольких церковных привилегий, как, например, того, в какой мере крещение младенцев влечет за собой участие в церковных таинствах, и могут ли взрослые, крещенные в младенчестве, но не объединившиеся с церковью путем подписания Завета, крестить своих детей в церкви. Вопросы членства в церкви и крещения, для решения которых был созван Кембриджский синод 1648 года, были обречены из-за политических событий в Англии быть отложенными в сторону и ждать еще восемь лет своего разрешения на той конференции, которая разработала Полузаветное соглашение как дополнение к Кембриджской платформе веры и дисциплины.

То, что было названо англо-колониальной причиной созыва Кембриджского синода, находит объяснение в частых вопросах и требованиях, которые английское индепенденчество предъявляло новоанглийским церквам относительно церковной практики и дисциплины, а также в том остром интересе, с которым Новая Англия ждала исхода конституционной борьбы в Англии между Королем и Парламентом.

Когда в Англии разразился великий спор между пресвитерианцами и индепендентами, судьбы Массачусетса (ощущавшего каждую волну этой борьбы) и Новой Англии висели на волоске. Пресвитерианцы в Англии провозглашали доктрину церковного единства и принуждения, если это необходимо для его достижения; индепенденты — доктрину толерантности. Пуритане, склонявшиеся к пресвитерианству, были встревожены известиями из колоний; были разосланы запросы и возвращены ответы, объясняющие, что, хотя внутреннее устройство новоанглийских церквей не слишком далеко ушло от пресвитерианства, они кардинально отличались от пресвитерианского стандарта в отношении национальной церкви и власти синодов над церквами, а также придерживались гораздо большей свободы в праве каждой церкви назначать своих служителей и контролировать собственные внутренние дела. К открытию Долгого парламента (1640–1644) многие эмигранты вернулись в Англию из колоний и под руководством влиятельного Хью Питерса дали такой импульс английской мысли, что партия индепендентов поднялась до политического значения и сделала популярным «Новоанглийский путь».[b] Успех индепендентов принес облегчение Массачусетсу, однако он был омрачен опасением, что «толерантность» может быть навязана ей. Подписание «Лиги и Завета» с Англией в 1643 году Шотландией, присяга Палаты общин на верность ему и обещание «привести церкви Бога в трех Королевствах к наитеснейшему соединению и единообразию в религии, исповедании веры, форме церковного правления и катехизации» (включая наказание злоумышленников и противников реформации в Церкви и Государстве) несли угрозу колониям и Массачусетсу в частности. Верховенство шотландского или английского нонконформизма означало жестокость по отношению к любому отклонению от его пресвитерианства, столь же великую, какую практиковал Лод.[c]

В 1643 году Парламент созвал полтораста членов[d] в Вестминстерскую ассамблею для планирования реформы Церкви Англии. Их задачей было сформулировать Исповедание, которое диктовало бы всем англичанам, во что они должны верить и как это выражать, а также должно было определить Церковь, которая, сохраняя присущую англичанам идею ее отношения к Государству, имела бы сильное сходство с Реформатскими церквами Континента и в то же время приближалась бы настолько возможно как к тогдашней Церкви Шотландии, так и к Английской церкви елизаветинских времен. Работа этой ассамблеи, известная как Вестминстерское исповедание, продемонстрировала колонистам Новой Англии слабость их церковной системы и потребность среди них в религиозном единстве.[e]

Многие среди колонистов сомневались в целесообразности церковной платформы, считая ее допустимой в качестве декларации веры, но сомнительной ценности, если ее статьи должны были обрести авторитет обязательного правила веры и практики без «добавления, изменения или опущения». Люди такого склада ждали полемических сочинений,[f] чтобы прояснить недоразумения и искажения в Англии, но ждали напрасно. Более того, пуританский Совет комиссаров по делам колоний 1643 года грозил столь же пристальным надзором и жестким контролем над колониальными делами со стороны пресвитерианского Парламента, какого опасались со стороны Короля. Кроме того, пресвитерианская клика в Плимуте и Массачусетсе (1644–1646) объединила вокруг себя недовольство большого числа не имеющих избирательных прав жителей последней колонии и под угрозой обращения в Парламент смело потребовала избирательных бюллетеней и церковных привилегий. Ввиду этих событий почти все колониальные церкви, хотя и с некоторым колебанием, объединились в Кембриджский синод, который изначально был созван на 1646 год.

В созыве синода первенство взял Массачусетс. Несколькими годами ранее, в 1643 году, четыре колонии — Плимут, Массачусетс, Коннектикут и Нью-Хейвен — объединились в Новоанглийскую конфедерацию, или «Конфедерацию Объединенных колоний», для взаимной выгоды в противодействии посягательствам голландцев, французов и индейцев, а также для «сохранения и распространения истины и свобод евангелия». В конфедерации Массачусетс и Коннектикут вскоре стали лидерами. Учитывая, насколько сильнее первая ощущала пульс английской политической жизни и насколько активны были массачусетские богословы в качестве толкователей «новоанглийского пути церквей», колония Залива естественно взяла на себя инициативу по созыву Кембриджского синода. Но, помня об оппозиции ее прежним автократическим призывам, ее Генеральная Ассамблея сформулировала свой призыв как «пожелание», чтобы делегаты от духовенства вместе с мирянами от всех церквей Новой Англии встретились в Кембридже. Там, представляя церкви и в соответствии с ранними учениями конгрегационализма, они должны были собраться на синод «для сестринского совета и консультации». Им предстояло сформулировать практику церквей в отношении крещения и привилегий взрослых, и сделать это «для укрепления слабых среди нас и заграждения уст нашим недругам за рубежом». За два года неизбежной задержки до того, как синод собрался на свое финальное заседание, эти темы, которые, как ожидалось, должны были стать главными на конференции, постоянно находились в общественном сознании. Благодаря этому широкому обсуждению долгая задержка принесла много пользы. Она принесла и несчастье в виде кончины Томаса Хукера в 1647 году, повлекшей потерю одного из величайших светил и самых либеральных умов на предполагаемой конференции. Почти все колониальные церкви[g] были представлены на синоде. Когда во время его заседания пришло известие о том, что Кромвель утвердился у власти в Англии, его члены перешли от обсуждения крещения и членства в церкви к рассмотрению того, каким должно быть устройство церквей. Верховенство Кромвеля и индепендентов, наполнивших его армии, очистило политический фон. Всякая опасность насильственного насаждения пресвитерианства миновала. Сила пресвитерианских смутьянов, стремившихся опорочить Массачусетс и Новую Англию в Англии, была сломлена. Поскольку колонисты вольны были устроить свою религиозную жизнь по собственному усмотрению, Кембриджский синод отложил в сторону свою первоначальную задачу ради формулирования более широкой платформы веры и устройства.

По окончании работы Кембриджского синода ортодоксальность новоанглийских церквей не могла быть поставлена под сомнение. Во всех вопросах веры «по существу оных» они принимали Вестминстерское исповедание веры, однако расходились с ним в мерах правления и дисциплины.[h] Эта Кембриджская платформа была более важна как признание независимости церквей и авторитета обычая среди них, нежели как формулирование символа веры. Она управляла новоанглийскими церквами в течение шестидесяти лет, или до тех пор, пока конгрегационализм Массачусетса и Коннектикута не подошел к распутье, откуда один должен был развивать свою ассоциативную систему церковного управления, а другой — свою консициационную систему, изложенную в Сейбрукской платформе, сформулированной в Сейбруке, штат Коннектикут, в 1708 году. Между тем Кембриджская платформа[i] дала всем новоанглийским церквам стандарт, с помощью которого они могли регулировать свою практику и сопротивляться переменам.[j]

Изучение Платформы дает следующее краткое резюме ее главных положений:—

(а) Конгрегационалистская церковь не является «Национальной, Провинциальной или Классической»,[k] но представляет собой церковь связанного заветом братства, в котором каждый член публично признает духовное возрождение и заявляет о своем намерении подчиняться установлениям Бога и Его церкви.[l] Небольшая уступка была сделана либеральной церковной партии и народному спросу на более широкие условия членства в виде положения для лиц с «слабейшей мерой веры» и замены устного отчета письменным изложением их христианского опыта со стороны тех, кто был болен или робок. Этот письменный «основанный на опыте отчет» должен был зачитываться церкви одним из старейшин. По словам Платформы, «такое милосердие и мягкость должны быть проявлены, чтобы слабейший христианин, ежели он искренен, не был исключен или обескуражен. Следует избегать чрезмерной строгости допроса».[m]

(б) Должностными лицами церкви являются старейшины и диаконы, причем первые включают, как и прежде, пасторов, учителей и правящих старейшин. То, что власть внутри церкви перешла от необузданной демократии ранних плимутских сепаратистов к безмолвной демократии перед лицом веления говорящей аристократии,[n] подтверждается заявлением Платформы о том, что «власть должности» свойственна старейшинам, в то время как «власть привилегии»[o] принадлежит братьям. Иными словами, братья или рядовые члены обладают «второй» и «косвенной властью», согласно которой они имеют привилегию избирать своих старейшин. После этого данные должностные лица обладают «прямой властью», или полномочиями, управлять церковью так, как они считают нужным.[p] В вопросах приема, увольнения, порицания, отлучения или повторного принятия членов братство церкви может выражать свое мнение голосованием.[q] В случаях порицания и отлучения Платформа уточняет, что правонарушитель мог пострадать лишь посредством лишения своих церковных прав, а не через какую-либо потерю гражданских прав.[r] При обсуждении этого пункта восторгировала более либеральная политика Коннектикута и Плимута.

(в) Что касается пасторов и учителей, Платформа утверждает, что они таковыми являются исключительно по праву избрания и остаются ими лишь до тех пор, пока председательствуют в церкви, которою они были избраны.[s]

Их рукоположение после избрания, равно как и рукоположение правящих старейшин и диаконов, должно осуществляться через возложение рук старейшин избирающей их церкви. При отсутствии старейшин это рукоположение должно совершаться руками братьев, которых в силу их образцовой жизни церковь изберет для проведения этого обряда.[t]

Было также предусмотрено новое положение, склоняющееся к пресвитерианству, согласно которому старейшины других церквей могли исполнять эту церемонию, «когда старейшин не было и церковь этого желала».

(г) Содержание церкви, доходящее до церковного налога, настойчиво требовалось не только от членов церкви, но и от всех, поскольку «все наставляемые словом должны делиться всяким добром с наставляющим». При необходимости, поскольку испорченные люди проникают в конгрегации и церковные пожертвования не могут быть собраны, магистрат должен следить за тем, чтобы церковь не страдала.[u]

(д) Платформа определяла взаимообщение церквей[v] на столь широких началах, чтобы допускать сочувственное общение даже при наличии незначительных различий в местных обычаях. В столь важном деле, как смещение согрешившего старейшины, предписывалось предварительное совещание с другими церквами до принятия каких-либо мер против него. Взаимообщение церквей определялось как носящее различный характер: ради взаимного благополучия; для сестринского совета и консультации в случаях публичного прегрешения, когда согрешившая церковь не осознавала своей вины; для рекомендации членов, переходящих из одной церкви в другую; для нужды, помощи или поддержки несчастных церквей; и «путем распространения», когда слишком многолюдные церкви подлежали разделению.

(е) Касательно синодов,[w] Платформа утверждает, что они «необходимы для благополучия церквей ради утверждения в них истины и мира»; что они должны состоять из старейшин, или делегатов от духовенства, а также делегатов-мирян, или «посланцев»; что их функция заключается в разрешении споров по вопросам веры, обсуждении вопросов общего интереса, руководстве церквами, «раздираемыми раздорами или находящимися под открытым скандалом», и выражении суждения о них. Синоды могли созываться церквами, а также магистратами посредством приказа церквам прислать своих старейшин и посланцев, однако они не должны были являться постоянными органами. Напротив, в отличие от синодов пресвитерианской системы, они подлежали распускению по завершении работы специальной сессии, для которой они были созваны. Более того, они не должны были «осуществлять церковное порицание в порядке дисциплины или любой другой акт власти или юрисдикции»; тем не менее их суждения следовало принимать «настолько, насколько они согласны со словом Божьим», поскольку они считались установлением Божьим, назначенным в Его Слове.

(ж) Раздел Платформы «О Гражданском Магистрате в церковных делах»[x] утверждает, что магистраты не могут принуждать подданных становиться членами церкви; что они не должны вмешиваться в надлежащую работу церковных служителей, но что они обязаны следить за поддержанием благочестия и исполнением церковных постановлений. Для достижения этих целей они должны применять всю доверенную им гражданскую власть, и их первейшим долгом было пресечение богохульства, идолопоклонства и ереси. В любом вопросе относительно того, что составляло последнее, магистраты при содействии старейшин должны были принимать решения и определять степень преступления. Они должны были наказывать еретика не как человека, заблуждающегося в интеллектуальном суждении, но как прокаженного в моральном отношении, за чье пагубное влияние община несет ответственность перед Богом. Гражданские магистраты также должны были наказывать всех осквернителей субботы, всех презрителей духовенства, всех нарушителей общественного богослужения и действовать «против раскольнических или упорно развращенных церквей».

Эти семь пунктов резюмируют важную работу Кембриджского синода и Платформы, в которой он воплотил церковную практику и зафиксировал экклезиастические обычаи Новой Англии. Касательно собственной работы Синод заметил в заключение, что он «надеется, что это послужит доказательством для заморских церквей в том, что новоанглийские церкви свободны от ересей и признаков раскола», и что «в вероучительной части религии они полностью сошлись с Реформатскими церквами Англии».[36]

Давайте в нескольких предложениях обобщим всю историю колониального конгрегационализма на данный момент. За исключением церквей Плимута и Уотертауна, колонисты прибыли в Америку без какой-либо определенной религиозной организации. Правда, они держали в уме пример Реформатских церквей на Континенте, множество теорий и немало убеждений относительно того, какими должны быть правила церквей. Эти теории и эти убеждения вскоре кристаллизовались. И оказалось, что трансатлантическая кристаллизация дала результаты, некоторые из которых были очень похожи на те изменения, которые время произвело в Англии с грубыми и зародышевыми формами конгрегационализма, изложенными Робертом Брауном и Генри Барроу. Характерными чертами конгрегационализма в течение его первого двадцатилетия на новоанглийской почве были: четко определенная независимость, или самоуправление, местных церквей; общение церквей; развитие широких и авторитетных полномочий старейшин; более точное определение функций синодов и четкое ограничение их власти; и, наконец, признание власти гражданских магистратов в религиозных делах в целом и их контроля в особых случаях, возникающих внутри отдельных церквей. В растущей власти старейшин и в положении Платформы, допускающем рукоположение через руки старейшин других церквей, когда у церкви не было старейшин и ее члены этого желали, прослеживается тенденция к укладу пресвитерианской системы. В определении Платформой власти магистратов над религиозной жизнью общины очевидно убеждение колонистов в том, что, несмотря на превозносимую независимость церквей, должна существовать некая сильная внешняя власть для поддержки их и их дисциплины; некоторая опора, к которой можно обратиться, превышающая порицание отдельной церкви или совокупную силу и влияние, проистекающие из совещательных советов и не обладающих властью синодов. В Коннектикуте этот контроль со стороны гражданской власти должен был возрастать бок о бок с тенденцией полагаться на совещательные советы. Из этого двоякого развития в течение шестидесятилетнего периода возникла жесткая автономия более поздней сейбрукской системы церковного правления, в которой гражданская власть уступила церковным судам свой высший контроль над церквами.

Переходя от текста Кембриджской платформы к ее применению, мы находим среди ранних церквей, «терзаемых раздорами», схизматически испорченных и подлежащих дисциплинарному воздействию в соответствии с ее положениями, церковь Хартфорда в Коннектикуте. С самых ранних лет существования колонии Коннектикут в ней существовала крупная и постоянно растущая партия, которая, будучи недовольной и ущемленной тем, что они сами и их дети были отлучены от церквей, выступала за допуск всех людей честной жизни к трапезе Господней. Влияние Томаса Хукера сдерживало это недовольство в определенных пределах вплоть до его смерти в 1647 году — за год до заседания Кембриджского синода. Вскоре после этого консервативная и либеральная фракции во многих церквях вступили в открытый конфликт. Хартфордская церковь, в частности, оказалась до такой степени раздираема разногласиями, что ни советы соседних церквей, ни приказы Генеральной Ассамблеи, издававшей законы в порядке, предписанном Кембриджским документом, не смогли исцелить этот раскол. Проблемы в Хартфордской церкви возникли из-за разногласий между мистером Стоуном, пастором, и старейшиной Гудвином, который возглавлял меньшинство в их предпочтении кандидата на должность помощника их пастора. До обнаружения документов, относящихся к этому спору, ранние историки имели обыкновение объяснять данный конфликт политическими мотивами. Однако эта церковная распря и дискуссии, которые она породила по всему Коннектикуту, носили чисто религиозный характер и касались вопросов церковных привилегий, а в конечном итоге и прав на крещение.[y] Конфликт возник из-за представления мистера Стоуна о своей пасторской власти, которое скорее принадлежало периоду его обучения в Англии и было кратко сформулировано в его часто цитируемом определении правления старейшин как «говорящей аристократии перед лицом молчаливой демократии».[z] Мистер Стоун и старейшина Гудвин, два главных должностных лица Хартфордской церкви, пользовались поддержкой влиятельных сторонников. Личные и политические связи усилили горечь партийной предвзятости в споре, который разгорелся вокруг следующих трех вопросов: (a) Каковы были права меньшинства при избрании пастора, которого они были обязаны поддерживать? (b) Каков был надлежащий способ церковного исправления, если эти права игнорировались? (c) Каковы были те права и привилегии крещения, которые Кембриджская платформа четко не определила? Обсуждение первых двух вопросов выдвинуло на первый план все еще остававшийся без ответа третий. Смятение в Хартфордской церкви продолжалось годами и провоцировало беспорядки по всей колонии. В связи с этим в мае 1656 года некими неизвестными лицами была подана петиция в Генеральную Ассамблею с просьбой о расширении привилегий крещения. Побуждаемая этим обращением, Ассамблея назначила комитет в составе губернатора, вице-губернатора и двух депутатов для консультаций со старейшинами церквей и составления серии вопросов, воплощавших жалобы, которые звучали как по всей колонии, так и в Хартфордской церкви. Ассамблея также приказала направить копию этих вопросов в Генеральные Ассамблеи трех других колоний, чтобы те могли рассмотреть их и посоветовать Коннектикуту какой-либо способ прекращения церковных споров. Поскольку Коннектикут был не единственной колонией, столкнувшейся с подобными проблемами, Массачусетс незамедлительно приказал тринадцати своим старейшинам собраться в Бостоне следующим летом и выразил желание сотрудничать с церквями конфедеративных колоний. Плимут не отреагировал. Нью-Хейвен отверг предложенную конференцию. Он опасался, что она приведет к слишком большим изменениям в церковной дисциплине и, следовательно, в его гражданском укладе — изменениям, которые, как он полагал, поставят под угрозу мир и чистоту его церквей;[aa] тем не менее он прислал написанное Джоном Дэвенпортом изложение вопросов, подлежащих обсуждению. Генеральная Ассамблея Коннектикута, обрадованная благожелательным сочувствием Массачусетса, назначила делегатов, посоветовав им сначала провести совместное совещание по поводу вопросов, подлежащих рассмотрению в Бостоне, и приказала им по возвращении отчитаться перед Ассамблеей.

Двумя вопросами, которые со времени созыва Кембриджского синода обсуждались по всей Новой Англии, были право прихожан, не состоящих в завете, на выбор пастора и права детей крещеных родителей, не принятых в полное членство. Они стали главными темами для обсуждения на Синоде, или, точнее говоря, в Минэстериальном конвенте 1657 года, который собрался в Бостоне и который постановил ввести Полузаветное соглашение. Ассамблея решила в отношении крещения, что лица, крещенные в младенчестве, но по достижении зрелости публично не исповедовавшие свое обращение и не объединившиеся в полном членстве с церковью, не годятся для принятия Вечери Господней:

Тем не менее, в случае если они понимают основы религии и не являются скандальными личностями, а также торжественно признают Завет от своего собственного лица,[ab] предавая тем самым себя и своих собственных детей Господу и желая крещения для них, мы (с должным уважением к любым благочестивым ученым мужьям, которые могут иметь другое мнение) не видим достаточных оснований отказывать в крещении их детям. [37]

Церковная забота и надзор должны были распространяться на таких детей. Но для того чтобы причащаться или голосовать в церковных делах, сохранялось [38] старое личное публичное исповедание, которое в течение стольких лет было обязательным для «подписания завета», и его по-прежнему необходимо было давать.

Это Полузаветное соглашение, как его стали называть, расширило условия крещения и принятия церковных привилегий в том виде, в каком они были изложены в Кембриджской платформе. Новая мера таила в себе противоречие основополагающему принципу конгрегационализма. Двойное членство было введено этой попыткой примирить ветхозаветное обещание о том, что завет Бога заключен с Авраамом и его потомством во веки веков, с конгрегационастским типом церкви, который, как считалось, был представлен в Новом Завете. Первая теория должна была подразумевать определенную степень истинной веры у детей крещеных родителей, независимо от того, исполнили они свой долг путем публичного исповедания и объединения с церковью или нет. Этот долг был настолько само собой разумеющимся для первых колонистов и до такой степени укоренилась их преданность вере и практике, унаследованным одним поколением от другого, что им никогда не приходило в голову, что будущие потомки могут иначе смотреть на эти обязанности церковного членства. Однако трудность возникла позже, когда взрослая обязанность, предполагаемая крещением в младенчестве, перестала выполняться и когда нужно было решить вопрос о том, насколько вера родителей переносит благодать на детей. Останавливалось ли наследование веры, знамением и печатью которого было крещение, на детях, или на внуках, или где? Продвижение теории наследования прав привело бы в конечном итоге к разрушению церкви завета и появлению вместо нее национальной церкви со смешанным членством; навязывание первоначальных требований завета нежелающему народу уменьшило бы численность церквей, подвергло бы их враждебным нападкам и возможному уничтожению. Колонисты пошли на компромисс в виде этого двойного членства по Полузаветному соглашению. Поскольку его полное значение не проявлялось в течение многих лет, работа Синода 1657 года была в целом благосклонно принята духовенством, но встретила сопротивление среди старшего мирянства. Его приветствовали в Коннектикуте, где Генри Смит из Уэтерсфилда еще в 1647 году, Сэмюэл Стоун из Хартфорда после 1650 года и Джон Уорхэм из Виндзора были горячими сторонниками его расширенных условий. Еще в своем проекте Кембриджской платформы Ральф Партридж из Даксбери в Плимутской колонии заложил аналогичные изменения, и уже тогда их поддержал Ричард Матер.[ac] Они были опущены из окончательного проекта этой платформы из-за противодействия небольшой, но влиятельной группы во главе с достопочтенным Чарльзом Чонси. Уже к 1650 году стало очевидно, что общественное мнение благоприятствует такому изменению и что какая-нибудь церковь вскоре начнет претворять в жизнь теорию, которую разделяло столь много ведущих богословов. Хотя Полузаветное соглашение решительно отвергалось колонией Нью-Хейвен в целом, Питер Прудден, ее второй по способностям пастор, еще в 1651 году завил о своей искренней поддержке такой меры.

Полузаветное соглашение было представлено Генеральной Ассамблее Коннектикута в августе 1657 года. Были немедленно отданы распоряжения разослать его копии во все церкви с просьбой предоставить заявление о любых возражениях, которые могут возникнуть у какой-либо из них. Сведений о возвращении каких-либо возражений нет. Это объяснялось вовсе не большим единодушием настроений среди церквей, ибо в Коннектикуте, как и повсюду, многие из старых членов церкви были не столь либерально настроены, как их пасторы, и неохотно следовали за ними в этом новом начинании. Но когда в 1666 году в Хартфордской церкви снова вспыхнул спор из-за крещения некоторых детей, выяснилось, что за промежуток в одиннадцать лет сторонники Полузаветного соглашения увеличились в числе внутри церкви[ad] и стремительно завоевывали позиции по всей колонии, особенно в ее северной половине. В результате поглощения колонии Нью-Хейвен ее южной границей в 1664 году стало побережье пролива Лонг-Айленд.

Хотя общественное мнение благоприятствовало Полузаветному соглашению, практика церквей контролировалась их эксклюзивным членством, и если большинство членов не одобряло новый путь, ничто не могло принудить церковь расширить свои привилегии крещения.[ae] Это различие между общественным мнением и церковной практикой, между конгрегациями и кружком членов церкви провоцировало столкновение интересов и фракционную борьбу. В течение нескольких лет эти разногласия между фракциями сдерживались и отходили на второй план перед лицом острой политической ситуации, вызванной реставрацией Стюартов, которая требовала согласованных действий среди колонистов. Необходимо было получить королевскую хартию, и когда она была получена, она дала Коннектикуту власть над колонией Нью-Хейвен. Нижнюю колонию пришлось примирить с потерей независимости, поскольку правящая партия с ее влиятельным консервативным окружением возражала против объединения. Либералы, значительно превосходившие их по численности, предпочитали перейти под власть Коннектикута и наслаждаться его менее ограничительной церковной политикой и более широкой общественной жизнью. Дела в конечном итоге были улажены, и делегаты от старой колонии Нью-Хейвен впервые заняли свои места в качестве членов Генеральной Ассамблеи Коннектикута на весенней сессии 1665 года. Впоследствии в истории Коннектикута, особенно в его религиозной истории, линия либерализма чаще всего следует старым традициям колонии Коннектикут, в то время как консерватизм чаще встречается как отражение взглядов тех, кто находился в прежних границах Нью-Хейвена.

В год, следующий за объединением двух колоний, ссора в Хартфордской церкви разгорелась с новой силой. Осенью перед объединением колоний в Генеральную Ассамблею Коннектикута было подано обращение, которое способствовало усилению недовольства в Хартфордской церкви и доведению его до точки кипения. В октябре 1664 года Уильям Питкин, по рождению член Английской государственной церкви[af] и человек, весьма уважаемый в колонии, о чем свидетельствуют его политическая должность поверенного[39] и социальное положение благодаря браку с дочерью старейшины Гудвина, обратился с петицией в Генеральную Ассамблею от своего имени и от имени шести соратников с просьбой о том, чтобы она —

приняла во внимание наше нынешнее положение в том отношении, что мы подобны овцам, рассеянным, не имеющим пастыря, и сравнила его с тем, каким, по нашему разумению, вы не можете не знать, хотели бы видеть его и Бог, и наш Король, — отличным от того, каково оно есть ныне. И приняла бы незамедлительные и действенные меры к исправлению сего, и предоставила бы нам полную и свободную возможность пользоваться упомянутыми выше преимуществами, которые по праву принадлежат нам как членам видимой Церкви Христовой. Установив некий здравый Закон в этой Корпорации, в силу коего мы могли бы как требовать, так и получать от тех должностных лиц, которые назначены или будут назначены по Закону над нами в Церкви или церквях, где мы имеем свое пребывание или жительство, те самые упомянутые привилегии и преимущества.

Далее мы покорнейше просим, чтобы впредь никакой Закон в этой корпорации не имел силы принуждать нас платить или делать взносы на содержание какого-либо Пастора или должностного лица в Церкви, которые будут пренебрегать крещением наших Детей или отказываться от него, а также брать на себя попечение о нас как о таких членах Церкви, которые находятся под его или их попечением и заботой —

Подписано — Признанный свободным гражданином 9 октября 1662 г., Хартфорд, Ум. Питкин.

Признанный свободным гражданином 21 мая 1657 г., Виндзор, Майкл Хамфри.

Признанный свободным гражданином 18 мая 1654 г., Хартфорд, Джон Стедман. Виндзор, Джеймс Ино.

Признанный свободным гражданином 20 мая 1658 г., — Роберт Рив. Виндзор, Джон Морс.

Признанный свободным гражданином 20 мая 1658 г., Виндзор, Джонас Уэстовер. [40]

На Ино и Хамфри поступали жалобы из-за того, что их упорное отставание того, что они считали своими правами, вызывало беспорядки в Виндзорской церкви. Теперь же, вместе с другими просителями, они обосновывали свое обращение отчасти письмом Короля к Массачусетской колонии от 26 июня 1662 года, в котором Карл повелевал, чтобы «все лица доброй и честной жизни и поведения были допущены к таинству Вечери Господней в соответствии с упомянутой Книгой общей молитвы, а их дети — к крещению».

Эта петиция Питкина и его сподвижников стала первым заметным выражением недовольства конгрегационализмом в Коннектикуте. Несколько епископальных авторов цитировали ее как первое обращение членов Церкви в Коннектикуте. Сама по себе она исключает такое толкование. Просители прибыли из Англии и из церкви Содружества. Они просили либо о веротерпимости в духе Полузаветного соглашения, либо о некоем специальном законодательстве в свою пользу. Более того, они требовали духовной заботы и крещения для своих детей от духовенства, которое с точки зрения любого строгого епископальца не имело права священнодействовать; к тому же прошло почти десять лет, прежде чем первые приверженцы Церкви Англии нашли свой путь в Стратфорд.[41]

Ассамблея ответила на петицию Питкина рассылкой во все церкви просьбы рассмотреть следующее:

не является ли их долгом принимать всех тех лиц, которые отличаются честным и благочестивым поведением, обладают достаточными знаниями в принципах религии и желают присоединиться к ним в церковном общении посредством эксплицитного завета, а также добиваться крещения своих детей, и чтобы все дети церкви принимались и считались реальными членами церкви, и чтобы церковь осуществляла должное христианское попечение и надзор за ними; и чтобы по достижении ими зрелого возраста, после экзамена должностным лицом в присутствии церкви, по суждению христианской любви обнаруживалось, что они должным образом квалифицированы для участия в великом таинстве Вечери Господней, будучи способны испытывать и различать тело Господне, такие лица допускались к полному причастию.

Ассамблея желает, чтобы различные должностные лица соответствующих церквей соизволили рассмотреть, не является ли долгом Ассамблеи предписать церквам действовать в соответствии с вышеизложенным, если они не поступают так без подобного предписания.[42]

Теперь этот вопрос встал перед церквами колонии со всей определенностью. Делегаты народа выразили мнение большинства. Ассамблея предложила высказать любое возможное несогласие, однако, несмотря на это приглашение, она издала практически приказ церквам практиковать Полузаветное соглашение — причем в широком толковании, распространяя его не только на крещение детей, рожденных от родителей, крещенных в колониальной церкви, но и тех, чьи родители приняли крещение в английском общении, по крайней мере во времена Содружества.[ag] Питкин немедленно от своего имени и от имени нескольких своих товарищей обратился с заявлением о «приобщении к церкви Хартфорда во всех таинствах Христа». [43] Церковь ответила отказом и накалила свои разногласия до предела из-за крещения какого-то ребенка или детей не причащавшихся лиц. Буря разразилась. Другие церкви ощутили ее последствия. Виндзорская церковь была раскормирована фракциями, Стратфорд пребывал в смятении из-за Полузаветного соглашения, а другие церкви разделились.

Требовалось найти какие-то средства, чтобы положить конец нарастающему беспорядку. Соответственно, в октябре 1666 года Ассамблея потребовала присутствия всех проповедующих старейшин и служителей в пределах колонии на синоде, чтобы найти «какой-либо путь или средство разрешить те церковные вопросы, которые вызывают разногласия в различных поселениях». Ассамблея сочла необходимым изменить название назначенного собрания с «синода» на «ассамблею», чтобы избежать ревностного отношения церквей. Они опасались, что гражданская власть преступит свои полномочия и созывом синода, состоящего только из старейшин, создаст прецедент для исключения делегатов-мирян из подобных органов. Прежде чем эта «ассамблея» смогла собраться, она была лишена влияния в результате политических интриг консервативной хартфордской фракции, которой удалось провести на сессии Комиссаров Объединенных колоний законопроект следующего содержания:

Что в вопросах общей веры или порядка, требующих созыва Синода, таковой должен представлять собой Синод, составленный из посланцев от всех колоний. [44]

В соответствии с этим следующим шагом Коннектикута стало приглашение Массачусетсу присоединиться к синоду для обсуждения семнадцати вопросов, несколько из которых были представлены еще на Синод 1657 года и остались без ответа. Среди них были вопросы о праве голоса при выборе пастора, о правах меньшинства и о том, куда обращаться в случаях дисциплинарного взыскания, которое считается незаслуженным.[ah]

Массачусетс вежливо ответил, что вопросы будут рассмотрены, если их представят в письменном виде; однако в душе колония была настолько индифферентна, что переговоры о колониальном синоде сошли на нет, и Коннектикут был предоставлен самому себе в разрешении разногласий в своих церквах. В результате в мае 1668 года Ассамблея —

в целях содействия и утверждения мира в церквах и поселениях ввиду различных взглядов в вопросах дисциплины относительно членства и крещения —

назначила комитет из числа влиятельных людей колонии для поиска правил дисциплины и выяснения того, в какой мере лица с «различными взглядами» могут совместно следовать церковному общению. Этот комитет отчитался на октябрьской сессии, и Ассамблея, приняв их решение, официально объявила конгрегационастскую церковь утвержденной, а ее старые обычаи одобренными, заявив следующее:

Поскольку конгрегационастские церкви в сих краях в том, что касается их общего исповедания и практики, доныне получали одобрение, мы не можем не продолжать одобрять и поддерживать таковые, дабы они существовали без потрясений, доколе упорядоченным образом не явится лучший свет; однако же, принимая во внимание, что различные достойные уважения по своему благоразумию и благочестию лица среди нас придерживаются иных убеждений (благополучия и мирного удовлетворения коих мы желаем содействовать), сия Ассамблея заявляет, что всем таковым лицам, если они также признаны законом православными и здравыми в основах христианской религии, может быть дозволено придерживаться своих убеждений и исповедания в церковных путях или собраниях без каких-либо препятствий.

Либеральная церковная партия добилась привилегий, за которые боролась, но консерваторы не были побеждены, поскольку именно на их концепцию церковного управления Ассамблея поставила печать своего одобрения. Ассамблея проявила терпимость, и церкви тоже должны были быть терпимыми. На таких условиях старый порядок должен был продолжаться «доколе не явится лучший свет». Выраженная таким образом терпимость к меняющимся условиям получила дополнительное подчеркивание в приказе Ассамблеи церквам принимать в полное членство определенных достойных людей, которые не могли принудить себя полностью согласиться со всем, чего требовал старый порядок. Вторая часть только что процитированного постановления была, строго говоря, первым актом о веротерпимости в Коннектикуте; тем не менее следует понимать, что тогда, как и впоследствии, степень терпимости не допускала освобождения от содержания неприемлемого духовенства или от штрафов за пренебрежение его служением. Терпимость здесь распространялась не на диссидентов, а лишь на различные оттенки мнений в рамках общей веры и паствы.

В духе такого законодательства Ассамблея посоветовала Хартфордской церкви «разойтись в разные стороны». Совет был принят, церковь разделилась, и вышедшие члены реорганизовались во Вторую церковь Хартфорда. Другие неблагополучные церкви быстро последовали этому примеру. Вторая церковь Хартфорда немедленно выпустила декларацию, утверждая, что ее конгрегационализм является конгрегационализмом старого первоначального новоанглийского типа. Сила общественного движения была, однако, столь велика, что, несмотря на свою декларацию, Вторая церковь сразу же начала принимать Полузаветное соглашение. «Единственным результатом их исповедания было то, что оно дало сиюминутное наименование борьбе как происходящей между конгрегационалистом и пресвитерианином». [45] Это не было эффективным противодействием дальнейшему развитию нового порядка в Коннектикуте. Когда церкви обнаружили, что ни на старом, ни на новом пути настаивать не будут, ожесточение фракций прекратилось. Двойное членство было принято. Некоторое время линия его расхождения со старой системой, с ее местной церковью «как заветным братством душ, обновленных опытом Божьей благодати», не осознавалась так же, как и то, что новая система сливала старый тип церкви «в приход, где все лица с хорошими моральными устоями, проживающие в пределах прихода, должны были иметь, как в Англии и Шотландии, привилегию крещения для своих домохозяйств и доступ к трапезе Господней».[46] Еще один шаг в этом направлении был сделан, когда отделение церквей и образование более чем одной церкви в границах первоначального прихода потребовали дальнейшего отхода от принципов конгрегационализма, а секвестрация земель в пользу духовенства стала чертой нового порядка.[47] При образовании таких новых церквей старейший приход всегда являлся Первым обществом.[ai] Созданные позже не разрушали его и не затрагивали его предшествующих соглашений.[48] Прошло всего шестьдесят шесть лет (1603-1669) с момента публикации «Пунктов различия» между сепаратистами, изгнанниками из Лондона и Амстердама и Церковью Англии, в которых упор делался на принципах церкви завета, ее добровольного содержания и нечестивости церквей, владеющих землями или доходами. Маятник качнулся от широкой демократии и большой свободы браунизма через барроузм, мимо Кембриджской платформы (почти центра ее дуги) и далее через Полузаветное соглашение к началу приходской системы. Ему предстояло качнуться еще дальше, прежде чем он достигнет конца дуги, отмеченного Сейбрукской платформой, и прежде чем он начнет свое более медленное движение назад, чтобы наконец успокоиться в конгрегационализме последних семидесяти лет.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] Среди причин, называемых в обоснование переселения коннектикутских колонистов, были: недовольство в Уотертауне автократическим замалчиванием бостонскими властями пастора Филлипса и учителя Брауна за то, что те осмелились утверждать, будто «римские церкви являются истинными церквами»; ранняя попытка властей ввести общий налог; продолжавшееся противодействие Ладлоу; их желание противостоять захвату голландцами плодородной долины Коннектикута; нехватка места в Массачусетской колонии; а также «сильная склонность их духа переселиться туда», то есть в Коннектикут.

[b] Новоанглийский путь отбросил литургию; отказался принимать причастие или участвовать в молитве после столь «антихристианской формы»; ограничил причастие членами церкви, одобренными по новоанглийским стандартам или прибывающими с верительными грамотами от церквей, получивших аналогичное одобрение; ограничил служение пастора за пределами его собственной церкви молитвой и беседой, отрицая всякую власть; и закрепил за каждой церковью право выборов, приема, увольнения, цензуры и отлучения от церкви. Результатом в то время ярого отставания религиозного устройства и обычаев стало создание беспорядков и раздоров среди английских независимых церквей. Переписка между богословами Новой Англии и старой Англии велась отчасти для того, чтобы избежать «разрушения церквей».

[c] Дж. Р. Грин, Краткая история английского народа, стр. 534-538. Массовое подписание Завета в Шотландии происходило в 1638 году.

[d] Первоначальный замысел 1642 года относительно состава Вестминстерской ассамблеи заключался в том, чтобы привлечь известных богословов из-за рубежа. Предлагалось пригласить преподобных Джона Коттона, Томаса Хукера и Джона Дэвенпорта из Новой Англии. Преподобный Томас Хукер посчитал этот вопрос недостаточно важным в церковном отношении для столь долгого и трудного путешествия, в то время как преподобного Джона Дэвенпорта нельзя было отпустить из-за отсутствия других церковных служителей в Нью-Хейвене. — Г. М. Декстер, Конгрегационализм в его проявлениях и т. д., стр. 653.

Конгрегационалисты или независимые на заседаниях Ассамблеи выступали за свободу совести для всех сект, «при условии, что они не нарушают общественный порядок». (Позже конгрегационалисты отделили себя от независимых, добавив к принципу независимости местной церкви принцип местного сестринства церквей.) В Ассамблее, насчитывавшей в среднем шестьдесят или восемьдесят членов, конгрегационализм был представлен всего пятью влиятельными богословами и несколькими менее значительными. Среди членов также было около тридцати мирян. Ассамблея провела тысячу сто шестьдесят три заседания, продолжавшихся в течение пяти лет и шести месяцев. За эти годы отгремела Гражданская война; король был казнен; установлено Содружество с его видоизмененной государственной церковью пресвитерианского характера. Нетерпимость сдерживалась властью Кромвеля и армии, ибо независимые предприняли ранние и успешные усилия по привлечению солдат к своему знамени. — Филип Шафф, Символы веры христианства, стр. 727-820.

[e] У. Уокер, Символы веры и платформы, стр. 136, прим. 2.

[f] Новоанглийский путь защищал свои отличия от английских обычаев по трем пунктам: (1) Вещи, нецелесообразные, но не абсолютно противозаконные в Англии, в изменившихся условиях Новой Англии становились греховными. (2) Вещи, терпимые в Англии из-за невозможности их устранить, были постыдными в новой земле, где их можно было устранить. (3) Многие вещи после зрелого обсуждения и проверки Писанием оказались греховными. Но: «Мы чистосердечно заявляем, что отделяемся от тех растлений, которые, по нашему мнению, остались в ваших церквах, и от таких совершаемых в них таинств, которые, как мы опасаемся, исходят не от Бога, а от людей; что же касается вас самих, то мы настолько далеки от того, чтобы отделяться от вас как от видимых христиан, что вы находитесь под Богом в наших сердцах (если бы Господь позволил это) жить и умереть вместе; и мы смотрим на некоторых из вас как на людей столь выдающегося возрастания в христианстве, что если под небесами и есть видимые христиане, то среди вас находятся те мужи, на чьем челе все эти годы написано («Святыня Господу»); и это не в умаление нас самих или нашей практики, ибо мы верим, что Церковь движется из века в век, уступая свои пороки возрастающей чистоте от реформации к реформации». — Дж. Дэвенпорт, Возвращенное послание, или Ответ на письмо многих священников.

Ряд трактатов о церковном управлении и практике был напечатан в памятном 1643 году, причем несколько из них ранее ходили в рукописях. В 1637 году было получено Письмо многих священников старой Англии с просьбой о суждении их преподобных собратьев в Новой Англии относительно девяти положений. На него ответил Джон Дэвенпорт в 1639 году. Ответ и возражение также являлись частью этой переписки, впервые опубликованной в 1643 году, равно как и труд Ричарда Матера «Обсуждение церковного управления и церковного завета», причем последний представлял собой ответ на Тридцать два вопроса, присланные из Англии. Посредством этих трудов, наряду с «Ключами» Дж. Коттона и другими сочинениями, а также великим трудом Томаса Хукера «Обзор сущности церковной дисциплины» (одобренным Синодом 1643 года), были охвачены все аспекты церковного устройства и практики.

[g] Хидингемская церковь предпочитала пресвитерианский путь. Конкорд отсутствовал за неимением подходящего представителя. Бостон и Салем сначала отказались присутствовать, подвергая сомнению право Генеральной Ассамблеи созывать синод и опасаясь, как бы такой созыв не повлек за собой подчинение всех представленных церквей решениям конференции. Смягчение призыва до «желания» суда и уговоры их лидеров в конце концов преодолели сопротивление в этих церквях. Фактически депутаты в Ассамблее, представлявшие по меньшей мере тридцать или сорок церквей, колебались, принимая первоначальный призыв Ассамблеи, когда о нем доложили как о законопроекте о созыве синода. Хотя Ассамблея «не сомневалась в своей законной власти по слову Божьему созывать церкви или их посланцев по случаю совета либо чего-либо, что может касаться практики церквей», она решила изменить формулировку приказа. — Г. М. Декстер, Конгрегационализм в его проявлениях, стр. 436. Магналия, ii, 209. Записи колонии Массачусетс, ii, 154-156, также iii, 70-73.

[h] «Этот Синод, с великой радостью в сердце ознакомившись с исповеданием веры, опубликованным покойной преподобной ассамблеей в Англии, считает его весьма святым, православным и здравым во всех вопросах веры и настоящим письмом свободно и полностью соглашается с ним по существу. Лишь в тех вещах, которые касаются церковного управления и дисциплины, мы отсылаем себя к Платформе церковной дисциплины, согласованной настоящим собранием». — Предисловие к Кембриджской платформе, цитируется по У. Уокер, Символы веры и платформы, стр. 195.

[i] Во многих местах формулировки Платформы практически идентичны отрывкам из ведущих церковных трактатов того периода, что вполне естественно, поскольку Джону Коттону, Ричарду Матеру и Ральфу Партриджу было предложено составить «Священную модель церковного управления». Платформа ближе всего соответствовала модели Ричарда Матера. Проект Ральфа Партриджа из Плимута существует до сих пор. Очевидно, что сепаратистский священник не столь сильно подчеркивал правление старейшин, которое в целом выработалось в церковной жизни Новой Англии. В остальном его план существенно не отличался от плана Матера.

[j] «Даже теперь, по прошествии более чем двухсот лет, Платформа (несмотря на ее погрешности кое-где в применении подтверждающих текстов и одну великую ошибку в отношении власти гражданского магистрата в делах религии) остается наиболее достоверным изложением конгрегационастской церкви, как оно представлено в Писании». — Леонард Бэкон, в кн. «Материалы к церковной истории Коннектикута», изд. 1865 г., стр. 15.

[k] Кембриджская платформа, гл. ii.

[l] Там же, гл. ii.

[m] Кембриджская платформа, гл. iii.

[n] Определение правления старейшин, данное преподобным Сэмюэлом Стоуном из Хартфорда, звучало так: «Говорящая аристократия перед лицом молчаливой демократии».

[o] Кембриджская платформа, гл. iv-x.

[p] «Мы верим, что Христос постановил, дабы существовали пресвитерия или совет старейшин, причем в каждой церкви, задача коих заключается в том, чтобы обучать Церковь и управлять ею посредством Слова и законов Христа, и коим, так обучающим и управляющим, весь народ должен быть послушен и подчиняться. А потому правительство чисто народное или демократическое... весьма далеко от практики сих церквей и, верим мы, весьма далеко от ума Христова». Тем не менее братья не должны полностью исключаться из управления или из своей свободы выбирать служителей, принимать членов и подвергать цензуре правонарушителей. — Р. Матер, Обсуждение церковного управления и церковного завета, стр. 47-50.

«Евангелие не допускает никакой церковной власти или правления (собственно говоря) для Братства, но сохраняет оные всецело за Старейшинами; и тем не менее предотвращает тиранию, олигархию и эксцессы Старейшин посредством широкого и твердого утверждения вольностей Братства». — Дж. Коттон, Ключи Царства Небесного, стр. 12.

«По отношению ко Христу, главе, управление Церкви является суверенным и монархическим: по отношению к правлению Пресвитерии оно является управительным и аристократическим: по отношению к власти народа в выборах и цензурах оно является демократическим». — Ключи, стр. 36; см. также Церковное управление и церковный завет, стр. 51-58.

[q] Кембриджская платформа, гл. x.

[r] Там же, гл. xiv.

[s] Кембриджская платформа, гл. ix.

[t] Там же, гл. ix.

[u] Там же, гл. xi.

[v] Там же, гл. xv.

[w] Кембриджская платформа, гл. xvi.

[x] Кембриджская платформа, гл. xvii.

Согласно «Обзору» Хукера, магистраты имели право созывать синоды, поскольку они имеют право повелевать способностями своих подданных рассуждать о благосостоянии государства. — Обзор, ч. iv, стр. 54 и след.

[y] «Как бы ни отягощался спор церквей долины реки Коннектикут политическими интересами, по сути своей он представлял собой не что иное, как брожение той закваски пресвитерианства, которая была принесена с более поздней пуританской эмиграцией и которую Кембриджская платформа при всей своей определенности в утверждении правил, данных Писанием, не смогла эффективно вытравить». — Л. Бэкон, Материалы к эккл. истории Коннектикута, стр. 17.

См. также Г. М. Декстер, Конгрегационализм в зеркале литературы, стр. 468-69.

Из двадцати одного современного документа различных авторов ни один не упоминает крещение как предмет споров в каком бы то ни было виде. «Доктор Трамбулл, вероятно, затрагивает истинный корень дела, когда говорит о споре как касающемся „прав братства“ и убеждении, разделяемом мистером Гудвином, в том, что эти права были проигнорированы». Вопрос о крещении шел параллельно с обсуждаемым вопросом, попутно смешался с ним и пережил его, став причиной более поздней распри, которая расколет церковь. — Дж. Л. Уокер, Первая церковь в Хартфорде, стр. 154.

[z] Мистер Стоун признавал: «(1) Я признаю, что это свобода церкви — выражать голосованием свои взгляды относительно пригодности лица к должности при его испытании.

(2) Я смотрю на это как на принятую истину, что должностное лицо может в некоторых случаях на законных основаниях помешать церкви проявить в тот или иной момент акт своей свободы.

(3) Я признаю, что я помешал церкви выразить свои взгляды голосованием (в рассматриваемый день) относительно пригодности мистера Вигглсворта к должности в церкви Хартфорда». — Документы Исторического общества Коннектикута, ii. 51-125.

[aa] В письме Нью-Хейвена говорилось: «Мы слышим, что просители или другие лица, смыкающиеся с ними, весьма уверены, что добьются больших перемен как в гражданском управлении, так и в церковной дисциплине, и что некоторые из них добыли и наняли некоего агента в качестве своего представителя, чтобы утверждать письменно (как предполагается), будто приходы в Англии, одобряющие свои собрания для поклонения Богу и продолжающие их, являются истинными церквами, и такие лица, приезжая туда (не демонстрируя какого-либо дела веры), имеют все права на церковные привилегии». — Записи колонии Нью-Хейвен, iii, 186.

[ab] То есть они соглашаются с главными истинами Евангелия и обещают повиновение церкви, к которой хотят присоединиться.

[ac] Среди массачусетских священнослужителей Томас Аллен из Чарлстауна (1642), Томас Шепард из Кембриджа (1649), Джон Нортон из Ипсвича (1653) придерживались мнения, что привилегии крещения должны быть расширены, и сам Джон Коттон постепенно склонялся к этому мнению.

Виндзорская церковь была первой в Коннектикуте, применившей Полузаветное соглашение — с 31 января 1657-58 г. по 19 марта 1664-65 г., когда пастор, усомнившись в его действительности, прекратил эту практику до 1668 года, когда она была возобновлена. — Стайлс, Древний Виндзор, стр. 172.

[ad] Стоун удерживал свою сторону на том основании, что по вопросу внутренней дисциплины синод не имеет никаких полномочий и что он может применить конгрегационастскую дисциплину к любым раскольникам. Непосредственным результатом стал отъезд недовольных в Бостон или Хадли; однако там они не могли быть приняты в другую церковь до тех пор, пока Стоун не освободит их от своей. Он отказался это сделать. Тем самым он продемонстрировал способность пастора, подкрепленного поддержкой большинства, наложить фактическое отлучение от церкви. Это могло быть совершено, даже если его власть подвергалась сомнению. — Дж. А. Дойл, Пуританские колонии, ii, стр. 77.

[ae] Между тем Массачусетский синод (чисто местный) 1662 года высказался семь к одному в пользу практики Полузаветного соглашения и вновь подтвердил общность церквей в соответствии с синодальными условиями Кембриджской платформы, выступая против более авторитарной системы консициации, предложенной Томасом Шепардом из Кембриджа.

[af] Следует помнить, что «Церковь Англии означала всю совокупность английских христиан, независимо от того, окажется ли в результате происходивших движений (1630-1660) их устройство епископальным, пресвитерианским или каким-то иным». — Палфри, Всеобщая история Новой Англии, i, стр. 111. Дж. Р. Грин, Краткая история английского народа, стр. 544.

В Англии Питкин был членом церкви Содружества и по всем вероятностям не был епископальцем или человеком Церкви Англии в обычном смысле.

[ag] Подобный приказ мог вызвать лишь новые беспорядки. Стратфорд и Норуолк выразили протест. Как правило, этот приказ был крайне нежелателен в недавно приобретенной колонии Нью-Хейвен. Мистер Пирсон из Бранфорда вместе с некоторыми консервативными церковными людьми из Гилфорда и Нью-Хейвена отправился в Нью-Джерси, чтобы избежать его последствий.

[ah] Среди все еще не решенных вопросов, представленных в 1657 году, были следующие: (9) «Должно ли тело города, взятое в совокупности, совместно призывать на роль своего пастыря того, кого церковь выберет своим должностным лицом». (13) «Обязывает ли призыв и избрание церковью должностного лица или проповедующего старейшину всю конгрегацию смириться и быть удовлетворенной, будучи обязанной принять его в качестве своего пастыря, хотя он и призван и утвержден без согласия города». (11) «Куда должны обращаться лица, оскорбленные каким-либо церковным процессом или цензурой, либо должны ли они подчиняться церквам, к которым они принадлежат». — Трамбулл, История Коннектикута, i, 302-3.

[ai] В новоанглийском конгрегационализме церковь и церковное общество являлись раздельными и обособленными телами. Церковь вела записи рождений, смертей, браков, крещений и членства и, помимо этого, ограничивалась духовными делами; общество занималось всеми временными вопросами, такими как забота о церковном имуществе и управление им, выплата жалованья пасторам, а также их призвание, утверждение и отставка.

ГЛАВА V

ПЕРИОД ПЕРЕХОДА

Увы благочестию, увы древней вере!

Хотя Массачусетс хранил индифферентность и предоставил Коннектикут возможности самостоятельно решать свою религиозную проблему, обе колонии были отнюдь не враждебны друг другу, и в каждой существовала крупная консервативная партия, разделявшая общие симпатии в церковных интересах. Пути либеральной партии в каждой колонии расходились. Однородность населения Коннектикута надолго отсрочила гражданские и религиозные распри, которым Массачусетс подвергался с регулярной частотой из-за своих попыток сдерживать, ограничивать и втискивать в жесткие рамки свое население, неуклонно становившееся все более многочисленным и космополитичным. Английское правительство получало частые жалобы на Массачусетскую колонию, и в результате Коннектикут благодаря контрасту своего «исполнительного поведения» с поведением «неуправляемого Массачусетса» получил большую свободу в проведении собственной внутренней политики в делах Церкви и Государства. Многие детали этой политики были неизвестны английскому правительству или игнорировались им. Период, когда четыре колонии были объединены по всем вопросам общего благополучия, будь то временного или духовного, миновал. Теперь существовало три колонии. Одной из них, гораздо более слабой, чем остальные, суждено было в сравнительно короткие сроки быть поглощенной Массачусетсом, подобно тому как Нью-Хейвен был поглощен Коннектикутом. Между тем Массачусетс и Коннектикут развивались по собственным характерным линиям, и у каждого были свои индивидуальные проблемы. В то время как в церковных делах консервативные фракции в обеих колониях имели много общего и продолжали иметь еще долгое время, Реформистский синод 1679-80 годов, проходивший в Бостоне, стал последним, к которому все церкви Новой Англии проявляли жизненный интерес, поскольку наступал переходный период. Этот переходный период характеризовался расширением поселений с сопутствующим духом захвата земель и падением нравов в обществе, поскольку материальные интересы вытесняли духовные интересы ранних поколений, а индейские и колониальные войны сеяли дух вседозволенности. В религиозной жизни колонистов этот переход давал о себе знать не только в характере ее приверженцев, но и в самой церковной системе, которая менялась от устройства и практики, воплощенных в Кембриджской платформе, к укладу более позднего дня и практически пресвитерианскому правлению, выраженному в Сейбрукской платформе 1708 года. Переход в Массачусетсе как в светском, так и в религиозном развитии существенно отличался от такового в Коннектикуте. Следовательно, со времен Реформистского синода история Коннектикута представляет собой практически целиком рассказ о его собственном пути, лишь в некоторых точках соприкасаясь с историческим развитием других новоанглийских колоний. В религиозном аспекте это история эволюции специфического конгрегационализма Коннектикута. Реформистский синод 1679-80 годов был созван Генеральной Ассамблеей Массачусетса потому что, по словам того старого историка Томаса Принса:

Вскоре после 1660 года стал проявляться Упадок, и он усиливался до 1670 года, когда он стал очень заметным и угрожающим, на что повсеместно жаловались и о чем горько сокрушались благочестивые среди них (колонистов); и еще более усилился к 1680 году, когда от первого Поколения осталось лишь немногим. [49]

Причины этого отпадения от стандартов первого поколения были многочисленными. Во-первых, колонисты превратились в простых колониальных обитателей. После реставрации Стюартов самые прочные нити, связывавшие их с пульсирующей жизнью метрополии, — религиозные, — были оборваны. Колонисты перестали быть авангардом великого религиозного движения, возможной гаванью для нового политического государства. Хотя они принимали много беженцев от стюартовского конформизма, религиозные связи, связывавшие их с английскими нонконформистами, ослабли, и еще сильнее — когда оба некогда мощных крыла пуританской партии, пресвитерианское и индепендентское, оказались в одинаковой опасности исчезновения. Вскоре после Революции 1688 года, когда в условиях более широкой терпимости Вильгельма и Марии пресвитериане и индепенденты стремились укрепить свои позиции путем союза на основе «Руководящих принципов соглашения», английский и колониальный нонконформизм на короткое время сблизился, а затем разошелся еще дальше. «Руководящие принципы соглашения»[a] представляли собой компромисс, сформулированный таким образом, чтобы допустить принятие как пресвитерианином, который осознавал, что должен раз и навсегда отказаться от своей надежды на национальную церковь, так и индепендентом, трепетно искавшим некие узы авторитета, чтобы сплотить свои слабые и разрозненные церкви. После этого компромисса религиозная жизнь колоний перестала иметь жизненно важное значение для какой-либо значительной части английского народа. После Реставрации колониальные агенты стали преимуществно интересоваться светскими делами, политическими привилегиями и коммерческими преимуществами. Эта реакция отзывалась в колониях поколениями, лишенными героических импульсов своих отцов, их постоянных стимулов и высоких стандартов. Более того, образование второго и третьего поколений не могло быть таким же, как у первого. Процент людей с университетским образованием снизился. Новый Гарвард не мог заменить старый Кембридж. Если жизнь стала легче, то она стала и более материальной.

Против подобных явлений Реформированный синод почти не добился успеха. Он сформулировал в тринадцати вопросах прегрешения того времени и в ответе на каждый предложил средства их исправления. К этим вопросам и ответам синод добавил исповедание веры. Последнее представляло собой подтверждение Вестминстерского исповедания веры в редакции, одобренной Парламентом, либо того, что содержится в Савойской декларации. Что касается церковного устройства, Реформированный синод подтвердил «сущность Платформы дисциплины, согласованной посланцами этих церквей в Кембридже в Анно Домини 1648», пожелав, чтобы церкви «неуклонно пребывали в Порядке Евангелия согласно тому, что в ней провозглашено на основании Слова Божия». Коттон Мэтер в «Magnalia», написанном двадцатью годами позже, приводит четыре отступления от кембриджской системы со стороны Реформированного синода. Во-первых, были разрешены эпизодические служения священнослужителей за пределами их собственных церквей; во-вторых, возникло движение за возрождение авторитета и должности правящего старейшины и других должностных лиц; в-третьих, «плебейская ординация», то есть рукоположение мирянами, рукоположение руками братьев церкви в отсутствие высших должностных лиц, более не допускалась; и в-четвертых, появилось отклонение от «личного и публичного исповедания» в пользу частного допроса кандидатов в члены церкви пастором, хотя прежний обычай все еще считался «законным, целесообразным и полезным». Что касается должности правящего старейшины, то она была упразднена во многих церквях отчасти из-за нехватки подходящих людей на эту должность, отчасти из-за ошибок некомпетентных лиц, а отчасти из-за растущего сомнения в том, что такая должность имеет библейское санкционирование. Во многих церквях также была упразднена должность учителя, причем пастор унаследовал всю власть, ранее сосредоточенную в руках старейшин, а поскольку он сохранил свое право вето, получилось так, что церкви в значительной мере оказались во власти одного человека.

Плимутская и коннектикутская колонии решительно поддержали труд этого местного массачусетского синода. В результате интереса, вызванного его предложениями об усилении церковной дисциплины, о законах, поощряющих нравственность и христианское наставление, а также о возобновлении усердия отдельных лиц в благочестивой жизни, немалое число обращенных было немедленно принято в церкви во всех колониях. Большая часть из них была принята по Полузаветному соглашению. Но времена изменились, и церкви не успевали за ними. Попытки принудительно насаждать религию оказались бесплодными и лишь свидетельствуют о том, что политические интересы, войны с сопутствующими им возбуждением и вседозволенностью, а также поглощающие гражданские дела отвлекли умы людей от прежнего интереса к религиозным спорам и религиозным обычаям.

Сама Церковь деградировала по мере того, как города в своем гражданском качестве брали на себя содержание пастора и сбор его налогов. Еще раньше началось и постепенное изменение, в ходе которого избрание пастора перешло от небольшой группы причастников церкви, или полноправных членов, к более широкому кругу Прихода, а в конечном итоге — к городу. Это изменение отчасти было вызвано все большим принятием Полузаветного соглашения с его сопутствующими последствиями. В некоторых местностях «принятие Завета» и представление своих детей к крещению стали рассматриваться не как необходимое исполнение унаследованных обязанностей (в силу унаследованных привилегий крещения) и вытекающее из этого признание моральных обязательств, а как заслуги, сами по себе обладающие силой приносить пользу участникам. Более того, обряд крещения, первоначально ограничивавшийся детьми, по крайней мере один из родителей которых был крещен, позже был разрешен любому ребенку, для которого удавалось найти удовлетворительного человека — любого, кто не был замечен в вопиющей безнравственности, — который пообещал бы, что ребенок получит религиозное воспитание. Еще одним фактором падения религиозной жизни стал стоддардианизм, или учение прп. Соломона Стоддара из Нортгемптона в Массачусетсе, мощнейшего проповедника и на протяжении многих лет самого влиятельного пастора во всей долине Коннектикута. Еще в 1679 году он начал учить, что крещеные лица, принявшие завет, должны допускаться к Вечере Господней, дабы сам обряд мог породить в них преобразующую благодать. По своему происхождению это учение, вероятно, задумывалось как протест против болезненного, интроспективного и ослабляющего самоанализа со стороны многих людей, сомневавшихся в своей пригодности к причастию. Но в результате взаимодействия этого учения и практики Полузаветного соглашения членство в церкви со временем стало охватывать практически любого человека, не отличающегося открытой порочностью и готового дать интеллектуальное или номинальное согласие с церковными доктринами, а также с несколькими церковными правилами. С этим изменением основная масса горожан стала избирателями пастора. Коттон Мэтер в «Ratio Disciplinæ» иллюстрирует эти меняющиеся условия, когда сообщает нам, что причастники чувствовали, будто право избирать пастора принадлежит им как истинной церкви Христа, и что во избежание раздоров или поражения своего кандидата от большинства города они обычно предлагали выбор между двумя кандидатами.

Беспечность церквей в допущении членов имела свой аналог в беспечности городов в принятии жителей. Очень рано, еще в 1658 году, Коннектикутская Генеральная Ассамблея была вынуждена призвать их к порядку. Мартовская сессия 1658–1659 годов ограничила избирательное право всеми жителями в возрасте двадцати одного года и старше, которые были домохозяевами (то есть женатыми мужчинами) и обладали имуществом на тридцать фунтов либо занимали какую-либо должность. Вскоре это требование было заменено на обладание «тридцатью фунтами личного движимого имущества» либо занятие должности. Налогооблагаемое имущество в колонии в то время составляло в среднем шестьдесят фунтов на жителя. До марта 1658–1659 годов города принимали жителей голосованием большинства. Эти принятые жители, вооружившись свидетельством о хорошей репутации из своего города, представали перед Генеральной Ассамблеей в качестве кандидатов на избирательные права свободного гражданина и допускались или не допускались на усмотрение Ассамблеи. Лишение избирательных прав было наказанием за любое скандальное поведение успешного кандидата. Одной из причин нового ограничительного законодательства было то, что с 1657 по 1660 год по какой-то неизвестной причине в коннектикутские города хлынул большой поток нежелательных колонистов, и таким образом получилось, что по мере того, как Церковь расширяла свое представление о членстве, Государство было вынуждено ограничить свое понимание демократии. Следовательно, оно сузило избирательное право, добавив к первоначальным требованиям высокий имущественный ценз и продолжая требовать свидетельства о хорошей репутации. Более того, от кандидатов требовалось предоставить свои верительные грамоты в октябре, и их рассмотрение откладывалось до следующей сессии Ассамблеи в апреле следующего года. Это двоякое изменение в религиозной и политической жизни колонии принесло большую гибкость и большую безопасность, ибо «при фактическом переплетении церкви и государства теория одной была слишком узкой, а другого — слишком широкой». После изменения избирательного права городские записи показывают, что при приеме жителей стало меньше беспорядка и больше внимания уделялось их личной репутации.

По мере того как горожане становились избирателями пастора, а в церквях укоренялась новая широта в вопросах членства, вскоре проявились растущая распущенность дисциплины, а также усиление власти в руках пасторов и подчиненного им диаконата. Это избыточное сосредоточение власти в руках одного человека вело к единоличному правлению и частым трениям между пастором и его паствой. В результате для разрешения вопросов или споров между пасторами и паствой могли созываться советы против советов. Следовательно, среди консерваторов укрепилось мнение о необходимости существования некоего авторитетного органа для надзора за церквями — органа, к которому и пастор, и паства могли бы апеллировать по спорным вопросам.

В Массачусетсе коннектикутские колонисты увидели настойчивую попытку установить такую власть. Между 1690 и 1705 годами массачусетское духовенство возродило давний обычай проведения двухнедельных встреч соседних пасторов. Новые ассоциации носили чисто добровольный характер и создавались для взаимной помощи, дебатов по вопросам, представляющим общий интерес, или консультаций по поводу особых трудностей — будь то касающихся церквей или отдельных их членов, — которые могли быть вынесены на их рассмотрение. Эти ассоциации приобрели популярность и впоследствии стали постоянным элементом новоанглийского конгрегационализма. Поскольку в момент их возрождения они были встречены с таким одобрением, консервативное духовенство Массачусетса попыталось в «Предложениях 1705 года» усилить власть духовенства и синодов внутри церквей и добиться реформации нравов и морали, наделив эти ассоциации весьма широкими и властными полномочиями. Предложения предусматривали, что все пасторы должны объединяться в Ассоциации для взаимной помощи и советов; для лицензирования кандидатов на служение; для обеспечения пасторами безгласных церквей; для общего надзора за религией и для рассмотрения обвинений, выдвинутых против их собственных членов. Предполагалось учредить Постоянные Советы, состоящие из делегатов от Ассоциаций, а также из надлежащего числа делегатов (видимо, мирян), представляющих членский состав церквей. Они должны были контролировать все церковные дела по всей колонии, которые «подлежат рассмотрению церковным советом», а подчинение их решениям подлежало принудительному обеспечению под угрозой лишения церковного общения. Предложения были одобрены большинством духовенства Массачусетса, однако либеральная партия внутри церквей не пожелала уступить их требованиям, а Генеральная Ассамблея не стала санкционировать Предложения перед лицом такой оппозиции. Следовательно, важнейший элемент Предложений — Постоянные Советы — так и не был принят. Тем не менее попытка их учреждения придала сил Ассоциациям, и была налажена процедура лицензирования кандидатов.

Многие жители Коннектикута одобряли дух Предложений и желали создания аналогичной системы. Более того, еще никогда Генеральная Ассамблея не была столь готова делегировать церковному органу контроль над церквями. Попечители молодого Йельского колледжа, представлявшие собой самое авторитетное собрание духовенства в колонии, жаждали, чтобы Ассамблея учредила какую-либо систему церковного управления, более прочную, чем существовавшая среди церквей, и чтобы она разослала утвержденное исповедание веры и дисциплины. Следовательно, когда в 1708 году Гердон Салтонстолл, популярный бывший пастор Нью-Лондона, был возведен на губернаторский престол, настало самое подходящее время для шага по удовлетворению широкого спроса. В ответ на него майская сессия Генеральной Ассамблеи —

исходя из собственных наблюдений и жалоб многих других, уразумев изъяны дисциплины церквей этого правления, проистекающие от недостатка более явного утверждения правил, данных для оной в Священном Писании, [почла за благо] предписать и потребовать, чтобы пасторы различных церквей в различных округах сего правления собрались вместе в своих соответствующих окружных городах с такими посланцами, которых церкви, к которым они принадлежат, сочтут нужным прислать с ними в последний день июня будущего года, дабы рассмотреть там и согласовать те методы и правила ведения церковной дисциплины, которые будут признаны согласными и сообразованными со словом Божиим, и чтобы на той же встрече назначить двух или более представителей из своего числа для встречи в Сейбруке… где им надлежит сопоставить результаты работы пасторов различных округов и на их основе составить форму церковной дисциплины, которая двумя или более делегированными ими лицами будет представлена этой Ассамблее… и утверждена ею.

Законопроект был принят Верхней палатой легислатуры и направлен на согласительную комиссию от Нижней 22 мая 1708 года. Он стал законом 22 мая. В промежутке между этими датами слова, выделенные курсивом, были вставлены с целью исключить любую возможную потерю свободы церквями и защитить их от системы управления, спланированной исключительно духовенством и приводимой в исполнение Генеральной Ассамблеей.

Никаких записей о предварительной встрече до нас не дошло, однако в Предисловии к Сейбрукской платформе сообщается о такой встрече и о том, что их делегаты встретились в Сейбруке 9 сентября 1708 года. На этом втором съезде присутствовало двенадцать пасторов, восемь из которых были попечителями Йеля, и четыре посланца. Их труд, известный как Сейбрукская платформа, заявляет в своем Предисловии, что —

мы согласны с тем, что исповедание веры, признанное и одобренное старейшинами и посланцами церквей, собравшимися в Бостоне в Новой Англии 12 мая 1680 года на вторую сессию этого синода, должно быть рекомендовано достопочтенной Генеральной Ассамблее этой колонии на следующей сессии для ее публичного свидетельства о нем как о вере церквей этой колонии.

Мы также согласны с тем, чтобы Принципы соглашения, одобренные объединенными пасторами, ранее именовавшимися пресвитерианами и конгрегационалистами, соблюдались церквями во всей этой колонии.

Труд синода, включавший также серию авторитетных «Статей», был представлен на октябрьскую сессию Ассамблеи и получил ее одобрение, причем Ассамблея заявила о своем «великом одобрении столь счастливого соглашения» и постановила, «чтобы все церкви в пределах этого правления, которые объединены или будут таким образом объединены в учении, богослужении и дисциплине, были и впредь признавались и почитались установленными законом».

Период перехода завершился. Коннектикут перешел от индивидуального посвящения и демократической организации Кембриджской платформы к широкому членству приходской системы и авторитетным советам, или церковным судам, предусмотренным Сейбрукскими статьями. Далее надлежит рассмотреть их как главные положения Платформы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] «Принципы соглашения» были призваны сыграть большую роль в Америке, нежели в Англии.

[b] Распоряжение Массачусетской ассамблеи касалось «пересмотра дисциплины, согласованной церквами в 1647 году, и всего остального, что может оказаться необходимым для предотвращения раскола, ересей, нечестия и утверждения церквей в единой вере и порядке евангелия». Право Ассамблеи созывать этот синод не подвергалось сомнению, в отличие от 1646–1648 годов.

[c] Савойская декларация октября 1658 года была издана английскими лидерами независимых, или конгрегационалистских, церквей в качестве исповедания веры и в тридцати своих статьях содержала декларацию церковного порядка. Сформулированные принципы церковного порядка были подсказаны Кембриджской платформой, но не были столь четкими или столь полно изложенными, как в новоанглийском документе. Вестминстерское исповедание, Савойская декларация и более поздние Принципы соглашения были призваны сыграть в Новой Англии гораздо большую роль, чем в Англии, где их эффект оказался преходящим. Реформированный синод предпочел Савойскую декларацию Вестминстерскому исповеданию, поскольку термины первой носили более строго конгрегационалистский характер, а также потому, что они желали придерживаться исповедания, общего с их заатлантическими братьями. Массачусетский синод кое-где изменил слова, чтобы подчеркнуть членство детей в церкви как право, получаемое через Полузаветное соглашение, а также чтобы недвусмысленно заявить о праве гражданской власти вмешиваться в вопросы доктрины.

[d] В 1660 году рукоположение мирянами прп. Томаса Бакингема из Сейбрука, кон. ок., встретило решительное сопротивление со стороны совета церквей, но было неохотно уступлено настаивавшей церкви. — J. B. Felt, Eccl. History, ii, 207.

[e] «Поскольку сия Ассамблея [Генеральная Ассамблея Коннектикута] в бедственные времена 75-го и 76-го годов была побуждена принять некоторые законы для пресечения некоторых провоцирующих зол, которые, как опасались, произрастали среди нас: а именно — осквернение субботы; пренебрежение катехизацией детей и слуг и семейной молитвой; молодые люди, сбрасывающие с себя правление родителей или господ; постояльцы и жильцы, пренебрегающие богослужением в семьях, где они проживают; пьянство и распитие спиртного; нечистота; притеснения со стороны работников и торговцев, — каковые законы мало помогли. Посему сия Ассамблея постановляет, чтобы выборные должностные лица, констебли и члены большой жюри в своих соответствующих поселениях проявляли особую заботу на своих местах в деле содействия должному и полному соблюдению вышеупомянутых предписаний сей Ассамблеи».

[f] Война Короля Филиппа, 1675–1676 гг.; узурпация Андроса; Война Короля Вильгельма, 1689–1697 гг., с ее походом против Квебека; Война Королевы Анны, 1702–1713 гг.

[g] Губернатор Салтонстолл «был более предрасположен к синодам и формулярам, чем любой другой пастор того времени в новоанглийских колониях». Его влияние на духовенство было почти абсолютным. «Сейбрукская платформа была отмечена его печатью и по большей части являлась воплощением его взглядов». — Hollister, Hist. of Conn. vol. ii, p. 585.

ГЛАВА VI

СЕЙБРУКСКАЯ ПЛАТФОРМА

Правительство внутри правительства.

Сейбрукская платформа подразделяется на Исповедание веры, Принципы соглашения и Пятнадцать статей.

Исповедание веры представляет собой не более чем рекомендацию Савойского исповедания в том виде, в каком оно было подтверждено Бостонским синодом или Реформированным синодом 1680 года.

Принципы соглашения суть не что иное, как повторение статей, которые под тем же названием были приняты в Лондоне в 1691 году четырнадцатью делегатами от пресвитерианских и английских конгрегационалистских церквей. Обе стороны Соглашения надеялись тем самым прочнее утвердить свои церкви и придать им силу и достоинство крепко сплоченного тела. Принципы соглашения были составлены тремя людьми: Инкризом Мэтером, колониальным агентом Массачусетса в Англии, Мэтью Мидом, конгрегационалистом, и Джоном Хоу, пресвитерианином, который в ранние годы и по своему образованию был конгрегационалистом. Естественно, под влиянием составителей и в силу необходимости охчать оба религиозных направления эта платформа склонялась к конгрегационализму, но равная необходимость уводила ее от свободы Кембриджской платформы, по образцу которой она создавалась.

В Принципах соглашения состав церкви определяется по конгрегационалистским стандартам, равно как и избрание ее должностных лиц. Определение полномочий церкви не является строго конгрегационалистским, поскольку инициативные действия и управленческая власть вверяются старейшинству, в то время как братьям дается лишь привилегия соглашаться с теми мерами, которые старейшины могут вынести на их рассмотрение. Членство в церкви, как оно определено, является полуконгрегационалистским, то есть для того, чтобы стать членами, лица должны быть «укоренены в Фундаментальных Доктринах религии» и вести нравственный образ жизни, однако они допускаются к причастию лишь после заявления о своем желании «ходить вместе согласно Евангельскому Праву». Относительно этого заявления делается утверждение, что «различная степень эксплицитности никоим образом не должна препятствовать таким Церквам признавать друг друга в качестве Установленных Церквей». Более того, никого не следует принуждать заявлять о времени и способе своего обращения в качестве доказательства своей пригодности к принятию в качестве причастника. Однако такой рассказ приветствовался бы. Что касается приходских границ, привнесенных в первобытный конгрегационализм Новой Англии, но всегда существовавших в английской пресвитерианской системе, то Принципы соглашения объявляют их «не Божественным Правом», а —

ради общего Назидания необходимо, чтобы члены церкви жили близко друг к другу, и они не должны оставлять свою церковь ради другой без ее согласия и рекомендации.

В отношении служения Принципы соглашения утверждают, что оно должно быть образованным, компетентным и одобренным; что обычно пасторы должны считаться служителями лишь до тех пор, пока они остаются в должности в церкви, которая избрала их на свое служение; что обычно при их выборе и призвании следует искать совета соседних церквей и что они должны рукополагаться при содействии соседних пасторов. В вопросе введения в новую должность старейшины, рукоположенного ранее, церкви должны проявлять право индивидуального суждения и предпочтения относительно повторного рукоположения. Это же право предпочтения должно проявляться при решении вопроса о том, должна ли церковь содержать правящего старейшину. Принципы соглашения заявляют, что при взаимообщении церквей между ними не должно быть подчиненности и что должны происходить частые дружеские консультации между их «Офицерами». Должны проводиться «Эпизодические Собрания Пасторов» нескольких церквей для консультаций и советов по «веским и трудным делам», решениям коих «отдельные Церкви, их соответствующие Старейшины и Члены должны оказывать почтительное уважение и не расходиться с ними в мнениях без явных оснований из слова Божия». Принципы соглашения предписывают церквам подчиняться гражданской власти и поддерживать ее, а также быть готовыми в любое время дать магистратам отчет в своих делах.

Принципы соглашения были наиболее либеральной частью Сейбрукской платформы и не считались достаточно авторитетными. Соответственно, —

для Лучшего Регулирования Отправления Церковной Дисциплины в Отношении всех Церковных Дел как в Частных Церквах, так и в Советах вплоть до Полного Разрешения и Исполнения Правил во всех подобных случаях, —

были добавленные определенные резолюции, известные как «Пятнадцать статей». В действительности они и представляют собой Платформу, ибо все, что предшествует им, является лишь подтверждением уже принятых принципов, а новым в документе, шагом вперед в экклезиазме выступает расширенная власть, допускаемая и впоследствии приводимая в исполнение этими Пятнадцатью статьями.

Статьи утверждают, что власть и дисциплина в связи со всеми случаями скандалов, которые могут возникнуть внутри церкви, должны с согласия братьев возлагаться на старейшину или старейшин; и что во всех трудных случаях пастор должен испрашивать совета у старейшин соседних церквей, прежде чем приступать к вынесению порицания или вынесению судебного решения. В целях облегчения как дисциплины, так и взаимного надзора Статьи предусматривают объединение старейшин и пасторов в Ассоциации, собирающиеся по меньшей мере дважды в год для совместных консультаций по вопросам пасторского долга и делам обоюдной пользы их церквей. Из этих Ассоциаций ежегодно должны были избираться делегаты для заседания в одной Генеральной Ассоциации, проводящей свою сессию весной, во время общих выборов. Ассоциации должны были присматривать за безпасторными церквами и рекомендовать кандидатов на служение. До этого времени степень бакалавра искусств считалась достаточной гарантией того, что из человека получится способный пастор. Отныне больше не могло быть жалоб на то, что «не существовало единого метода введения кандидатов в служение и достаточной возможности для церквей совещаться вместе с целью видения и согласованного действия». Во избежание дальнейшей путаницы, возникающей от созыва советов против советов с их зачастую противоречащими друг другу решениями, Статьи образовали Консициации, или союзы церквей в определенных пределах, обычно в границах округа. Эти Консициации должны были оказывать помощь во всех великих или важных церковных событиях. Они должны были председательствовать на всех рукоположениях или введениях в должность; они должны были принимать решения об отпущении членов и по всем трудностям, возникающим внутри любой церкви в пределах их округа. При необходимости Консициации могли объединяться в совете. Их решения получали силу суждения или приговора только тогда, когда они «одобрены большей частью присутствующих старейшин и таким числом посланцев» — один или два от каждой церкви, — которое составляло бы большинство голосов. Церковь могла обратиться к своей Консициации за советом перед вынесением приговора правонарушителю, но правонарушитель не мог апеллировать к Консициации без согласия своей церкви. В силу этих последних положений власть и полномочия еще больше концентрировались в руках старейшин. Пятнадцать статей, хотя и не делали решения Консициаций окончательными, настойчиво рекомендовали отдельным церквам относиться к ним с почтительным уважением.

Отношение церквей к этим Пятнадцати статьям было различным, и в Синоде заранее знали, что так оно и будет. Одним церквам они покажутся более приемлемыми, чем другим. Многие уже обратились в веру настойчивого учения преподобного Соломона Стоддара о том, что «Национальный синод есть высшая церковная власть на земле», что каждый человек должен подчиняться суждению Национального синода. Еще за пять лет до созыва синода в Сейбруке от собрания попечителей Йеля, «безусловно, самого авторитетного церковного собрания в колонии», изошло циркулярное письмо, призывающее коннектикутское духовенство прийти к согласию по какому-либо объединяющему символу веры и сделать так, чтобы он был рекомендован Генеральной Ассамблеей на рассмотрение народа. Немедленный ответ на письмо, если таковой был, неизвестен. Трамбулл говорит, что —

предложение было принято всеобщим одобрением, и церкви с пасторами нескольких округов собрались на консицированный совет и выразили свое согласие с Вестминстерским и Савойским исповеданиями веры.

Кажется, они также «составили определенные правила церковной дисциплины в качестве подготовки к Генеральному синоду, который они все еще имели в виду», но не предприняли дальнейших шагов для получения одобрения Ассамблеи. Этот первый определенный шаг к сейбрукской системе принес свои плоды, когда к Платформе были добавлены Пятнадцать статей. Их авторитетный тон должен был удовлетворить тех членов церквей, которые предпочитали пресвитерианские классы и синоды, в то время как их толкование можно было изменить в угоду приверженцам более чистого конгрегационализма, если читать их в свете предшествовавших им Принципов соглашения. Об их возможном смысле два великих авторитета в области конгрегационализма высказываются следующим образом. Д-р Бэкон пишет: —

«Статьи», кем бы они ни были написаны, очевидно, представляли собой компромисс между пресвитерианским и конгрегационалистским интересами; и, подобно большинству компромиссов, они (я не говорю, что намеренно) допускали сомнительное толкование. Истолкованные пресвитерианином, они могли показаться подчиняющими Церкви полностью авторитарному правлению классов или пресвитерий под названием консициаций. Истолкованные конгрегационалистом, они могли показаться предусматривающими не более чем постоянный Совет, в котором соседние Церкви, добровольно объединившиеся в союз, могли совещаться вместе, причем надлежащей функцией такого Совета было бы не говорить императивно, а, при регулярном созыве, «проливать свет» в случаях трудностей или недоумений.

Д-р Декстер подводит им итог следующими словами: —

Взятые сами по себе, пятнадцать статей были достаточно суровыми, чтобы удовлетворить самых ярых сторонников Высокой церкви среди конгрегационалистов того времени; однако, взятые в связи с принятым ранее лондонским документом, духом которого — по-видимому — их всегда следовало истолковывать, их суровость становилась предметом различных суждений, так что каково в целом было их намерение, не выяснено по сей день.

В соответствии с системой правления, изложенной в Платформе, церкви колонии были немедленно объединены в пять Ассоциаций и пять Консициаций: по одной в округах Нью-Хейвен, Нью-Лондон и Фэрфилд и две в Хартфорде. В последующие годы новые органы организовывались по мере того, как остальные четыре коннектикутских округа выделялись из этих первоначальных. Церкви консициации округа Нью-Хейвен, долго придерживавшиеся чистейшего конгрегационализма, отказались принять Платформу до тех пор, пока не запротоколировали свое либеральное ее толкование. Фэрфилд ударился в другую крайность и зафиксировал в протоколе свое принятие Консициаций в качестве церковных судов. Хартфорд и Нью-Лондон приняли Платформу целиком, в том виде, в каком она вышла из синода, оставив времени решение вопроса о ее вольном или буквальном толковании.

Для того чтобы Платформа стала законной конституцией конгрегационалистской Государственной церкви, требовался законодательный акт. Такой акт последовал немедленно за представлением отчета комитетом, который Сейбрукский съезд в соответствии с предыдущим повелением Ассамблеи направил в Собрание. Изучив Платформу, Легислатура объявила о своем решительном одобрении столь счастливого соглашения и в октябре 1708 года постановила, —

чтобы все Церкви в пределах этого правления, которые объединены и будут таким образом объединены в учении, богослужении и дисциплине, были и впредь признавались и почитались установленными законом:

При условии всегда, что ничто здесь содержащееся не имеет целью или толкованием препятствовать или мешать какому-либо обществу или церкви, которые допущены или будут допущены законами сего правления и которые трезво расходятся во мнениях или диссидентируют от объединенных церквей, настоящим установленных, отправлять богослужение и дисциплину на свой собственный манер и в соответствии со своей совестью.

Смысл этой оговорки заключался в том, чтобы обезопасить церкви, получившие одобрение в соответствии со стандартами, ранее установленными Ассамблеей, а также не допустить, чтобы Акт об установлении казался противоречащим «Акту о веротерпимости для трезвых диссидентов» от колониальной церкви, принятому на предшествующей майской сессии. Из этой оговорки выросло недоразумение в норвиджской церкви, которая к тому же служит типичным иллюстративным примером трудностей, с которыми иногда сталкиваются при попытке собрать жалованье пастора.

Когда г-н Вудвард, пастор норвиджской церкви, зачитал акт об учреждении Сейбрукской платформы, он опустил оговорку. Норвиджские депутаты, присутствовавшие при принятии акта, немедленно проинформировали народ о положении, которое Ассамблея предусмотрела для продолжения существования тех церквей, которые были ею ранее одобрены и которые могли неохотно принимать более строгие условия новой системы, по крайней мере до тех пор, пока их ценность не будет продемонстрирована. За такое поведение депутаты подверглись порицанию со стороны пастора и большинства церкви, вставшего на его сторону. После этого меньшинство удалилось и в течение трех месяцев совершало богослужения отдельно. Затем раскол был залечен, хотя семена раздора остались. К 1714 году, шесть лет спустя, они проросли и развились настолько, что собирать жалованье пастора стало очень трудно. В Норвидже, как и повсеместно, прежде существовал обычай собирать церковные сборы вместе с окружными. Этот обычай возник из-за трудностей со сбором первых, и в 1708 году эта практика была узаконена при условии, что в каждом случае пастор подавал официальное заявление о сборе его налогов таким образом. В 1714 году и в следующем году Генеральная Ассамблея была вынуждена издать специальное предписание, приказывающее городу Норвиджу выполнить свое соглашение с пастором и выплатить его жалованье полностью. На второй год Ассамблея добавила предписание о том, что деньги должны собираться констеблями. Но на сессии, последовавшей за этим предписанием, норвиджские депутаты сообщили Ассамблее, что из-за разногласий среди горожан они сочли невозможным настаивать на выполнении ее повелений перед своим народом. Узнав, что семья г-на Вудварда действительно терпит нужду, Ассамблея назначила дату и приказала норвиджским констеблям представить к установленному сроку квитанцию за подписью г-на Вудварда, свидетельствующую о том, что его жалованье выплачено полностью. Если квитанция не была представлена в назначенный срок, секретарь колонии уполномочивался по заявлению выдать ордер на взыскание всего жалованья пастора или любой его невыплаченной части с констеблей, а также любых дополнительных расходов. Это законодательство, судя по всему, возымело должное действие, хотя страсти накалились настолько, что в следующем году было решено разделить церковь. Когда были сформированы два прихода, г-н Вудвард удалился на покой, и жизнь разделенной церкви продолжилась под руководством новых пасторов.

С момента принятия Сейбрукской платформы коннектикутские церкви на протяжении многих лет носили преимущественно пресвитерианский характер. Термины «конгрегационалистский» и «пресвитерианский» часто употреблялись как взаимозаменяемые. Еще в 1799 году Хартфордская Северная ассоциация, говоря о коннектикутских церквах, заявляла, что они «содержат основы Шотландской церкви или Пресвитерианской церкви в Америке». Генеральная ассоциация в 1805 году утверждала, что «Сейбрукская платформа есть конституция Пресвитерианской церкви в Коннектикуте». Независимо от того, как ее называли — так или иначе, — пресвитерианизированный конгрегационализм был прочно утвержденной государственной религией, ибо при сейбрукской системе местная независимость церквей была в значительной степени принесена в жертву. Эта система еще больше возвысила старейшинство и пасторскую власть. Она заменила сочувственную помощь и совещательную поддержку соседних церквей организованными ассоциациями и авторитетом советов.

В новой системе церковный аппарат, который поначалу принес мир и порядок, вскоре переродился в бесплодную автономию и породил жесткий формализм в религии со всеми вытекающими отсюда пагубными последствиями для духовного и нравственного облика народа. Государственная церковь достигла вершины своей безопасности и мощи, обладая исключительными привилегиями, дарованными легислатурой. Этот орган передал «правительству внутри правительства» весь контроль над церковью и религиозной жизнью колонии и наделил ее церковными советами, которые стремительно превратились в церковные суды.

«Формальной принудительной власти не существовало; однако общественное обеспечение содержания пастора и лишение его такового строптивых членов создавали принудительную власть весьма немалой эффективности».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] Хартия колледжа вместе с ежегодной субсидией в триста долларов была дарована в 1701 году. Попечителями могли быть только пасторы.

[b] Хартфордская Северная ассоциация в 1799 году дала «сведение всем заинтересованным лицам, что Конституция церквей в штате Коннектикут, основанная на общем обычае и исповедании веры, Принципах соглашения, Статьях дисциплины, принятых в самый ранний период заселения штата, не является конгрегационалистской, а содержит основы Шотландской церкви или Пресвитерианской церкви в Америке, в частности, поскольку она дает решающую власть Церковным Советам, а Консициация, состоящая из Пасторов и Посланцев, или представителей мирян от церквей, наделена по существу той же властью, что и Пресвитерия». Пятнадцать пасторов на этом заседании Хартфордской Северной ассоциации заявили, что в штате насчитывается не более десяти или двенадцати конгрегационалистских церквей и что большинство из них не были и никогда не конституировались согласно Кембриджской платформе, хотя их можно «небрежно и расплывчато, но неправомерно» называть «конгрегационалистскими церквами». — См. Рукописные записи (MS. Records). Также G. L. Walker, First Church in Hartford, p. 358.

ГЛАВА VII

СЕЙБРУКСКАЯ ПЛАТФОРМА И АКТ О ВЕРОТЕРПИМОСТИ

Они слово обещания сберегают для нашего слуха и нарушают его для нашей надежды. — Макбет, акт V, сц. viii.

Коннектикутская Генеральная Ассамблея включила в акт об учреждении Сейбрукской платформы оговорку —

что ничто здесь содержащееся не имеет целью или толкованием препятствовать или мешать какому-либо Обществу или Церкви, которые допущены или будут допущены законами сего правления и которые трезво расходятся во мнениях или диссидентируют от Объединенных Церквей, настоящим установленных, отправлять богослужение и дисциплину на свой собственный манер, в соответствии со своей совестью.

Таков был масштаб той религиозной веротерпимости, на которую можно было рассчитывать. Мера эта представляется либеральной. Она была либеральной для того дня и поколения, когда умы людей были столь прочно охвачены верой в то, что гражданский порядок тесно зависит от религиозного единообразия. Однако истинный смысл этой оговорки лучше всего можно оценить, рассмотрев ее в связи с законодательным актом, который непосредственно ей предшествовал, и изучив условия, которые побудили к принятию или заставили принять это более раннее законодательство, известное как Акт о веротерпимости 1708 года.

При тех условиях, которые существовали в момент ее принятия, оговорка распространялась лишь на определенные конгрегационалистские церкви, которые, предпочитая устройство Кембриджской платформы, были полны решимости придерживаться его. В прежние годы эти церкви с их строгим испытанием опыта возрождения составляли большинство. В последующие годы практика Полузаветного соглашения и стоддардианизм изменили расстановку сил церковных партий. Теперь оговорка представляла ту либерально настроенную часть внутри церкви, которая была готова распространить веротерпимость на меньшинство, все еще цеплявшееся за изжившие себя убеждения и принципы более ранней эпохи. Эта терпимость проявлялась из двояких побуждений: по только что названной причине и потому, что правительство надеялось путем разрешения вольного толкования Сейбрукских статей перетянуть на свою сторону эти терпимые конгрегационалистские церкви. Оно уповало на то, что ожидаемые бенефиции от нового порядка церковного управления еще более убедят их в превосходстве тех выгод, которые проистекают из пресвитерианской или более авторитарной трактовки Сейбрукского документа, и что благодаря такой политике будет обеспечено скорейшее принятие Сейбрукской платформы всеми церквами колонии. Более того, колония не могла принять важный закон вслед за великим английским прецедентом 1689 года, который даровал терпимость диссидентам, а затем в течение полугода выстраивать конституцию для своей Государственной церкви столь жесткой, чтобы в колонии не нашлось места для сколь-нибудь принципиальных различий в вере или практике. Следовательно, оговорку сделали включающей как терпимых конгрегационалистов, так и любых диссидентов, которым в будущем могло быть разрешено организовать свои собственные церкви, или, выражаясь словами Ассамблеи, «любое Общество или Церковь, которые допущены или будут допущены законами сего правления». Таким образом, принятие оговорки было практически навязано октябрьскому законодательству Генеральной Ассамблеи принятием Акта о веротерпимости на ее весенней сессии, несмотря на то, что ее включение соответствовало настроениям либеральной партии.

Несмотря на Акт о веротерпимости и оговорку, в ту пору в Коннектикуте не желали никакой соперничающей церкви. Никакой соперничающий символ веры не признавался. Правда, по колонии были рассеяны несколько горсток диссидентов, но конгрегационализм с сильным налетом пресвитерианства был почти единодушным выбором народа. Во многом именно внешнее давление вынудило принять Акт о веротерпимости, пусть даже он и объясняет себя как верное следование английскому прецеденту 1689 года. Хотя всегда подразумевалось, что колонии не должны издавать законы, противоречащие основному или общему праву Англии, Коннектикут был полон решимости по возможности защищать свою собственную одобренную церковь, оберегать ее от осквернения не только неверными и еретиками, но также диссидентами Церкви Англии и всеми прочими. Соответственно, она поместила рядом на страницах своего свода законов Акт о веротерпимости с оговоркой в пользу своей Государственной церкви и церковную платформу с оговоркой в пользу «трезвых диссидентов» от оной.

Обстоятельства, которые привели к принятию Акта о веротерпимости и заставили его принять, были многочисленными и разнообразными. Побудительные мотивы были сложными. Религиозные, политические, социальные и экономические соображения вплепались в ту проблему, с которой столкнулись коннектикутские законодатели, когда обнаружили, что их колония впадает в немилость у Короля. Эта проблема, если свести ее к простейшим понятиям, заключалась в обеспечении непрекращающегося освобождения от внешнего вмешательства. Если Коннектикут мог сохранить одобрение Короля, она могла пресечь интриги своих врагов при английском дворе и контролировать ситуацию в колонии, какими бы ни были ее аспекты — светскими или религиозными. А что касается последнего, она по-прежнему имела бы возможность возвеличивать свою Государственную церковь и удерживать диссидентов, как бы ни росло их число и разнообразие, в должном подчиненном положении.

Чтобы получить представление о ситуации внутри колонии в то время, когда ее правительство пришло к выводу, что принятие Акта о веротерпимости будет политически целесообразным, необходимо рассмотреть статус диссидентов в ней. Таковых было четыре категории: квакеры, или Общество Друзей, епископалы, баптисты и рогерины. Из них первыми заставили правительство Коннектикута с болью осознать, что в случае посягательства на то, что они считали своими правами, вероятно, придется иметь дело с метрополией, были квакеры и епископалы. Но поскольку усилия этих сект заручиться поддержкой английского правительства в своих интересах идут параллельно с другими жалобами на Коннектикут и переплетаются с ними, историю того времени будет проще понять, если сначала рассказать раннюю историю баптистов и рогеринов.

Баптисты появились в Новой Англии рано, однако лишь в 1665 году Массачусетс разрешил их объединение в церкви, и только в 1700 году, всего за восемь лет до Сейбрукской платформы, Коттон Мэтер писал о них: «Мы готовы признать своими братьями столько из них, сколько готово быть признанными». В своей неприязни к ним Массачусетс разделял полную солидарность с Коннектикутом. И с великим неудовольствием власти последней колонии наблюдали, как в начале XVIII века эти диссиденты пересекали границу Род-Айленда, чтобы поселиться на ее территории. В соответствии с этим в 1704 году Генеральная Ассамблея Коннектикута отказала им в разрешении на официальную регистрацию в качестве церковного института. Когда в следующем году вопреки отказу легислатуры они организовали церковь в Гротоне под руководством Валентайна Уайтмена, Ассамблея перешла к применению всей полноты законных наказаний. В то время как баптисты радостно платили все светские налоги, они подвергались штрафам и тюремному заключению из-за своего отказа по соображениям совести платить церковные налоги; и поскольку они продолжали отказываться, их уделом стали штрафы, тюремное заключение и даже порка. Губернатор Салтонстолл, мягкий в своем личном отношении к трем остальным группам диссидентов, крайне неодобрительно относился к баптистам, по-видимому, опасаясь их растущего влияния в Новой Англии и возрастающей значимости на родине. Он верил в политику ограничений и притеснений по отношению к той горстке их представителей, что обосновалась в пределах его юрисдикции.

Помимо основного направления баптистов, в Коннектикуте имелось некоторое число баптистов седьмого дня и баптистов-рогеринов, или квакеров-рогеринов. Их было совсем немного — не более дюжины в 1680 году. Если не считать самых ранних преследований квакеров, эти рогерины были первыми диссидентами, вызравшими недовольство коннектикутских властей. Они первыми стали систематически подвергаться штрафам, порке и тюремному заключению за поведение, шедшее вразрез с законами в поддержку и честь коннектикутской Государственной церкви. По этой причине, несмотря на их немногочисленность и зачастую раздражающий фанатизм, они заслуживают того, чтобы о них рассказали. Их преследования начались около 1677 года, когда эти люди проживали главным образом в Нью-Лондоне, а приверженцы седьмого дня в основном являлись членами семьи Роджерс. Позже рогерины распространились на Норвидж, Ливанон и их ближайшие окрестности.

Эта секта рогеринов возникла благодаря торговым связям двух братьев, Джона и Джеймса Роджерсов из Нью-Лондона, с субботниками, или баптистами седьмого дня, из Род-Айленда. Эти братья приняли крещение в 1674 и 1675 годах, а их родители — в следующем году. Все они были приняты в члены церкви седьмого дня в Ньюпорте. Это не обеспокоило коннектикутские власти, которые, судя по всему, не вмешивались в дела новообращенных до тех пор, пока те не совершили вопиющий проступок и не нанесли публичного бесчестия колониальной церкви; как это случилось в 1677 году, когда старейшины род-айлендской церкви прибыли в Нью-Лондон, чтобы окрестить жену Джозефа Роджерса, еще одного брата первых двух новообращенных. Старейшины выбрали для своей церемонии крещения тихое место примерно в двух милях от города. Это не устроило Джона Роджерса, который настаивал на том, что город является единственным подходящим местом, и привел туда маленькую процессию. Г-н Хискокс, один из старейшин, был схвачен во время проповеди и доставлен к магистратам, но вскоре был отпущен. Лишившись своего лидера, субботники удалились в другое место, а Джон Роджерс, присвоив себе сан старейшины, совершил обряд крещения. С этого момента он начал привлекать к себе учеников. Когда он зашел слишком далеко в своих личных мнениях, ньюпортская церковь попыталась подвергнуть дисциплинарному взысканию как его самого, так и его последователей, но поскольку эта попытка провалилась, рогерины с тех пор стали отдельной сектой.

Роджерицы, будучи строго ортодоксальными в фундаментальных статьях христианской веры, встречали противодействие со стороны коннектикутских магистратов как проповедники учений, подрывающих религии, как упорно мятежная секта и как пресловутые нарушители мира. По вере и практике эти роджерицы имели некоторое сходство с баптистами, а также с квакерами. Поэтому их часто называли роджерицами-баптистами или роджерицами-квакерами. Подобно ранним баптистам и квакерам, они считали грехом приносить присягу. Они отличались от конгрегационалистов главным образом формой отправления крещения и вечери Господней, а также своим неприятием какого-либо оплачиваемого духовенства. Роджерс также утверждал, что существуют определенные критерии личного возрождения, которые конгрегационалисты отвергали. Джон Боллс, один из более поздних лидеров секты, объявил конгрегационалистское воскресенье «великим идолом в этой стране, и вся религия, построенная на святости так называемой субботы, есть лицемерие», а кроме того, что «для христиан противоречит Писанию осуществлять власть друг над другом в религиозных вопросах» [67]. Роджерс, с меньшим достоинством и большей воинственностью, назвал власти «багровым зверем», а государственную церковь — «блудницей», меча библейские тексты с едкой, раздражающей оскорбительностью в своем стремлении доказать порочность и антихристианский характер ее обычаев. Не довольствуясь подобной бранью, роджерицы решили не выказывать никакого уважения к мнениям и богослужению своих противников. Так, продолжая утверждать, что публичного богослужения быть не должно, Роджерс, после своего разрыва с баптистами седьмого дня, извращенно выбрал воскресенье в качестве наиболее подходящего дня для проведения собраний роджерицы. Они не только увещевали и свидетельствовали на улицах, но и прорывались в церкви, докучая священникам спорами по спорным вопросам. Они согрешали иным образом: согласно колониальным законам, они оскверняли субботу трудом, утверждая, что, поскольку все дни святы, все они одинаково хороши для работы. Штрафы и тюремное заключение начались в 1677 году. Они продолжались в надежде, которую питале властные лица, что они смогут подавить роджерицев посредством взысканий, которые уничтожат их имущество. Иногда эти наказания были несправедливыми, как тогда, когда Джон Роджерс мог с полным правом заявить, что он был приговорен без суда присяжных, а в другой раз — что власти конфисковали скот его сына в уплату штрафов отца. Джон Боллс выступал против несправедливости принуждения людей «платить деньги за его (священника) проповедь, когда они его не слушали и заявляли, что это противно их совести» [68]. Но подобный призыв намного, намного опережал свое время. Роджерицы, важные в собственных глазах как призванные Богом и озлобленные противодействием, ухватились за каждый библейский отрывок, призывающий их увещевать и свидетельствовать, считая своим долгом делать это как вовремя, так и не вовремя. Если бы они согласились отказаться от этой практики на публике, их, вероятно, оставили бы в сравнительном покое, поскольку губернатор Салтонстолл написал Роджерсу, предлагая защиту для его последователей, если они согласятся отказаться от «свидетельствования» и будут проводить свои службы тихо и частным образом. Роджерс отказался на том основании, что имеет право использовать церкви колонии для своих проповедей, поскольку он и его люди обязаны делать взносы на их содержание. Это было логично, но неприемлемо для коннектикутских магистратов, которые продолжали охлаждать энтузиазм роджерицев эпизодическими тяжелыми наказаниями и смотреть на них как на кучку фанатиков, обреченных на самовымирание.

Отношение коннектикутских властей в то время к квакерам, или Обществу Друзей, было совершенно иным, чем к баптистам и роджерицам. Ретроспективный взгляд на их историю в колонии показывает, что они были первыми диссидентами, а также теми, кому первыми были сделаны уступки, пусть даже временные. До Реставрации квакеры были единственными диссидентами, с которыми приходилось иметь дело Коннектикуту. Они появились в Массачусетсе в 1655 году, и в следующем году колония Нью-Хейвен сочла, что никакие законы не могут быть слишком суровыми для «проклятой секты квакеров». Генеральная Ассамблея Коннектикута поддержала усилия как Нью-Хейвена, так и Массачусетса по изгнанию ненавистной и непреклонной секты, но вскоре решила, что ее страхи были сильно преувеличены, а мягких законов и городского законодательства вполне достаточно. Соответственно, должностным лицам городов было поручено препятствовать поселению квакеров в колонии, запрещать их книги и письменные труды, а также пресекать их собрания. Однако запрещалось налагать на них штраф, превышающий десять фунтов, или прибегать при каких-либо обстоятельствах к смертной казни.

В то время как Нью-Хейвен порол, клеймил и ссылал квакеров[d], Коннектикут мягко применял свои законы против них[69], и насколько мягко, покажут следующие случаи. В 1658 году Джон Раус и Джон Коупленд, путешествующие проповедники, прибыли в Хартфорд. Им было дозволено провести диспут в присутствии губернатора и магистратов на тему «Бог есть Дух». По его окончании им вежливо сообщили, что законы колонии запрещают им оставаться в ней, и попросили без дальнейших промедлений продолжить свой путь в Род-Айленд. Эта просьба была исполнена, но находясь в пути, цитируя Рауса, «Господь даровал нам немалое владычество». Создается впечатление, что мудрый квакер воспользовался положением закона, запрещающего ему оставаться «в городе более пятнадцати дней», а также дружеским любопытством людей вдоль его маршрута. Раус далее свидетельствовал в пользу Коннектикута, что «Среди всех колоний мы не нашли такого умерения, как здесь; большинство магистратов благороднее тех, что в других [колониях]» [70]. Вскоре после визита Рауса два квакера, упорствовавших в проведении богослужений, были арестованы и изгнаны[e]. Еще позже две женщины, попытавшиеся провести службы в Хартфорде, столкнулись с аналогичным обращением, и о них их историк записал: «За исключением того, что некоторая дополнительная одежда, взятая ими с собой, была продана тюремщиком в уплату его гонорара, в Хартфорде с ними не произошло никаких актов преследования» [71]. Еще в 1676 году, когда конгрегационалисты и констебли Нью-Лондона с великим насилием разогнали собрание Друзей, проводимое Уильямом Эдмондсоном, он сообщает нам, что «здравомыслящие люди были возмущены ими» [72], и что в следующее воскресенье в «Нью-Хартфорде» (Хартфорд), после регулярного утреннего богослужения, ему было позволено говорить беспрепятственно. Тем же днем позже, когда он попытался заговорить в другом молитвенном доме, должностные лица, подстрекаемые священником, «выволокли меня, — пишет он, — вон из молитвенного дома и повредили мне руку так, что она кровоточила». Когда он спросил их, считают ли они это правильным обращением с человеком, изнемогшим от дневного поста, они, принеся извинения за поведение пастора и магистратов, поспешно препроводили его в постоялый двор. Там людям было позволено выслушать его проповедь, а на следующее утро ему было велено свободно следовать своим путем.

Большинство коннектикутских квакеров проживало в пограничных городах. До революции в Коннектикуте было сформировано лишь немного организованных сообществ, если они вообще были. Окормлением их рассредоточенных обращенных занимались путешествующие проповедники, и, где это было возможно, члены общин пересекали границы, чтобы посетить квартальные или ежемесячные собрания в соседнем Род-Айленде, или, возможно, в Массачусетсе, или на Лонг-Айленде. Эти диссиденты быстро осознали силу объединения, и уже в 1661 году было учреждено Род-Айлендское ежегодное собрание с его системой подчиненных квартальных и ежемесячных собраний. Вскоре после этого ежегодные собрания в Филадельфии стали доставлять отчеты из южных и средних колоний. Собрания во Флашинге (Лонг-Айленд) собирали сведения об обращенных из Нью-Йорка вплоть до реки Коннектикут на востоке, в то время как ежегодное собрание в Ньюпорте (Род-Айленд) получало известия от всех членов к востоку от этой реки. Вскоре был заведен обычай обмениваться ежегодными посланиями, содержащими суть этих трех ежегодных собраний. После учреждения Лондонского ежегодного собрания частый обмен письмами с колониальными квакерами, начатый в 1662 году, подкреплялся обменными визитами английских и американских проповедников. Посредством подобных мер все Общество по всему миру было тесно связано между собой. Их общие интересы охранялись, и каждое нарушение их свобод становилось известным. Если в какой-либо из колоний, как, например, в Коннектикуте, их притесняли за отказ платить церковные налоги и носить оружие, эти факты становились известны в Англии. Светские налоги они платили охотно, но прочие противоречили их совести. Они были прекрасными гражданами и повсюду поддерживали дружеские отношения с индейцами. Из-за этой дружбы, а также потому, что колония Коннектикут желала добрых услуг со стороны властей Род-Айленда во время опасной Войны короля Филипа, Генеральная Ассамблея решила оказать благосклонность тем немногим квакерам, которые находились тогда в пределах колонии. Соответственно, в 1675 году был принят законопроект, временно освобождающий квакеров от штрафов за отсутствие на общественных богослужениях, при условии «что они не собираются в сообщества в пределах колонии и не чинят никаких беспорядков». Как долго действовал этот закон, неизвестно, но, вероятно, примерно до 1702 года. Он опущен при пересмотре законов того года, а Гоф в своей «Истории людей, именуемых квакерами» говорит, что дух преследований угас, но был возобновлен Коннектикутом в 1702 году[f]. Нам известны некоторые причины, которые, вероятно, привели к его возрождению: эксцентричные выходки роджерицев, рост числа баптистов и общее ощущение того, что конгрегационалистские церкви внутренне слабы перед лицом этого угрожающего нарастания внешних врагов. Более того, в том же году началась весьма определенная пропаганда в пользу американского епископата. Попытка возобновления преследований против квакеров была неудачной. Они верили в свободу совести как в естественное, неотчуждаемое право, и намеревались осуществлять ее на практике. Их лидеры постоянно обращались к престолу с верными адресами и исполненными достоинства петициями. Великий английский Акт о веротерпимости оказал им поддержку, а Акт 1693 года, заменив присягу подтверждением, позволил им в полной мере воспользоваться мерой веротерпимости. Такую религиозную свободу, какой они наслаждались в Англии, они намеревались иметь и в колониях Англии; и когда Коннектикут в 1702 году вновь закрутил тиски преследований, эти диссиденты немедленно отправили протест за моря. Их великий лидер, Уильям Пенн, вновь был в милости при дворе и у Королевы, которая на заседании Тайного совета 11 октября 1705 года благосклонно выслушала их петицию и незамедлительно аннулировала коннектикутский закон 1657 года против «еретиков, неверных и квакеров», объявив его недействительным и отмененным. «Отмена этого Акта положила конец преследованию квакеров в Новой Англии» [73]. Точнее говоря, это положило конец преследованиям, но не эпизодическим штрафам или узаконенным налогам, которые квакеры по-прежнему считали несправедливыми. Но поскольку у Коннектикута в то время было множество серьезных проблем, она сочла благоразумным последовать примеру Короны и отменила закон 1657 года в той части, в какой он применялся к квакерам.

В тот год, когда квакеры одержали эту победу, епископалы подали метрополии серьезную жалобу на нетерпимость, которую Коннектикут проявлял по отношению к членам Церкви Англии. Они жаловались на то, что —

они издали закон, согласно которому никакие христиане, не принадлежащие к их общине, не должны собираться для поклонения Богу или иметь священника без разрешения их Ассамблеи; каковой закон распространяется даже на Церковь Англии, равно как и на другие исповедания, терпимые в Англии. [74]

Это был не первый случай, когда подобная жалоба доставлялась в Англию. Еще в 1665 году [g] она была подана, в течение года после того, как Коннектикут удовлетворил Комиссаров Карла II, отправив их домой с уверенностью, что богослужения Церкви Англии будут разрешены в колонии, как только появятся поселенцы, которые в них нуждаются»[h]. Поскольку в колонии тогда не было епископалов — как и в течение почти тридцати лет после этого, — и поскольку Коннектикут пользовался высочайшим расположением Стюартов, на жалобу тогда не обратили особого внимания, как не обращали и долгие годы спустя, пока ее не объединили с более тяжкими проступками.

За личным оскорблением монарха в преследовании или угнетении членов Церкви Англии стояли более серьезные причины для недовольства, которые Корона рассматривала как ошибки или даже правонарушения. В течение многих лет Коннектикут фактически была независимым и суверенным государством в пределах своих границ. Ее хартия была чрезвычайно либеральной. Она добивалась ее одобрения у суверенов Вильгельма и Марии, и, хотя ей не удалось получить на нее выраженного одобрения короны, она заручилась заключением лучших юристов, объявлявшим хартию по-прежнему действительной. Она продолжала оставаться практически свободной от внешнего вмешательства в свою внутреннюю политику в течение ряда лет после Революции 1688 года, однако с того времени при английском дворе всегда существовала партия, поначалу находившаяся под сильным влиянием сэра Эдмунда Андроса и его окружения, которая либо завидовала хартии Коннектикута, либо завидовала ее процветанию. Они постоянно плели интриги и были готовы настраивать короля против его колонии или противодействовать Торговому совету.

В пределах собственных границ Коннектикут была мирной, процветающей и довольной. По большей части она была свободна от изнурительной опасности индейской войны. Она охотно вносила свою лепту в общее дело обороны колоний и отправляла свои верные контингенты сражаться за территориальные притязания Англии. В течение многих лет Коннектикут проявляла достаточную проницательность, чтобы держаться в стороне от гиперинфляции бумажной валюты, постигшей ее колонии-сестры. Множество чужеземцев привлекало ее процветание, так что, несмотря на частые эмиграции ее жителей, за весь первый век своего существования она утраивала свое население примерно раз в двадцать лет[i]. Вместе с этим растущим населением в последней четверти XVII века появились члены Церкви Англии, поселившиеся в Стратфорде и в городах, примыкающих к Нью-Йорку[j]. Они быстро обнаружили, что их прежние впечатления были ошибочными и что Коннектикут не потерпит их религиозных служб. Вследствие этого в Англии в 1702 году был составлен отчет о религиозном положении в Коннектикуте — примерно в то время, когда квакеры жаловались на возобновление преследований, и тогда, когда враги колонии были чрезвычайно активны, обвиняя ее в дурном поведении.

Отчет об экклезиастическом устройстве Коннектикута и об угнетении ею диссидентов был составлен для Лондонского епископа Джона Талботом, который вместе с Джорджем Кейтом путешествовал по Коннектикуту по пути из Нью-Йорка в Бостон. Эти люди были миссионерскими священниками Церкви Англии. В Нью-Лондоне губернатор Салтонстолл, бывший тогда пастором этого города, зная, что в этих местах есть несколько человек из Церкви Англии, встретил путешественников, «учтиво принял их у себя дома» и «пригласил их проповедовать в своей церкви» [75]. Губернатор, возможно, не был — а магистраты уж точно не были — настроены столь благосклонно к Талботу год или около того спустя, когда выяснилось, что по возвращении в Нью-Йорк он написал своим начальникам в Англию письмо, в котором настойчиво выступал за учреждение американского епископата. Правда, он настаивал на том, чтобы американский епископ обладал исключительно церковными полномочиями, а те, что носят церковно-гражданский характер, такие как утверждение завещаний, выдача разрешений на брак и предоставление приходов, оставались в руках колониальных губернаторов. Но коннектикутские власти не забывали о замысле Лауда 1638 года назначить епископа над Новой Англией и о том, как он был сорван политическими беспорядками на родине. Они припомнили, что слухи о возобновлении подобного проекта витали вокруг тех королевских комиссаров 1664 года, которым они дали столь удовлетворительные, хотя и увертливые ответы. Более того, Ордер Тайного совета 1685 года, существование которого подтверждается косвенными доказательствами, хотя сам ордер и не записан, наделял Лондонского епископа юрисдикцией над колониями [76]. Коннектикут также знала, что четырьмя годами позже, в 1689 году (в год, когда епископальство воздвигло Королевскую часовню в Бостоне с ее королевским эндаументом в 100 фунтов стерлингов в год), первый комиссар был отправлен в Виргинию для надзора за тамошними церквами. Корона пока еще считала неблагоразумным навязывать епископат своим колониям-диссиденткам и, за исключением короткого периода перед смертью короны при Анне, не проявляла никакого интереса к планам создания американского епископата вплоть до сорока с лишним лет спустя, когда Король усмотрел в этом некую политическую выгоду. Но в начале 1700 года, когда против Коннектикута были поданы жалобы, внутри самой Английской церкви существовала сильная партия, которая страстно желала увидеть укрепление епископальной связи между метрополией и ее колониями. С этой целью они отправили в Америку в 1695 году преподобного Томаса Брея для составления отчета об условиях и церковных настроениях в колониях. Его отчет был опубликован под заглавием «Мемориал, представляющий состояние религии на континенте Северной Америки». Это был призыв к епископскому надзору, который привел к созданию в Англии в 1701 году Общества распространения Евангелия в иностранных землях. К этой организации принадлежали все английские епископы со всем их влиятельным окружением. Общество на регулярной основе содержало миссионерские церкви и миссионерских священников по всей территории колоний. Кандидаты в это священство должны были пройти тщательное собеседование на предмет своей пригодности. Перед отплытием они были обязаны отчитаться перед Лондонским епископом как своим епархиальным архиереем и перед Архиепископом Кентерберийским как своим митрополитом. От них требовалось направлять полные полугодовые отчеты о своей работе и включать в них любую другую информацию, которая представляла бы интерес или пользу для Общества. Джон Талбот и Джордж Кейт были двумя из этих миссионеров.

Призыв Талбота к созданию американского епископата был поддержан в 1705 году четырнадцатью священнослужителями из средних колоний, собравшимися в Берлингтоне (штат Нью-Джерси) для составления петиции английскому архиепископу и епископам. В ней они излагали необходимость наличия в Америке епископа для совершения рукоположений и удовлетворения прочих церковных потребностей. Петиционеры добавляли, что епископ также необходим для противодействия «тем неудобствам, от которых страдает церковь из-за влияния, оказываемого советами мятежных людей на государственное управление, и того противодействия, которое они оказывают добрым склонностям благорасположенных лиц» [77]. В этом призыве к епископу упор делался на стоимость и опасности поездки в Англию для рукоположения [78], а также на частые потери обращенных из независимого духовенства из-за отсутствия привилегий рукоположения в Америке. Эти упоминания, равно как и упоминание о «совете мятежных людей», не могли быть приятны для значительной части колонистов-диссидентов. На них не стали бы смотреть с благосклонностью в Коннектикуте, где к 1705 году епископалы стали настолько многочисленны, что богатый житель Нью-Йорка по фамилии полковник Хиткот, человек, прекрасно знавший своих соседей по Новой Англии, взял на себя заботу о членах Церкви Англии как о несчастных братьях по общей вере. Он обратился к Английскому Обществу распространения[k] Евангелия в иностранных землях с призывом расширить свои миссии на Коннектикут. Он просил назначить ректора Мьюрсона в Рай (штат Нью-Йорк). Замысел полковника Хиткота заключался в том, —

чтобы во-первых, прочно утвердить церковь в Уэстчестере на границе Коннектикута; и во-вторых, с этой позиции оказывать влияние на Коннектикут, который был целиком пуританским и к тому же весьма фанатичным и нетерпимым.

Естественно, что всякая толерантность, которую жители Коннектикута могли проявить к двум путешествующим проповедникам, сменилась бы противодействием, как только они увидели преднамеренную и хорошо организованную попытку этой прозелитизирующей церкви, этого давнего врага их предков, вторгнуться в их колонию и подорвать их собственную государственную церковь. Вследствие этого, когда полковник Хиткот вместе с мистером Мьюрсоном начал разъезжать по юго-западному Коннектикуту, священники и магистраты то и дело противодействовали им и угрожали. Народ временами приветствовал их. Люди не возражали против того, чтобы послушать чужаков и покритиковать их, и порой были не против того, чтобы их добрые соседи, если те случались членами Церкви Англии, наслаждались духовным окормлением этих проходящих мимо визитеров. В некоторых местах, однако, гражданские чиновники заходили так далеко, что ходили среди людей, даже из дома в дом, чтобы отговорить их от посещения богослужений мистера Мьюрсона[l], а в Фэрфилде молитвенный дом был закрыт, дабы он не был «осквернен идолопоклонническим богослужением и суеверными церемониями» [79]. Сами епископалы позднее признавали, что до 1709 года они не претерпевали никаких иных преследований, кроме «словесных»[m]. Когда им не разрешалось организовывать церкви и они были вынуждены платить налоги на содержание конгрегационализма, они горько жаловались своим друзьям в Англии, и подобное угнетение заносилось в список многих других проступков, которые в это время вменялись в вину некогда «послушной колонии Коннектикут».

Одним из планов, которые враги Коннектикута стремились осуществить как ради собственного продвижения вперед, так и в качестве предполагаемого наказания для непокорной колонии, было объединение провинций Новой Англии под началом королевского губернатора. К этому объединению приблизились, когда губернатор Нью-Йорка Флетчер был назначен военным главой Коннектикута. Его попытка в 1693 году распространить свою военную власть на коннектикутские войска, занятые защитой северного рубежа, обернулась неудачей и его гневным докладом властям метрополии о неповиновении и нелояльности Коннектикута. Колония с большими издержками направила майора Фитц-Джона Уинтропа в Англию для ответа на эти обвинения. Ему удалось доказать, что Коннектикут не превысила прав своей хартии в своем решении назначать собственных военных офицеров; что в войнах она добросовестно вносила свою долю в общую оборону; и более того, что ей жизненно необходимо иметь непосредственный контроль над собственными войсками для подавления внутренних беспорядков, если таковые возникнут, или для отражения внезапного приближения неприятеля к ее уязвимым границам. Майор Уинтроп также преуспел в том, чтобы военные обязательства колонии были определены как предоставление для общей обороны части ополчения, пропорциональной ее численности населения и находящейся под командованием собственных офицеров, а в военное время — дополнительный призыв ста двадцати человек под прямым управлением губернатора Нью-Йорка. Несмотря на блестящий успех миссии Уинтропа, это же обвинение в неповиновении повторялось в длинном и более позднем списке претензий против колонии.

План объединения был возрожден путем назначения губернатора Беломонта над Нью-Йорком, Нью-Джерси, Массачусетсом, Нью-Гэмпширом и в качестве военного главы Род-Айленда и Коннектикута; однако губернатор никогда не пытался принудительно осуществлять свою власть в Коннектикуте. В 1701 и 1706 годах в Парламент вносились законопроекты, нацеленные на это предполагаемое объединение. Законопроект 1701 года не был рассмотрен из-за «краткости времени и множества вопросов». В 1704 году была предпринята попытка добиться назначения королевского губернатора над Коннектикутом посредством Ордена Тайного совета, но этот орган предпочел оставить данный вопрос на усмотрение Парламента — отсюда и законопроект 1706 года в пользу объединения, провалившийся при голосовании в Палате лордов. Он провалился во многом благодаря энергии и красноречию сэра Генри Ашурста, агента Коннектикута.

Сэр Генри также преуспел в получении копии различных обвинений против колонии, которые считались достаточным основанием для аннулирования ее хартии, и в получении отсрочки для представления их в Генеральную Ассамблею Коннектикута для ответа. Колония обнаружила, что ее обвиняют в поощрении нарушений Законов о судоходстве; в неуважении к судам Адмиралтейства; в неспособности предоставить войска и поставить их под командование офицеров Короны; в осуществлении смертной казни без всяких на то полномочий в своей хартии; в поощрении мануфактур вопреки известным пожеланиям Короны; в нерегулярных и несправедливых судебных процессах; в надменном обращении с королевскими комиссарами, направленными для урегулирования спора о землях мохеганов; в несправедливости по отношению к квакерам; в запрете богослужений Церкви Англии; и в недопущении апелляций в Англию. Таковы были наиболее важные жалобы. От лица колонии сэр Генри предстал перед Тайным советом и в искусной аргументации показал, что многие из обвинений не имеют под собой оснований; что некоторые из действий колонии, на которые жаловались как на незаконные, полностью укладывались в рамки привилегий ее хартии; и что решения ее судов, далеко будучи от незаконных, почти в каждом случае при доведении их до сведения английского правительства получали его одобрение. Помимо этого, агент Коннектикута добился приостановки производства по делу мохеганов[n], хотя оно вскоре было возобновлено и серьезно угрожало колонии вплоть до урегулирования в ее пользу в 1743 году. В знаменитом деле Ливина или Халлама Коннектикут противилась апелляции к Короне, поскольку такая апелляция давала бы Тайному совету право толковать хартию и выносить решения по законам колонии[o]. Хотя сэру Генри Ашурсту удалось добиться отзыва многих обвинений, опасность для колонии была столь велика, что он приватно посоветовал правительству умиротворить Корону, заявив о своей незамедлительной готовности выполнить все военные обязательства и, в качестве дополнительного доказательства лояльности, немедленно отменить старый закон 1657 года против еретиков, который корона в лице Анны только что аннулировала (11 октября 1705 года) по просьбе квакеров. Генеральная Ассамблея, как мы видели, последовала его совету и отменила закон в той его части, которая касалась квакеров. Но этого было недостаточно для удовлетворения других диссидентов в колонии. Преподобный Джон Талбот прибыл в Англию в 1706 году, чтобы лично ходатайствовать [80] об американском епископе, а полковник Хиткот в 1707 году писал [81] в отношении епископалов в Коннектикуте, что будет абсолютно необходимо исхлопотать у Короны указ, освобождающий людей Церкви Англии от установленных сборов, иначе они навсегда останутся столь бедными, что будут зависеть от Общества распространения Евангелия. Он далее просил об отмене закона, согласно которому коннектикутские магистраты «отказывают в свободе совести тем, кто принадлежит к установленной (английской) церкви». Полковник Хиткот добавляет, что это будет не намного больше того, что было даровано квакерам, и что это «принесет Церкви величайшую пользу, какую только можно себе представить с первого взгляда».

Настойчивость коннектикутских епископалов была столь велика, что в 1708 году губернатор Салтонстолл написал в Англию, чтобы отвести их жалобы против колонии. Казалось, что религиозное недовольство может стать опасной вещью. Королевская немилость — безусловно. Возможно, было бы лучше примириться с отсутствием религиозного единообразия среди горстки рассредоточенных диссидентов, несогласных друг с другом, и претерпевать его — сколь бы отвратительным оно ни было, — чем понести утрату коннектикутской хартии. Более того, эту тенденцию к распространению нонконформизма можно было бы сдерживать с помощью рассудительного законодательства. К тому же было бы политически дальновидно иметь в своде законов колонии некое облегчение для диссидентов от ее государственной церкви, схожее с английскими статутами, освобождающими тамошних нонконформистов от приверженности Церкви Англии. Отсюда и Акт о веротерпимости, и, по необходимости, оговорка в акте следующей сессии Генеральной Ассамблеи, посредством которой она одобрила Сейбрукскую платформу.

Акт о веротерпимости не принес никакой пользы ни роджерицам, ни квакерам, которым их принципы запрещали приносить требуемую им присягу на верность. Он имел мало практической пользы для баптистов или епископалов, но это был шаг в правильном направлении. Согласно его условиям, диссиденты перед окружными судами могли получить квалификацию для организации в обособленные религиозные тела посредством принесения присяги на верность короне, отрицания пресуществления и декларирования своего трезвого несогласия с конгрегационализмом. Они могли получить такую свободу при условии, что она никоим образом не повлечет за собой ущерба для церкви, установленной в колонии, — то есть закон не освобождал ни одного диссидента «от уплаты каких-либо таких [установленных] министерских или городских сборов, какие причитаются или впредь будут причитаться с него».

В лучшем случае подобная веротерпимость обеспечивала суровое испытание искренности диссидента. Он не приобретал никаких мирских преимуществ и многое терял как «отщепенец» от государственной церкви. Социальный престиж оставался почти полностью внутри государственной церкви. Для человека было материально выгодно оставаться в ее лоне. Без этого он облагался бы двойным налогом: государством — на поддержку конгрегационализма, и своей совестью — на содержание церкви, которую она одобряла. Если бы он оплошал в долге по отношению к своим единоверцам, он легко стал бы заметной фигурой среди своих немногих соратников по вере. Если бы он нерегулярно посещал церковь по своему выбору, древний закон колонии приволок бы его перед судью за пренебрежение общественным богослужением и оштрафовал бы в пользу формы религии, на которую он смотрел с отвращением как на небиблейскую, если не антихристианскую. В новой и редко населенной стране, где жизнь была тяжелой, а деньги — дефицитом, это двойное налогование само по себе почти исключало инакомыслие. И тем не менее этот Акт о веротерпимости, несмотря на его скудные условия, который в свете двадцатого века подразумевает одну из худших форм тирании, был мерой небывалого и опасного либерализма, если смотреть на него с точки зрения шестнадцатого столетия или даже с точки зрения многих государей века восемнадцатого. Самое лето, последовавшее за принятием этого акта, видело Лондон переполненным беженцами от религиозной тирании Пфальца, курфюрст которого был полон решимости заставить народ после более чем ста тридцати лет протестантизма вернуться к Риму, поскольку он сам был католиком, и IMPERII RELIGIO RELIGIO POPULI. Законодатели Коннектикута верили в этот же принцип, хотя они никогда не прибегали и не желали прибегать к крайним наказаниям для обеспечения религиозного единообразия. Солидарность народа и географическое положение колонии в значительной степени способствовали единообразной церковной жизни. Удаленная от обычных портов входа, ранние диссиденты по большей части обходили ее стороной. Но в начале восемнадцатого века, наблюдая за знамениями времен в других местах и осознавая космополитический элемент, просачивающийся в ее население, коннектикутские власти были готовы признать, что вскоре может возникнуть необходимость несколько изменить старое изречение о том, что религия правительства должна быть религией всех его людей. Англия сочла нужным произвести такое изменение, и ее проверка длиной примерно в двадцать лет убедительно показала, что религиозная терпимость и гражданские беспорядки не являются синонимами, как считалось ранее. Колония Коннектикут не испытывала особого желания следовать по стопам Англии. Если бы она это сделала, последующая история связала бы ее в умах людей не столько с пуританской узостью Новой Англии, сколько с той веротерпимостью, какая была явлена в Пенсильвании, Мэриленде и Род-Айленде. Терпимость, как полагал Коннектикут, могла хорошо работать при таком правительстве, как английское, однако ее лидеры не были убеждены, что это будет вполне мудро для их собственной земли. Поэтому они предпочли отложить по возможности на более долгий срок этот потенциально дурной день. Теперь же, когда терпимость более нельзя было откладывать, они допустили ее самым оговоренным образом и тут же приступили к укреплению основ собственной церкви посредством установления сейбрукской системы церковного управления.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[а] «Для удобства тех, кто по совести несогласен со способом поклонения и служения, установленным древними законами этого правительства и продолжающим действовать: если любые такие лица в окружном суде того округа, к которому они принадлежат, квалифицируют себя в соответствии с актом, принятым в первый год покойных короля Вильгельма и королевы Марии, дарующим свободу поклонения Богу способом, отдельным от того, который установлен законом, они будут наслаждаться той же свободой и привилегией в любом месте в этой колонии без каких-либо помех, препятствий или стеснений. Всегда при условии, что ничто в настоящем документе не должно толковаться в ущерб правам и привилегиям церквей, установленных законом, или к исключению какого-либо лица от уплаты любых таких министерских или городских сборов, какие причитаются или впредь будут причитаться с него». (Курсив мой. М. Л. Г.) Коннектикутские колониальные записи, т. V, с. 50.

Несоблюдение закона наказывалось крупным штрафом, а в случае неуплаты — крупным залогом или тюремным заключением до суда.

[b] Позже, в 1707 году, мистер Уайтмен и мистер Джон Букли, конгрегационалистский пастор из Колчестера, с разрешения властей, встревоженных слухами о том, что баптисты и баптисты седьмого дня собираются начать серьезный прозелитизм в Коннектикуте, вступили в публичные дебаты о достоинствах своих соответствующих религиозных убеждений. Из этого вышло немного для конгрегационалистов, которые рассчитывали увидеть аргументы мистера Уайтмена уничтоженными, в то время как баптисты получили прекрасную возможность широко обнародовать свои взгляды. Подобное обсуждение неизменно запрещалось Брауну и Барроу в 1590 году. Прошедшее столетие развило достаточную веротерпимость, чтобы сделать публичное обсуждение расходящихся убеждений как интересным, так и дозволенным.

[с] В отчете Комиссии по торговле и заморским плантациям, составленном в 1680 году, приводилось следующее:

«26 Отв. Наши люди в этой колонии — одни строгие конгрегационалисты, другие более широкие конгрегационалисты, а некоторые умеренные пресвитериане, и если взять конгрегационалистов обоих тотолков, они составляют наибольшую часть народа в колонии.

«В нашей колонии имеется 4 или 5 человек седьмого дня и около того же числа квакеров.

«17 Отв. (1) Проявляется большая забота об обучении людей христианской религии посредством катехизации их священниками и проповеди им дважды в каждый день субботний, а иногда и в дни лекций; а также посредством того, что главы семейств обучают детей и слуг и катехизируют их, поскольку это требуется законом. В нашей корпорации двадцать шесть городов и двадцать одна церковь. В каждом городе колонии имеется постоянный пастор, за исключением двух недавно основанных городов». — Это равнялось одному пастору на 460 человек, или примерно на 90 семей. — Коннектикутские колониальные записи, т. III, с. 300. История Коннектикута Трамбулла, т. I, с. 397.

[d] Хамфри Нортон в колонии Нью-Хейвен был жестоко выпорот, клеймен на руке буквой «H» за ересь и изгнан за то, что был квакером. В следующем году за свидетельствование против обращения с Нортоном Уильям Бонд, Мэри Дайер и Мэри Уэзерстед были схвачены теми же властями и насильственно возвращены в Род-Айленд. — Х. Роджерс, Мэри Дайер, с. 36. О законах против квакеров в обеих колониях см. примечание 69.

[e] Печально известный Уильям Ледра, прославившийся позднее в Массачусетсе, был одним из них.

[f] В этом году был принят закон, требующий от каждого человека тщательно посвящать себя в день Господень религиозным обязанностям. См. Труды Исторического общества Нью-Хейвена, т. II, с. 399.

[g] «Статьи о правонарушениях против Коннектикута, июль 1665 г.» «Они отказывают жителям в отправлении религии церкви Англии, произвольно штрафуя тех, кто отказывается приходить на их конгрегационалистские собрания».

Книга законов Коннектикута, отпечатанная в 1670 году. «Постановлено, что когда служение слова установлено согласно Евангелию во всей этой Колонии, каждый человек должен должным образом приходить на него и посещать оное соответственно в день Господень, в публичные дни поста и дни благодарения, которые обычно соблюдаются по назначению власти; и любое лицо... без уважительной причины удаляющееся от публичного служения слова, подвергается штрафу за свое отсутствие с каждого такого собрания в размере пяти шиллингов». — Коннектикутские колониальные записи, т. III, с. 294.

[h] Они докладывали, что колония «не будет препятствовать кому бы то ни было наслаждаться таинствами и пользоваться молитвенником, при условии, что они не препятствуют содержанию общественного пастора». — Хатчинсон, История Массачусетса, с. 412.

Доктор Бирдсли предполагает, что влиятельные граждане могли заверить их в том, что законы будут изменены, чтобы приспособиться к епископалам. — Э. Э. Бирдсли, История Епископальной церкви, т. I, с. 116.

[i] Население в 1656 г. — 800; в 1665 г. — 9000; в 1670–1680 гг. — 10 000–14 000; в 1689 г. — 17 000–20 000; в 1730 г. — примерно 50 000; в 1756 г. — 130 000; в 1761 г. — 145 000; в 1776 г. — 200 000; в 1780 г. — 237 946. — Ф. Б. Декстер, «Оценки населения американских колоний» в Трудах Американского антикварного общества, 2-я серия, т. 5.

[j] До 1680 года в Новой Англии был только один епископальный священнослужитель — отец Джордан из Портсмута (Нью-Гэмпшир). Был епископальный священнослужитель при форте в Нью-Йорке, а за пределами Виргинии и Мэриленда — только два других на всю Северную Америку. В Стратфорде в 1690 году было несколько епископальных семей.

[k] Или «Пропагации», — как ее чаще всего называют.

[l] Отчет мистера Мьюрсона после его первого визита в Стратфорд гласил, что у него была «очень многочисленная паства как до полудня, так и после полудня». Он продолжает: «Я окрестил около двадцати четырех человек в тот же день... Индепенденты угрожали мне и всем тем, кто способствовал моему приведению туда, тюрьмой и суровым обращением. Они крайне разгневаны, видя, что Церковь (сестра Рима, как они невежественно ее называют) собирается приобрести почву среди них, и используют любую уловку, какую только могут изобрести, чтобы сорвать мое предприятие». — Церковные документы Коннектикута, т. I, с. 17.

Полковник Хиткот писал: «Пасторы очень беспокоятся из-за нашего появления среди них, и были приложены огромные усилия, чтобы уговорить и устрашить людей не слушать мистера Мьюрсона, но это не принесло никакого результата»; — даже угроза посадить ректора в тюрьму за проведение богослужений вопреки закону колонии, который магистраты зачитали ему на его постоялом дворе. — Церковные документы Коннектикута, т. I, с. 20.

[m] «Мы не испытывали никаких преследований, кроме словесных, вплоть до декабря 1709 года». — Там же, т. I, с. 42.

[n] Индейцы-мохеганы продали определенные земли колонии в 1659 году, причем майор Джон Мейсон выступал в качестве агента. Эти земли были переданы английским собственникам. Джон Мейсон, внук майора, представляя свои и чужие интересы, заявлял, что и его дед, и индейцы были перехитрены и обижены колонией в этой сделке; что колония забрала у индейцев больше земли, чем оговаривалось, а также захватила часть земель, принадлежавших по частной покупке наследникам Мейсона. Ради мира и чести великодушия правительство предложило вождю Ованеко, представлявшему индейцев, заплатить им за землю снова, но Мейсон и его партия решили воспрепятствовать такому урегулированию. Один из них отправился в Англию с фальшивым сообщением о вымогательстве, практикуемом в отношении дикарей, и была направлена комиссия для расследования. Коннектикут была готова ответить комиссарам, если те искали факты для отчета, но когда те присвоили себе право решать вопрос судебным порядком, колония могла лишь выразить протест против их притязаний. Комиссары присудили спорную землю индейцам и партии Мейсона и взыскали с колонии около 600 фунтов стерлингов и издержки. Колония подала апелляцию к Короне и выиграла дело в 1743 году; но оно было вновь обжаловано Мейсоном и в таком роде тянулось вплоть до Революции, когда индейцы удовлетворились принятием выделенной им Штата резервации. — К. У. Боуэн, Пограничные споры, с. 25–27.

[o] Джон Ливин из Нью-Лондона в 1689 году завещал имущество «духовенству города». Мажор Фитц-Джон Уинтроп и его зять Эдвард Палмес были душеприказчиками. Мажор Уинтроп отсутствовал с армией на северном рубеже, но не возражал против утверждения завещания на специальном суде в Нью-Лондоне в 1689 году. Это утверждение мажор Палмес, бывший друг Андроса, объявил недействительным, поскольку Андрос постановил, что все завещания должны утверждаться в Бостоне. По специальному заявлению миссис Ливин в 1690 году окружной суд утвердил копию завещания, так как оригинал удерживал Палмес. Против этого утверждения последний также возражал на том основании, что, хотя суд был вновь узаконен, под упомянутым «духовенством» должно подразумеваться то духовенство, которое признано английским законом, а не конгрегационалистское духовенство города — единственное существовавшее тогда. Колониальные суды вынесли решение против него, и Джон и Николас Халламы, сыновья вдовы от предыдущего брака, фактически приняли условия завещания и решение суда, выступив сторонами в продаже части имущества Ливина — корабля «Ливин». Имущество не могло быть полностью урегулировано; поэтому город продолжал получать регулярные дивиденды вплоть до смерти вдовы в 1698 году. Тогда сыновья попытались оспорить завещание. Суд ассистентов подтвердил решения нижестоящих судов. Не удовлетворенный этим решением, Николас Халлам отправился в Англию в 1700–1702 годах и получил разрешение защищать свое дело перед Тайным советом. Сэр Генри Ашурст утверждал, что хартия дает право окончательного решения, но Лорды-комиссары по торговле и заморским плантациям думали иначе, и казалось, что Халлам выиграет свое дело, когда ему было приказано вернуться в Америку и в силу технических сложностей заново собрать все свидетельские показания. В 1704 году из-за его признанной подписи при продаже «Ливина» иск был решен в пользу колонии. — Ф. М. Колкинс, История Нью-Лондона, с. 222–228.

ГЛАВА VIII

ПЕРВАЯ ПОБЕДА ДИССЕНТЕРОВ

Итак, не притесняйте друг друга; бойся Бога твоего; ибо Я Господь, Бог ваш. — Левит, xxv, 17.

Диссиденты сочли условия Акта о веротерпимости слишком узкими, а условия, при которых они могли наслаждаться собственной церковной жизнью, — слишком обременительными. Вследствие этого они почти немедленно начали агитацию за большую степень свободы и упорствовали в своих требованиях почти в течение двадцати лет, прежде чем добились какого-либо решительного успеха.

Первыми среди диссидентов, добивавшихся большей свободы, освобождения от налогов в пользу конгрегационалистского богослужения и тех же привилегий в содержании собственных церквей, какими пользовались члены коннектикутской государственной церкви, были епископалы. Год, последовавший за принятием Акта о веротерпимости, ознаменовался первыми преследованиями этих людей, выходящими за рамки слова и пера. Штрафы и тюремные заключения начались всерьез и продолжались, с большей или меньшей частотой, в течение многих лет. Еще в 1748 году епископалы Рединга штрафовались за чтение молитвенника и за работу в дни общественных постов. Еще позже, в 1762 году, имели место эпизодические притеснения, как в случае с епископалами Нью-Милфорда. Они желали построить церковь, но должны были ждать, пока окружной суд одобрит выбранное место. Суд был против строительства церкви и потому долго волокитил с выполнением этой формальности. Тем временем епископалы не могли строиться, но и не желали посещать конгрегационалистское богослужение, а магистраты, отказываясь признавать богослужения, проводимые в частных домах, штрафовали их за отсутствие на общественном богослужении. Это обращение прекратилось сразу же, как только стало известно, что ректор посоветовал своим людям подчиниться, поскольку он намеревался отправить копию судебного разбирательства в Англию для вынесения заключения об их законности. Именно такие мелочные, но в то же время дорого обходящиеся преследования стали частыми после 1709 года, и от них епископалы были полны решимости избавиться.

Число этих людей Церкви Англии в колонии возрастало, и ко времени принятия Акта о веротерпимости они вполне надеялись, что миссия преподобного Джона Талбота в Англию с целью получения епископа для Америки увенчается успехом. Хотя он не преуспел в получении епископата, его миссия встретила столь большую поддержку у лиц, облеченных властью, что по возвращении Талбота в 1712 году в Берлингтоне (штат Нью-Джерси) был приобретен дом для будущего епископа. Было известно, что королева Анна весьма интересуется предполагаемым епископством, и между лидерами этого движения в Англии и видными конгрегационалистскими пасторами в колониях происходил обмен письмами с целью прозондировать состояние общественного мнения. Законопроект об американском расширении Церкви Англии как ветви, которая должна быть отделена от юрисдикции Лондонского епископа и насаждена в колониях под началом епископа с полными церковными полномочиями, был подготовлен и готов к внесению в Парламент, когда смерть королевы 1 августа 1714 года вызвала его отзыв и сокрушила надежды членов Церкви. У Георга I было слишком много светских дел, занимавших его ум, чтобы обременять себя сложными правами, полномочиями и привилегиями нового епископата, которого добивалась горстка колонистов, рассеянных по американской глуши; — слишком много хлопотных светских дел в колониях и слишком тяжелые тучи войны, омрачавшие его европейский горизонт. Общество распространения Евангелия в 1715 году предприняло одну тщетную попытку заинтересовать короля, а затем оставило всякую надежду на незамедлительное назначение американского епископа.

В коннектикутском колониальном обществе епископалы разрослись настолько, что к 1718 году в Стратфорде существовала церковь, насчитывавшая сто крещеных лиц, тридцать шесть причастников и общину, которая часто собирала от двух до трех сотен человек. Окормление осуществлялось разъездными миссионерами Общества распространения Евангелия. Когда эти жители Стратфорда обратились в Общество с просьбой о предоставлении постоянного священника, они жаловались, что «в Америке нет ни одного правительства, где бы ни было нашей утвержденной Церкви и священника, кроме Коннектикута» [82]. Тем не менее все, что могло тогда сделать Общество, — это направить миссионера-священника и поддерживать в Англии, среди влиятельной там церковной партии, столь живой интерес, чтобы она ухватилась за первую же возможность использовать свое огромное влияние и принудить английское правительство заставить коннектикутские власти выполнить требования колониальных приверженцев Церкви о беспрепятственном отправлении их религии. Такой интерес поддерживался регулярными и полными отчетами, которые Общество требовало от всех своих миссионеров. И эти отчеты, как следует помнить, должны были содержать новости любого рода и обо всем происходившем в колонии Коннектикут или где-либо еще, что могло бы послужить выгоде при влиянии на метрополию, при продвижении интересов английской государственной церкви в Америке и при укреплении ее рядов там. Хотя после смерти королевы Анны безразличие короля приостановило движение за американское епископство, его сторонники не оставили его, и вскоре были предприняты настойчивые усилия для его успеха. Одним из главных его зачинателей был преподобный Джордж Пиготт, миссионер в Стратфорде, штат Коннектикут, в 1722 году.

При мистере Пиготте Церковь Англии в Коннектикуте добилась весьма обнадеживающего и важного успеха, когда в 1722 году Тимоти Катлер, ректор Йельского колледжа, и шесть его соратников объявили о своем несогласии с конгрегационализмом или, как они его называли, «пресвитерианством» коннектикутской государственной церкви. Они заявляли, что «некоторые из нас сомневаются в действительности, а остальные еще более убеждены в недействительности пресвитерианской ординации в противовес епископской».

Трое из этих людей остались в «сомнении» и продолжили пребывать в конгрегационалистской церкви.[a] Четверо из них — ректор Тимоти Катлер, тьютор Дэниел Браун, преподобный Джеймс Уэтмор из Норт-Хейвена и преподобный Сэмюэл Джонсон из Уэст-Хейвена — отправились в Англию для принятия епископской ординации.[b] История их обращения является для приверженцев Церкви иллюстрацией библейской заповеди: «Пусти хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его». Коннектикутские власти избрали преподобного Тимоти Катлера из-за его красноречия и направили его в Стратфорд для противодействия ранним успехам миссионеров Церкви Англии, которые трудились среди тамошнего населения. Позднее, в 1719 году, Катлер благодаря своим способностям был избран президентом, или ректором, Йеля, как в ранние дни именовался глава колледжа. Зерна сомнения проникли в его разум во время его стратфордского пасторства. Он и его соратники нашли в библиотеке колледжа множество книг, которые не уменьшили, а усилили их сомнения. Пробыв три года во главе величайшего учебного заведения колонии, целью которого была подготовка людей к служению на гражданском поприще и, что еще в большей степени в те дни, к служению религии, ректор Катлер вместе со своими соратниками объявил об изменении своей веры. Колония была потрясена до глубины души, и по всей ее длине и ширине, а также по всей Новой Англии распространился великий страх перед тем, что епископат совершил государственные перевороты (coup d'etat) и вскоре станет государственной церковью ее колоний, равно как и самой Англии. Естественно, среди колониальных приверженцев Церкви это вызвало величайшую надежду «на славный переворот среди церковников страны, поскольку самые выдающиеся джентльмены среди них решительно настроены содействовать ее (Церкви) благополучию и принять ее крещение и дисциплину, а если лидеры примкнут, то в отношении народа не может быть никаких сомнений». [83]

Эти надежды в некоторой степени подтвердились обращением еще одного или двух министров, а также выпускниками Йеля, которых дали епископству наборы 1723, 1724, 1726, 1729 и 1733 годов. Благодаря импульсу этих обращений в течение одного поколения «Епископальная церковь во главе со священником уроженцем этих мест проникла в каждый город, закрепилась в каждом пуританском оплоте и привлекла в свои ряды большое число тех трезвомыслящих, сдержанных, упорных людей, которые составляют членство Новой Англии сегодня».[84] После обращений 1722 года движение за апостольский епископат в Америке стало более решительным и никогда полностью не прекращалось вплоть до рукоположения Сэмюэла Сибури в качестве епископа Коннектикута в 1784 году.

Решительные перемены произошли в политике Коннектикута после смерти губернатора Салтонстолла в 1724 году и при его преемнике в должности, бывшем вице-губернаторе Джозефе Талкотте. Новый губернатор был хартфордцем, более либеральным в своих церковных взглядах и выступавшим против суровых мер в отношении диссидентов. Едва губернатор Талкотт вступил в должность, как Эдмонд Гибсон, епископ Лондонский, написал ему, настойчиво прося в пользу епископалов об освобождении от церковных налогов. «Если я прошу о чем-то, — писал епископ, — несовместимом с законами страны, я прошу прощения; но если нет, я надеюсь, что моя просьба об одолжениях для Церкви Англии не покажется неблагоразумной». Епископ сопроводил свое письмо документом — копией циркулярного письма различным колониальным губернаторам, в котором, помимо прочих вопросов, касающихся его духовенства, он заявлял о своей готовности подвергнуть их дисциплинарным взысканиям в случае необходимости «в целях содействия миру и чести правительства». Это предложение отчасти объяснялось скандальной репутацией, которую снискало себе в Новой Англии южное оседлое духовенство. Из-за этой репутации Общество распространения Евангелия с самого начала уделяло особое внимание нравственности своих миссионеров-священников. Более того, сами эти священники предупреждали Общество, что если оно ожидает каких-либо результатов от своих миссий в Новой Англии, то ему придется приложить большие усилия, чтобы отправить туда выдающийся класс людей. Губернатор Талкотт ответил епископу Гибсону от 1 декабря 1725 года[c], «что в этой колонии имеется лишь один священник Церкви Англии, [d] и церковь при нем пользуется такой же защитой, как и остальные наши Церкви, и не обременена никаким принуждением вносить вклад в содержание какого-либо другого священника». Поразмыслив о числе и характере немногих людей в том или ином другом городе, «которые требуют освобождения от сборов», губернатор Талкотт цитирует закон колонии о содержании духовенства в каждом городе и добавляет, что после смерти инкумбента горожане «быстро обеспечиваются лицами нашего собственного вероисповедания, получившими образование в наших государственных школах обучения; благодаря дарованному нам божественному благословению, мы имеем достаточное количество тех, кто учен и подает пример своей жизнью». Это был вежливый способ дать понять епископу, что Коннектикут предпочитает обходиться без его миссионеров. Одно дело было для толерантного губернатора предоставить освобождение от конгрегационалистских налогов в случае такой влиятельной церкви, как церковь в Стратфорде, и совсем другое — распространить ту же веротерпимость на каждую разрозненную горстку людей, которые могли заявлять о себе как о членах Церкви Англии и которые могли приветствовать прибытие ее миссионеров-священников.

Однако епископалы не удовольствовались тем, чтобы основывать свои привилегии на своей численности в каждом маленьком городке или на личной благосклонности магистратов. Поэтому они продолжили свою агитацию за освобождение от содержания конгрегационализма и от штрафов за пренебрежение его публичным богослужением. Под руководством старост и церковного совета Фэрфилда они добились благосклонности Генеральной Ассамблеи в 1727 году[e], когда был принят акт, «предусматривающий порядок распоряжения налогами, взимаемыми с членов Церкви Англии на поддержку Евангелия», и освобождающий упомянутых членов от уплаты каких-либо налогов «на строительство молитвенных домов для ныне установленных Церквей этого правительства». В законе далее заявлялось, что если в границах прихода —

существует Общество Церкви Англии, где имеется лицо в сане согласно Канонам Церкви Англии, обосновавшееся и пребывающее среди них и совершающее богослужение столь близко к любому лицу, объявившему себя принадлежащим к Церкви Англии, что оно может удобно и действительно посещать публичное богослужение там, то сборщики, предварительно беспристрастно взыскав налог, как указано выше, передают налоги, собранные с таковых лиц, объявивших себя таковыми и посещающих богослужения, как указано выше, министру Церкви Англии, проживающему вблизи таковых лиц; каковой министр имеет право принимать и взыскивать оные в целях своего содержания в месте, отведенном ему.

Но если таковая доля каких-либо налогов окажется недостаточной в каком-либо Обществе Церкви Англии для содержания тамошнего инкумбента, то таковое Общество может по своему усмотрению взимать и собирать с тех, кто исповедует веру и посещает богослужения, как указано выше, более высокие налоги на содержание своих министров.

И прихожане Церкви Англии, посещающие богослужения, как указано выше, настоящим освобождаются от уплаты каких-либо налогов на строительство молитвенных домов для ныне установленных Церквей этого правительства.[85]

После принятия этого закона магистраты ограничивались эпизодическим недобросовестным обращением со слабыми церквами. Они порой придирались к толкованию терминов «вблизи» и «удобно», встречающихся в законе. Они возражали против назначения одного миссионера на несколько участков или городов. Они также не всегда добивались от пресвитерианских сборщиков строгой точности при составлении списков, и когда епископалы добивались возмещения за возвращенные налоги или несправедливые штрафы, они обнаруживали, что их судебные иски блокируются в судах. Магистраты также выказывали почти исключительное предпочтение конгрегационалистам в качестве поручителей за чужаков, селившихся в городах, в то время как суды продолжали часто отказывать в утверждении мест, выбранных для возведения епископальных церквей, или затягивать его.

Наконец, имело место определенное количество политического и социального острацизма, направленного против церковников. Заметная попытка лишить епископалов причитающейся доли школьных денег, полученных от продажи общественных земель и от выпуска государственных банкнот, была пресечена в 1738 году энергичным протестом, в котором указывалось на незаконность этой процедуры, на возможное возмущение Короля подобным обращением с его добрыми подданными и собратьями по вере, а также указывалось на тот факт, недавно продемонстрированный прецедентным делом в Массачусетсе, что сама коннектикутская государственная церковь не может существовать без прямого согласия Короля. [86] Петиция была подписана шестьюстами тридцатью шестью мужьями-жителями колонии. В своем протесте они заявляли, что имеют долю по справедливости, вытекающую из хартии; что они несут свою долю расходов на правительство; и что учение Церкви Англии делает граждан столь же достойными, сколь и учение Пресвитерианской церкви. Общественные земли, от продажи которых поступали школьные деньги, располагались вдоль реки Хусатоник. Деньги распределялись в соответствии с законом, принятым в 1732 году, который распределял их среди старых городов в качестве вознаграждения за хорошие школы. Но в 1738 году законодательное собрание приняло законопроект, согласно которому голосованием большинства города или прихода эти деньги могли быть направлены на поддержку «евангелического служения, установленного законом в колонии». Естественно, этот новый закон был направлен против всех диссидентов, которые, будучи столь же озабочены, как и конгрегационалисты, наличием хороших школ, оставались игнорируемым меньшинством всякий раз, когда последние решали проголосовать за выделение денег на поддержку своей церкви. В результате этого энергичного протеста епископалов закон 1738 года был отменен два года спустя «вследствие недоразумения». Несмотря на те лишения, которые претерпевали епископалы в Коннектикут, их собственные авторы заявляют, что в этот период колониальной истории коннектикутским церковникам приходилось жаловаться меньше, чем их единоверцам в Нью-Йорке и в южных колониях.

В то время как епископалы вели агитацию за большую свободу, нежели та, что была дарована Актом о веротерпимости, другие диссиденты — рожерианцы, квакеры и баптисты — не дремали.

Усилия рожерианцев отличались скорее насилием, чем успехом. Они стали менее фанатичными, а преследования сошли на нет в течение первых десяти лет после принятия Акта о веротерпимости. Все могло бы идти гладко, если бы они внезапно не пробудили в губернаторе Салтонстолле возобновленную неприязнь, в магистратах — свежую тревогу, а в народе — великое презрение и негодование. Этого они добились своего рода посмертной данью своему лидеру Джону Роджерсу, скончавшемуся в 1721 году. Дань эта приняла форму возобновленного рвения и ознаменовалась возрождением некоторых из их наиболее одиозных практик. Рожерианцы решили сорвать соблюдение пуританской субботы. Незамедлительно был принят «Акт о лучшем выявлении и более эффективном наказании за профанство и безнравственность». Он был направлен в первую очередь против рожерианцев. Самой поразительной его особенностью было то, что он изменил политику правительства от освященной веками англосаксонской теории о том, что каждый человек невиновен, пока его вина не доказана, к доктрине, согласно которой обвиняемый должен считаться виновным, пока не доказана его невиновность. В столь часто повторяющемся обвинении, как отсутствие на публичном богослужении, стало законным взыскивать штрафы, если обвиняемый не мог доказать перед магистратом свое присутствие. Но этот первый акт недостаточно умерил возобновившееся рвение рожерианцев, и в течение двух лет продолжалось принятие суровых законов для пресечения их бесчинств. С них взимался штраф в пять шиллингов за то, что они покидали свои дома в воскресенье, если только не шли на ортодоксальное богослужение, и двадцать шиллингов за собрания в молитвенных домах без согласия пасторов. Им давался месяц или меньше в исправительном доме за их собственный счет за пансион за каждое правонарушение, выражавшееся в буйном или шумном поведении в воскресенье вблизи какого-либо молитвенного дома; за незаконное передвижение или поведение в этот день; и за отказ уплатить штрафы, наложенные за нарушение любых церковных законов колонии. Эти законы [87] были приведены в исполнение в одно из воскресений 1725 года против компании рожерианцев, которые мирно следовали своим путем через Норвич на богослужение в Ливаноне. Всплеск религиозного рвения исчерпал себя за два-три года. Губернатор Талкотт не верил в суровые репрессивные меры, и вскоре было признано, что игнорирование их эксцентричности, если она удерживается в разумных пределах, является наиболее эффективным способом обескуражить рожерианцев. Резюмируя влияние этой секты, мы обнаруживаем, что они не внесли ничего определенного в медленное развитие религиозной терпимости в Коннектикуте. Если что и было, так это то, что их фанатизм препятствовал ее росту, и они мало что приобрели для себя и ничего для этого дела. По мере того как шли годы и этой небольшой секте позволялось потакать своим причудливым представлениям, а опоры государства не расшатывались и чистота религии не подвергалась жизненно опасным нападкам, рожерианцы внесли свою лепту в то, чтобы убедить человечество и коннектикутский народ в частности в том, что собратья разных вероисповеданий и религиозных практик могут жить вместе в безопасности и согласии без угрозы гражданскому миру.

За семнадцать лет пребывания губернатора Талкотта в должности (1724–1741 гг.) жизнь колонии характеризовалась ее заметным расширением за счет основания новых городов [f] и искусным ведением внешних дел — ее отношений с Англией и споров о границах с соседями. Последние тянулись годами, требуя создания нескольких дорогостоящих комиссий и вызывая большую путаницу. Линия границы с Массачусетсом была определена в 1713 году; с Род-Айлендом — в 1728 году; и с Нью-Йорком — в 1735 году. Коннектикуту во всех этих случаях приходилось проявлять осмотрительность, дабы попытки урегулировать эти спорные претензии не утомил бы, не озлобил или не разгневал Короля.[88] Многие из старых обвинений были возобновлены, и Коннектикут больше не рассматривался как «послушная» колония, но скорее как слишком независимая, у которой было бы разумно отобрать ее хартию, подчинив ее королевскому губернатору. Еще в 1715 году ее колониальному агенту было рекомендовано добиться мирной сдачи хартии. На это предложение губернатор Салтонстолл ответил вежливым и исполненным достоинства отказом. Но эта опасность постоянно всплывала вновь. Официальная английская переписка губернатора полна подробностей о нарастающей тревоге Коннектикута по поводу позиции и решений метрополии; об опасностях, грозящих ее институтам или ее хартии. Неоднократно высказывались предложения о том, что эта хартия должна быть сдана, изменена в пользу королевского надзора или аннулирована. В письмах губернатора можно проследить перипетии споров о границах, запутанного дела Мохегана, а также ощутить опасности для колонии, проистекающие из настроений и решений Короны.[89]

Одно дело заслуживает особого внимания из-за своих далеко идущих последствий и из-за того, что оно совпадало по времени с принятием в колонии законодательства, расширившего Акт о веротерпимости. Это было знаменитое дело Джона Уинтропа против его зятя Томаса Лечмира о взыскании недвижимости, оставленной старшим Уинтропом своему сыну и дочери. Этот судебный процесс поднял весь вопрос о майорате (наследовании недвижимого имущества старшим сыном) в Коннектикуте и вместе с ним — перспективу экономической и социальной революции в колонии, которая стала бы смертельным ударом по ее благосостоянию. Уинтроп, обратившись с апелляцией в Англию, навлекла на Коннектикут еще большую немилость и рискнула утратить хартию вместе со многими особыми привилегиями в религии и политике, которыми колония пользовалась благодаря вольному толкованию этого документа. В ходе судебного процесса пришлось тщательно рассмотреть конституционные отношения между Короной и колонией.

Отец Джона Уинтропа скончался в 1717 году, когда в соответствии с коннектикутским, но не английским законом о первородстве Уинтроп получил как старший сын двойную долю недвижимости отца, а его сестра, жена Томаса Лечмира, — остальное. Зять Уинтропа не был человеком, которому можно было бы полностью доверять в справедливом обращении с имуществом его жены; однако сам по себе этот факт имел весьма малый вес в судебном процессе. Уинтроп находился в разногласиях с коннектикутскими властями и был недоволен своей долей как отцовского имущества, так и дядиного, наследником которого он являлся. Независимо от того, сколь сильно его собственные личные интересы могли подвергнуть опасности колонию, Уинтроп решил заполучить все имущество, причитающееся ему как старшему сыну и наследнику по английскому закону. Он обжаловал свое дело в Англии, передав его напрямую из местного суда по делам о наследстве и проигнорировав Суд ассистентов, где он мог бы добиться некоторого возмещения. Более того, чтобы склонить решение в свою пользу, он включил в свой список претензий многие из старых правонарушений, вменяемых в вину Коннектикуту. Он сделал это, даже признавая, что колониальный Закон о наследовании без завещания, принятый в 1699 году[90], является лишь воплощением обычая, существовавшего с самого зарождения колонии. Пока этот судебный процесс затягивался, Коннектикуту вновь намекали, что сдача ее хартии или по меньшей мере замена ее пояснительной хартией может стать приемлемой ценой за королевское подтверждение ее Закона о наследовании. В конце концов Уинтроп отправился в Англию, где ему было предоставлено закрытое слушание, на котором не присутствовал ни один представитель колонии. В результате этого слушания 15 февраля 1728 года был издан приказ Тайного совета, аннулирующий коннектикутский Закон о наследовании как противоречащий законам Англии и выходящий за рамки прав по хартии. Более того, колониальным властям было предписано отмежевать земли, на которые претендовал Уинтроп, и вернуть их ему.

Разумеется, на исполнение этого приказа потребовалось бы время. Между тем, если бы это возвращение было осуществлено, если бы решению подчинились, это аннулировало бы столь многие титулы на землю, что поставило бы под угрозу само существование экономической структуры Коннектикута. Колония обратилась за лучшими доступными юридическими кадрами. В течение семнадцати лет Коннектикут продолжала этот дорогостоящий судебный процесс, неизменно заявляя о своей готовности подчиниться в деле Уинтропа, лишь бы это решение было принято как частное, а не как прецедент — лишь бы приказ Тайного совета или акт Парламента восстановили коннектикутский Закон о наследовании. Ее агентам в Англии было поручено продемонстрировать, насколько успешно проявило себя колониальное разделение имущества, и что при английском разделении, когда вся недвижимость отходила старшему сыну, если бы оно практиковалось в новой и покрытой густыми лесами стране, чьим главным богатством было сельское хозяйство, рента с земель приносила бы доход, едва достаточный для уплаты налогов и ремонта изгородей, и не могло бы быть никакого приданого для дочерей. Еще одним следствием стало бы то, что младшие сыновья оказались бы вытеснены в обрабатывающую промышленность или были бы вынуждены эмигрировать. В каждом случае Корона понесла бы ущерб: либо от потери колониального рынка для своей промышленной продукции, либо от обедневшей колонии, неспособной делать удовлетворительные отчисления в королевскую казну. [91] Более того, в случае эмиграции, когда Коннектикут, испытывая недостаток людей для вспашки своих полей, больше не могла бы производить продовольствие, излишки которого она продавала «торговым районам Массачусетса и Род-Айленда» для снабжения рыболовецких промыслов, Корона ощутила бы еще один пагубный эффект от своей попытки принудительно внедрить английский закон о майорате. Опять же, существовал и другой аспект, с которого можно было рассматривать аннулирование коннектикутского Закона о наследовании. Его аннулирование обесценило бы множество прошлых и нынешних прав на землю. Кредиторы, принявшие землю в уплату долга, понесли бы убытки. Права на земли, принадлежавшие как городам, так и частным лицам, стали бы предметом судебных разбирательств; вся колония была бы ввергнута в судебные процессы, и ее экономический каркас был бы разорван на части. Закон о наследовании соответствовал обычаям на всей территории Новой Англии. Когда в 1737 году аналогичный статут в Массачусетсе был поддержан Королем в Совете при рассмотрении апелляции по делу Филлипс против Сэвиджа, Коннектикут, несмотря на возобновившиеся и повторяющиеся предложения отказаться от своей хартии, набралась мужества продолжать тяжбу.

В течение этих лет часто поднимался вопрос о конституционных отношениях между колонией и Короной, и Коннектикут должна была доказать, что ее законы не противоречат законам Англии. Ей приходилось доказывать, что они не противоречат общему праву Англии; ни статутному праву, существовавшему при основании колонии; ни тем актам Парламента, которые были явно распространены на колонию. Это было наиболее распространенное из трех толкований формулировки «не противоречащие законам Англии». Самое узкое толкование заключалось в том, что все колониальные законы, стоящие выше подзаконных актов и «которые даже в рамках этого термина затрагивали вопросы, уже урегулированные английским общим или статутным правом, являлись незаконными» или «противоречащими». Согласно этому толкованию, «колонии были подобны городам на королевском домене». Сама Коннектикут придерживалась третьей трактовки, утверждая, что, поскольку в ее собственной хартии нигде не оговаривалось, что ее управление должно соответствовать гражданскому, общему или статутному праву Англии, она по крайней мере среди колоний была свободна создавать собственные законы в соответствии со своими собственными нуждами и желаниями. Придерживаясь этого мнения, которое никогда не было исправлено Короной, Коннектикут утверждала, что выражение «противоречащие законам Англии» ограничивалось по своему замыслу теми законами, которые специально предназначались Парламентом для распространения на плантации. Более того, Коннектикут настаивала на том, что колонии нельзя сравнивать с английскими городами, поскольку в отличие от городов они не имели представительства в Парламенте. Коннектикутский закон о наследовании противоречил английскому закону согласно первым двум толкованиям, но не согласно третьему. Кроме того, коннектикутские власти чувствовали, что если бы условия, породившие этот закон, были полностью осознаны в Англии, кажущееся неповиновение колонии исчезло бы в свете истинной справедливости колониального статута. В письме губернатора Талкотта от 3 ноября 1729 года под названием «Изложение дела Коннектикута» содержится краткое изложение причин, по которым колония опасалась обращаться непосредственно в Парламент за подтверждением Закона о наследовании. Она боялась вызвать еще большую немилость, поскольку казалось, будто она испрашивает дополнительные привилегии к тем, что уже были пожалованы ей в ее весьма либеральной хартии. Она боялась навлечь на себя расследование в отношении ее церковных законов, ее законов, касающихся коллегиальной школы, а также различных гражданских законов. Колония опасалась, что результатом такого расследования станет то, что впоследствии ее станут расценивать не как правительство или провинцию, а как корпорацию с хартией, позволяющей принимать лишь подзаконные акты. Более того, она страшилась оказаться в одном ряду с «мятежным Массачусетсом» и тем самым еще сильнее подвергнуть себя риску вероятной утраты своей хартии.

После многолетнего оспаривания вынесенного против нее решения она наконец в 1746 году фактически выиграла свое дело благодаря решению, вынесенному в Англии по иску Кларк против Тауси [92] — иску, который был обжалован из колонии и в котором заявлялись практически те же претензии, что и в иске Уинтропа. Решение в пользу Кларка было эквивалентно признанию Закона о наследовании Коннектикута. Было отмечено, что сколь бы важным ни было противостояние с Уинтропом с экономической точки зрения, оно было не менее важным как предвосхищение законодательства английского правительства примерно тридцать лет спустя и как определение отношений между колонией и Короной. Более того, в 1765 году, как и в 1730-м, «экономические причины и условия, — пишет профессор Эндрюс в своем обсуждении коннектикутского Закона о наследовании, — толкали колонистов к оппозиции Англии в той же мере, что и теории политической независимости или так называемых самоочевидных прав человека».

Именно во время продолжения этого тягостного судебного процесса с Уинтропом, пока границы оставались неурегулированными, пока права на земли Мохегана все еще оспаривались, пока Коннектикуту предъявлялись самые тяжкие обвинения в поощрении местного производства и множество других жалоб — именно посреди ее пертурбаций и сталкивающихся интересов диссиденты в ее пределах добивались большей религиозной свободы. Они добивались ее не только собственными усилиями на местах, но и благодаря силе своих друзей в Англии, которые направили все свое влияние на метрополию. С такой помощью епископалы добились освобождения в 1727 году, и в течение двух лет аналогичная свобода была предоставлена квакерам и баптистам.

Коннектикутские квакеры, хотя и малочисленные, были весьма решительно настроены отстоять свои права. Начиная с 1706 года Ньюпортское ежегодное собрание поощряло сбор и фиксацию всех случаев «страданий». В 1714 году, по окончании войны королевы Анны (1702–1713 гг.), Ньюпортское ежегодное собрание доложило Лондонскому собранию, что «существуют большие страдания по причине индейцев на востоке, однако ни один (из наших) не пал за последний год, разъездные проповедники часто посещали те края без малейшего вреда... Друзья в нескольких местах сильно пострадали из-за неуплаты пресвитерианским священникам и за отказ носить оружие, каковой отчет мы сим направляем». В 1715 году английский закон даровал им постоянную привилегию заменять клятву утверждением. Квакеры были полны решимости добиться такой же свободы в колониях, как и в Англии. Соответственно, они с интересом следовали за прецедентным делом между квакерскими констеблями Даксбери и Тивертона — оба в то время находились под юрисдикцией Массачусетса — и властями этой колонии. Штрафы и преследования были столь схожи в Коннектикуте и Массачусетсе, что победа диссидента в одной колонии способствовала бы получению освобождения в другой. Квакерские констебли отказались собирать церковный сбор и за этот отказ были брошены в тюрьму. После этого в Англию была направлена петиция со множеством цитат из сборников законов колонии с мольбой освободить узников, освободить их от штрафов и аннулировать столь несправедливые законы. Тайный совет приказал освободить заключенных и аннулировать их штраф. Это решение было вынесено в 1724 году и вместе с успехом епископалов тремя годами позже еще больше ободрило как квакеров, так и баптистов в их стремлении добиться освобождения от церковных налогов и штрафов. Два года спустя, в мае 1729 года, квакеры обратились в коннектикутский Суд с просьбой о таком освобождении и были освобождены от участия в поддержке установленного духовенства и от уплаты любого налога, взимаемого на строительство его молитвенных домов, при условии, что они могли предъявить свидетельство от какого-либо собственного общества (либо внутри колонии, либо за ее пределами, если оно находилось настолько близко к ее границам, что они могли регулярно посещать его богослужения), ручающегося за их поддержку его культа и их присутствие на его регулярных собраниях. [93]

Обращаясь к баптистам, следует отметить, что репрессивные меры, применявшиеся с целью заставить их поступиться своей совестью, прекратились с инаугурацией губернатора Талкотта в 1724 году. Впоследствии те из них, кто соответствовал требованиям Акта о веротерпимости, получили определенную меру свободы. Добрососедскому интересу Ассоциации баптистских церквей Норт-Кингстона, штат Род-Айленд, и влиянию ведущих баптистов этой колонии, включая ее губернатора (который приложил личную записку к обращению Ассоциации в Генеральную Ассамблею Коннектикута), было обязано благосклонное отношение Ассамблеи, проявленное в октябре 1729 года [94] к баптистам, в силу чего им было предоставлено освобождение на тех же условиях, которые предлагались квакерам.

Таким образом, едва ли через двадцать лет после принятия Акта о веротерпимости епископалы, квакеры и баптисты вбили тонкий клинок разрушительного клина в самые основания коннектикутской государственной церкви. Каждая диссидентская группа была жалко мала по своей абсолютной численности, и они не испытывали склонности к совместным действиям. От квакеров и баптистов требовалось предъявление свидетельств — требование, которое вскоре само по себе стало считаться унизительным. Новые законы носили негативный характер, поскольку они наделяли сборщика налогов полномочиями опускать налогообложение тех, кто имел право на освобождение, но они не предусматривали никаких штрафных санкций против сборщиков, которые не делали таких исключений. Поистине, в отдельных случаях эти законы могли казаться едва ли большим, чем просто признание права на освобождение. Тем не менее это было признание того, что прогресс за столетие принес осознание: собратья с разными религиозными взглядами могут жить вместе в мире. Это было освобождение, посредством которого правительство признавало, а также заявляло право выбора в религиозном богослужении. Это был долгий путь до признания того, что человек волен думать собственные мысли и следовать собственным убеждениям, если они не ущемляют права других людей. Новые законы были уступкой со стороны прочно укоренившейся церкви в пользу естественных прав более слабых церквей, чье право на долговечность она сильно подвергала сомнению. Это была уступка со стороны правительства, лучшие члены которого считали моральным и религиозным долгом государства поддерживать одну форму религии и защищать ее ценой, если потребуется, всех остальных форм — уступка со стороны такого правительства очень небольшому меньшинству своих подданных, разделявших то же понимание своего религиозного долга, которое вдохновляло основателей колонии. Это была уступка со стороны общины весьма немногим среди их числа, кто расходился в церковном устройстве и практике, но был объединен протестантским кредо и убеждением, разделяемым тогда каждым уважаемым гражданином, в том, что каждого человека следует заставлять посещать и поддерживать какую-либо признанную и организованную форму христианского богослужения.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] Преподобный Джон Харт из Восточного Гилфорда, Сэмюэл Уиттлези из Уоллингфорда и Джаред Эллис из Киллингворта. Эти люди всегда дружелюбно относились к церковникам.

[b] Преподобный Дэниел Браун скончался в Англии. В следующие сорок лет одна десятая часть тех, кто пересекал море для рукоположения, погибла от опасностей, сопутствующих путешествию.

[c] В этом году влияние Церкви Англии на родине было задействовано с достаточным давлением, чтобы запретить созыв общего синода церквей Новой Англии, которого желали и в отношении которого Массачусетс предпринял первоначальный шаг. См.: A. L. Cross, Anglican Episcopate, pp. 67–70.

[d] Стратфорд.

[e] В том же году Георг I даровал епископу Гибсону патент, подтверждающий юрисдикцию, которую тот как епископ Лондонский заявлял над Церковью Англии в колониях. Георг II возобновил патент в 1728–1729 гг.

[f] Между 1700 и 1741 годами было организовано более тридцати новых городов, что составило вдвое больше, чем в 1700 году.

ГЛАВА IX

«ВЕЛИКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ»

Бодрствуйте, бодрствуйте, ночь улетает: Стражи на вышках взывают: Встань, Иерусалим, пробудись! — Адвентский гимн.

Оппозиция епископалов, квакеров и баптистов коннектикутской государственной церкви, если судить по ее конечным результатам, была значительной и далеко идущей. Но она выглядела почти ничтожной, столь слабой была она, столь ограниченной по своему охвату, если сравнивать ее с той оппозицией, которая спустя тридцать пять лет после Сейбрукской платформы и дюжину лет после освобождения диссидентов возникла в недрах самой конгрегационалистской церкви как протест против гражданских постановлений касательно религии. Этот протест стал прямым результатом морального и духовного возрождения, произошедшего в Новой Англии и получившего известность как «Великое пробуждение». История во все времена и во всех странах демонстрирует периодичность религиозной активности и спада. Иногда может показаться, что эти периодические всплески религиозных устремлений суть не более чем последнее ухищрение корыстолюбия — не более чем попытки найти утешение от жизненных невзгод и обеспечить себе счастье в загробной жизни. К счастью, такие эгоистические мотивы трансформируются в поисках более возвышенных этических и духовных концепций. Расширенное понимание возможностей жизни стремится сбросить с себя эгоистичность и сделать более привычным спонтанный и часто непроизвольный отклик на христоподобные дела и идеалы. Но столь укоренилась наша земная природа, что в обществах, как и в нациях, периоды чередуются с периодами, и маятник качается от распущенности к морали, от апатии к благочестию, постепенно уменьшая свою амплитуду. Так и в Коннектикуте множество ее городов время от времени пробуждались к большему интересу к религии до того, как духовный циклон великого возрождения, или «Великого пробуждения», пронесся по стране в 1740 году и в два последующих года. Более ранние и локальные возрождения обычно были обусловлены каким-то особым бедствием, таким как болезнь, неурожай, неудачи в войне или какое-то необычное явление в природе, например землетрясение или комета, с привычным толкованием того, что Иехова гневается на грехи своего народа. Иногда же рвение преданного пастора воспламеняло ответные искры среди его паствы. Таким пастором был преподобный Соломон Стоддард, который упоминает пять заметных возрождений, или «жарких жат» [a], как он их называет, во время своего шестидесятилетнего служения в нортгемптонской церкви. Лишь немногие другие города Новой Англии переживали подобные возрождения, но они были кратковременными и редкими.

Несмотря на эти эпизодические локальные «волнения сердец», в начале второй четверти XVIII века холодное, формальное благочестие зачастую прикрывало безразличное существование и самодовольное, самоуспокоенное христианство, в котором буква убивала, а дух не животворил. Это было справедливо для всей Новой Англии и за ее пределами. И эта мертвечина не ограничивалась одними лишь колониями, ибо Уэсли вскоре должны были взволновать вялое течение английской религиозной жизни. В Новой Англии старые клирики, подобные Матерам из Массачусетса, консервативные люди, чьи воспоминания или предания относились к золотому веку пуританизма, долго оплакивали утрату религиозного интереса, неспособность реформистских синодов создать перманентное улучшение и беспомощность церковных советов или гражданских постановлений пробудить народ от реального «упадка благочестия в стране» и от их безразличия к безнравственности, которая нарастала среди них. Это безразличие усилилось в Коннектикуте после того, как Сейбрукская платформа прочно утвердилась в церквах. Ее дисциплина порождала тенденцию, с одной стороны, к жесткому и узкому церковничеству, а с другой — к беспечной жизни со стороны тех, кто довольствовался простым формальным принятием принципов религии и голым признанием права церквей на послушание их членов.[b]

Великое заблуждение, — пишет Джонатан Эдвардс, — совершает всякий, кто воображает, будто все эти внешние действия (принятие завета, участие в таинствах, соблюдение субботы и посещение богослужений) имеют характер исповедания чего-то, принадлежащего к спасительной благодати, так, как они обычно используются и понимаются... Людей учат, что они могут прибегать ко всему этому и при этом даже не делать вида, будто обладают хоть малейшей степенью освящающей благодати; и таков устоявшийся обычай. Так ими пользуются, и так их понимают... Нередко случается... чтобы люди в то самое время, когда они вступают в церковь и делают вид, будто принимают завет, открыто заявляли своим соседям, что они и помыслить не могут о том, будто обладают истинной верой во Христа или любовью к Нему.[95]

Генеральная Ассамблея, освободившись от надзора за церквами, обратила все свои силы на защиту прав колонии по хартии от ее неприятелей за рубежом, а также на материальные интересы, вовлеченные в консервативное, мудрое и энергичное внутреннее развитие. Помыслы народа были обращены к Ассамблее сильнее, чем к духовенству, которое скатилось от здорового энтузиазма в своем призвании к некому духовному омертвению и тупому принятию обстоятельств. [96] Как своеобразное следствие учения Стоддарда о том, что Вечеря Господня сама по себе является средством достижения спасения, отсюда следовало, что клирики, хотя они и не чувствовали особого призвания к своему служению, тем не менее считались достойными своего сана. Старая теология Новой Англии тяготела к болезненному самоанализу. Стоддард, избегая этой опасности, распахнул двери Церкви слишком широко, и результатом стало постепенное подтопление ее духовной мощи. Продолжающееся принятие Полузаветного соглашения, «слабительного скорее, нежели вяжущего по своей природе», способствовало формированию пренебрежительного отношения к религии. Мягкость, поощряемая Кембриджской платформой по отношению к «слабейшей мере веры», переросла в такую распущенность, что во многих случаях пасторы были готовы принимать рассказы об обращениях, которые были написаны на заказ для соискателей членства в церкви. Более того, Церковь оказалась непосредственно под контролем политики, что никогда не способствует ее чистоте. Закон 1717 года «для лучшего упорядочения и регулирования приходов или обществ» закрепил за большинством избирателей-горожан право выбора пастора. Это перевернуло изначальное положение города, объединенного через членство в церкви, в церковь, растворенную в городе. [97] Существовал и еще один фактор, зачастую последний и наименее охотно признаваемый в времена религиозного подъема, а именно — экономический спад по всей стране, ставший результатом многолетнего колебания курса валюты. Этот спад в значительной степени способствовал движению возрождения и помог распространить энтузиазм Великого пробуждения. Валюта Коннектикута была менее подвержена инфляции, чем валюта других колоний Новой Англии. Но ее эксперименты с бумажными деньгами в годы с 1714 по 1749 становились все более деморализующими. Вплоть до 1740 года Коннектикут выпустила бумажную валюту на сумму 156 000 фунтов стерлингов. Во время Великого пробуждения у нее все еще оставалось в обращении 39 000 фунтов стерлингов, за которые колония несла ответственность. Из этой суммы все, кроме 6 000 фунтов стерлингов, было покрыто специальным налогообложением. Тем не менее оставалось еще около 33 000 фунтов стерлингов, которые были выданы в ссуду различным графствам. Налоги были высокими, заработная плата низкой, а цены высокими, и в колонии не было ни одного человека, который бы не ощутил на себе влияние быстро обесценивающейся валюты.[98] Этот общий спад обрушился на поколение новоанглийцев, чьи умы уже не были сосредоточены преимущественно на религиозных вопросах, но которые были, напротив, сугубо коммерческими по своим интересам.

Таковы были общие условия по всей Новой Англии и таково было низкое состояние религии в Коннектикуте, когда в нортгемптонской церкви внук Соломона Стоддарда, великий Джонатан Эдвардс, в декабре 1734 года произнес проповеди, породившие первую волну великого религиозного движения. Это религиозное возрождение медленно распространялось по в целом распущенной Новой Англии, через не менее распущенные Джерси и через лесные поселения Пенсильвании, пока наконец не охватило южные колонии. В то время, в 1738 году, преподобный Джордж Уайтфилд проповедовал в Каролине, причем вполне успешно для своего начальника Александра Гардена, епископального комиссара этой колонии. Затронутый энтузиазмом нарастающего религиозного движения, Уайтфилд своим рвением и последовавшим за ним радикализмом, по мере того как он склонялся к конгрегационалистскому учению и практике, вскоре вызвал немилость у своих собратьев по Церкви. Такая немилость лишь еще выше подняла этого священника в глазах диссидентов, и они толпами стекались слушать его красноречивые проповеди. Уайтфилд вскоре решил вернуться в Англию. Там он столкнулся с великим движением возрождения, которым руководили главным образом Уэсли, и немедленно бросился в эту работу. Между тем он задумал план создания приюта для сирот в Джорджии и чуть позже решил посетить Новую Англию ради этой цели. По прибытии в Бостон в 1740 году преподобный Джордж Уайтфилд был встречен с распростертыми объятиями. Ему были оказаны великие почести. Толпы стекались слушать его, и его провожали с деньгами и добрыми пожеланиями по всей Новой Англии, пока он путешествовал, проповедуя Евангелие и собирая милостыню для южного сиротского приюта. Его появление совпало по времени с возрождением интереса к религии, особенно в Коннектикуте. Интерес к возрождению 1735 года приковал к этой колонии взоры всего нелитургического англоязычного мира. Проповеди Уайтфилда подействовали на это просыпающееся религиозное рвение подобно искре, попавшей на трут.

Религиозная страсть, разожженная в 1735 году Эдвардсом и в не меньшей степени его преданной и духовно настроенной женой, охватила в Коннектикуте Виндзор, Восточный Виндзор, Ковентри, Ливанон, Дарем, Стратфорд, Риптон, Нью-Хейвен, Гилфорд, Мэнсфилд, Толланд, Хеброн, Болтон, Престон, Гротон и Вудбери.[99] Период этой первой «жатвы» был коротким. Возрождение двинулось дальше, и безразличие, казалось, вновь опустилось на землю. Но вести о возрождении в Коннектикуте достигли Англии через письма доктора Бенджамина Коулмана из Бостона. Его рассказ о нем вызвал такой большой интерес, что Джонатана Эдвардса уговорили написать для английских читателей его «Повествование об удивительной работе Бога». Издания этой книги появились в 1737–1738 годах как в Англии, так и в Америке, и все англосаксонские не прелатские круги зачитывались рассказом о недавнем возрождении в Коннектикуте. Религиозный энтузиазм возродился и поднялся до наивысшей точки благодаря разъездным проповедям Уайтфилда, а также проповедям Джонатана Эдвардса и визиту в Новую Англию преподобного Гилберта Теннента, одного из двух братьев, которые вызвали широкий интерес своей работой по возрождению в Нью-Джерси. Религиозный фурор, едва ли не мания, распространился по Новой Англии, и «Великое пробуждение» наступило всерьез.

Преподобный Джордж Уайтфилд прибыл в Ньюпорт, штат Род-Айленд, в сентябре 1740 года. Толпы стекались послушать его во время его кратковременного визита туда. В октябре он направился в Бостон, где проповедовал перед восторженной аудиторией, включавшей всех высших сановников Церкви и государства. Во время его десятидневного пребывания в городе не было похвал слишком вычурных и почестей слишком великих. Затем Уайтфилд отправился в Нортгемптон, привлеченный желанием навестить Эдвардса. Проведя неделю в беседах с великим богословом, Уайтфилд продолжил свой путь через Коннектикут, проповедуя по дороге, и посвятил остаток года разъездам по другим колониям. Его популярность уже вскружила ему голову, и он то и дело брался сурово и без обиняков корить оседлое духовенство за недостаток рвения в своем призвании и отсутствие христианского характера. За этим визитом Уайтфилда последовал визит преподобного Гилберта Теннента, прибывшего в Бостон в декабре и проведшего время до следующего марта в проповедях в Массачусетсе и Коннектикуте. Теннент также отличался прямотой в своих обличениях, и оба они, хотя порой и бывали правы в своей критике, часто проявляли поспешность и склонность к осуждению тех, кто с ними расходился.

Пасторы по всей Новой Англии поспешили поддержать или оспорить движение возрождения, и немалое их число в качестве странствующих проповедников включилось в евангелическую работу. Доктор Коулман и доктор Сьюэлл из Бостона, Джонатан Эдвардс и доктор Беллами из Коннектикута оказались в числе наиболее влиятельных богословов, поддержавших Великое пробуждение — назвавших это возрождение тем именем, под которым оно вошло в историю. К сожалению, среди пробужденного народа нашлось немало тех, кто довел свое усердие до крайности, переступив за благоговейные границы, установленные этими лидерами. Религиозный энтузиазм перерос в дикие экстазы во время проповедей почти фанатичного преподобного Джеймса Дэвенпорта из Саултолда и тех странствующих проповедников, которые, невежественные и охваченные выходящими из-под контроля эмоциями, пытались следовать его примеру.

Во время этой религиозной лихорадки бывали времена, когда всякая деятельность приостанавливалась. Целые общины предавались обращению в веру и прохождению трех или более отчетливых стадий религиозного опыта, которые Джонатан Эдвардс, равно как и более невежественные странствующие проповедники, признавали знаками милосердия Господнего. Если изложить их вкратце, эти стадии представляли собой: во-первых, раздирающие душу страдания по поводу собственной греховности; состояние полного подчинения, выражавшееся в те дни глубокой веры как в небеса, так и в самый реальный ад в виде полной готовности «быть спасенным или проклятым»,[c] в зависимости от того, что, по великой мудрости Своей, Господь считал наиболее подходящим для Своего вечного плана. Наконец, наступало благословенное состояние экстатического счастья, когда человеку открывалось, что он или она действительно являются одними из немногих «избранных Богом». [100] Собрания пробуждения сопровождались криками, рыданиями, иногда обмороками или телесными корчами. Во время этой лихорадки возбуждения многие люди верили, что все это является особыми знаками сверхъестественной силы, и если они следовали словам какого-нибудь невежественного и безрассудного обличителя, то они с еще большей вероятностью считали это свидетельством божественной благоволения — иллюстрацией того, как Бог выбирает простых и ничтожных, чтобы посрамить мудрость мира сего. Сильный эмоциональный характер религиозных собраний наших южных негров, а также их часто сентиментальное, а не практическое или нравственное выражение религии в значительной степени приписывались тому влиянию, которое приобрело над ними это великое религиозное пробуждение XVIII века, когда его энтузиазм прокатился по южным колониям. Как бы то ни было, любое адекватное понимание частых ежедневных событий в Новой Англии во время Великого пробуждения лучше всего могло бы быть достигнуто человеком нашего двадцатого столетия, если бы удалось создать составную картину, в которой необузданный эмоционализм наших негритянских лагерных собраний накладывался бы на солидную респектабельность и суровую рассудительность людей той более ранней эпохи. По мере того как черты то одного, то другого элемента этой составной картины сливаются воедино, минутное чувство нетерпения и отвращения исчезает в волне сострадания, поскольку непреодолимая искренность и безжалостная логика тех дней требуют признания, и мы осознаем ужасные страдания многих невежественных или чувствительных душ. Только после того, как религиозное пробуждение миновало свой пик, люди начали осознавать безумие и опасность истерии, которая его сопровождала. Лишь много времени спустя многие из его характеристик, которые истолковывались как сверхъестественные знаки, были познаны, поняты и правильно диагностированы как внешнее проявление физического и нервного истощения.

Таковы были внешние заметные черты Великого пробуждения. И все же его стимулы к благородной жизни были велики и долговечны. Его непосредственными результатами стали бунт против конвенциональной религии, разделение на церковные партии и великий раскол внутри государственной церкви, который до того, как брешь была залечена, улучшил качество религии в каждом молитвенном доме и часовне на этой земле и расширил концепцию религиозной свободы по всей колонии.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] В Нортгемптоне в 1680, 1684, 1697, 1713 и 1719 гг.

[b] Еще в 1711 году Хартфордская северная ассоциация предлагала определенную реформу практики Полузаветного соглашения, поскольку отмечала, что на основе его условий членства в церковь принимаются лица, отличающиеся нестрогой жизнью.

[c] Это положение «быть спасенным или проклятым» позже стало заметной характеристикой хопкинсианства, или учения преподобного Сэмюэла Хопкинса (1723–1813).

ГЛАВА X

ВЕЛИКИЙ РАСКОЛ

Если дом разделится сам в себе... — Марк. iii, 25.

Из такого пробуждения, как Великое пробуждение, неизбежно должны были возникнуть партии. Государственная церковь должна была хмуро смотреть на недисциплинированный фанатизм. Но когда она предприняла попытку подвергнуть дисциплинарным взысканиям большое количество членов церкви или целые церкви, несомненно находившиеся в ее охватывающем лоне и в рамках своих законных привилегий, это привело к великому расколу, и раскольники оказались достаточно стойкими в отстаивании своих прав, чтобы выйти победителями в своей долгой борьбе за веротерпимость.

Оговорка Сейбрукской платформы предусматривала сохранение существования церквей, скорее конгрегационалистских, нежели пресвитерианских в их интерпретации этой платформы; тем не менее, еще в 1730 году, когда их оставалось совсем немного, возник вопрос о том, должны ли члены таких церквей, «поскольку они были разрешены и находились под защитой законов», соответствовать требованиям Закона о веротерпимости. Суд решил этот вопрос отрицательно, [101] аргументируя это тем, что, хотя они и отличались от большинства церквей тем, что предпочитали Кембриджскую платформу церковной дисциплины, им было позволено существовать по закону колонии от 13 мая 1669 года, учреждавшему конгрегационалистскую церковь, и они были защищены оговоркой 1708 года. Суд в своем решении 1730 года, по-видимому, также включил очень немногие церкви, которые отпали от религиозного формализма, проникавшего в систему Сейбрукской платформы, и вернулись к более раннему типу конгрегационализма. После Великого пробуждения церкви, «таким образом разрешенные и находящиеся под защитой наших законов», стали увеличиваться столь быстро, что движение прочь от Сейбрукской платформы создало угрозу подрыва церковной системы и опасности для государственной церкви. Видя это, Суд, или Генеральная Ассамблея, [a] начал проводить в жизнь старый закон колонии о том, что лишь ему одному принадлежит право одобрять инкорпорацию церквей. И вскоре после этого он начал преследовать эти обособившиеся церкви и принимать законы, предотвращающие дальнейшее распространение возрожденного конгрегационализма, если он не был пресвитерианского типа. Вскоре после 1741 года церкви, отделившиеся от системы управления Сейбрукской платформы, стали известны как Сепаратные церкви, а их члены — как сепаратисты. Когда эти люди обнаружили, что Ассамблея больше не одобряет их организацию в качестве церквей, они попытались, как здравомыслящие диссиденты от богослужения, установленного в колонии, воспользоваться преимуществами Закона о веротерпимости. Затем Ассамблея «постановила, что те, кого обычно называют пресвитерианцами или конгрегационалистами, не должны пользоваться преимуществами этого Закона». [102]

Это действительно была трудная ситуация. Для сепаратиста не было места, однако в нем была нужда, и он был в этом уверен. Кроме того, были и другие, кто чувствовал необходимость его глубокого религиозного рвения для общины, хотя они и могли осуждать его крайности. Его сильными сторонами были утверждение необходимости возрождения, возобновление старых доктрин об оправдании верой и о личном ощущении обращения, включающих в себя в качестве неотделимого от членства в церкви долга ведение высокоморальной жизни. Слабость сепаратиста заключалась в его утверждении: во-первых, того, что каждый человек имеет равное право проявлять любые дары проповеди или молитвы, которыми, как он считает, он обладает; во-вторых, ценности видений и трансов как доказательств духовности; и, наконец, свободы каждого отстраняться от служения любого пастора, который не дотягивал до его стандарта способностей или полезности. Отсюда следовало, что сепаратисты настаивали на праве создавать собственные церкви и назначать собственных служителей, хотя последние могли иметь лишь сомнительную квалификацию ощущения того, что они обладают даром проповеди. Сепаратисты организовали от тридцати до сорока церквей. Некоторые из них просуществовали недолго, подвергшись дезинтеграции из-за бедности. Другие развалились из-за ничем не сдерживаемой свободы их членов в проповедях, в личном толковании Священного Писания и в реализации права частного суждения, с последовавшим за этим урожаем путаницы, осуждения и раздора. В последующие годы многие Сепаратные церкви, уставшие от борьбы за признание и отягощенные двойным налогообложением на поддержку религии, растворились под баптистским именем. Фактически они «согласились во всех пунктах доктрины, богослужения и дисциплины, за исключением способа и предмета крещения». Несколько Сепаратных церквей, с десяток или около того, продолжали борьбу за существование, пока победа и веротерпимость не вознаградили их. После того как учения Джонатана Эдвардса очистили церкви и изгнали Полузаветное соглашение, против которого сепаратисты высказывали свои самые громкие протесты, многие из этих реформаторов вернулись в государственную церковь.

В практике своих принципов сепаратисты, как церкви и как отдельные лица, часто были своенравными, назойливыми, вмешивающимися во все дела и склонными к осуждению. Они часто сеяли неприязнь и нередко вызывали справедливое возмущение. Безрассудные и опрометчивые среди них обвиняли консервативное и регулярное духовенство в арминианстве, когда последние, под влиянием Великого пробуждения, возрождали доктрины первородного греха, возрождения и оправдания верой, но при этом заботились о том, чтобы добавить к этим кальвинистским догмам увещевания к такому практическому христианству, какому учили проповедники-арминиане. Сепаратисты опасались, что доктрина дел заставит людей слишком далеко уклониться от доктрины оправдания одной лишь верой, и они часто были весьма невоздержанны в осуждении таких «лжеучителей». Это было время более свободной речи, чем теперь, и по меньшей мере два великих лидера пробуждения подали очень дурной пример навешивания ярлыков. Мистер Уайтфилд считал мистера Теннанта «великим благотворителем» [прим. ред.: mighty charitable man — могущественным благотворительным человеком], однако вот несколько описательных эпитетов последнего, собранных из одной из его проповедей и опубликованных Синодом Филадельфии. Доктор Чонси из Бостона цитирует их в критическом отзыве о движении пробуждения. Мистер Теннант отзывается о служителях следующим образом: — наемники, гусеницы, начитанные по книжкам фарисеи, лицемеры, негодяи, семя змея, глупые строители, которых дьявол гонит на служение, мертвые собаки, которые не могут лаять, слепые люди, мертвецы, одержимые дьяволом люди, бунтовщики и враги Бога. [103]

Естественно, партийные линии в Новой Англии вскоре обозначились. С одной стороны были Старые кальвинисты, или Старый свет, а с другой — сепаратисты и Новый свет. Новый свет представлял собой тех внутри церквей, кто был затронут пробуждением и стремился вернуться к более живому христианству. Во многих отношениях они симпатизировали сепаратистам, хотя и не одобряли их крайностей. Во многих церквях, преследуемые оппозицией консерваторов, сторонники Нового света откололись и сформировали собственные церкви. Таким образом, хотя сепаратистов можно сравнить с ранними английскими сепаратистами, сторонники Нового света больше соответствовали пуританской партии, которая желала реформ внутри государственной церкви. В движении XVIII века в Коннектикуте Старый свет удерживал политический, а также религиозный контроль до тех пор, пока с течением времени Новый свет не завоевал влиятельное большинство голосов в Ассамблее. В обеих партиях — Старого и Нового света, а также среди сепаратистов — всегда присутствовал хороший, прочный пласт кальвинизма, и последние обычно включались в партию Нового света, особенно если говорить о них с точки зрения политических связей. Своеобразие сепаратистов со временем сгладилось и исчезло. Кальвинизм Старого и Нового света стал местом сбора, где каждый в последующие годы сплотился вокруг знамени возрожденной церковной жизни; и тогда термины Старый и Новый свет со своими оттенками партийного значения, будь то религиозного или политического, отошли в прошлое. Термин сепаратист сохранялся еще некоторое время, просто чтобы отличать церкви, которые предпочитали именоваться строгими конгрегационалистами, а не пресвитерианизированными конгрегационалистами, или, сокращенно, пресвитерианцами.

С момента Великого пробуждения на протяжении почти сорока лет шла партийная борьба за религиозные привилегии, многие из которых ранее предоставлялись, но были быстро отказаны сепаратистам партией, доминировавшей в церквях и главенствовавшей в законодательном органе; партией, которая была полна решимости задействовать весь аппарат Церкви и Государства, чтобы сокрушить нарастающую оппозицию своему контролю. Соответственно, прошло почти сорок лет, прежде чем сепаратисты получили ту же меру веротерпимости, какая была предоставлена епископалам, квакерам и баптистам. Прошло десять лет, прежде чем сторонники Нового света в Ассамблее смогли в качестве предварительного шага к такой веротерпимости добиться исключения из пересмотренных статутов всех преследовавших законов, принятых партией Старого света.

Главный мотив этой долгой борьбы прозвучал на заседании Генеральной консициации в Гилфорде 24 ноября 1741 года. Это была первая и единственная созванная Генеральная консициация. Она была созвана за счет колонии для рассмотрения ее религиозного состояния и тех опасностей, которые угрожали ей от возбуждения в период Великого пробуждения, от необузданных новообращенных, от безрассудных обличителей и от странствующих проповедников, которые захватывали кафедры священников с малым уважением к их законным хозяевам. Генеральная консициация постановила —

что для служителя входить в приход другого служителя и проповедовать или преподавать таинства Завета без согласия или вопреки воле назначенного служителя этого прихода является бесчинством; несмотря на это, если значительное количество людей в приходе желает слушать проповедь другого служителя, при условии, что таковой является православным, твердым в вере и не замеченным в дурной славе осуждения других лиц или в совершении какого-либо греха, мы считаем обычно целесообразным, чтобы священник этого прихода удовлетворил их желание, дав свое согласие на их надлежащую просьбу об этом, если только соседние священники не советуют ему обратного. [104]

Это не обязательно было нетерпимым отношением, но оно было скорее враждебным, чем дружественным по отношению к пробуждению. Оно оставляло возможность для соседних священников, то есть для Ассоциаций, обуздывать дружелюбие кого-либо из их числа, если тот казался слишком щедрым на предоставление своей кафедры странствующим проповедникам. Из-за этого ограничения могла возникнуть нетерпимость, поскольку местная Ассоциация могла быть предубеждена. Если ее советом пренебрегали и возникали беспорядки, консициация округа могла вмешаться, чтобы урегулировать разногласия и осудить как прогрессивных людей, так и фанатиков. По своей формулировке это церковное законодательство оставляло место для служения авторитетных странников, ибо среди множества таковых, часть из которых была невежественна и самозвана в своем призвании, находились и другие, чьи способности были широко признаны. Среди таких людей в Коннектикуте на первом месте стояли сам Джонатан Эдвардс, доктор Джозеф Беллами из Бетлема, воспитавший многих студентов-богословов, преподобный Элиезер Уилок из Ливана, Бенджамин Помрой из Хеброна и Джонатан Парсонс из Лайма. Среди странников, прибывших из других колоний, наиболее известным после Уайтфилда и Теннанта был доктор Сэмюэл Финли из Нью-Джерси, впоследствии президент Принстона. Естественно, такие люди, которые остро чувствовали потребность в пробуждении и верили в поддержку «Великого пробуждения», несмотря на его волнения и ошибки, не одобряли безрассудных действий многих невежественных проповедников, которые бегали по колонии в поисках слушателей для самих себя.

Меры Генеральной консициации были мягкими по сравнению с законами, принятыми законодательным органом в мае следующего года. Губернатор Талкотт, относившийся терпимо ко всем религиозным диссидентам, недавно скончался, и в кресле главного магистрата находился консервативный Джонатан Лоу из Милфорда. Губернатор Лоу вырос среди традиций того узкого конфессионализма, который всегда отличал территорию старой колонии Нью-Хейвен. Более того, меры консициации оказались тщетными. Одним из главных нарушителей этих постановлений был преподобный Джеймс Дэвенпорт из Саутолда, Лонг-Айленд, который не только ездил с проповедями по колонии, возбуждая своим фанатизмом, своими видениями и экстазами простых людей и критикуя регулярное духовенство как «необращенных людей», но и доводил свой религиозный энтузиазм до крайности, повсеместно призывая впечатлительную молодежь к исполнению долга стать проповедниками подобно ему самому. Он ввел некое подобие речитатива на публичных собраниях. Это вело к нервной раздражительности и истеричным всплескам религиозной эмоциональности, и их, как учил Дэвенпорт своих учеников, считали знаками одобрения Богом их самих и их преданности Ему. Правительство, наблюдая за этими бурными собраниями, пришло к выводу, что пора проявить свою древнюю власть и спасти народ от «расколов и споров», церковную конституцию — от разрушения, а духовенство — от «вступления в него неквалифицированных лиц». Соответственно, в мае 1742 года Ассамблея приняла серию законов, [105] столь суровых, что даже рукоположенным священникам запрещалось проповедовать за пределами собственных приходов без прямого приглашения и под угрозой лишения всех льгот и всякой поддержки, проистекающих из любых законов поощрения религии, когда-либо принятых в колонии. Новые постановления также запрещали любой Ассоциации выдавать лицензию кандидату на проповедь за пределами ее собственных границ или разрешать любые споры за пределами ее территории. [106] Эти законы также позволяли любому приходскому священнику подать секретарю общества свидетельство с обвинением в том, что некий человек вошел в его приход и проповедовал там без предварительного получения разрешения. Более того, не было предусмотрено никаких положений для подтверждения правдивости или доказательства ложности такого заявления. В связи с пунктом о свидетельстве было также постановлено, что ни один ассистент или мировой судья не должен подписывать ордер на сбор приходских налогов священника до тех пор, пока он не убедится, что нигде в колонии нет такого свидетельства, поданного против священника, обращающегося с заявлением о таком способе сбора причитающихся ему сборов. [107] Наконец, законы предусматривали, что с чужака или приезжего священника, который проповедовал без приглашения, должен требоваться залог в 100 фунтов стерлингов и что с ним следует обращаться как с бродягой, отправляя по ордеру «от константэбла к константэблу за пределы этой Колонии». [108]

Эти законы удерживали как рукоположенных служителей, так и лицензированных кандидатов от проповеди в приходах других людей без их согласия и согласия церкви и полностью запрещали увещевания неграмотных мирян.

Эти законы являлись вероломным посягательством на права совести и через несколько лет пали, утянув за собой на дно партию, которая их приняла. Это были те самые законы, к пренебрежению которыми он (Дэвенпорт) призывал своих слушатьлей; и надо признать, что редко в Новой Англии находился более благовидный повод проповедовать неуважение к закону.

Законы были составлены с целью подавления странников и проповедников-увещевателей через лишение их гражданских прав. С их помощью доброе имя человека бесчестилось, и он лишался всех своих временных доходов. Многими в их собственное время эти законы расценивались как противоречащие библейским повелениям, а также мнению и практике всех реформаторов и всех пуритан. Эти законы, наряду с другими последовавшими за ними, не были оправданы церковной конституцией колонии и не находили параллелей ни в Англии, ни в других ее колониях. Трамбулл называет их —

согласованным планом Старого света или арминиан как среди духовенства, так и среди гражданских лиц, направленным на то, чтобы по возможности подавить всех ревностных кальвинистских проповедников, ограничить их исключительно их собственными кафедрами; и в то же время возложить на них всю общественную опалу и поношение как на нечестивых, бесчинных людей, недостойных пользоваться общими правами граждан. [109]

Тем не менее за эти законы Ассоциация Нью-Хейвена направила благодарственное письмо Ассамблее, когда она собралась в их городе следующей осенью.

Джонатан Эдвардс выступал как против духа Генеральной консициации, так и против законодательства Ассамблеи. Он выражал свое отношение к Великому пробуждению как в то время, так и позже. В 1742 году он писал: —

Если священники проповедуют сколь угодно хорошее учение и сколь угодно усердны в своем труде, но в такое время, как это, показывают своим людям, что они неблагосклонно относятся к этому труду [пробуждения], они с большой долей вероятности нанесут своим прихожанам гораздо больше вреда, чем пользы.

Шесть лет спустя Эдвардс написал предисловие к своему труду «Скромное исследование квалификаций для полного причастия в видимой Церкви Божьей» — трактату, в котором сурово осуждалось Полузаветное соглашение и содержался призыв к возрождению раннего личного отчета об обращении. В этом предисловии он оправдывает свое колебание в публикации работы тем, что опасался, будто сепаратисты воспользуются его аргументами для воодушевления и укрепления себя во многих своих предосудительных практиках. Их, напоминает Эдвардс своему читателю, он сурово осудил в своих более ранних публикациях, в особенности в «Трактате о религиозных чувствах» (1746 г.) и в «Наблюдениях и размышлениях о жизни мистера Брейнерда». В своем предисловии Эдвардс вновь заявляет о своем неодобрении сепаратистского «понятия о чистой церкви посредством духа различения»; их осуждающих криков против постоянного духовенства и церквей в целом; их рукоположений мирянами; их проповедей мирянами и публичных увещеваний и отправления таинств; а также их самодовольного, самонадеянного духа. Эдвардс верил, что энтузиасты, пусть и некнижные, могут увещевать приватно, и даже на публичных религиозных собраниях их можно поощрять рассказывать надлежащим, искренним и скромным образом о своем религиозном опыте, а также побуждать других обратиться к вере. Он утверждал, что значительная часть критики в адрес инертного духовенства была вполне обоснованной, что большая часть энтузиастического труда мирян и странников заслуживает признания со стороны регулярного духовенства и что последним следует встрепенуться в деле поощрения такого энтузиазма среди собственных прихожан. Эдвардс также настаивал на своей вере в ценность добрых дел — не как заслуживающих награды в виде будущего спасения, а как проявления сердца, взволнованного надлежащей оценкой атрибутов Бога. Джонатан Эдвардс твердо держался основополагающих принципов консервативной школы, в то же время сочувствуя лучшим элементам в движении пробуждения и поддерживая их.

Такое отношение Эдвардса в конце концов стоило ему пасторства, поскольку он посчитал за лучшее уйти в отставку из церкви Нортгемптона в 1750 году из-за непопулярности, проистекающей из его неоднократных нападок на Полузаветное соглашение и стоддардианский взгляд на Вечерю Господню. Тем не менее именно влияние Джонатана Эдвардса и его последователей постепенно привело к объединению религиозных партий после того, как сепаратисты отказались от своих эксцентричностей, а закваска учения Эдвардса привнесла новую и окрепшую жизнь в церкви Коннектикута. Этот проповедник, учитель и евангелист отличался своей мощной логикой, глубоким и нежным чувством, искренней и яркой верой. Эти черты подстегивали его неудержимое воображение, когда он живописул своему народу их надвигающуюся опасность и ужасное наказание, ожидающее тех, кто продолжает оставаться во вражде с Богу. О его труде как богослова у нас будет возможность поговорить в другом месте.

Некоторые иллюстрации церковной жизни в смутные годы, последовавшие за Великим пробуждением, лучше всего покажут возникшую путаницу, трудности между Старым и Новым светом и лишения сепаратистов. Среди церквей колонии испытания трех из них можно считать типичными — церкви Нью-Хейвена [110], церкви Кентербери [111] и церкви Энфилда [112]. При этом историю первых двух нельзя рассказать без включения в нее описания последующих актов Ассамблеи и отношения Колледжа в годы великого раскола.

Пастором церкви Нью-Хейвена был мистер Нойес, которого многие из его прихожан считали слишком уклончивым, ошибочным или беспредметным в обсуждении тем, на которых любили останавливаться странствующие проповедники. Более того, мистер Нойес отказался разрешить преподобному Джорджу Уайтфилду проповедовать со своей кафедры во время его памятного паломничества по Новой Англии. Мистер Нойес также запретил горячему Джеймсу Дэвенпорту занимать ее. В результате действий своего министра (пастора) церковь Нью-Хейвена разделилась в оценке своего пастора. Там были дружелюбный Старый свет и враждебный Новый. Ни одна из сторон не желала выносить свои проблемы на суд Консициации округа Нью-Хейвен, поскольку та в конце концов превратилась в трибунал, «решение которого в то время считалось судебным и окончательным». Кроме того, на заседании Генеральной консициации в Гилфорде в ноябре 1741 года было известно, что мистер Нойес был весьма активным деятелем в пользу подавления движения Нового света. Следовательно, сторонники Нового света, хотя на тот момент и находились в меньшинстве, попытались найти выход из-под юрисдикции Сейбрукской платформы и ее советов, объявив, что церковь никогда формально не делалась консицированной церковью. Это было буквально правдой, но вес прецедента и их собственные порядки были против них. Подобно другим церквям округа, которые медленно приходили к принятию советов Сейбрукской платформы в качестве церковных судов, она в конце концов приняла их в их наиболее авторитетном характере. Ввиду этого сторонники Нового света колебались подавать апелляцию против своего пастора в суд, предположительно благосклонный к нему. После того как сторонники Нового света объявили, что церковь не находится под управлением системы Сейбрукской платформы, мистер Нойес решил провести голосование среди своих людей по вопросу о том, считают ли они себя консицированной церковью. Но поскольку он немного опасался результатов голосования, он обеспечил победу для своей собственной фракции, исключив сторонников Нового света из голосования. После этого сторонники Нового света воспользовались преимуществами Закона о веротерпимости как «здравомыслящие диссиденты» и стали Сепаратной церковью. Комитет, назначенный для организации новой церкви, заявил, что «они были восстановлены в качестве первоначальной церкви». Преимущество Закона о веротерпимости, предоставленное этим диссидентам Нового света в Нью-Хейвене, некоторым в Милфорде [b] и нескольким другим возрожденным церквям в южной части колонии, вызвало противодействие сторонников Старого света в Ассамблее, и, поскольку они составляли большинство, они отменили этот закон в следующем, 1743 году. Спустя три или четыре недели после того, как сторонники Нового света из Нью-Хейвена сформировали то, что впоследствии стало известным как Северная церковь, Генеральная Ассамблея собралась на свою осеннюю сессию в этом городе, и, как уже говорилось, Ассоциация Нью-Хейвена немедленно направила благодарственное письмо за суровые законы, принятые на майском заседании. Суд, тронутый этим свидетельством народных настроений, важностью церковного раскола и его влиянием по всей колонии, консервативной позицией Йельского университета, а также наличием среди своих делегатов большого числа сторонников Старого света, приступил к принятию еще более суровых мер, чем на предыдущей сессии. В результате Северная церковь не могла нанять ни одного проповедника до тех пор, пока не нашла бы такого, который был бы приемлем для Первой церкви и Общества, поскольку пастор, избранный Первой церковью, был единственным законно назначенным министром, так как он был обязан своим избранием голосам большинства Первого общества. Более того, Суд в 1743 году отклонил специальное прошение Северной церкви о разрешении утвердить их избранного пастора, и прошло около пяти или шести лет, прежде чем он прекратил этот особый вид преследования и позволил церкви иметь штатного пастора.

История этой нью-хейвенской церкви простирается за временные рамки этой главы, но ее лучше завершить здесь. Суровость законов лишь усилила ожесточение фракций. В 1745 году страсти накалились до такой степени, что отец отказался присутствовать на похоронах собственного сына только потому, что они принадлежали к противоборствующим фракциям, а попытка построить молитвенный дом для этой Сепаратной церкви привела к серьезным беспорядкам и обвинению в поджоге. Сторонники Нового света предпочитали тюремное заключение уплате налогов, взимаемых в пользу Первой церкви. Наконец, в октябре 1751 года Генеральная Ассамблея сочла за благо «для блага колонии, а также мира и гармонии этой и других церквей», зараженных ее примером, посоветовать уладить разногласия внутри нее посредством совета, состоящего как из сторонников Старого, так и Нового света. [113] Это предложение не принесло плодов, и год спустя сторонники Нового света сами снова попросили о совете, даже предложив принести извинения Первой церкви за их неформальность при отделении от нее и за их роль в последовавшем жарком споре; но мистер Нойес убедил свою партию отказаться от участия в предложенной конференции. Поскольку Северная церковь к этому времени выросла настолько, чтобы содержать штатного пастора, мистер Берд принял ее призыв; однако еще шесть лет, поскольку Ассамблея отказывалась разделить общество, сторонники Нового света считались членами Первого общества и облагались налогом на его содержание. Но в 1757 году сторонники Нового света завоевали большинство как в церкви, так и в обществе — большинство в один голос. Сторонники Нового света тут же были освобождены от налогов в пользу Первой церкви. Став теперь доминирующей партией, они попытались отыграть старые обиды и в соответствии с этим потребовали раздела имущества как церкви, так и общества. Претензия на первое была несправедливой, и в конце концов они от нее отказались. Церковная ссора окончательно прекратилась в 1759 году, после того как продолжалась восемьнадцать лет, а в 1760 году мистер Берд был официально утвержден в должности с подобающими почестями.

В первые дни Великого пробуждения церковь Кентербери разделилась на Старый и Новый свет, и произошло отделение. До разделения комитет, назначенный для поиска церковных записей, высказал мнение, что церковь не была и никогда не была привержена Сейбрукской платформе. Тем не менее те самые люди, которые вынесли это решение, стали лидерами меньшинства, решившего поддержать правительство в проведении в жизнь его деспотичных законов 1742 года. Эти законы были приняты в то время, когда комитет вел поиск по церковным записям. Большинство церкви, разгневанное ущемлением своей свободы, принялось бросать вызов закону, слушая мирских увещевателей и странников точно так же, как они имели обыкновение делать с тех пор, как церковь ощутила живительное влияние Великого пробуждения. Это большинство объявило, что для этой церкви «является правильным принимать в эту церковь лиц, которые находятся в полном общении с другими церквями и приходят к этому регулярно». Это решение меньшинство охарактеризовало как незаконное согласно недавним актам Ассамблеи. Большинство принялось доказывать, что право большинства в церкви стоит выше права большинства в обществе или приходе избирать священника и руководить церковью. В попытке удовлетворить обе стороны пробовали кандидатов, но те не могли собрать достаточного количества голосов ни с одной стороны, чтобы остаться на постоянной основе. Собрание Консициации Уиндема в 1743 году (к юрисдикции которой принадлежала церковь Кентербери) вместе с советом Нового света принесло временный мир. Кандидат был согласован; но через несколько месяцев сторонники Нового света остались недовольны им из-за его одобрения системы церковного управления Сейбрукской платформы, его принятия Полузаветного соглашения и других взглядов. Споры возобновились. Большинство церкви удалилось и некоторое время собиралось для богослужений в частном доме, которые проводил Соломон Пейн или какой-либо другой мирянский проповедник. В результате Уиндемская ассоциация приняла резолюцию об осуждении отступников. Пейн написал резкий ответ, за который был арестован, хотя официально по обвинению в незаконном проведении общественных богослужений. Он отказался внести залог и в сентябре 1744 года был заключен в тюрьму Уиндема. Толпы народа стекались к тюремному двору, чтобы послушать его проповедь, и волнения были настолько сильны, что офицер, проводивший его суд, явился перед Ассамблеей с протестом о том, что подобные судебные разбирательства лишь способствуют усилению беспорядков, которые они были призваны исцелить. Соответственно, в октябре Пейн был освобожден.

Интерес всей колонии теперь был сосредоточен на непокорной и решительной Сепаратной церкви Кентербери, и ноябрьское заседание Уиндемской ассоциации рассматривало этот раскол, когда Йель исключил двух студентов из Кентербери, чьи родители были членами этой церкви.

В октябре 1742 года, с целью защиты колледжа и духовенства и нанесения удара по «Пастушьей палатке» — роду школы или академии, которую сторонники Нового света основали в Нью-Лондоне для подготовки молодых людей в качестве увещевателей, учителей и священников, — Генеральная Ассамблея постановила, что никто не должен осмеливаться учреждать какой-либо колледж, учебное заведение или любую государственную школу вообще без специального разрешения законодательного органа. [115] Суд также постановил, что никто не может воспользоваться преимуществами законов, касающихся назначения и содержания духовенства, если он не является выпускником Йельского или Гарвардского университета, или какого-либо другого одобренного протестантского университета. Он также дал четкие указания по надзору за школами по всей колонии и за ортодоксальностью их преподавателей [116] и посоветовал Йелю проявить особую заботу о том, чтобы ее студенты не были заражены сторонниками Нового света. Конгрегационалисты докладывали о «Пастушьей палатке» как о шумном, бурном приюте, поскольку он время от времени использовался для собраний, и добавляли, что в этой школе открыто учили тому, что вскоре произойдет смена правительства и что неповиновение гражданским законам не является злом. Ассамблея, опасаясь, что она может «воспитать молодежь в дурных привычках и принципах», попыталась положить этому конец. Что касается совета колледжу, Йельский университет слишком охотно последовал ему и в том же году исключил благочестивого Дэвида Брейнерда [117] за критику молитв университетских проповедников в том отношении, что в них якобы не хватало усердия. Его проступок был направлен против университетского закона предшествующего года, который запрещал студентам называть своих должностных лиц «лицемерными, плотскими или необращенными людьми». По мере роста движения Нового света колледж пришел к дальнейшему выводу о том, что —

поскольку главным замыслом возведения этого колледжа было воспитание череды ученых и православных священников, примером которых народ мог бы направляться путями религии и благочиния... было бы противоречием гражданскому правительству поддерживать колледж для обучения студентов, которые попирают их собственные законы, разрушают церкви, которые они учреждают и защищают, особенно учитывая, что Генеральная Ассамблея в мае 1742 года сочла уместным дать попечителям колледжа некоторый особый совет и указание на этот счет, сводившийся к тому, чтобы проявлять надлежащую заботу для предотвращения восприятия учащимися этих или подобных заблуждений; и тем, кто не был благочинен и покорчен, не должны позволяться привилегии колледжа.

Соломон Пейн дал ответ на этот закон. С тонкой иронией он заверил людей, что фактически он запрещает всем студентам, посещающим Йельский университет, ходить на любые религиозные собрания даже со своими родителями, если те являются сепаратистами или сторонниками Нового света, потому что —

ни один школяр в день Господень или в другой день под предлогом религии не должен ходить на какие-либо публичные или частные собрания, не установленные и не разрешенные государственной властью или не одобренные Президентом, под угрозой штрафа, исповеди, внушения или иного наказания в зависимости от степени и вины проступления, из опасения, что такая проповедь завершится «квакерством», открытым неверием и разрушением всей христианской религии и создаст бесконечные разделения в христианской церкви до тех пор, пока в мире не останется ничего, кроме одного ее имени.

Два брата Кливленда, Джон и Эбенезер, провели осенние каникулы 1744 года [c] со своими родителями в их доме в Кентербери и по просьбе старших посещали местную Сепаратную церковь. По возвращении в Йель юноши были подвергнуты внушению. Они заявили о своей готовности принести извинения, но не в таких словах, которые власти сочли бы достаточно покорными, поскольку последние считали, что мальчики нарушили законы «Бога, Колонии и Колледжа». [119] Юноши весьма убедительно аргументировали, что при сложившихся обстоятельствах им ничего не оставалось делать, кроме как пойти в церковь со своими родителями, когда их об этом попросили, и стояли на своем. Йель исключил их, и по всей колонии прокатилась волна сенсации. [120]

Лидерами партии Нового света в церкви Кентербери были ближайшие родственники и друзья мальчиков Кливлендов, которых стали считать мучениками за их веру. Обращение с ними поставило вопрос о том, должны ли неуклонно растущие ряды сторонников Нового света лишить своих детей преимуществ колледжа, в поддержке которого они участвовали. Должны ли они ради отправки своих сыновей в колледж лишать их на четыре года «евангельского служения» и подвергать их тем самым серьезным опасностям? Почему сторонники Нового света должны идти на такую жертву, или почему во время каникул их дети должны подчиняться церковным законам колледжа? Если епископалам было позволено разрешать своим сыновьям, студентам Йеля, поклоняться вместе с ними во время каникул, то почему такая же свобода не должна быть предоставлена столь же хорошим гражданам, которые расходились во взглядах в богословских вопросах даже в меньшей степени?

Из-за этого университетского инцидента трудности в церкви Кентербери привлекли еще больше внимания, но конец раскола был близок. В месяц, ставший свидетелем изгнания Кливлендов, меньшинство первоначальной Первой церкви проголосовало за то, что они являются «Церковью Кентербери», и что те, кто вышел из их рядов в январе предыдущего, 1743 года как конгрегационалисты по Кембриджской платформе, аннулировали платформу Сейбрукского толка. Следовательно, меньшинству по закону принадлежало избрание пастора, молитвенный дом и налоги на содержание духовенства. Укрепив таким образом свои позиции, они более поздним голосованием заявили: —

Что те в обществе, которые думают иначе, чем мы, и не могут по совести присоединиться к утверждению мистера Джеймса Коггешолла в качестве нашего пастора, могут иметь свободную свободу наслаждаться собственным мнением, и мы готовы согласиться с тем, чтобы они были освобождены и уволены от уплаты чего-либо на содержание мистера Коггешолла или от пребывания под его служением дольше, чем до тех пор, пока им не будут предоставлены приходские привилегии и они не будут устроены в церкви сами по себе в соответствии с порядком Евангелия или не будут законно освобождены. [121]

При отмене Закона о веротерпимости в 1743 году был предписан новый метод для здравомыслящих диссидентов, которые желали отделиться от государственной церкви и не принадлежали к признанным сектам. Методом облегчения в дальнейшем было для диссидентов, сколь бы широко ни были они рассеяны по колонии, лично обращаться в Генеральную Ассамблею и просить об особом освобождении. Более того, им обещали лишь то, что их прошения будут выслушаны, а Ассамблея становилась все более и более склонной отказывать в таких петициях. В результате такой политики Сепаратная церковь Кентербери не имела больших перспектив немедленной возможности принять добрую волю Первой церкви, которая зашла даже дальше цитируемой выше резолюции. Первая церковь предложила оказать помощь сепаратистам в получении признания от Ассамблеи. Это предложение сепаратисты отвергли, предпочитая подчиниться двойному налогообложению и тем самым стать постоянным протестом против несправедливости законов.

После изгнания Кливлендов Йель предпринял еще одну решительную попытку дисциплинировать своих студентов и подавить рост либерального духа. Она попыталась пресечь перепечатку эссе Локка о «Веротерпимости», которую старшеклассники тайно напечатали за свой счет. Попытка запугать студентов и заставить их признаться под угрозой исключения встретила энергичное сопротивление одного из учеников, который пригрозил обратиться к Королю в Совете, если его диплом будет ему отказан. Диплом ему был выдан; и несколько лет спустя, когда настроения в колонии изменились еще больше, колледж выдал братьям Кливлендам их ученые степени.

Церковь в Энфилде [122] имела опыт, в чем-то похожий на опыт Кентербери, к которому она, судя по всему, обращалась за духовным советом и примером. Сепаратная церковь Энфилда была вероятно организована между 1745 и 1751 годами, хотя ее первые известные документы представляют собой серию писем к Сепаратной церкви в Кентербери, охватывающих период 1751-53 годов. В этих письмах запрашивался совет по урегулированию разногласий, которые порождали великий раздор в церкви, уже отделившейся от первоначальной церкви Энфилда. В 1762 году энфилдские сепаратисты, снова придя к согласию, возобновили свой завет и призвали мистера Натаниэля Коллинза своим пастором. Они боролись за существование до 1769 года, когда обратились к Генеральной Ассамблее с просьбой об освобождении от налогов, все еще взимаемых с них в пользу Первого общества. Они просили о признании, отделении и инкорпорации в качестве Второго общества и церкви Энфилда. Им было отказано; но в мае следующего года — года, который должен был ознакомиться специальным законодательством в пользу диссидентов, — энфилдские сепаратисты снова подали меморандум в Ассамблею и в ответ получили разрешение организовать свою собственную церковь. [123] Однако это разрешение было ограничено меморандиалистами числом в восемьдесят человек; их детьми, если в течение шести месяцев по достижении совершеннолетия они подавали свидетельства о членстве в этой Сепаратной церкви; и чужаками, которые вступали в новое общество в течение одного года после их поселения в городе. История энфилдских сепаратистов позволяет заглянуть в частые двойные раздоры между сторонниками Нового света и Старого, а также среди самих сторонников Нового света. Период преследования в Энфилде охватывал годы, когда в других местах колонии сепаратисты уже добились признания своих претензий на веротерпимость, пусть даже только через специальные акты, а не через общее законодательство.

Если церкви страдали от суровых церковных законов 1742–1743 годов, то страдали и отдельные лица. Согласно закону, который рассматривал путешествующих священников как бродяг и который Ассамблея сделала еще более суровым за счет дополнительного наказания в виде «немедленной выплаты стоимости проезда», столь ученый человек, как преподобный Сэмюэл Финли, впоследствии президент Принстона, был заключен в тюрьму и изгнан из колонии за то, что настаивал на проповеди в Коннектикуте. Поистине, именно его упорство в возвращении в колонию заставило магистратов ужесточить закон. [124] Когда священники Джон Оуэн из Гротона и Бенджамин Помрой из Хеброна, а также странствующий Джеймс Дэвенпорт из Саутолда раскритиковали законы, все они были немедленно преданы суду за это правонарушение перед Ассамблеей. Из-за ареста Помроя и Дэвенпорта поднялось такое волнение, которое грозило перерасти в бунт. Все три человека были освобождены, но Дэвенпорту было приказано покинуть колонию за его странствующие проповеди и за обучение сопротивлению гражданским законам. Помрой, его друг, заявлял, что законы запрещают любому верному священнику или кому-либо верному гражданской власти занимать должность. События подтвердили его слова, поскольку священников преследовали, а мировых судей Нового света и других магистратов лишали постов. Сам Помрой был освобожден только для того, чтобы на него подали жалобу за нерегулярные проповеди в Колчестере и в качестве наказания лишили жалованья на семь лет. [125] Преподобный Натан Стоун из Стонингтона подвергся дисциплинарному взысканию за свои симпатии к Новому свету. Филемон Роббинс из Бранфорда был смещен с должности за проповедь баптистам в Уоллингфорде. Эта последняя процедура стала делом Консициации округа Нью-Хейвен, которая тем самым начала шестилетнюю борьбу (1741-47 гг.) с церковью Бранфорда. В 1745 году эта церковь попыталась сбросить иго консициации, отрекшись от Сейбрукской платформы.

В течение этих лет преследований оппозиция политике Старого света постепенно обретала реальную силу, хотя колледж исключил Брейнерда, а мистер Кук, один из членов корпорации Йеля, счел за благо подать в отставку из-за своего слишком видного участия в формировании Северной церкви Нью-Хейвена. Сторонники Старого света в законодательном органе 1743 года провели отмену Закона о веротерпимости, поскольку сторонники Нового света не располагали решающим числом голосов; но они множились по всей колонии. Восточная консициация Фэрфилда выдала лицензию Брейнерду в тот же год, когда Йель исключил его. Двенадцать священников Нью-Лондона и округа Уиндем встретились, чтобы одобрить пробуждение, несмотря на отмену Закона о веротерпимости и известную враждебность Уиндемской ассоциации к сепаратистам. Уиндемская консициация и консициация Восточного Фэрфилда благоволили пробуждению. В этих округах было обращено в веру большое количество людей, а также немало в округе Хартфорд. В округе Нью-Хейвен дух антагонизма и преследований был наиболее силен.

Именно в соответствии с законами 1742–1743 годов Мак, Шо и Пирлеус, моравские миссионеры, во время визита в 1744 году на свои миссионерские станции среди индейцев в Коннектикуте, были схвачены как паписты и в течение трех дней переходили из рук шерифов из одного округа в другой, пока «губернатор Коннектикута с честью не освободил их», хотя их обвинители настаивали на том, чтобы они были связаны обязательством под залог в 100 фунтов стерлингов соблюдать закон. «Не будучи досконально знакомы со всеми особыми законами страны, они усмотрели в этом расставленную для них ловушку и сочли за благо благоразумно удалиться в Шекомеко» (Пайн-Плейнс, округ Датчесс, шт. Нью-Йорк). Миссионеры, направленные из Назарета и Вифлеема в Пенсильвании, создали этот вспомогательный центр для работы в Нью-Йорке и Коннектикуте и в последней колонии в 1740–1743 годах обратили в христианство индейцев в Шароне, Солсбери, Индиан-Понде близ Ньютауна и в Пачгатгоче, в двух милях к юго-западу от Кента. Здесь находилась их главная станция в Коннектикуте. В общей сложности они обратили около двадцати индейцев и вернули нескольких их вождей к трезвой и созидательной жизни, отучив от пьянства и праздности. Моравские принципы запрещали этим миссионерам приносить присягу. Вследствие этого алчность торговцев, соперничество вероисповеданий, а также убеждение в том, что в людях, отказывающихся присягать на верность королю Георгу, есть что-то неладное, — несмотря на их готовность подтвердить это клятвенным уверением и несмотря на их отречение от Претендента, — породили уверенность в том, что они должны быть папистами[d], связанными с французами и их союзниками-индейцами. Соответственно, как магистраты, так и священнослужители арестовывали миссионеров и препровождали их на суд в Пукипси или Нью-Милфорд. Хотя губернаторы обоих штатов признавали ценность миссионерской работы, общественные настроения накалились настолько, что в сентябре 1744 года Нью-Йорк принял закон, требующий от них принести предписанные присяги или покинуть страну, а также повелевающий, «чтобы бродячие учители, моравецы и замаскированные паписты не проповедовали и не учили публично или приватно» без предварительного получения лицензии. В Коннектикуте, как уже говорилось, против них применялись законы 1742–1743 годов; позже, когда во время Французской и индейской войны против них циркулировали безосновательные слухи об их интригах с враждебными индейцами, проводились тщетные поиски трех тысяч комплектов вооружения, которые, как утверждалось, были спрятаны в их миссиях. Суровые преследования в Нью-Йорке вынудили этих миссионеров бежать в Пенсильванию и Коннектикут, но эти слухи об интригах разрушили их работу и привели к оставлению их станций в последней колонии. Некоторые из них, такие как Кент, Шарон и Солсбери, были возрождены в 1749–1762 годах по просьбе как английских поселенцев, так и обращенных индейцев.[126]

Возвращаясь к основному рассказу о развитии диссидентства, мы обнаруживаем, что в 1746 году Генеральная Ассамблея Коннектикута сочла себя обязанной оградить государственную церковь принятием закона под названием «О том, кто имеет право голоса на собраниях общины»[127]. В его преамбуле констатируется, что лица, освобожденные от налогов на содержание духовенства государственной церкви в силу их несогласия с образом богослужения и служения пресвитерианских, конгрегационалистских или консицированных церквей, «не должны голосовать на собраниях общины в отношении содержания, а также строительства и поддержания молитвенных домов», тем не менее некоторые лица, освобожденные от такового, «осмеливались голосовать и действовать в них», поскольку не существовало прямого закона, запрещающего это. Новый закон запрещал подобное голосование и ограничивал церковный электорат членами государственной церкви, которые «были лицами совершеннолетними и находились в полном общении с церковью», а также другими неосвобожденными лицами, владевшими недвижимостью с оценочной стоимостью в пятьдесят шиллингов в год или личным имуществом на сумму сорок фунтов. Этот закон был справедлив в той мере, в какой исключал всех диссидентов, получивших освобождение от пресвитерианских налогов. Он включал всех прочих, обладавших необходимым имущественным цензом, независимо от того, хотели они голосовать или нет. То, что этот закон воспринимался как необходимость, свидетельствует о растущем признании силы диссидентского элемента.

В 1747 году консициация Уиндхэма выпустила яростный памфлет, описывающий сепаратистов как людей, восстающих против Бога и бунтующих против Церкви и государства. Однако волна общественного мнения поворачивала вспять, и народные настроения не поддержали авторов этого памфлета. Более того, светские дела колонии отвлекали умы от религиозных распрей по мере того, как все сильнее ощущалось напряжение Французской и индейской войны. В 1748 году Соломон Пейн, воспользовавшись улучшением общественных настроений, направил в легислатуру петицию за подписью трехсот тридцати человек с просьбой об отмене законов, лишающих людей возможности пользоваться свободой, «дарованной Богом и терпимой королем»[128]. Этим петиционерам было известно, что пересмотр законов, начатый еще в 1742 году, близится к завершению, и они желали отмены всех одиозных или несправедливых актов. Петиция встретила резкий отпор, и в качестве наказания три члена были исключены из Ассамблеи за то, что являлись сепаратистами. Но подобными мерами староверы перегибали палку. Свидетельством изменения общественного мнения в том же году стало то, что по просьбе его старой церкви в Хеброне, поручившейся за его труд и характер, Ассамблея восстановила в его священнических правах и привилегиях преподобного Джеймса Помероя. Несправедливые законы 1742–1743 годов и последующих лет никогда не отменялись официально, но были тихо исключены из редакции законов 1750 года.

С тех пор народ начал более благосклонно относиться к разнообразию религиозных взглядов, а доминирующее авторитарное правление Сейбрукской платформы стало угасать, хотя еще в течение двадцати лет оно пыталось отстаивать свою власть. В 1755 году Мидлтаунская ассоциация рекомендовала выдавать кандидатам в духовный сан временные лицензии на определенный срок. Эта идея преследовала цель не допустить проникновения в церкви ошибок, проистекающих из личного толкования Писания, и равнодушия к догматическим истинам религии. Примерно в то же время консициация Нью-Хейвена пригласила своего бывшего члена, мистера Боббинса из Бранфорда, вновь заседать с ними при рукоположении мистера Стрита из Ист-Хейвена. Подобные примирительные акты и меры исходили как от староверов, так и от нововеров и внесли большой вклад в сглаживание раскола между ними. Дискуссии все больше смещались от личных мнений, характера и способностей к рассмотрению вероучительных вопросов. Церкви находили все больше общего, в то время как мирские интересы оставляли народные массы лишь с прохладным интересом к церковным дебатам.

Подводя итог последствиям Великого пробуждения, о чем свидетельствуют великий раскол и рассмотренные к настоящему моменту его результаты: сила самого движения возрождения вскоре иссякла. Число его обращенных по всей Новой Англии оценивалось доктором Декстером в сорок-пятьдесят тысяч, в то время как более поздние авторы снижают эту цифру до десяти-двенадцати тысяч из общего населения в триста тысяч душ. Годы 1740–1742 были годами Великого пробуждения, и после них за любой отдельно взятый период происходило сравнительно немного обращений. Даже в собственной церкви Джонатана Эдвардса в Нортгемптоне в период с 1744 по 1748 год не было ни одного новообращенного. Однако влияние Великого пробуждения не было ни кратковременным, ни ограниченным конгрегационалистскими церквями кембриджского или сейбрукского толка. Баптистские церкви ощутили этот импульс, принимая многих непосредственно в свои ряды, а также косвенно — за счет тех сепаратистских церквей, которые оказались слишком слабы, чтобы выстоять. Епископацы пополнили свои ряды за счет религиозно настроенных людей, искавших спокойного и стабильного церковного уклада, не затронутого церковной и политической борьбой. Великое пробуждение породило сепаратистское движение и партию нововеров, вдохнуло новую жизнь в церкви государственной религии, укрепило другие и через гощения и ответные преследования, порожденные великим расколом, все сильнее приучало жителей Коннектикута к религиозной терпимости, приближая их тем самым к рассвету религиозной свободы. Подобная свобода могла наступить лишь после падения Сейбрукской платформы и полного разделения Церкви и государства. Последнее не могло произойти в течение трех четвертей века. Тем временем закваска великого пробуждения продолжала работать. В интеллектуальном плане Великое пробуждение привело к обсуждению доктринальных вопросов, став шагом вперед от проблем церковного устройства. Эти темы с амвонов и в религиозной печати привели в конечном счете к живому интересу к практическому христианству и к более благожелательной религии, чем та, что характеризовала пуританскую эпоху. Полузаветное соглашение было изжито. Образование получило новый импульс, христианские миссии возродились, а ежемесячный молитвенный концерт за обращение мира был учрежден.[129] Правда, французская и индейские войны, испанская авантюра с ее экспедицией в Вест-Индию и поглощающие все внимание политические интересы 1745–1783 годов сократили период энергичной духовной жизни и открыли путь очередному полувеку религиозного равнодушия. Но за этот полвека последователям Эдвардса и Беллами предстояло выработать менее суровую и более привлекательную богословскую систему, а церковное общение должно было послужить прообразом колониальных комитетов безопасности как предвестника рождения нации, основанной на изначальном равенстве всех людей перед законом. Это представление о политической и гражданской свободе должно было развиваться рука об руку с более четким пониманием ценности религиозной свободы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] Этот термин появился вместе с королевской хартией 1662 года, но лишь постепенно вытеснил привычную «Генеральную Ассамблею».

[b] Милфордская церковь, подобно церкви Нью-Хейвена, долгие годы страдала от несправедливых поборов и налогообложения.

[c] Выпускные церемонии тогда приходились на сентябрь.

[d] И это несмотря на их готовность включить в свое клятвенное уверение отрицание мариолатрства, чистилища и других жизненно важных римских догматов.

ГЛАВА XI

ОТМЕНА СЕЙБРУКСКОЙ ПЛАТФОРМЫ

Если дом разделится сам в себе, не может устоять дом тот. — Мк. 3:25.

Времена меняются, и мы меняемся вместе с ними. — Пословица.

Исключение всех гонительских актов из пересмотра законов 1750 года свидетельствовало о том, что худшие черты великого раскола уходят в прошлое, что общественное мнение в целом стало враждебно к любой чрезмерной суровости по отношению к сепаратистам как диссидентам. Но сохранение в пересмотренных статутах Сейбрукской платформы в качестве узаконенной конституции «пресвитерианской, конгрегационалистской или консицированной церкви» и почти полное отсутствие каких-либо положений об освобождении конгрегационалистов-сепаратистов от налогов, взимаемых в ее пользу, приводили — несмотря на многочисленные акты примирения между этими двумя типами церквей — к периодическому возобновлению более мягких форм преследования. И подобная несправедливость продолжалась бы до тех пор, пока сепаратисты как единое целое не были бы юридически освобождены от церковных сборов и пока Сейбрукская платформа не была бы либо официально аннулирована, либо, в свою очередь, тихо исключена из сборника законов. Но впредь мера нетерпимости определялась бы в большей степени местными настроениями и в меньшей степени текстом закона, больше пропорцией староверов и нововеров в том или ином сообществе. А мера терпимости неизбежно должна была принять форму узаконенных прав, а не особых привилегий, и это через растущее понимание ценности сепаратистов как граждан. Отмена Сейбрукской платформы могла последовать за воссоединением всех пресвитериан и всех конгрегационалистов в новом духе взаимной терпимости и взаимопомощи. Каковы бы ни были события или влияния, которые должны были вызвать это воссоединение, новые узы церковной жизни неизбежно лишились бы суровости золотого века автократического правления Сейбрука. Следовательно, когда такое время настало, Платформа, по крайней мере в своей букве, могла быть исключена из свода законов. Старые колониальные законы о поддержке религии все еще были достаточны для защиты и возвеличения государственной церкви, а также для сохранения ее в качестве духовного оплота государства. Так случилось, что терпимость была дарована сепаратистам в начале революционной борьбы, а отмена Сейбрукской платформы последовала сразу за ее победным завершением. Множество влияний, как религиозных, так и светских, сыграли свою роль в осуществлении этих прогрессивных шагов к религиозной свободе, к полной и свободной свободе совести.

Пересмотр законов, завершенный в 1750 году, рассматривался с 1742 года. В начале великого раскола эта важная задача была возложена на комитет в составе Роджера Уолкотта, Томаса Фитча, Джонатана Трамбулла и Джона Балкли, судьи Верховного суда. Первые три имени сразу узнаются как высшие должностные лица Коннектикута в 1750–1754, 1754–1766 и 1769–1783 годах соответственно. За те восемь лет, что пересмотр находился в руках этого комитета, церковная распря миновала свой кризис; староверы постепенно уступили свою политическую, равно как и церковную власть; и их руководящее влияние стремительно уходило от них. Французская и индейская война с ее насущными делами оказала такое влияние на жизнь колонии, что уменьшила религиозное рвение, ослабила церковную вражду и в то же время способствовала развитию более широкого понимания гражданственности.

Более того, английское влияние изменило церковное законодательство при пересмотре 1750 года. Власти Коннектикута, охваченные духом преследований, не всегда останавливались перед тем, чтобы провести различие между законно освобожденными баптистскими диссидентами и неосвобожденными сепаратистами. Это отчасти объяснялось тем, что многие из последних, подобно церкви, которую возглавлял Айзек Бакус, переходили в баптистскую конфессию. Обе сектантские группы придерживались схожих взглядов по всем вопросам, кроме крещения. Было гораздо проще добиться освобождения от церковных налогов путем предъявления баптистских свидетельств, чем рисковать получить отказ при обращении в Ассамблею — будь то индивидуально или в качестве церковного тела, — в форме петиции, требовавшейся от этих сепаратистов. Преследуемые баптисты немедленно обратились за помощью в Англию, к Комитету английских диссидентов, председателем которого был доктор Эвери.

Этот комитет был назначен для защиты интересов всех диссидентов как в Англии, так и в ее колониях, поскольку английские диссидентские сообщества росли численно и приобретали политическое значение. Этому комитету коннектикутские баптисты сообщили о таких случаях преследований, как преследование сепаратистской церкви Сейбрука, которая в 1744 году пострадала из-за ареста четырнадцати своих членов за «проведение собрания вопреки закону в святой день субботний Божий». Эти четырнадцать человек были преданы суду, оштрафованы и пешком гнаты по глубокой грязи на расстояние двадцати пяти миль в Нью-Лондон, где их бросили в тюрьму за отказ уплатить штрафы и оставили там без огня, еды и постелей. Они содержались там в течение нескольких недель, завися в отношении предметов первой необходимости от доброй воли соседних баптистов[130]. Сепаратисты могли сообщить об испытаниях сепаратной церкви Кентербери, церкви Энфилда, Первой сепаратной церкви Милфорда, чье осуществление законных прав пресекалось на протяжении более чем двадцати лет, а также рассказать о преследованиях церквей и отдельных лиц в Уэтерсфилде, Уинсоре, Мидлтауне, Норвиче и других местах. Получив такие сообщения, доктор Эвери написал: «Мне очень жаль слышать о преследующем духе, который преобладает в Коннектикуте… Если какой-либо джентльмен, страдающий от этих принудительных законов, обратится ко мне, я употреблю свое влияние для того, чтобы восторжествовала справедливость». Письмо было зачитано в Ассамблее и, как говорят, повлияло на комитет по пересмотру, заставив его опустить гонительские законы 1742–1744 годов, дабы на них больше не ссылались в упрек колонии. Губернатор Лоу ответил доктору Эвери, что беспорядки и бесчинства диссидентов вынудили пойти на ту самую легислатуру, на которую они жалуются. На что доктор Эвери возразил, что, хотя беспорядки и прискорбны, гражданские наказания не являются для них надлежащим средством. Это настроение завоевывало сторонников как в колонии, так и в Англии. Среди других примеров преследований среди баптистов было преследование Самуила, брата Айзека Бакуса, который в 1752 году вместе со своей матерью и двумя членами баптистского общества был заключен в тюрьму на тринадцать дней из-за отказа платить церковные налоги[131]. Другим примером стал случай с диаконом Натаниэлем Дрейком-младшим[132] из Уинсора, который в 1761 году отказался платить сбор на строительство нового молитвенного дома Второго общества. В течение шести лет магистраты боролись с диаконом, пытаясь взыскать сбор. Но диакон был упрям и вместо того, чтобы платить налог, который осуждала его совесть, предпочел, чтобы ему заклеймили руку. Помимо баптистов и сепаратистов, существовали и другие пострадавшие церкви, такие как церковь в Уоллингфорде[133], где нововеры могли жаловаться на то, что в 1758 году консициация округа Нью-Хейвен отказалась утвердить кандидата большинства, мистера Дану, и попыталась подвергнуть дисциплинарному взысканию двенадцать священников, объединившихся для его рукоположения; в результате эти двенадцать были вынуждены собираться в отдельную Ассоциацию в течение четырнадцати лет, вплоть до 1772 года.

Сепаратисты пытались добиться освобождения посредством петиций в Ассамблею, уповая на то, что по мере того, как каждые новые выборы посылают в этот орган все больше нововеров, каждая мольба о помощи будет встречать все более благоприятный прием. Одной из важнейших таких петиций была петиция 1753 года, когда более двадцати сепаратистских церквей, представлявших около тысячи членов, объединились в обращении, в котором жаловались на опись и конфискацию их имущества в счет уплаты сборов и налогов в пользу церквей государственной религии; на тюремные заключения с сопутствующим лишением средств к существованию их семей; а также на угрозу гражданскому миру, создаваемую этими бедствиями. Ассамблея отказала в удовлетворении жалобы. После этого петиция была немедленно переработана[a] и с подлинными документами и свидетельствами, на которые губернатор Фитч поставил печать Коннектикута, была направлена в 1756 году[134] в Лондон. Комитет по делам диссидентов должен был позаботиться о ее представлении Королю в Совете. В петиции обвинялось в нарушении хартии колонии, чрезмерном фаворитизме и принятии законов в пользу одной христианской сектантской группы в ущерб всем остальным и даже к угнетению некоторых из них. Английский комитет посчитал, что эти обвинения могут разгневать Короля и поставить под угрозу хартию Коннектикута. В связи с этим они снова написали властям Коннектикута, выражая им порицание из-за их обращения с диссидентами. Одновременно они направили письмо с рекомендацией петиционерам проявить лояльность по отношению к интересам колонии, отозвав свою жалобу. Этим диссидентам также советовали немедленно начать судебный процесс в судах Коннектикута за свои права с намерением довести дело до Англии, если колония не восстановит справедливость. Судебные разбирательства были начаты немедленно, но им дали заглохнуть отчасти из-за обилия светских интересов, поскольку колониальные войны, экспедиция в Вест-Индию и другие дела первостепенной важности требовали внимания, а отчасти из-за признаков того, что правительство станет более благосклонно смотреть на сепаратистов.

В самой колонии происходили перемены, в результате которых колледж должен был перейти на сторону нововеров. В 1755 году президент Клэп учредил Колледжскую церковь, чтобы оградить студентов от партийных распрей, продолжавших разрывать церкви. Во избежание конфликта по этому вопросу он отказался испрашивать согласие Ассамблеи, ссылаясь на права инкорпорированного колледжа и прецедент английских университетов, поскольку в 1745 году Ассамблея официально инкорпорировала «Президента и феллоу Йельского колледжа», наделив их всеми обычными полномочиями, принадлежащими колледжским заведениям. В том же году был сделан и первый шаг к учреждению кафедры богословия, ставшей началом создания отдельной Колледжской церкви. Президент Клэп всегда утверждал, что «великий замысел основания Йеля состоял в том, чтобы обучать служителей на наш манер»[135], и кафедра богословия была учреждена в ответ на предложение суда, чтобы колледж принял меры по ограждению своих студентов от движения нововеров. Президент Клэп был подстегнут в своей политике создания Колледжской церкви как желанием оградить студентов от споров нововеров в церкви мистера Нойеса, которую те обычно посещали, так и обращением к нему в 1753 году ректора Пандерсона, священника, недавно назначенного руководить миссией Церкви Англии в Нью-Хейвене. У ректора было два сына в колледже, и он просил, чтобы им и другим студентам-эпископалам было позволено посещать богослужения Церкви Англии. Президент Клэп отказался дать желаемое разрешение, за исключением причастия и некоторых особых служб, и немедленно приступил к организации церкви внутри колледжа. Попечители и преподаватели поддержали его, но староверы, составлявшие тогда около двух третей депутатов Ассамблеи, выступили против его действий и преуспели в лишении Йеля ежегодной субсидии, которая была выделена при инкорпорации колледжа. После этого они стали рассматривать президента Клэпа как «политического нововера», но по мере того, как последняя партия росла в Ассамблее и становилась дружественной по отношению к Йелю, колледж постепенно вернул себе расположение легислатуры.

Если в своих петициях сепаратист требовал лишь освобождения, лишь такой малой толики терпимости, то в своих полемических сочинениях он убедительно отстаивал право всех людей на полную свободу совести. К сожалению, невежество и заблуждения многих сепаратистов, боровшихся впереди своего времени за религиозную свободу, работали против логики их позиции. Согласие между ними самими могло бы поддержать и укрепить их дело, придав ему весомое достоинство. Они совершали ошибки, как и их английские предшественники гораздо более ранней эпохи, уделяя слишком много внимания отдельному человеку, его толкованию Писания и его праву на критику. Большая часть их работы в защиту религиозной свободы принимала форму памфлетизма. Опять же, их несчастьем было то, что государственная церковь могла похвастаться авторами с гораздо большим багажом способностей и подготовки. И все же у сепаратистов были свои смелые мыслители, способные защитники, и по мере того, как шло время, а их численность росла и крепла, сила и качество их петиций и опубликованных сочинений значительно улучшались. Иногда этим диссидентам помогали теории их оппонентов, которые при доведении до логических выводов и практического применения часто становились вескими доводами в пользу дарования именно той свободы, которой добивались сепаратисты. Иногда возмущенный член государственной церкви, уязвленный ее вмешательством, побуждался к энергичному выражению более широких понятий о личной и церковной свободе, которые медленно распространялись в обществе. Несколько выдержек из типичных памфлетов того времени дают представление об атмосфере, окружающей спорящих.

В 1749 году в нью-лондонской типографии был издан трактат некоего Е. Х. М. А. под названием «Нынешний образ действий страны в поддержании евангельского служения посредством государственного обложения или налога законен, справедлив и согласен с Евангелием; как то доказывается и аргументируется в форме диалога между Джоном Кверистикусом и Томасом Казустикусом, близкими соседями по округу». В ответ на это и с целью оправдания религиозных практик и мнений сепаратистов в 1750 году на арену в качестве поборника религиозной свободы вышел Эбенезер Фротингем, сепаратистский священник. Его книга объемом в четыреста пятьдесят страниц озаглавливалась так: «Статьи веры и практики с заветом, исповедуемым Сепаратными церквями Христа в этой земле. А также беседа». Эта работа была столь влиятельной и характерной, что довольно длинные выдержки из нее вполне допустимы и наряду с несколькими аргументами других авторов послужат отражением мыслей и чувств того дня, лучше всего передавая точку зрения как диссидента, так и члена государственной церкви, как либерала, так и консерватора; ибо памфлет того периода бывал религиозным или политическим, а чаще всего совмещал в себе и то и другое.

Фротингем, говоря о несправедливости, чинимой сепаратистам, пишет:—

Та религия, которая не обладает достаточными авторитетом и силой внутри самой себя, чтобы побуждать своих последователей поддерживать ее без сделок, налогов или сборов, гражданской власти, тюрем и т. д., есть ложная религия. …Итак, если религия, общепринято исповедуемая и практикуемая в этой земле, есть религия Иисуса Христа, то почему они отсуживают имущество у исповедующих ее и расточают их достояние на ее поддержание? — что проделывалось неоднократно. И что хуже всего, почему они берут за горло своих ближних (которые не разделяют с ними богослужения, но дали торжественный обет поклоняться Богу в другом месте) и бросают их в тюрьму? Или же из-за сбора в двадцать шиллингов, три или шесть фунтов распродают имущество на десять, двадцать или тридцать фунтов стоимостью и пускают его с молотка; куда обычно собираются нищие, жалкие пьяницы, отъявленные сквернословы, дерзкие, корыстолюбивые, богохульные насмешники над священным и божественным, и по большей части отбросы общества, чтобы пересчитывать и глумиться над выставленным на продажу имуществом, а также над его владельцами и над святой религией, которую эти владельцы исповедуют; и на таких аукционах редко можно встретить солидных, мыслящих людей; а если таковые и присутствуют, они не желают участвовать в этом угнетательском способе поддержания Евангелия. Такие люди чувствуют, в чем дело. Наместник Бога в их груди подсказывает им, что неравноправно устраивать такое опустошение чужих состояний ради поддержки богослужения, к которому они не имеют никакого отношения; да, совесть этих людей будет мучить их так, что они предпочтут дважды уплатить свою долю сборов и тем самым отпустить угнетенную сторону на свободу.

Относительно трудностей с поиском сборщиков налогов Фротингем замечает: «Если это такое благое дело, а в обществе нет ни одного доброго человека, готового взяться за это благое дело, то наверняка такое общество ужасно пало, если дело обстоит именно так». Фротингем цитирует маркитантку из «Диалога», которая говорит: «У нас есть все основания полагать, что если бы эта ограда из человеческих законов и этот забор порядка вокруг церкви были полностью разрушены и убраны, то в этой земле (вероятно) не осталось бы ни одной регулярной видимой церкви через пятьдесят лет, или, по меньшей мере, их осталось бы немного». На это Фротингем отвечал, что если под «видимой церковью, о которой здесь говорится», подразумевается «церковь антихриста, мы склонны в это поверить», ибо «ей нужны гражданская власть, налоги и тюрьмы, чтобы поддерживать себя». Но если евангельская церковь, учрежденная поначалу без помощи гражданской власти, смогла просуществовать и распространиться, то почему она не может существовать без гражданской власти теперь так же, как и тогда? «По сей день, — добавляет этот автор, — истинная Церковь Христова находится в рабстве из-за узурпаторских законов, неправедно посягающих на ее церковные права и гражданские блага… И горе, горе Новой Англии! — за провоцирующее Бога зло, коему слишком потакают великие и сильные земли сей. Вопль угнетения дошел до ушей Господа Саваофа».

Фротингем нападает на выплату жалования или поддержку духовенства посредством налогообложения своим утверждением о том, что «во всех посланиях Павла нет ни одного примера того, чтобы он вступал в какие-либо гражданские контракты или сделки ради получения своего жалованья или платы; но мы находим частые отчеты о получении им безвозмездных пожертвований»[136]. (Здесь он лишь повторяет часть баптистского протеста на дебатах Уэйтмена-Балкли 1707 года.) Фротингем заявляет, что «целью и бременем этого [его книги] было показать… как из Писания, так и из разума, что постоянные священники и церкви в этой колонии [Коннектикут] не поступают по правилу слова Божия».

Книга сразу же привлекла внимание, к которому стремился ее автор. Она навкликла на Фротингем сосредоточенную ненависть преподобного Мозеса Бартлетта, пастора церкви Портленда, выразившуюся в пятидесятичетырехстраничном памфлете под названием «Лжеучителя и соблазнители». Среди таковых Бартлетт числит и всемерно клеймит Фротингема и двух Пейнов — Соломона и его брата Элишу. Элиша Пейн переехал на Лонг-Айленд. Вернувшись в Кентербери за частью своего домашнего скарба, он был схвачен шерифом за просроченные налоги и брошен в тюрьму Уиндхэма[137]. Проведя в ожидании освобождения несколько недель, он направил кентерберийским сборщикам налогов следующее смелое и острое письмо:—

Господам законникам — от вашего узника в виндхэмской тюрьме, посаженного туда за то, что совесть не позволяет ему платить священнику, поставленному законами Коннектикута вопреки его совести и согласию.

Римский император именовался Понтификом Максимусом, потому что председательствовал в гражданских и церковных делах; каковой является первым зверем, преследовавшим христиан, отделившихся от государственной религии, которую они называют святой религией своих предков; и по закону своему штрафовал, бичевал, сажал в тюрьмы и убивал тех, кто отказывался повиноваться оной. Мы все признаем, что папа или папский престол есть второй зверь, потому что он является главой церковной, а также вмешивается в дела гражданские… Он также принуждает всех подданных подчиняться его богослужению, декретам и законам с помощью бичей, штрафов, тюрем, огня и костров. Теперь все, чего просит от вас ваш узник, — это четкого разграничения между церковной конституцией Коннектикута, по которой я ныне держим в тюрьме, и вышеупомянутыми двумя престолами или зверями в их основании, конституции и поддержке. Ибо если Писанием и разумом вы можете доказать, что они стоят не на престоле, упомянутом в Псалме 93: 20[b], но что последний основан на Скале Христе Иисусе, я признаю свою вину и вскоре освобожусь из тюрьмы. Но если эта конституция берет свое начало от того престола… лучше умереть за Христа, чем жить против Него.

От старого друга сей гражданской конституции и давнего вашего узника.

ЭЛИША ПЕЙН.

ВИЙНХЭМСКАЯ ТЮРЬМА, 11 декабря 1752 г.

В 1744 году в дополнение к своим меморандумам и письмам Соломон Пейн опубликовал «Краткий обзор конституции Церкви Христовой и различия между ней и церковью, установленной в Коннектикуте». Фротингем, упоминая об осуждении его и Пейна со стороны Мозеса Бартлетта, ссылается на эту книгу в своем замечании: «Старейшина Пейн и я трудились над тем, чтобы доказать, и я считаю это очевидным, что религиозная конституция этой колонии основана не на Священном Писании истины, а на человеческих выдумках».

В 1755 году, в том же самом, в котором он учредил колледжскую церковь, президент Клэп выпустил свою «Историю и оправдание доктрин, принятых и утвержденных в церквах Новой Англии»[c], на которую «Несколько замечаний на историю президента Клэпа» Томаса Дарлинга стали убийственной отповедью. Дарлинг утверждал, что поддержка президентом Сейбрукской системы консицированных церквей означает установление человеческих стандартов, чего отцы никогда не делали[138]; что обрисованная президентом картина «новой схемы» сепаратистов была скандальным духовным пасквилем[139]; и затем, опускаясь до личных нападок, разрешавшихся в те дни, Дарлинг добавлял, что президент Клэп был излишне ревностным сикофантом Генеральной Ассамблеи, слугой политики, а не религии, и что ему было бы лучше полагаться на реальные достоинства консицированной церкви для ее поддержания, нежели добиваться юридических подпорок и законодательных милостей для своей «фабрики духовенства»[140] — колледжа. Поднимать крик о ереси, заявлял Дарлинг, было политическим порохом президента, а «Церковь, Церковь в опасности!» — его призыв к сплочению. Свое обличение он завершил словами:—

Но стал бы человек судиться, рядиться и подвергаться отлучению по такому стандарту? Нет! Не до тех пор, пока у них осталась хоть одна капля здравого смысла. Подобное никогда не пройдет в свободном государстве, где люди взрощены на принципах свободы, дышат ее свободным воздухом и сформированы ими; это могло бы сойти с рук в папской стране или в Турции, где простолюдины опущены и деградировали почти до состояния животных… Но в свободном государстве это будет вечно высмеиваться и презираться… Слишком поздно на дворе день для таких вещей, этим господам следовало бы пожить двенадцать или тринадцать веков назад.

Среди поборников религиозной свободы был баптист седьмого дня Джон Боллз. Он написал трактаты «Поклоняться Богу в духе и истине — значит поклоняться Ему в подлинной свободе совести», а также «О христианской субботе, символом которой была суббота, заповеданная Израилю после их выхода из Египта. А также несколько замечаний на книгу, написанную Эбенезером Фротингемом». Эти работы были опубликованы в 1757 году и пять лет спустя вызвали к жизни в защиту государственной церкви «Прямое обращение к квакерам, моравецам, сепаратистам, сепаратистам-баптистам, рогеринам и прочим энтузиастам непосредственных озарений и откровений и т. д.» Эберта Росса, в котором автор рассматривает всех тех, к кому он обращается, на одном уровне с Фротингемом, которого он называет по имени и корит за то, что тот «с величайшим презрением попирает все церкви и их решения, кроме вашей собственной»[141].

В том же 1762 году сепаратист Израэль Холли опубликовал защиту своих взглядов, широко цитируя доктора Уоттса и собственную раннюю работу «Благовременная защита свободы совести и права личного суждения в вопросах религии без какого-либо контроля со стороны человеческой власти». Это сочинение «Слово в защиту Сиона»[d] смело ставит себя в один ряд с Фротингемом и Боллзом, аргументируя против государственного контроля над религией и решительно выступая против него. Холли также участвовал в печатной полемике, опубликовав в связи с ней труд «Сила конгрегационалистской церкви рукополагать своих служителей и управлять собой».

В 1767 году, когда сепаратисты все еще численно превосходили баптистов в Коннектикуте, Эбенезер Фротингем выпустил еще один мощный и аргументированный трактат «Ключ к отпиранию двери, ведущей внутрь, для непредвзятого взгляда на религиозную конституцию, установленную законом в колонии Коннектикут»[e] и т. д. В своем предисловии он заявляет:—

Главное, что я имею в виду на протяжении всей этой книги, — это свободная свобода совести… право мыслить, выбирать и действовать за себя в вопросах религии, которая относится к Богу и совести… ибо мои читатели могут видеть, что свобода совести была главной и ведущей целью при основании этой земли и колонии.

Фротингем определяет религиозную конституцию как «определенные законы в сборнике законов колонии, именуемые церковными, вместе с Исповеданием веры, согласованным старейшинами и посланниками церквей, собравшимися в Сейбруке, особенно Статьями отправления церковной дисциплины». Этот план конституции «дает Генеральной Ассамблее (которая является и всегда должна оставаться гражданским органом для совершения гражданских и моральных дел) власть учреждать или создавать духовный или церковный орган»[142].

Подобная власть, утверждает Фротингем, противоречит разуму. Цитируя из сборника законов колонии статут «О том, кто имеет право голоса на городском или общинном собрании», Фротингем комментирует его следующим образом:—

Это предполагает, что ни одно лицо не имеет права объединяться в религиозное общество без их [Ассамблеи] позволения. Нет, даже сам король Георг Третий не имел бы свободы поклоняться Богу по своей совести. [При этом] любой атеист, деист, арианин, социниан, безбожный пьяница, чародей, вор, если у них есть такой земельный участок (какой требует закон), могут голосовать за недопущение священника. [Подобный] план оспаривает исключительное право создания религиозных обществ и управления совестью. Да, я считаю, что он присваивает прерогативу, принадлежащую одному лишь Сыну Божию[143].

Штрафы за пренебрежение установленным богослужением и за собрания для богослужения, одобряемые совестью, [не оставляют] лазейки ни для единого вздоха евангельской свободы. Ибо если мы реализуем наши дары и благодать в законных собраниях, нас привлекают к ответственности и увозят в тюрьму за учинение беспорядков в субботу. Сам я был заключен в хартфордскую тюрьму почти на пять месяцев ни за что иное, как за увещевание и предостережение людей после того, как общественное богослужение завершилось и собрание было распущено. И пока я находился там в заключении, в тюрьму были отправлены еще три человека: один за увещевание и двое за поклонение Богу в частном доме на сепаратном собрании. И вскоре после того, как я был освобожден в связи с удовлетворением законов со стороны родственников без моего ведома, были заключены под стражу еще два брата за увещевание и проповедь, а несколько человек впоследствии — за исполнение тех же обязанностей; и я сам был отправлен в тюрьму еще дважды за налоги на содержание духовенства[144].

Я не имею в виду в своих сочинениях личность какого-либо человека или людей как таковых, но хотел бы, насколько это уместно, отделить священников, гражданских правителей и церкви от конституции и рассматривать эту религиозную конституцию в ее составленном или письменном виде так, будто она не установлена в этой колонии, а представлена здесь из какой-то отдаленной части христианского мира для рассмотрения на предмет того, соответствует ли она слову Божьему и священному праву совести[145].

В резких выражениях Фротингем нападает на «антихристианский» характер государственной церкви и на ее страх перед тем, что дарование свободы совести приведет к открытой двери для церковного сепаратизма и тем самым к ее скорой гибели из-за умножения церквей и потери налогов, взимаемых принудительно для ее поддержки. Опыт научил власти тому, что даже когда все люди благоволили одной форме религии, приходилось прибегать к принудительной поддержке как к стимулу для индивидуальных пожертвований. Более того, лучшие известные им правительства прибегали к аналогичной системе ради поддержания чистоты религии и морального благополучия государства. Власти не могли видеть, в отличие от поборника религиозной свободы, открываемых такой системой возможностей для угнетения; они не могли ощущать вместе с ним суровости ее налогообложения или несправедливости конфискации имущества диссидентов — или, как он выражался, «их недостатка веры в Бога и в народ Божий для поддержания религии». Они определенно не признали бы обвинения Фротингема в том, что они серьезно опасались утраты политической власти из-за дарования свободы совести и, как следствие, вероятного распада государственной церкви.

Фротингем аргументирует, что терпеть существование различных сект на самом деле значило бы укрепить авторитет колонии, поскольку—

когда люди знают, что Всевышний есть единственный абсолютный Господь совести; что никакой смертный человек не имеет права мешать им думать и действовать за самих себя в религиозных делах… закон природы, разума и благодати наложит на подданных сильные обязательства перед их правителями, когда к тем, кто придерживается иных принципов в практике религии, применяется равная справедливость[l46].

Фротингем опровергает заявление о том, что в колонии существовала свобода совести, «ибо сепаратисты из года в год ходили в Генеральную Ассамблею со своими молитвами, не прося ничего, кроме своих справедливых прав, полной и свободной свободы совести, и им было отказано в их просьбе, в чем им отказывают и поныне».

Более того, закон колонии содержал преступников в тюрьмах и давал право бедняка должникам, но ничего не давал человеку, сидевшему в тюрьме за совесть. Такой человек зависел от милости друзей в отношении самых необходимых для жизни вещей. Подобные законы и поддерживаемая ими церковная конституция становятся—

утратой прав по хартии, поскольку они осуществляют таковые угнетение и преследования вопреки ее первоначальному замыслу и являются прямой причиной споров и разъединения, что противоречит главному предназначению образования колонии, а именно: чтобы она «могла управляться столь религиозно, мирно и граждански, дабы это могло привлечь и пригласить туземцев к христианской вере»[l47].

Этот «Ключ к отпиранию двери», вероятно, был сильнейшим произведением, вышедшим из-под пера диссидентов, и в течение трех лет за ним последовал законодательный акт, даровавший определенную меру терпимости. Но существовали и другие важные книги аналогичного характера. Две из них — «Церковная дисциплина» Роберта Брэгге[f], переизданная в 1768 году, и «Письмо крестящим младенцев Северного прихода в Нью-Лондоне» (баптиста) Джозефа Брауна. Браун завершает свою книгу мягким и разумным призывом к каждому попытаться поставить себя на место угнетенного диссидента[g]. В рассуждениях Брауна, как и большинства диссидентов, содержится призыв к терпимости в выборе формы религии, подлежащей поддержке, а не к свободе поддерживать религию или пренебрегать ею. Те, кто верил в добровольную поддержку религии, добивались освобождения не как отдельные лица, а как организованные общества или церкви, высшей привилегией которых было поддерживать учение Христа. С этой точки зрения они добивались лишь тех привилегий, которые были дарованы епископалам, квакерам и баптистам в 1727–1729 годах. Однако с точки зрения правительства эти сепаратисты столь незначительно, но при этом столь опасно отличались от узаконенного государственного порядка и богослужения, что не заслуживали классификации в качестве «благопристойных диссидентов». Признать их таковыми означало бы поставить печать одобрения на всех, кто вздумал поставить под сомнение авторитет или праведность Сейбрукской системы. Опасаясь подобного подрыва авторитета и осознавая растущую тенденцию церквей по всей колонии отрекаться от Сейбрукской платформы, весьма консервативные люди полагали, что дарование терпимости сепаратистам может оказаться губительным как для Церкви, так и для гражданского порядка.

Пока баптисты и сепаратисты вели битву за толерантность и религиозную свободу с помощью главного оружия своего времени — памфлета, консицированные церкви также доблестно использовали его не только в защиту государственной церкви, но и в полемической войне между собой, ибо во второй половине XVIII века в Новой Англии постепенно развивались две школы религиозной мысли. Они приобретали сторонников тем быстрее, чем шире становились средства общения, публикации и обмена мнениями. Улучшение дорог, появление экипажей и карет, открытие типографий и основание газет стали важнейшими агентами в развитии и формировании общественного мнения. Из них типография занималась этим в первую очередь, поскольку с помощью своих памфлетов и газет она добивалась того, что ее слышали не только в городах, но и на уединенных фермах Новой Англии, доставляя со своими еженедельными визитами суть светских и религиозных новостей.

Газета впервые появилась в Коннектикуте в 1755 году, когда из недавно основанной нью-хейвенской типографии вышел «Коннектикут газет»[h]. Газета прибыла в удаленный Коннектикут позже, чем в прибрежные колонии, которые находились в более тесном соприкосновении с европейской мыслью благодаря более прямым и частым рейсам парусных судов. Среди американских газет в 1704 году родилась «Бостон ньюс леттер», в 1719 году — «Бостон газет» и «Америкэн уикли меркури» в Филадельфии. Бостон добавил третью газету — «Нью-Ингланд курант» — в 1721 году, в то время как Нью-Йорк выпустил свой первый листок в 1725 году. Бенджамин Франклин основал «Пенсильвания газет» в 1729 году, а в 1741 году начал издание «Дженерал мэгазин энд хисторикал кроникл фор олл зе Бритиш плантационс ин Америка». В 1743 году Бостон выпустил «Америкэн мэгазин энд хисторикал кроникл», содержащий наряду с европейскими новостями не только списки новых книг и отрывки из них, но и полные перепечатки лучших эссе из английских журналов. Нью-Йорк в 1752 году издал «Индепендент рефлектор» — журнал аналогичного характера. Таким образом, через газеты и журналы, а также через ограниченный импорт книг и личную переписку жизнь Европы, и прежде всего Англии, приближалась к колонистам.

В английском религиозном мире, свободном от прелатов, пресвитерианские церкви переживали трансформацию и к 1750 году преобладающе стали арианскими. Английские конгрегационалисты сопротивлялись арианству, но они также ощущали его влияние, равно как и влияние арминианства, и начали придавать меньшее значение символам веры, а также развивать более широкую терпимость к различным оттенкам религиозных убеждений. Новая Англия больше сочувствовала конгрегационалистскому движению, но по мере того как рос интерес к обоим направлениям, английская мысль приобрела огромное влияние на религиозное развитие Новой Англии в течение следующего полувека. Говоря в целом об этих поступательных изменениях, Коннектикут и воспитанные в Коннектикуте выходцы из западного Массачусетса разработали так называемое Новое богословие, в то время как духовенство Массачусетса, особенно в его восточной части, склонялось к той либеральной теологии, которая после периода Революции породила унитарианский конфликт.

Более ранние религиозные споры касались церковного устройства или, говоря простыми словами, того, что люди думали о своем отношении к Богу через Его церковь, в отличие от доктрины, то есть того, каким, по мнению людей, должно быть их отношение к Богу и ближним. Отодвигая на задний план устройство и доктрину, двадцатый век делает акцент на действии или на отражении человеком жизни Христа. Доктрина вышла на первый план с Джонатаном Эдвардсом. Возражая против арминианского учения о ценности искреннего послухивания законам Бога и «действенности средств благодати», Джонатан Эдвардс отстаивал кальвинистскую идею суверенитета Бога и утверждал, что оправдание совершается одной лишь верой; однако его идея оправдания заключалась в долге личной ответственности в любви к Богу и послушании Ему. Эдвардс, определяя любовь как всеобщую благожелательность, радость от святости Бога и сущность всякой истинной добродетели, тем не менее ввел волю и эмоции в качестве факторов личной религии. Эти характеристики истинной личной религии, как их постигал и разрабатывал его разум, находившийся под влиянием Великого пробуждения, он изложил в своем труде «Религиозные чувства», опубликованном в 1746 году. В своей работе «Требования для полного причастия» (1749) он вновь обратился к этой же теме; однако его главной целью было искоренение практики Полузаветного соглашения и стоддардианского взгляда на вечерю Господню. Он попытался сделать это, разоблачив неэффективность «средств», а против английского арминианства в особенности Эдвардс направил свою «Свободу воли» [i], опубликованную в 1754 году. Его друг и последователь Джозеф Беллами выпустил в 1750 году «Описание истинной религии», где он переходит от теории ограниченного искупления Эдвардса к теории всеобщего искупления. [j] В 1758 году Беллами в форме блестящего диалога ответил на книгу преподобного Сэмюэла Уэбстера из Солсбери, штат Массачусетс, озаглавленную «Вечерняя беседа о доктрине первородного греха, в которой представление о том, что мы согрешили в Адаме и несем ответственность лишь за это перед лицом вечного проклятия, доказывается как несоответствующее Писанию», перепечатка которой вышла в Нью-Хейвене в 1757 году, в год ее публикации. Беллами встал на сторону преподобного Питера Кларка из Данверса, штат Массачусетс, ответившего в «Утренней беседе летом». Оба автора ссылались в качестве авторитета на труд Эдвардса «Защита первородного греха», который должен был выйти из печати и которого последователи Эдвардса ждали как последней работы своего учителя, умершего в то время, когда его страницы еще находились в типографии. Эдвардс предназначал эту книгу для опровержения английского арианства школы Тейлора, последователем которой был Уэбстер. В том же 1758 году Беллами рассуждал о «Мудрости Бога в попущении греха» и прочитал цикл проповедей о «Божественности Иисуса Христа» в защиту Троицы, которую подверг нападкам Джонатан Мейхью из Бостона. Беллами, возможно, чувствовал, что эта защита была долгом уроженца Коннектикута, поскольку колония, отличавшаяся строгой ортодоксальностью, при пересмотре законов в 1750 году добавила требование веры в Троицу и приравняла ее отрицание к уголовному преступлению. Отрицание Троицы или божественного вдохновения Священного Писания наказывалось за первое правонарушение лишением права занимать любые должности — церковные, гражданские или военные, а при повторном осуждении — лишением права выступать в суде, действовать в качестве опекуна или администратора. [148] Хотя по этому статуту не было вынесено ни одного обвинительного приговора, наличие такого закона в своде законов колонии свидетельствует о религиозном настрое ее народа в то время, когда в представления человека о религии проникали радикальные изменения.

Влияние Джозефа Беллами, столь великое как писателя и проповедника, оказалось еще более значительным как наставника. Его дом в Бетлхеме с 1738 по 1790 год фактически представлял собой богословскую школу, и, по оценкам, по меньшей мере шестьдесят студентов, обученных его системе теологии и его неприятию Полузаветного соглашения [k], распространили по всей Новой Англии влияние, противостоящее влиянию Мейхью, Брайанта [l], Уэбстера и других приверженцев либеральной теологии. На Беллами как на лидера пал плащ Эдвардса.

В то время как Беллами был великим выразителем учения Джонатана Эдвардса в Коннектикуте, другой друг и знаменитый ученик великого богослова, Сэмюэл Хопкинс, преподавал в Грейт-Баррингтоне, штат Массачусетс (1743–1769), и в Ньюпорте, штат Род-Айленд (1770–1803), призывая к расширению принципов своего учителя — особенно принципа «благожелательности». Однако Хопкинс приписывал определенную ценность «средствам благодати», одновременно обучая тому, что грех и добродетель заключаются в проявлении воли или в конкретных поступках. [m] Следовательно, в свою теологию он включил отрицание ответственности человека за грех Адама, которую отстаивал Эдвардс. Хопкинс также выступал за добровольное и бескорыстное подчинение воле Бога («быть спасенным или проклятым» по-хопкинсиански), поскольку Бог в Своей мудрости совершит то, что лучше всего для Его вселенной. Эти характерные доктрины как Беллами, так и Хопкинса были изменены младшим поколением студентов, в особенности Стивенем Уэстом, Джоном Смалли, Джонатаном Эдвардсом-младшим и — величайшим из всех — Натаниэлем Эммонсом, которые вместе с первым Тимоти Дуайтом должны были основать две подшколы Нового богословия. [n] Эммонс, следуя за Хопкинсом, развил крайние взгляды на грех, обнаруживаемый даже у маленьких детей; разделял теории отвержения и избрания и придерживался самого истого кальвинизма. Дуайт разработал более примирительную и благожелательную систему теологии, но его влияние как основателя школы религиозной мысли относится к постреволюционной эпохе. Эммонс провел одно долгое пастырство во Франклине, штат Массачусетс (1773–1827) [o], где его влияние как наставника молодежи, готовящейся к служению, было наиболее сильным, а способности проявились в полной мере. Почти сто священников вышли из-под его опеки на свои кафедры.

Таковы были учения, сформировавшие поколение проповедников и служителей, обладавших колоссальным влиянием на людей и события дореволюционных и революционных дней. Духовенство в то время было близкими друзьями своих прихожан; их советниками во всех духовных и мирских делах; а часто и арбитрами в имущественных спорах, поскольку класс юристов был еще невелик, а его услуги стоили дорого. Пастор близко знал каждую душу в своем приходе. Он был нравственным стражем государства. Он являлся интеллектуальным лидером и не только: в условиях дефицита книг и газет он обращался к своему народу с рассказом о текущих событиях не только в воскресной проповеди, но и в проповедях в дни поста и благодарения, а также по всем общественным и полуобщественным поводам. Рассказывают об одном священнике, который в своей воскресной молитве пересказал жизнь своего прихода за прошедшую неделю, упомянув по именам ее участников; затем он перешел, продолжая молиться, от местной истории к благополучию нации, включая дань уважения Вашингтону и описание битвы; и он не заканчивал свою часовую молитву до тех пор, пока не предал анафеме врага и не обошел земной шар в поисках недавних примеров божественного гнева и благожелательности. Такой священник отнюдь не является мифом. Каждый пастор вносил свой — скромный или заметный — вклад в расширение кругозора и способствовал развитию у своего народа идей личной свободы, подобно тому как колониальные войны развивали уверенность в способности защитить эту свободу, если она окажется под угрозой. Добровольная теократия может поддерживать веру, которая учит, что лишь весьма ограниченное число людей принадлежит к «избранным», но в обычных жизненных условиях такая вера обескураживает и умерщвляет; и по мере того как люди сбрасывали с себя эту идею духовного рабства, они продвигались к более высокому пониманию личной ответственности, достоинства и свободы. Подобное расширение кругозора требовало взаимной терпимости к различным мнениям. Оно также способствовало возникновению протеста против посягательств на гражданскую свободу или нарушений политической справедливости. Колонисты платили не столь уж большие налоги — по меркам колониальной политики, — когда они выступили с лозунгом «никаких налогов без представительства», когда они истощили свои ресурсы в долгой войне из-за актов Парламента, которые, если бы они им подчинились, создали бы прецедент для еще более репрессивных мер и для уничтожения права англичанина определять через представителей народа, как должны расходоваться деньги этого народа.

Если собрание общины, проповедь, религиозный или политический памфлет и газета внесли каждый свой вклад в развитие народа, существовал и другой фактор, который, начавшись как часть дискуссии об церковном устройстве, вынес на суд всех людей важнейшие вопросы гражданской, политической и личной свободы, а также конституционных прав. Каким бы излишним ни казалось суровое душевное терзание Джонатана Мейхью, вызванное его преувеличенным страхом перед американским епископатом, он выразил лишь «искреннюю мысль множества своих наиболее здравомыслящих современников». [149] Обзор событий покажет некоторую причину антагонизма и ужаса, охвативших Новую Англию, когда проект епископата был возобновлен. После смерти королевы Анны в 1714 году корона не проявляла интереса к проекту американского епископата до тех пор, пока Томас Шерлок не стал епископом Лондонским в 1748 году. Однако коннектикутское духовенство Церкви Англии вместе с другими представителями Новой Англии и Средних колоний никогда не прекращало усилий по добиванию американского епископа; и теперь в лице епископа Шерлока, их митрополита в Лондоне, они обрели человека, который твердо верил в необходимость колониальных епископов и сознательно отказывался осуществлять традиционные полномочия своей должности или добиваться их юридического возобновления (поскольку они применялись к колониям), так как решил при помощи такой политики заставить английское правительство назначить одного — а предпочтительно нескольких — американских епископов. Свою схему епископата он определял следующим образом: (1) епископ не должен иметь принудительной власти над мирянами, а лишь регулирующую над духовенством; (2) он не должен участвовать в светском управлении; (3) он не должен быть в тягость колонистам; (4) он не должен обладать никакой властью, за исключением рукоположения духовенства, ни в одной из колоний, где власть находилась в руках диссидентов, отделившихся от Церкви Англии. Этот план по существу был тем же, который позже отстаивали епископы Секер и Батлер, а также последующие епископы вплоть до времени Революции. Епископ Шерлок получил разрешение короля представить свой план английским государственным министрам. Страх, внушенный в Америке слухами о возобновлении активных мер по учреждению колониального епископата, был столь велик, что депутация, отправленная в Англию в 1749 году, назначила комитет из двух человек для встречи с приближенными короля с целью уведомить их, что это назначение будет «крайне пагубным для интересов нескольких колоний». [150] Этот комитет удвоил свою энергию в 1750 году, и именно благодаря его бдительности, а также более дальновидному предвидению королевских министров план епископа Шерлока потерпел крах. Главные советники правительства возражали против него на том основании, что он будет противен колониям диссидентов, диссидентам всех мастей в Англии, а также вызовет на родине партийные разногласия, дремавшие со времени свержения Претендента в 1745 году.

Несмотря на английское противодействие плану епископа Шерлока, его обсуждение в Англии и поездка агента епископа по различным американским колониям с целью зондирования настроений породили столь сильные опасения, что Общество распространения Евангелия предписало своим миссионерам в 1753 году «проявлять особую заботу о том, чтобы не давать повода для недовольства гражданскому правительству вмешательством в дела, не относящиеся к их призванию или функциям». Даже епископ Оксфордский Секер, твердый приверженец епископа Шерлока, счел необходимым в 1754 году умерить пыл доктора Джонсона из Стратфорда (Коннектикут), приказав его энтузиазму подождать более благоприятного времени и посоветовав ему и остальному духовенству примирять диссидентов. Сам епископ Шерлок в 1752 году в достаточной степени отошел от своей первоначальной позиции, чтобы взять на себя церковный надзор за колониями, хотя он и не стал оформлять патент на возобновление тех полномочий, которые истекли со смертью епископа Гибсона. Тем временем демонстрация Шерлоком того факта, что епископ Лондонский обладает незначительной властью по закону или на деле над американскими колониями, породила две партии. Одна [p] утверждала, что колонии являются частью английского народа и следовательно подчиняются гражданским и религиозным законам, действующим на исторической родине, а власть Церкви Англии, распространяющаяся на колонии, подкреплена патентом Гибсона 1727–1728 годов. Другая партия настаивала на том, что колонисты не являются членами Церкви Англии и не подчиняются ее правилам. Они цитировали лорда-главного судью, который заявил губернатору Даммеру в 1725 году, что «в этих поселениях (Новой Англии) нет официального установления никакой национальной или провинциальной церкви», а также приводили слова епископа Гилмана из его письма от 24 мая 1735 года доктору Колману: «Мое мнение всегда заключалось в том, что религиозное состояние Новой Англии основано на равной свободе для всех протестантов, ни один из которых не может претендовать на звание национального установления или какого-либо превосходства над остальными». Эта партия далее утверждала, что никакие акты Парламента, принятые после основания колоний, не являются для них обязательными, если такие акты специально не распространены на колонии. Здесь вновь проявился старый спор, возникавший в более раннем конфликте по поводу коннектикутского Акта о наследовании.

Американский спор, совпадавший по времени с попыткой учреждения епископата, разжег всегда дремавшую в Новой Англии враждебность к Епископальной церкви как к противоречащей учению Евангелия. Этот спор 1747–1751 годов [q] разгорелся вокруг вопроса о действительности пресвитерианского рукоположения по сравнению с епископальным. Борьба развернулась вокруг сопутствующих вопросов: (1) распространяется ли Церковь Англии на колонии; (2) благоразумно ли для давно укоренившихся церквей Новой Англии переходить в английское причастие; и (3) будет ли это законным. При обсуждении последних двух пунктов второстепенные вопросы расходов, неразумной церковной зависимости и проистекающего отсюда упадка практического благочестия в стране обсуждались преподобным Ноа Хобартом из Стратфорда (Коннектикут), представлявшим объединенные в консициации церкви, в то время как епископат защищали преподобный Джеймс Уэтмор из Рая (Нью-Йорк), доктор Джонсон из Стратфорда (Коннектикут), преподобный Джон Бич из Реддинга (Коннектикут) и преподобный Генри Канер из Бостона.

Эта дискуссия сразу подсказала нескольким дальновидным людям, что недавно предложенные епископы, за учреждение которых в конце Семилетней войны в 1763 году вновь горято ратовал епископ Секер (ставший архиепископом Кентерберийским), не должны приобретать никаких полномочий сверх тех, которые предлагал епископ Шерлок. Растущий страх перед такой возросшей властью вновь вспыхнул в ходе спора с Мейхью 1763–1765 годов, когда вся унаследованная от пуритан неприязнь к Церкви Англии как религиозному институту и весь ужас перед такой иерархией как частью английского государства выплеснулись в полемику, выдвинув на передний план обсуждение американского епископата как меры английской политики — попытки пересадить церковь в качестве ответвления государства; попытки «оэпископить», обратить колонии в свою веру и в конечном счете сокрушить церковное и гражданское управление Новой Англии. [r] «Было известно, — писал Джон Адамс пятьдесят лет спустя, — что ни король, ни министерство, ни архиепископ не могли назначать епископов в Америку без акта Парламента, и если Парламент мог облагать нас налогами, он мог учредить Церковь Англии со всеми ее символами веры, статьями, церемониями и запретить все остальные церкви как сборища и рассадники раскола». [s] Поэтому, когда Англия объявила о своем праве облагать колонии налогами и подкрепила это Законом о сахаре и Гербовым актом, политическая ситуация бросила зловещий свет на спор Чендлера — Чонси [t] 1767–1771 годов, где вновь рассматривались все за и против предполагаемого епископата. Колонии Новой Англии были сильно взволнованы, и другие также разделяли это беспокойство, поскольку даже там, где Церковь Англии была наиболее сильна, миряне как единое целое предпочитали большую свободу, предоставляемую им под началом комиссаров в качестве субчиновников епископа Лондонского. Равнодушие американских мирян в целом к проекту епископата и бессилие английского епископа добиться его осуществления, встретившего тройное сопротивление со стороны министерства, колониальных агентов и широких масс английских диссидентов, не уменьшили царивших среди колонистов подозрений и страха, особенно в Новой Англии. Они не испытывали доверия к заверениям [u] в том, что епископу будут дарованы исключительно церковные полномочия или что сами американские церковники долго будут довольствоваться столь урезанным в правах епископством. И уже 1 ноября 1766 года эпископалы Нью-Йорка, Нью-Джерси и Коннектикута собрались на свой первый ежегодный съезд в Элизабеттауне. [v] Заявленной целью их конференции была защита свобод Церкви Англии, а также «распространение единения и согласия, поддержание переписки во всем объединенном теле и с их друзьями за рубежом». [151]

Это было время сближения — как колоний как политических образований, так и их жителей как групп отдельных лиц, общающихся с аналогичными группами за пределами местных границ. 5 ноября 1766 года также в Элизабеттауне консицированные церкви Коннектикута объединились с пресвитерианским синодом Нью-Йорка и Филадельфии на своем первом ежегодном съезде, который состоялся из пресвитерианских делегатов на Синод и представителей ассоциаций Коннектикута. Хотя общей целью было укрепление христианской дружбы между двумя религиозными телами, распространение Евангелия и сохранение свобод их соответствующих церквей, съезды 1769–1775 годов постановили добиваться мер по сохранению этих же свобод, которым угрожала «попытка, предпринятая друзьями епископата в колониях и Великобритании, установить епархиальные епископства в Америке». [152] Соответственно, этот представительный орган немедленно вступил в переписку с Комитетом диссидентов в Англии. Вспоминая эти движения к объединению, нельзя не отметить, что среди диссидентов квакеры уже давно придерживались своей системы ежемесячных, ежеквартальных и ежегодных собраний, переписки с Лондонским ежегодным собранием и частых обменов разъездными проповедниками. В 1767–1769 годах рассредоточенные баптисты Новой Англии объединились в Уорренскую (Род-Айленд) ассоциацию. Это был совет исключительно для консультаций, однако его одобрение придавало огромный вес влиянию любого баптистского проповедника. Он призывал к сбору всех достоверных сообщений об угнетении или преследованиях и к твердому, единому сопротивлению со стороны более слабых церквей. [w] Основание университета Брауна в Род-Айленде в качестве баптистского колледжа в 1764 году придало секте престиж, продемонстрировав их одобрение образования и «образованного духовенства».

Возвращаясь к теме епископата, отметим, что спор Чендлера был спровоцирован доктором Джонсоном из Коннектикута, который на съезде в Элизабеттауне настаивал на том, что сопротивление американским епископам в значительной степени вызвано невежеством относительно их предполагаемых полномочий и должности и что если кто-то представит этот план народу более подробно, людей удастся склонить на свою сторону. Эта задача была возложена на Томаса Брэдбери Чендлера, опубликовавшего «Обращение к публике» в 1767 году. Доктор Чарльз Чонси из Бостона ответил Чендлеру, изложив взгляд Новой Англии на епископов в «Ответе на Обращение». Чендлер, как уже говорилось, парировал это сочинение своей «Защитой Обращения», и газеты подхватили полемику. Дискуссия незамедлительно и почти полностью сместилась с церковного аспекта, таившего опасности для церковной жизни Новой Англии, на политические и конституционные аспекты этого предполагаемого расширения Церкви Англии. Пресса Нью-Йорка и Филадельфии будоражила эту тему в 1768–1769 годах, в то время как вся Новая Англия вторила ранним осуждениям Мейхью тех бед, которых следовало ожидать. С амвона, у кабинетного камина и за тавернной стойкой лидеры, ученые, простой народ обсуждали возможную утрату гражданской и личной свободы. Стоит лишь епископам занять свои места — и разве не введут они церковные суды, не потребуют ли единообразия и не наложат ли всеобщий налог на свою церковь, который мог бы быть извращен ради любой прихоти короля и его услужливых епископов? Нет никаких сомнений в том, что эта тема епископата с ее политическими и конституционными аспектами, а также соображениями личной и гражданской свободы помогла народу освоить те принципы, на основе которых он порвал с Англией окончательно, и подготовила его умы к отделению от материнской страны.

Рассматривая различные элементы, способствовавшие развитию национального духа, разрушению того провинциализма, который был столь заметен в колониях до 1750 года, и формированию у каждого широты мышления и ясности видения, нельзя не отметить роль торговли и коммерции. Благодаря им росло понимание глубоко различных укладов жизни в тринадцати колониях. Оно также формировалось в результате общения жителей различных регионов, когда в качестве королевских солдат они призывались на различные войны. Еще один импульс национальной идее придала мода на долгую и тщательную переписку. Особенно это проявилось после Олбанского конгресса 1754 года, созванного для обсуждения Плана союза Франклина, который свел вместе людей со схожим складом ума, способностями и целями, а также познакомил их с нуждами их соответствующих регионов и пробудил интерес к общему благополучию всех колоний. Более того, Франклин был высшим представителем еще одного движения, которое пробудило дремлющий разум людей, открыв их умы для восприятия впечатлений из огромного и неисследованного мира естественных наук. В 1743 году он основал Университет Пенсильвании и Американское философское общество. Признание его работ европейскими учеными в 1753 году [x] стало честью, которой гордился каждый американец, видя в этом знак вступления колоний в мир научных исследований. Такое почтенное признание породило всеобщий интерес к изучению физического мира и его сил. Вслед за этим пробуждением и расширением интеллектуальной жизни, на самой заре Революции, появилось первое проявление подлинной американской литературы в сатирах и поэмах выпускника Принстона Филипа Френо из Нью-Йорка, а также в произведениях Джона Трамбулла и Джоэла Барлоу [y] из Йеля. Нью-Хейвен стал центром литературной жизни, и развитие литературы заняло свое место наряду с изучением классических языков, раздвинув рамки преимущественно богословского уклона йельской учебной программы.

Рассматривая отдельные шаги, приведшие к участию Коннектикута в Революции, мы обнаруживаем, что колония не одобрила План союза Франклина 1754 года. Она сочла его недостаточно эффективным и оперативным в чрезвычайных ситуациях, а также потенциально опасным для свобод колоний. Она также полагала, что он может ввергнуть колонии в тяжелые расходы в то время, когда многие из них уже погрязли в долгах. Тем не менее Коннектикут наряду с Массачусетсом охотно вынес на своих плечах основную тяжесть расходов и потерь, необходимых для защиты колоний в войнах, порожденных притязаниями Франции и Англии. Соответственно, она искренне радовалась Рисвикскому миру 1763 года, поскольку он обеспечил безопасность ее границ благодаря уступке Канады Англии, принес безопасность торговле и рыболовству и сулил новую эпоху процветания. Попытка Англии возместить расходы на войну путем строгого соблюдения Навигационных актов — соблюдения, которое парализовало торговлю и превратило открытое уклонение добросовестных купцов в государственную измену контрабандистов, — опечалила Коннектикут; Закон о сахаре вызвал ее гнев, а предложенный Гербовый акт заставил ее прибегнуть к протестам. Ее магистраты выпустили достойное и исполненное духа воззвание «Причины, по которым британские колонии в Америке не должны облагаться внутренними налогами властью Парламента». [z] В колонии твердо верили, что когда суровость английских актов будет продемонстрирована, они будут немедленно отменены и вместо них примут какую-либо замену, например предложенный налог на рабов или торговлю пушниной. Джаред Ингерсолл, будущий чиновник по гербовым сборам, отвез это воззвание в Англию. Там оно удостоилось похвалы как грамотный и умеренный государственный документ. Ингерсоллу приписывают успех в деле незначительного смягчения Гербового акта и некоторого отсрочивания даты его вступления в силу. Сделав все возможное для смягчения этой меры и не осознавая масштабов роста оппозиции ему во время своего отсутствия, он принял должность распространителя гербовых марок и вернулся в Америку, где сразу же был лишен иллюзий относительно желанности своей должности, но всё же направился из Бостона в Коннектикут в надежде на лучшее. По прибытии в Нью-Хейвен ему высказали порицание за принятие этой должности и настоятельно призвали отказаться от нее. Но узнав, что губернатор Фитч после зрелого размышления решил принести присягу на верность Гербовому акту и сделал это, хотя семеро из одиннадцати его советников, созванных для этой церемонии, отказались быть свидетелями присяги, Ингерсолл решил прорываться в Хартфорд. Отправившись в путь в одиночестве и верхом, он беспрепятственно проехал через леса; однако по мере того как он продвигался через деревни, группа за группой сурово выглядящих людей, державших в руках палки с содранной корой, напоминавшие жезлы констеблей, молча присоединялись к нему, а позже к ним добавились солдаты и кавалерийский отряд. Так под конвоем он прибыл в Уэтерсфилд, где, фактически будучи пленником, был вынужден сложить с себя полномочия уполномоченного. Кавалькада, численность которой постоянно росла, последовала с ним в Хартфорд [aa], где он публично объявил о своей отставке и подписал соответствующую бумагу. Повсюду города сжигали его чучело. Повсюду рос дух возмущения и сопротивления. «Норвич паккет» обсуждала привилегированные монополии Ост-Индии, а также Декларативный акт и законы о доходах Парламента. «Коннектикут курант» (основанная в Хартфорде в 1764 году), «Коннектикут газетт», «Коннектикут джорнал энд Нью-Хейвен пост-бой» [ab] и «Нью-Лондон газетт» подпитывали дух сопротивления. Один норвичский священник [153] произнес проповедь на текст «Не прикасайтесь к помазанным Моим», имея в виду народ как «помазанников» и утверждая, что короли посредством актов Парламента, которые отбирают, ущемляют или нарушают гражданские права, касаются «помазанного» народа способом, запрещенным Богом. Этот норвичский священник был не одинок среди духовенства: проповеди трех сект — баптистской, сепаратистской и конгрегационалистской — «связали неразрывными узами принципы гражданского управления и принципы христианства». Миряне Епископальной церкви в массе своей были патриотами, как и многие их священники; однако партийный дух, разжигаемый обсуждением епископата и их отношения к королю как к главе их церкви и главе государства, склонялся к торизму. С их амвонов все чаще звучало учение о пассивном послушании. Но во всем противодействии Гербовому акту, во всех приготовлениях к сопротивлению, в соблюдении соглашений о бойкоте импорта, в движении, создававшем мелкие фабрики и домашние промыслы для восполнения нехватки английских товаров, а позже в ходе борьбы за независимость коннектикутские колонисты — будь то конгрегационалисты, патриотически настроенные эпископалы, баптисты или сепаратисты — действовали как единое целое.

По отношению к сепаратистам — угнетаемым диссидентам, но преданным патриотам — стало зарождаться мнение о необходимости проявить некоторую законодательную благосклонность. Соответственно, Ассамблея, помня о них, в 1770 году приняла закон, согласно которому —

никто в этой колонии, исповедующий христианскую протестантскую религию, кто трезво и добросовестно отделяется от богослужения и служения, установленных или одобренных законами этой колонии, и посещает общее богослужение отдельно, не подлежит никаким штрафам... за непосещение богослужения и служения, установленных таким образом в день Господень, или по причине их совместных собраний в указанный день для общественного богослужения Богу способом, согласным с их совестью.

А в октябре того же года было дополнительно постановлено, что —

все пастыри Евангелия, которые ныне состоят или впредь будут назначены в этой колонии, на время их пребывания в служении освобождаются со всем своим имуществом, находящимся как в том же обществе, так и в том же городе, где они проживают, от списков подушного оклада и налогооблагаемого имущества. [154]

Но для того чтобы сепаратисты добились освобождения от церковных налогов в пользу государственной церкви, потребовалось еще семь лет споров и апелляций. За это время они и баптисты продолжали завоевывать все большую популярность. Сепаратист Айзек Холли произнес и опубликовал проповедь, одобряющую бостонское чаепитие. Баптисты проявили такой патриотизм, что позднее заслужили от Вашингтона слова: «Я с удовлетворением вспоминаю, что религиозное общество, членами которого вы являетесь, на протяжении всей Америки было неизменно и почти единогласно твердыми друзьями гражданской свободы и неутомимыми поборниками нашей славной революции». [155] В 1774 году было продемонстрировано расположение к баптистам Саффилда через благоприятный ответ на их петицию об освобождении от незаконных штрафов. В защиту этих баптистов губернатор Трамбулл неоднократно прилагал свои усилия. Он также писал верующим из Нью-Роксбери, которые тревожились из-за того, выполнили ли они требования закона, заверяя их, что акт 1770 года упразднил прежнее требование о подаче специального прошения в Генеральную Ассамблею о разрешении объединиться в церковную общину. [156] Несмотря на такое расположение, несправедливости оставалось еще так много, что баптисты Стамфорда писали в период быстрого роста этой секты благодаря местным пробуждениям 1771–1774 годов, что эмиграция баптистов из Коннектикута происходит потому, что «нравы этой земли не вполне соответствуют духу нашего порядка, и к тому же страна столь густо заселена, что по мере роста населения излишек должен отправляться за ее пределы для новых поселений».

Среди баптистов самым яростным борцом за взаимную веротерпимость и свободу совести был Айзек Бэкус, «отец американских баптистов» и их первый историк. В труде «Обращение к публике в защиту религиозной свободы» (Бостон, 1773 год), обратив внимание на отсутствие в Массачусетсе, как и в Коннектикуте, государственной поддержки для церковных узников [157], он следующим образом определяет границы духовной и светской власти: —

И нам представляется, что истинное различие и точные границы между церковным и гражданским управлением заключаются в следующем: церковь вооружена светом и истиной, чтобы сокрушать твердыни беззакония и приобретать душ для Христа и в Его церковь, дабы управлять ими там по Его правилам, а также исключать из своего общения тех, кто не желает подчиняться такому управлению; в то время как государство вооружено мечом для охраны мира и наказания тех, кто его нарушает. Там, где они смешивались воедино, никакое перо и никакой язык не в состоянии полностью описать последовавшие за этим бедствия.

Далее он доказывает, что каждый человек обладает равным правом выбирать свою религию, поскольку каждый должен отвечать перед судилищем Божьим за свой собственный выбор и поступки своей жизни. Следовательно, нет никаких оснований для создания религиозных законов и взимания церковных налогов. Исходя из этой посылки, следовало, что баптистский акт об освобождении от налогов 1729 года был дефектным и несправедливым, поскольку требовал справок; и с этого времени началось неуклонно растущее сопротивление выдаче этих бумаг. Бэкус возражал против справок по нескольким причинам, главными из которых были: —

(1) Ибо сама природа такой практики подразумевает признание того, что гражданская власть имеет право возвышать одну религиозную секту над другой... Это молчаливое допущение того, что они имеют право издавать законы о подобных вещах, чего, по нашему собственному убеждению, они не имеют.

(2) Противопоставляемая нами схема ведет к разрушению чистоты и жизни религии.

(3) Обычай, который они хотят заставить нас поддержать, весьма губителен для гражданского общества... Какое же искушение создает это для людей впадать в грех, когда временные преимущества сопряжены с одним вероисповеданием, а невыгоды возлагаются на другое? То есть, говоря простым языком, разве не ведет это к лицемерной лжи и лжи вообще? [159]

Во всех своих трудах этот человек отстаивает дело религиозной свободы и, где только возможно, подчеркивает схожесть борьбы диссидентов за свободу совести с борьбой колонистов за гражданскую свободу, а также доказывает несправедливость насильственного изъятия тысяч долларов у баптистов на поддержку чуждої им религии в то время, как сами они изо всех сил стараются завоевать политическую свободу для всех: «С каким сердцем мы можем поддерживать эту борьбу?»

Две замечательные небольшие книги объемом около восьмидесяти или девяноста страниц каждая, вышедшие в бостонской печати в 1772 году, заслуживают упоминания из-за того теплого приема, который они встретили. В течение года потребовалось выпустить два издания, и более тысячи экземпляров второго издания были заказаны еще до того, как оно поступило в печать. Изначально они были изданы: первая в 1707 году — «Спор церквей защищен, или Сатирический ответ на определенные предложения и т. д.» (массачусетские «Предложения 1705 года»), а вторая в 1717 году — «Оправдание устройства церквей Новой Англии, извлеченное из древности, света природы, Священного Писания, благородной природы и из того достоинства, которым провидение Божие наделели его». К 1772 году их автор, преподобный Джон Уайз, бывший пастор церкви в Ипсвиче (Массачусетс), был мертв уже более сорока лет. В свое время он расценивал «Предложения» как предательство древнего устройства конгрегационализма и нападал на то, что он считал их допущениями, абсурдом и присущей им тиранией. Его книги были сильными для своего времени, служа церквам, убеждая церкви Массачусетса придерживаться более демократической системы Кембриджской платформы и в значительной степени влияя на характер будущего устройства церквей Новой Англии. Страдающий колонист 1772 года, уязвленный английским дурным управлением, обратился к энергичным, ясным и убедительным страницам, на которых Джон Уайз изложил естественные права человека, природу политических обязательств, относительные достоинства различных форм правления — монархий, аристократий или демократий, а также хорошо развитую концепцию того, что гражданское управление должно основываться на вере в равенство людей. Во второй своей попытке защитить Кембриджскую платформу Уайз пришел к положению о том, что «демократия есть правление Христа в Церкви и Государстве». [160]

Подобные разъяснения, а также труды Айзека Бэкуса «Точные границы между гражданским и церковным управлением», опубликованные в 1777 году, и его «Описание правления и свободы» 1778 года вместе с преобладавшими в то время дискуссиями и логикой революционных событий открыли умам народа более четкое понимание свободы совести, хотя практическое применение этого понятия было отложено. Еще много лет люди должны были довольроваться толерантностью, которая сама по себе противоречила религиозной свободе. И все же в мае 1777 года эта толерантность была расширена «Актом об освобождении тех лиц в этом штате, которых обычно называют сепаратистами, от налогов на поддержку установленного служения, а также на строительство и ремонт молитвенных домов» при условии ежегодного предоставления ими в канцелярию установленного общества, в котором они проживали, справки, подтверждающей их посещение собственного вида богослужения и его поддержку. Упомянутая справка должна была быть подписана пастором, старейшиной или диаконом той церкви, которую они «обычно посещали». [161]

Книга Израэля Холли «Обращение к беспристрастным, или Осужденный мемориал, преданный гласности, дабы он мог говорить сам за себя. С добавлением нескольких кратких замечаний по поводу недавнего акта Генеральной Ассамблеи штата Коннектикут, озаглавленного "Акт об освобождении тех лиц в этом штате, обычно именуемых сепаратистами, от налогов на поддержку установленного служения и т. д."» целиком приводила «Обращение» одиннадцати сепаратистских церквей к Генеральной Ассамблее в мае 1770 года. Этот орган не позволил дочитать петицию до конца, остановив чтеца на середине, в то время как некоторые из его членов зашли так далеко, что заявили, будто «всех подписавших ее следует вызвать для ответа перед судом за их действия». Но большинство членов законодательного органа не были столь нетерпимы, поэтому в ходе сессии упомянутый акт был принят. Холли в своей книге включает наряду с «Обращением» суровую критику нового закона и, цитируя петицию, дает полное объяснение ее текста, а также комментарии Ассамблеи к ней и их возражения против ее частей. Пересказывая долгую борьбу за веротерпимость и подробно описывая преследования саффилдских сепаратистов, Холли останавливается на том факте, что до недавнего законодательства Ассамблеи дух честной игры в некоторых общинах влиял на членов государственной церкви в их обращении с сепаратистами. Холли также пространно рассуждает о несоответствии между требованием свободы в мирских делах от Великобритании и отказом в ней в духовных делах согражданам. «Осужденный мемориал» завершается [162] выражением решимости сепаратистов обратиться к Континентальному конгрессу, если штат и дальше будет отказываться восстановить в отношении них справедливость. Холли, комментируя акт 1777 года, выражает глубокое недовольство им как не дотягивающим до желаемой свободы и, в частности, сохранением в нем пункта о справке.

Подобные продолжающиеся волнения вокруг прав отдельных лиц и церквей в конечном счете сформировали более широкое общественное мнение — такое, которое, проникая в саму государственную церковь, заставляло ее пасторов негодовать против любого чрезмерного проявления власти со стороны тех из них, кто цеплялся за строгое пресвитерианское толкование Сейбрукских статей. Сообщения на тему религиозной свободы можно было найти во многих газетах. Два губернатора Коннектикута написали памфлеты, которые подрывали влияние Сейбрукской платформы на народ. Губернатор Уолкотт в 1761 году выступил против нее, а в 1765 году губернатор Фитч (анонимно) иносказательно опроверг ее авторитетное толкование. Термин «пресвитерианский» стал чаще применяться к консервативным церквам государственной церкви, а «конгрегационалистский» — к тем, где преобладали идеи Нового света. Несколько лет спустя, хотя оба термина по-прежнему использовались как взаимозаменяемые, термин «конгрегационалистский» приобрел большую популярность и после Революции охватывал даже те немногие сепаратистские церкви. Что касается последних, то к 1770 году они пришли к выводу, что «в отношении наших братьев-баптистов мы вольны поддерживать эпизодическое общение с теми, кто является регулярными церквами и... делают христианское исповедание и признают нас крещеными». [163] В течение нескольких лет эти две религиозные партии пытались объединиться в ассоциации, но, обнаружив, что они слишком сильно расходятся в вопросе крещения, они обоюдно решили отказаться от этой попытки и расстались с величайшим уважением и доброй волей по отношению друг к другу. В 1783 году пресвитерианцы отказались встречаться с сепаратистами в попытке разработать какой-либо план их объединения, но все же пошли на уступку «допускать сепаратистов к рукоположению с величайшей осторожностью». [164] Пресвитерианцы начали осознавать, что если Сейбрукская платформа должна управлять церквами государственной церкви, ее старое судебное толкование должно уступить место новому. Пример ожидаемого восстания в случае упорствования в таком толковании последовал за попыткой консициации Уиндема в 1780 году предать дисциплинарному взысканию Айзека Фостера, пресвитерианского пастора, за «различные доктрины, сочтенные опасными и противоречащими Евангелию» [ac]; и аналогичная попытка сделать выговор мистеру Сейджу из Уэст-Симсбери вызвала столь бурные отповеди со стороны Айзека Фостера и Дана Фостера, пастора из Уинсора (защищавшего мистера Сейджа), что церковь за церковью незамедлительно отреклись от Сейбрукской платформы. Эти церкви согласились с заявлением Айзека Фостера об абсолютной независимости каждой церкви и с тем, что —

никакое духовенство, никакое число священнослужителей или церковный совет какого бы то ни было толка не имеют права составлять религиозные символы веры, каноны или статьи веры и навязывать их какому бы то ни было человеку или церкви на земле, требуя подписания оных... Церковь должна быть единственным судьей учения своего пастора до тех пор, пока он не учит ничему явно противоречащему Библии... Консициация не имеет права претендовать на то, что она является божественно установленным собранием с Сейбрукской платформой в качестве своего хартии, навязывающим народу тиранию, более невыносимую, чем та, от которой они пытаются освободиться. [165]

Результатом всей этой борьбы за свободу совести, подчеркнутой ее аналогом в политической жизни штата и нации, стало то, что в первом издании «Законов и актов штата Коннектикут в Америке» [ad], вышедшем в 1784 году, все упоминания о Сейбрукской платформе были опущены, а все церковные законы были сгруппированы под тремя заголовками: Права совести, Регулирование деятельности обществ и Соблюдение субботы. [166] Среди законов о воскресном дне наряду с многочисленными запретительными предписаниями было и позитивное: каждый, кто по какой-либо тривиальной причине пропускал общее богослужение в день Господень, должен был заплатить штраф в размере трех шиллингов или пяти центов. Правила обществ остались практически прежними, но с добавлением привилегии: всем признанным законом религиозным телам разрешалось управлять своими мирскими делами столь же свободно, сколь и церквам государственной церкви. Диссидентам даже разрешалось присоединяться к религиозным обществам в соседних штатах [ae], при условии что место богослужения находилось не слишком далеко для того, чтобы коннектикутские прихожане могли регулярно посещать службы. К этим условиям веротерпимости прилагалось единственное требование: предъявить справку о членстве, подписанную должностным лицом той церкви, членом которой являлся диссидент, и сдать эту справку в канцелярию государственного общества, на территории которого диссидент проживал. Хотя законодательство по-прежнему благоприятствовало государственной церкви, терпимость стала проявляться честнее и изящнее. Всем приезжающим в штат разрешался выбор религиозной конфессии, но в период нерешительности они должны были платить налоги обществу, стоявшему на последнем месте в списке. Выбор также предоставлялся на двенадцать месяцев проживающим в штате несовершеннолетним по достижении ими совершеннолетия, а также вдовам. В любом вопросе или сомнении общество, к которому принадлежал или принадлежал прежде отец, муж или глава семьи, определяло церковный очаг членов домохозяйства, если только справки всех членов-диссидентов не были сданы на хранение. Если люди не могли определиться по истечении времени для выбора и не предъявляли справок, они считались членами государственной церкви. Таким образом, Сейбрукская платформа, больше не фигурировавшая в сборнике законов, была тихо низведена до статуса добровольно принятой церковной конституции, которую различные церкви могли принимать, истолковывая ее лишь с той степенью строгости, какую они сами выбирали. Следовательно, все конгрегационалистские и пресвитерианские церкви сблизились и оставались тесно связанными с правительством как выражающие форму религии, которую оно одобряло.

По мере того как веротерпимость распространялась все шире, притеснения быстро прекратились. Более мелкие и слабые секты [af], появившиеся в Коннектикуте после 1770 года, не подвергались таким преследованиям, как их предшественники. Среди них примерно в 1766 году появились сандеманианцы [ag], с самого начала вызвавшие значительный интерес. Шейкерам было позволено образовать поселение в Энфилде в 1780 году. Универсалисты начали приобретать сторонников среди сепаратистских церквей Норвича уже в 1772 году. Год 1784 ознаменовался созданием Нью-Лондонской баптистской церкви седьмого дня, первой в своем роде в Коннектикуте.

Отмена Сейбрукской платформы подразумевалась, но не выражалась прямо через ее исключение из пересмотренных законов 1784 года. Сила обычая, а не отмена акта об официальной церкви аннулировала ее. Как и при пересмотре законов 1750 года, определенные изжившие себя статуты были тихо отброшены. После отмены Сейбрукской системы ортодоксальные диссиденты острее всего переживали унижение от необходимости предоставлять требуемые справки и фаворитизм, проявляемый правительством по отношению к пресвитерианским или конгрегационалистским церквам. Этот фаворитизм не ограничивался церковными делами, но проявлялся в предпочтении, оказываемом правительством членам государственной церкви при замещении любых гражданских, судебных и военных должностей. Если сразу после Революции этот фаворитизм не был столь заметен, то вскоре он развился до масштабов, совершенно несоразмерных со справедливостью по отношению к согражданам.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] Как петиция «Его Величеству Королю в Совет».

[b] «Будет ли союз с Тобою престолом беззакония, который умышляет насилие вопреки закону?»

[c] «История» кратка, а «Опровержение» во многом состоит из собственных соображений президента Клэпа относительно основания университетской церкви. См. F. B. Dexter, «President Clap and his Writings», в New Haven Hist. Soc. Papers, vol. v, pp. 256-257.

[d] «Пусть никакой человек, никакой круг людей, гражданские или церковные правители, большинство или кто бы то ни было еще не претендуют на право предписывать мне, во что я должен верить и что практиковать в делах религии, и чтобы я был обязан подчиняться их предписаниям, если только они не смогут убедить меня, что в случае совершения ошибки последствия понесет не я, а они; что гнев Божий и вечное осуждение примут они вместо меня и за меня. Но если они не могут этого сделать, пусть не претендуют на право определять за меня, какую религию мне исповедовать. Ибо если мне предстоит стоять или пасть за себя самого, то, прошу вас, позвольте мне судить, поступать и выбирать (в делах религии) за себя самого уже сейчас. Да, когда я смотрю на эти вещи в свете приближающегося Судного дня, я готов воскликнуть: Руки прочь! Руки прочь! Пусть никто не претендует на право моего подчинения в делах религии, кроме моего Судии; или, если кто-то требует этого, да укрепит меня Бог ответить отказом». A Word in Zion's Behalf. Цитата по: E. H. Gillett в Hist. Magazine, 2d series, vol. iv, p. 16.

[e] Ключ к отпиранию двери, ведущей к непредвзятому осмотру религиозного уклада, установленного законом в колонии Коннектикут; с кратким замечанием по поводу разъяснения Сейбрукского плана и попытки мистера Хобарта утвердить тот же план, Эбенезера Фротингема.

[f] Роберт Брагг, «Церковная дисциплина», Лондон, 1738. Автор берет за основу текст из Первого послания Петра (ii, 45) и под десятью заголовками рассматривает конгрегационалистскую церковь как истинную библейскую церковь, ее права, привилегии и т. д. В четвертом разделе, «Хартия этого дома», он говорит: «Хартия этого дома освобождает всех его обитателей от соблюдения всего обрядового закона:… от человеческих учений в вопросах веры,… от повелений человека в богослужении. Человек не более волен предписывать, как должно поклоняться Богу, при Новом Завете, чем при Ветхом…. Один лишь тот, кто пребывает в лоне Отца, возвестил это. Поклоняться Богу по воле и прихоти людей — это в некотором смысле попытка свергнуть Его с престола, ибо это значит не просто поставить волю человека на один уровень с волей Бога, но и выше нее». — «Церковная дисциплина», с. 39.

[g] «А теперь позвольте мне сказать кое-что о неразумности принуждения людей нашего толка слушать или содержать служителя другой веры. Может ли искупленный человек быть столь неблагодарным, чтобы нанимать пастора для проповеди учения, которое, по его глубокому убеждению, прямо противоречит установлениям его Искупителя? Что, если кто-нибудь из вас окажется в компании католиков, которые заявят вам, что если вы не наймете пастора для проповеди вашим детям и невежественным людям учения о пресуществлении и поклонении идолам, они отрубят вам голову — сделаете ли вы это? Можете ли вы с тем же успехом согласиться нанять пастора для проповеди учения, которое, по вашему глубокому убеждению, противоречит установлению Христа? Я не сомневаюсь, что многие из вас — и, насколько мне известно, все вы — знают, что такое познать искупительную любовь; и если так, то можете ли вы схватить человека иного толка и посадить в тюрьму за пустячную сумму, разорить его имущество и погубить его семью (как, по вашим словам, вам позволяет закон), в то время как он заботится о поддержании религии, которую он по совести считает правильной, и честно говорит вам, что платить вашему пастору — это насилие над его совестью, и что он не может поступать так, даже если будет страдать?.. Разве это не стыдно? Разве мы разделяем искупление и при этом скупимся на поддержку религии? Нет: давайте искать евангельскую истину. Если мы не можем мыслить одинаково, давайте не будем жестоки друг к другу».

[h] «Коннектикут газет» (Нью-Хейвен), апрель 1755 — 14 апр. 1764; издание приостановлено; возобновлено 5 июля 1765 — 19 февр. 1768. «Нью-Лондон газет», основанная в 1763 году, после 1768 года называлась «Коннектикут газет», за исключением периода с 10 дек. 1773 г. по 11 мая 1787 г., когда она носила название «Коннектикут газет энд универсал интелидженсер».

Мэриленд опубликовал свою первую газету в 1727 году, Род-Айленд и Южная Каролина — в 1732-м, Виргиния — в 1736-м, Северная Каролина — в 1755-м, Нью-Гэмпшир — в 1756-м, а Джорджия присоединилась к ним в 1763 году.

[i] Труд Эдвардса «Природа истинной добродетели», написанный около 1755 года, был опубликован только в 1765 году.

[j] Эта книга, в остальном по сути эдвардсианская, уступала лишь «Религиозным чувствам» Эдвардса по популярности и успеху в распространении влияния этой богословской школы и сыграла большую роль в Коннектикуте в преодолении сопротивления Новому ученью. Сам Эдвардс одобрил ее рукопись и горячо рекомендовал ее в своих трудах.

[k] В 1769–1770 годах Беллами написал серию трактатов и диалогов против этой практики. Они оказались весьма эффективными и побудили отказаться от нее те консервативные церкви, которые столь долго держались за нее.

[l] Опыт Мэью в его труде «Защищенная благодать» 1744 года.

«Абсурдность и богохульство умаления нравственной добродетели» Лемуэля Брайанта, 1749 год. На этот труд в Массачусетсе ответили преподобный Джон Портер из Норт-Бриджуотера сочинением «Абсурдность и богохульство подмены личной праведности людей» и др.; также проповедью преподобного Томаса Фокскрофта, коллеги доктора Чарльза Конси; и трудом преподобного Сэмюэла Найлза «Защита различных важных евангельских доктрин». Джонатан Мэью, сын Опыта (Experience), написал свои «Проповеди» (ярко выраженного арианского толка) в 1755 году, а в 1761 году — две проповеди под названием «Стремитесь войти сквозь тесные врата».

Другие священнослужители также испытали влияние этих неортодоксальных взглядов, в особенности Эбенезер Гей, Дэниел Шут и Джон Роджерс. Это религиозное развитие было прервано преждевременной смертью лидеров и революционной борьбой. Брайант умер в 1754 году, Джонатан Мэью — в 1766-м, а его отец — в 1758-м. — См. W. Walker, Hist. of the Congregational Churches in the United States, chap. viii.

[m] Хопкинс ответил в 1765 году на проповеди Джонатана Мэью 1761 года. Мэью умер раньше, чем успел ответить, но Мозес Хеменвей из Уэллса (штат Мэн), а также Джедидия Миллс из Хантингтона (кон. ок. Коннектикута, сторонник «Нового света») ответили на крайние взгляды Хопкинса в 1767 году в сочинении «Исследование о состоянии невозрожденных при Евангелии». Это втянуло Хопкинса в дальнейшую полемику в 1769 году и привлекло к дискуссии Уильяма Харта (сторонника «Старого света») из Сейбрука, а также Мозеса Матера из Дариена (кон. ок. Коннектикута, также сторонника «Старого света»). Эта атака на Хопкинса привела к созданию в 1773 году его величайшего труда «Исследование природы истинной святости». Главным вопросом в споре между старыми кальвинистами и последователями «Нового ученья» было то, как классифицировать нравственно честных людей, не претендующих на религиозный опыт.

[n] Уэст в своем «Эссе о моральной свободе» защищал «Свободу воли» Эдвардса против выпадов преподобного Джеймса Дана из Нью-Хейвена в 1772 году, однако наиболее известным его трудом стали «Библейская доктрина искупления», опубликованная в 1785 году. В своих догматических взглядах он испытал сильное влияние Хопкинса. И Уэст, и Смалли готовили студентов к служению. Последний был пастором в нынешнем Нью-Бритене (шт. Коннектикут) с 1757 по 1820 год.

[o] Эммонс умер там же в 1840 году в возрасте девяноста пяти лет. Помимо своего влияния на развитие доктрины, он сделал больше любого другого человека для возрождения былой независимости церквей и создания конгрегационалистского устройства современности.

[p] Укрепляя свои позиции, эта партия ссылалась на различные акты Парламента и Акт об унии 1707 года, в котором Шотландия явно освобождалась от подчинения Церкви Англии, — освобождение, которое, как они утверждали, никогда формально не распространялось на колонии.

[q] 30 января 1750 года Джонатан Мэью произнес мощную проповедь об опасности подвергнуться «безжалостному порабощению со стороны священников».

[r] Преподобный Ист Апторп, миссионер Общества распространения Евангелия в Кембридже (шт. Массачусетс), ответил на критику газет в адрес политики Общества по распространении Евангелия в иностранных государствах своей работой «Рассуждения об установлениях и деятельности Общества по распространению Евангелия в заморских частях». Джонатан Мэью опубликовал в ответ «Замечания о характере и деятельности Общества», осудив его не только за вторжение в Новую Англию, но и за то, что оно выступало поборником предполагаемого епископата, который он подверг резкой критике. Это произошло в 1763 году. Спор бушевал два года. На сочинение Мэью последовало четыре ответа. Два из них были незначительными, третий, предположительно, принадлежал перу преподобного Генри Канера, а четвертый, «Ответ на замечания», представлял собой анонимное английское произведение, автором которого на самом деле был архиепископ Сикер. Мэью написал «Защиту», а Апторп подвел итог всей полемике в своем «Обзоре». — A. L. Cross, Anglican Episcopate, p. 145 et seq.; footnote 1, p. 147.

[s] Сочинения Джона Адамса, т. x, с. 288.

[t] Доктор Чарльз Конси обвинял Общество распространения Евангелия в попытках усилить свое влияние не ради обращения индейцев в веру, а с целью насаждения епископата среди колонистов. Доктор Чандлер из Элизабеттауна (шт. Нью-Джерси) ответил на это «Обращением к общественности». Конси парировал сочинением «Обращение получило ответ», а Чандлер ответил книгой «В защиту обращения». В 1768–1769 годах газеты активно включились в эту полемику.

[u] В 1767 году доктор Джонсон в письме к губернатору Трамбуллу заверил его, что «в настоящее время нет никаких намерений направлять каких-либо епископов в американские колонии… и если это вообще будет сделано, вы можете быть уверены, что это произойдет таким образом, который никоим образом не ущемит и, по возможности, даже не вызовет ни малейшего нарекания ни у одной конфессии протестантов». — E. E. Beardsley, Hist. of the Epis. Church in Conn., i, 265.

[v] На собрании присутствовало девять священнослужителей из Коннектикута и двадцать пять из Нью-Йорка и его окрестностей.

[w] Ассоциация направила петиции в защиту баптистов законодательным собраниям Массачусетса и Коннектикута. Обе были отклонены. О ее Циркулярном письме 1776 года см.: Hovey's Life of Backus, p. 289; также p. 155.

[x] В том году Королевское общество присудило ему медаль Копли за открытие того, что молния представляет собой электрический разряд.

В 1761 году медаль Королевского общества была также присуждена преподобному Джареду Элиоту из Киллингворта (шт. Коннектикут) за получение железа и стали из черного железистого песка.

[y] Джон Трамбулл, род. в 1750 г., ум. в Мичигане в 1831 г.; Джоэл Барлоу, род. в 1754 г., ум. в Польше в 1812 г.; ген. Дэвид Хамфрис, род. в 1752 г., ум. в Нью-Хейвене в 1818 г. Эти выпускники Йеля вместе с доктором Лемуэлем Хопкинсом были заводилами в клубе, известном как «Хартфордские умники». Доктор Дуайт учился с ними в одно время. Трамбулл и Дуайт сделали очень многое для того, чтобы привить студентам интерес к литературе. Последний также был репетитором по риторике и профессором изящной словесности и ораторского искусства.

[z] Conn. Col. Rec. xii, Приложение. Документ был составлен губернатором и тремя членами Генеральной Ассамблеи в мае 1761 года.

[aa] С мрачным юмором он повернулся к одному из своих сопровождающих и сказал, что наконец-то воочию увидел библейское описание из Откровения о «Смерти на белом коне и ад, следующий за ней».

[ab] Вторая половина названия была отброшена около 1775 года.

[ac] Фостер возражал: «Человека нельзя называть «еретиком» лишь потому, что его взгляды на статьи веры расходятся с мнениями других. Ибо иначе либо все мы еретики, либо среди нас нет никакой ереси… Ересь заключается не в мнениях или суждениях: это ошибка не ума, а воли». — Foster, A Defense of Religious Liberty, p. 47.

[ad] Пересмотр законов осуществлялся под руководством Роджера Шермана и Ричарда Ло.

[ae] Квакеры и баптисты часто пересекали границу штата, чтобы посетить богослужения в Род-Айленде.

[af] Католики встречались лишь изредка; унитарии впервые приняли свое сектантское название в 1815 году; универсалисты оставались немногочисленными вплоть до второй четверти нового столетия.

[ag] Эта секта получила свое название по имени Роберта Сэндимана, зятя ее основателя, шотландского преподобного Джона Гласса. Сэндиман опубликовал их учение около 1757 года. В 1764 году он покинул Шотландию и прибыл в Америку, где начал приобретать сторонников близ Бостона, в других частях Новой Англии и в Новой Шотландии. Он умер в Данбери (шт. Коннектикут) в 1771 году. Членов этой секты называют гласситами в Шотландии, где трудился преподобный Джон Гласс. Он скончался там же в 1773 году. См.: W. Walker в American Hist. Assoc. Annual Report, 1901, vol. i.

ГЛАВА XII

КОННЕКТИКУТ ПО ОКОНЧАНИИ РЕВОЛЮЦИИ

Тихие мирные времена.

В течение пятнадцати лет, последовавших за ратификацией Конституции Соединенных Штатов Коннектикутом 9 января 1788 года, ее историю не отмечали никакие выдающиеся события. Эти годы по большей части были временем спокойного роста и всестороннего расширения, и благодаря этому неуклонному прогрессу штат вскоре стали называть «землей неизменных привычек» и всеобщего благополучия.

Даже в мрачные дни Революции энергичные жители Коннектикута продолжали заселять пустующие земли и выделяли новые города из старых поселковых округов — ведь последние из первоначальных наделов были размежеваны еще в 1763 году. В 1779–1780 годах штат образовал пять городов; с 1784 по 1787 год — двадцать один, причем двенадцать из них в один только 1786 год. [a] Округ Толланд был выделен в 1786 году, точно так же как Уиндхэм в 1726-м, Личфилд в 1751-м и Мидлсекс в 1765-м. Они вместе с четырьмя исконными округами — Фэрфилд, Нью-Хейвен, Хартфорд и Нью-Лондон — составили нынешние восемь округов штата. Города Хартфорд, Нью-Хейвен, Нью-Лондон, Мидлтаун и Норвич получили статус корпораций в 1784 году. Они едва ли превосходили сегодняшние деревни, поскольку в Нью-Хейвене насчитывалось около 3000 жителей, а в Хартфорде еще в 1810 году — всего 4000. Личфилд времен после Революции, занимавший четвертое место в штате по торговле, был знаком с индейцами на своих улицах не меньше, чем Милуоки конца пятидесятых годов, а выражение «на дальнем Западе» было не дальше по расстоянию, чем Коннектикутский резерват площадью 3 800 000 акров в Огайо, который штат оставил за собой в 1786 году при уступке своих западных земель новой нации. Туда устремлялась эмиграция после того, как ее поток на Саскуэханну и Делавер был перекрыт решением 1782 года в пользу Пенсильвании относительно оспариваемой юрисдикции над этими землями и над небольшим городом Уэстморленд, который янки построили там. [b] После этого судебного решения новые поселения были подорваны ожесточенными распрями между коннектикутскими и пенсильванскими претендентами на землю.

Революция оставила Коннектикут истощенным в людских и материальных ресурсах. Крупнейшие прибрежные города сильно пострадали. Его торговля и каботажное судоходство были почти полностью разрушены, и в период, предшествовавший принятию национальной Конституции и созданию налоговой системы, Коннектикут оказался игрушкой в руках нужд Нью-Йорка с одной стороны и чувства обнищания Массачусетса с другой; в результате за каждый товар, ввезенный через любой из этих штатов, Коннектикут платил ввозную пошлину. По оценкам, таким образом он покрывал треть расходов на управление каждого из своих соседей. Вследствие этого он попытался восстановить и расширить свою раннюю, хотя и ограниченную торговлю и вскоре стал отправлять грузы, прежде всего продукцию полей и пастбищ, [c] в обмен на товары Вест-Индии, в то время как на более крупных судах он развивал торговлю со странами Восточной Индии. В качестве еще одного средства достижения благосостояния штат в 1791 году принял законы поощрения мелких фабрик, [d] порожденных нуждами войны, однако лишь после принятия закона 1833 года об учреждении акционерных обществ Коннектикут превратился из чисто аграрного сообщества в тот великий промышленный штат, который мы знаем сегодня. Он разделил общенациональное процветание, которое уже к 1792 году доказало мудрость финансовой политики Гамильтона, и примерно в 1795 году его граждане разумно взялись за улучшение внутренних путей сообщения. Это была эпоха развития платных дорог (терпайков) и множества маршрутов дилижансов. Регулярные почтовые кареты курсировали между крупными городами. Тем не менее вплоть до 1789 года в округе Личфилд не было ни почтового отделения, ни почтового маршрута, и газета «Монитор» была основана как еженедельное издание для распространения новостей. В 1790 году в Личфилде появился раз в две недели курьер в Нью-Йорк и еженедельный в Хартфорд, а связь со второй столицей [e] штата была частой. С 1800 года действовал ежедневный дилижанс в Хартфорд, Нью-Хейвен, Норуолк, Покипси и Олбани. [167] Повозки и экипажи начали множиться, вытесняя седельные сумки и попоны, однако еще в 1815 году в самом городе Личфилд имелись лишь «один фаэтон, один дорожный экипаж и сорок шесть двухколесных прогулочных повозок». [168]

Города продолжали поощрять и поддерживать хорошие государственные школы. Каждое селение или приход с семьюдесятью семьями обязаны были содержать школу одиннадцать месяцев в году, а те, где было меньше населения, — по крайней мере шесть месяцев. Возникали частные школы и академии. [f] Гарвард и Йель, как наиболее укомплектованные из колледжей Новой Англии, соперничали за ее молодежь и привлекали студентов из центральных и южных регионов страны. Ни у того, ни у другого не было богословской или юридической школы. [g] Молодые люди по завершении курса колледжа обычно отправлялись к какому-нибудь известному пастору для получения последипломной подготовки. Преподобный Джозеф Беллами, Джон Смалли и Джонатан Эдвардс-младший были ведущими преподавателями в Коннектикуте, хотя первый из них прекратил активную деятельность в 1787 году. [h] Новое ученье распространялось весьма медленно. Еще в 1792 году президент Йеля Стайлз заявлял, что ни одна из церквей его не приняла. [i] Этот разносторонний пастор интересовался языками, литературой, естественными науками и всеми религиями, равно как и аспектами новоанглийского богословия. Он ценил благочестие и здравое учение как среди приверженцев Старого, так и Нового ученья и приветствовал в своем общении всех людей доброй совести, принадлежавших к любой христианской протестантской секте. Он отличался широтой взглядов и терпимостью, превосходившей средний уровень его коллег. Его толерантность, однако, относилась скорее к старым кальвинистским принципам в составе Нового ученья, а не к его радикальным чертам, к которым он питал мало уважения. Президент Стайлз твердо придерживался мнения, что его пастырские привилегии и авторитет сохраняются за ним и после того, как он стал президентом колледжа, хотя он больше не был пастором по избранию конкретной церкви.

Первая юридическая школа в Америке была основана в Личфилде в 1784 году судьей Таппаном Ривом, впоследствии главным судьей Коннектикута. В 1798 году он привлек к сотрудничеству судью Джеймса Гулда. «Судья Рив любил право как науку и изучал ее философски». Он желал «свести его в систему, ибо рассматривал его как практическое применение моральных и религиозных принципов к деловой жизни». Его студенты усердно изучали Конституцию Соединенных Штатов и текущее законодательство в Конгрессе. Под руководством судьи Гулда общее право излагалось методично и ясно — так, как это мог сделать лишь тот, кто знал его принципы и лежащие в их основе причины от а до я. [169] В 1789 году Эфрайм Кирби из Личфилда опубликовал первые судебные отчеты, когда-либо издававшиеся в Соединенных Штатах. [j] Студенты-юристы из многих штатов стекались в этот город. В списки школы, которые регулярно велись лишь после 1798 года, вошло свыше тысячи юристов, среди них один вице-президент Соединенных Штатов, несколько иностранных посланников, пять министров кабинета, [k] два судьи Верховного суда Соединенных Штатов, десять губернаторов штатов, шестнадцать сенаторов Соединенных Штатов, пятьдесят членов Конгресса, сорок судьей высших судов штатов и восемь главных судей штата. [170]

Среди городов Коннектикута две столицы штата также были литературными центрами, в то время как Норвич, Нью-Хейвен и Нью-Лондон стремительно превращались в торговые порты. Мидлтаун вскоре обзавелся значительным каботажным судоходством. Уэтерсфилд имел собственные суда. Даже Сейбрук и Милфорд отправляли несколько судов в Вест- и Ост-Индию. Фармингтон представлял собой крупный торговый центр, отправлявший продукцию за границу и ввозивший ее на собственных судах, которые отплывали из Уэтерсфилда или Нью-Хейвена. Некоторые города развивали особую промышленность, подобно Берлину и Нью-Бритену, где производились жестяные изделия, благодаря чему коннектикутский разносчик жестяной посуды стал привычной фигурой даже в Средних и Южных штатах. Существовало также несколько городов с крупными судоверфями, где строились суда рекордных размеров. Но за всеми этими центрами активности весь штат оставался крепко аграрным. Торговля Коннектикута носила импортный характер: натуральные продукты обменивались на зарубежные, такие как сахар, кофе и патока из Вест-Индии; чай и предметы роскоши с Востока; из Европы же получали — напрямую или косвенно — все тонкие промышленные изделия, будь то ткани для личного пользования или орудия труда.

Оценивая благосостояние и уровень образованности жителей Коннектикута, нельзя упускать из виду ни приходскую библиотеку, ни газету. «Мне знакомы, — писал Ноа Уэбстер в 1790 году, — приходы, где почти каждый хозяин дома читал произведения Аддисона, Шерлока, Аттербери, Уоттс, Янга и другие знакомые сочинения и способен свободно и красиво поддерживать беседу на темы, о которых в них говорится». [171] «Благодаря широкому распространению общественных газет, — писал тот же автор, — народ осведомлен обо всех политических делах, и его представители зачастую бывают готовы к дебатам по предложениям, вносимым в законодательное собрание». [172]

По аграрным общинам Коннектикута, как и по городам, еженедельные газеты штата начали свободно расходиться, как только были налажены курьерские или почтовые маршруты. Уже к 1785 году тираж газет в Коннектикуте составлял свыше 8000 экземпляров еженедельно, что равнялось тиражу изданий на всей территории к югу от Филадельфии. [173] В этих газетах не было местных новостей и передовиц: первые заменялись текущими сплетнями, а вторые — в некоторой степени письмами и корреспонденцией. Газеты публиковали трехмесячной давности иностранные новости, отчеты о заседаниях Конгресса через десять-двенадцать дней после их проведения и новости с выборов в Коннектикуте с трехнедельным опозданием. Вопросы религии и политики обсуждались про и контра в статьях или, скорее, письмах, подписанных напыщенными псевдонимами и часто снабженных призывом «Просим газеты перепечатать», дабы обеспечить им более широкую аудиторию. На страницах этих колониальных газет находили место фантастические выдумки из области естественных наук или нечто выдаваемое за таковые, напыщенные наставления к добродетели, а также стихи, хвалебные речи и некрологи. В 1786 году газета «Коннектикут курант» приносила извинения за скудные отчеты о заседаниях законодательного собрания, особенно Верхней палаты, Совета или Сената, и обещала предоставлять полные подробности. Такое освещение новостей было новшеством, и прошло еще по меньшей мере пять лет, прежде чем эта практика стала всеобщей среди полудюжины газет, издававшихся в Коннектикуте. [l] Место в газетах уделялось и перепечатке отрывков и даже целых глав из трудов современных популярных авторов. Среди таких писем была серия о «необходимости установления богослужения для общественного благополучия». В одном из писем автор предлагает:

Чтобы обеспечить эти преимущества… позвольте мне предложить общий и справедливый налог, взимаемый со всех налогооблагаемых членов государства на содержание общественных учителей религии всех конфессий внутри штата… Пусть умеренный подушный налог будет добавлен к налогу в виде фиксированной суммы с фунта, взимаемый со всех подданных государства вместе с государственным налогом и выплачиваемый общественным учителям религии различных конфессий пропорционально числу душ или семей, принадлежащих к каждой из них соответственно, либо согласно их оценкам. [Ибо]

1. Это было бы справедливо.

2. Это послужило бы поддержанию порядка в гражданском государстве.

3. Каждый должен вносить свой вклад в такое религиозное воспитание народа, которое способствовало бы гражданскому порядку.

4. Это способствовало бы миру в городах и обществах.

5. Это избавило бы от судебных издержек, проистекающих из трудностей при сборе налогов.

6. Это «погасило бы пыл основателей новых заблуждений и их слабых и корыстных приспешников».

7. Это предотвратило бы раскол, кроме как на самых твердых принципах; «мощный стимул сэкономить грош-другой с фунта перестал бы действовать, ибо их налог оставался бы прежним, куда бы они ни отправились». [174]

Предлагалось также, чтобы Ассамблея установила жалованье пасторам в определенном размере на сотню семей, а конгрегациям было бы дозволено увеличивать ежегодные дотации за счет добровольных пожертвований. Все это лишь примеры поисков общественной мыслью какого-либо справедливого метода принудительного обеспечения богослужения — принципа, при котором по-прежнему оставалось большинство.

Законы штата Коннектикут, в соответствии с которыми после Революции организовывались приходы, не содержали никаких упоминаний об епископальной церкви как таковой. Все общества и конгрегации были поставлены на абсолютно равные основания, то есть они «получили полномочия обеспечивать содержание общественного богослужения за счет аренды или продажи мест или скамей в молитвенном доме, создания фондов или любым другим способом, который сочтут целесообразным». Епископалы были довольны такой степенью свободы, поскольку с рукоположением в 1784 году Сэмюэла Сибери, епископа Коннектикута, их церковное устройство было полностью сформировано. [m] Более того, многие из них были тори, и, довольные проявленной к ним в конце войны со стороны властей мягкостью, они с радостью объединялись с ними во всех федеральных мерах общегосударственного значения, а также на протяжении более чем тридцати лет — во всех местных вопросах.

С 1783 по 1787 год по всему Соединенным Штатам происходил повсеместный распад политических партий. [175] Федералисты и зарождавшиеся антифедералисты в равной степени искали какую-либо основу для безопасного существования государства. Как только Конституция была утверждена, политические партии разделились по мере того, как правящая партия и «партия оппозиции» вырабатывали свои собственные трактовки Конституции и допустимых в ее рамках мер. Антифедералистская партия в Коннектикуте, как иногда утверждают, зародилась в 1783 году из оппозиции как Закону о коммутации Континентального конгресса, голосовавшему за выплату пятилетнего полного жалованья вместо пожизненного половинного офицерам Революции, так и созданию Общества Цинциннати. Обе эти меры затрагивали самые основы партийных различий. В Америке существовало сословное деление, как и в Европе. Пусть иного толка, оно присутствовало в каждом городе и округе. Существовали люди высокого положения, завоеванного семейным авторитетом, профессиональной известностью, превосходящим умом (редко одним лишь богатством) и тогда, как и теперь, естественным лидерством. Существовали простые люди со средними способностями и скудным достатком, которые смотрели снизу вверх на этот первый класс. Между ними пролегала невидимая преграда. Обычаи того времени подчеркивали ее. И все же институты страны и ее демократия требовали, чтобы эта преграда, не являющаяся непреодолимой для людей с талантами и характером, способных пробиться из масс, никогда не становилась непреодолимой, как это часто бывало при монархии; чтобы она неуклонно сглаживалась путем передачи правления все большему числу всего народа, а не горстке лидеров; и путем просвещения народных масс до уровня их ответственности. Но многие ведущие федералисты предпочитали концентрировать власть в руках немногих, не осмеливаясь доверять суждениям широкой массы граждан в условиях нового и непривычного правления. И для народа в целом любая мера, имевшая хоть малейшее сходство с монархическими институтами или монархическими чаяниями — как бы далеко от них ни стояла, — подвергалась подозрениям и противодействию. Общество Цинциннати могло стать началом зарождения дворянства, а половинное жалование или пятилетний полный оклад офицерам игнорировали рядовых солдат, которые вынесли на себе основную тяжесть боев и пострадали в своем имуществе еще сильнее. [n] Когда меры первого Конгресса больнее всего ударили по обедневшему землевладельческому дворянству Юга и мелким фермерам в других частях страны, они сплотили земельную аристократию Юга и демократию Севера в антифедералистскую партию. Добавьте к их чувству обнищания общую ненависть к Англии, и эти слои сохранят свои предрассудки дольше, чем купцы, юристы и духовенство, чья деятельность, учеба и труды способствовали сглаживанию порожденного войной антагонизма. Новая Англия, однако, в массе своей была федералистской, и Коннектикут являлся одной из цитаделей этой партии, гордясь тем, что голосует за федералистских выборщиков до тех пор, пока оставалась хоть тень федералистского имени, за которое можно отдать голос. Более того, «пресвитерианская консицированная конгрегационалистская церковь» и федералисты были настолько тесно связаны, что партию правительства и партию государственной церкви привычно и собирательно называли «постоянным порядком». В первые годы существования штата подавляющее большинство диссидентов также являлись ревностными федералистами. Однако они отдалились от партии позднее, когда демократы-республиканцы начали в политике штата Коннектикут призывать к расширению избирательных прав и полной религиозной свободе, в то время как федералистский «постоянный порядок» по-прежнему продолжал претендовать на свою исключительность в виде покровительства со стороны закона, политических постов и почестей судебной, военной и гражданской жизни.

После Революции стремительно множившиеся баптисты продолжали борьбу против справок и за религиозную свободу. Методисты вскоре прониклись теми же настроениями, ибо методистские странствующие проповедники, появившиеся в Коннектикуте в 1789 году, закрепились там вопреки сильнейшему сопротивлению и реальным притеснениям в виде штрафов и тюремных заключений [o] и быстро приобрели множество сторонников. Их проповедники убеждали скупых и отстающих членов общины в важности добровольного содержания Евангелия почти теми же словами, что и лидер баптистов: «Это такой же настоящий грабеж — пренебрегать установлениями Бога, как и принуждать людей содержать проповедников, которые не хотят полагаться на Его влияние ради земного пропитания». [176] Баптисты, методисты и многие другие диссиденты были далеки от удовлетворения своим положением, и правительству время от времени приходилось обращать внимание на это недовольство. Для унятия волнений принимались временные законы, но, поскольку существовало твердое намерение защищать государственную церковь и удерживать политическое лидерство среди ее друзей, эти различные меры не приносили успеха. Например, законодательное собрание в 1785–1786 годах распорядилось о продаже Западных земель с тем, чтобы ожи-даемые от их продажи деньги были разделены между различными христианскими конфессиями, а также постановило —

что обществу должно быть оставлено пятьсот акров земли в каждом тауншипе на вечные времена для поддержки евангельского служения и еще пятьсот акров для поддержки школ в таких городах; а также двести сорок акров хорошей земли в каждом городе для передачи на праве полной частной собственности первому евангельскому пастору, который поселится в таком городе. [177]

Здесь ничего не сказано о пресвитерианцах или любой другой секте, однако эта конфессия неизбежно получала наибольшую выгоду от применения закона на практике. Они представляли собой состоятельное тело, и уже в следующем году под эгидой Генеральной ассоциации Коннектикута они начали возобновлять свои прежние усилия по планомерному учреждению миссий. Попытки основать миссионерские посты предпринимались еще в 1774 году, но были прерваны войной и возобновились лишь в 1780-м, когда в Вермонт были отправлены два миссионера. Спустя некоторое время миссионерский дух угас из-за недостатка поддержки; однако интерес вновь возродился благодаря обещанным землям и средствам от продаж в Западном резервате, а также пожертвованиям, которые, поступая с 1788 по 1791 год, позволили отправить миссионеров на западные рубежи в 1792 году и впредь отправлять их регулярно. [178]

Обращаясь к религиозной и более строго богословской стороне развития веротерпимости, следует отметить, что внутри самой государственной церкви происходило постепенное изменение взглядов на членство. Свидетельством тому служит содержание книги под названием «Христианская снисходительность к слабым совести — долг Евангелия», написанной Джоном Льюисом из прихода Степни в Уэтерсфилде. Она была издана в 1789 году с целью «попытаться доказать, что уклонение лиц от Трапезы Господней по честным угрызениям совести не является столь тяжким нарушением завета, при котором они лишаются участия в иных привилегиях». Можно вспомнить, что двадцатью годами ранее, в 1769–1771 годах, доктор Беллами гремел не только против Полузаветного соглашения, но и против стоддардианского взгляда на Вечерю Господню как на «средство» благодати — как на таинство, причащение к которому помогло бы недостойным или не обращенным людям прийти к обращению и к праведной и святой жизни. Можно было бы на мгновение предположить, что уэтерсфилдский пастор возвращается к старой идее. Но таковой не была его точка зрения. «Я отвергаю, — пишет он, — саму идею Полузаветного соглашения или запечатления такового соглашения». [179] Льюис утверждал, что все ищущие святости должны входить в церковь через «совершенно тот же самый завет», но что всем им должны быть предоставлены одинаковые и полные церковные привилегии, и они должны принимать их «настолько, насколько по своей совести видят для себя ясный путь, уповая на дальнейший свет». Если они могли принять крещение и церковный надзор, но из-за честных угрызений совести (опасаясь своей недостойности) не могли подступить к Трапезе Господней, их не следовало по этой причине считать отверженными. Что же касается опасений, будто подобное милосердие открывает путь людям с аморальным нравом для проникновения в церкви или уклонения от причастия по злой воле, то многолетний опыт автора доказывал обратное, хотя он и не мог отрицать, что вероятность лицемерия и отступничества может существовать при любой форме членства.

В качестве штриха к портрету роста веротерпимости в течение двадцати лет внутри церквей государственной религии можно привести две записи из дневника президента Стайлза. Обращаясь в 1769 году к преподобному Ноа Уэллсу из Стэмфорда (шт. Коннектикут) по поводу призвания преподобного Сэмюэла Хопкинса на пасторское служение в Ньюпорт (шт. Род-Айленд), где доктор Стайлз в то время проповедовал, последний говорит: «Если я обнаружу в нем (Хопкинсе) склонность жить в честной дружбе, я с радостью буду поддерживать ее. Но он не должен ожидать, что я отступлю от своих взглядов как в богословии, так и в церковном устройстве, равно как и он от своих, в которых, полагаю, он непоколебим. В чем-то мы неизбежно разойдемся. Я изо всех сил буду стараться жить с ним как с братом, ибо считаю (это) постыдным, когда почти в каждом густонаселенном месте на этом континенте, где имеются две или более пресв.[итерианских] или конгр.[егационалистских] церкви, они находятся в большем разладе, чем протестанты и католики: свидетельствуют тому все города и веси от Джорджии до Новой Шотландии (кроме Портсмута), [p] где пресвитерианских церквей больше одной. Рана здесь почти залечена, да не прорвется она вновь». [180] Написав спустя примерно два года после выхода книги Льюиса, президент Стайлз, комментируя тот факт, что каждая секта диссидентов была донельзя уверена в том, что лишь она одна обладает единственно совершенным типом веры и устройства, отмечает большую терпимость среди конгрегационалистских церквей, поскольку последние, как правило, не являлись церквами с закрытым причастием, в отличие от сект диссидентов.

Поистине, нетерпимость, проявляемая к диссидентам к тому времени, была уже не столько сектантской, не столько проявлением нетерпимости к незначительно различающимся основам веры, формы богослужения и организации, сколько нетерпимостью, основанной на убеждении, что государственное тело должно быть защищено государственной церковью. Присутствовал, разумеется, и легкий раздражающий оттенок превосходства от принадлежности к привилегированной государственной религии. Старое возражение против инакомыслия как ереси — как против греха, за который отвечает все общество, — по большей части уступило место противодействию ему как внедряющему систему добровольных взносов на содержание религии. И существовало всеобщее и вполне определенное опасение, что подобное содержание окажется недостаточным. Если так, то за этим последует деградация государства и его народа. За личные достоинства и характер многие из диссидентов пользовались глубоким уважением, и подавляющее большинство их считалось добрыми гражданами. Среди церквей некоторые из государственных церквей начинали время от времени проводить собственные богослужения силами пасторов-диссидентов. Первая община Кентербери приняла голосованием соответствующее решение в 1791 году. По мере того как церкви более вольно толковали статьи Сейбрукской платформы, они приближались к устройству, более общему с устройством сепаратистов и баптистов. К 1800 году учение Джона Уайза из Ипсуича, подкрепленное трудами Натаниэля Эммонса, «отца современного конгрегационализма», пронизало всю Новую Англию. Уайз в своих попытках возродить независимость отдельных церквей разрушил барроуизм, который новоанглийская практика привнесла в первоначальный конгрегационализм, и отскок маятника увлек церкви столь далеко за Кембриджскую платформу в сторону первоначального браунизма, сколь далеко пресвитерианское движение увело их устройство от Кембриджского документа. Поздняя эдвардсианская школа посвятила себя обсуждению доктрины, а не устройства, и в союзе с пресвитерианством вне Коннектикута она объединилась, не придавая большого веса различиям в церковном управлении. Их общим интересом поначалу было объединение против возможного верховенства Церкви Англии и против угрозы их собственным церквам и надлежащему управлению со стороны множащихся диссидентов. Позже их совместные усилия были направлены на продвижение христианских миссий, дабы Евангелие не было исключено из цивилизации на рубежах новых земель. В этом последнем деле у них появились соперники, как только баптисты и методисты превратились в прочно организованные структуры. Соответственно, пресвитерианцы и конгрегационалисты еще сильнее сгладили различия в дисциплине в Плане унии 1801 года, созданном для продвижения миссионерской работы. Таким образом, прошло много лет, прежде чем вопросы церковного устройства вновь вышли на передний план в конгрегационалистских церквах. Уже сама их индифферентность к нему, долгие годы постепенного отказа от Сейбрукской системы вместе с развитием в гражданской жизни более широкого понятия о человечности способствовали возвращению независимости отдельной церкви, в то время как обычай сохранил укоренившийся принцип церковного общения. Оставалось лишь Натаниэлю Эммонсу воплотить практику и мнение в систему, которая порвала бы с аристократическим конгрегационализмом, полупресвитерианизированным конгрегационализмом XVIII века, и подарила бы веку XIX демократию в Церкви, эквивалентную демократии в Государстве. Эммонс, однако, довел свою теорию до крайностей, [q] выступая против объединений духовенства; тем не менее с некоторыми изменениями современный конгрегационализм по сути является таковым у его школы. Церковное же устройство не становилось предметом общего интереса по меньшей мере еще полвека и не было сформулировано заново вплоть до Олбанского конгресса 1862 года, принявшего решение «о местной работе и ответственности конгрегационалистской церкви».

С политико-церковной точки зрения законодательные меры в истории Коннектикута за пятнадцать лет после того, как колония стала штатом, имеющие наибольшую важность, — это Законы о справках и законопроекты о Западных землях. Для того чтобы по достоинству оценить их значение, и потребовался данный очерк промышленной, общественной и религиозной жизни народа Коннектикута в годы, последовавшие за Революцией.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[a] В 1785 году было образовано пять городов; с 1784 по 1787 год — двадцать один в общей сложности; с 1787 по 1800 год — десять; и с 1800 по 1818 год — одиннадцать. — Hollister, Hist. of Connecticut, pp. 469-70.

[b] Из семисот членов Саскуэханнской земельной компании, созданной в 1754 году, шестьсот тридцать восемь были жителями Коннектикута. Летнее поселение было основано на Делавере в 1757 году и на Саскуэханне в 1762 году. Первое постоянное поселение появилось в 1769 году. По окончании Революции возобновленные попытки колонизации привели к царствованию беззакония и кровопролития.

[c] Лошади, крупный рогатый скот, говядина, свинина, продукция птицеводства, мука, зерно. Во время европейских войн Соединенные Штаты экспортировали продовольствие в огромных количествах для снабжения как французской, так и английской армий общей численностью свыше 100 000 человек.

[d] Президент Стайлз интересовался шелководством и производством шелка. Его мантикантская тога 1789 года была изготовлена в Коннектикуте. Благодаря усилиям генерала Хамфриса (1784–1794) предпринимались попытки завезти испанских мериносовых овец и основать фабрики по производству тонкого сукна. В разных частях штата были запущены металлургические заводы. Первые хлопчатобумажные фабрики сосредоточились вокруг Помфрета. Среди производств, запущенных в Ноуролке между 1767 и 1773 годами, были часы, карманные часы, рублено-кованые гвозди для дранки, бумага, каменная и глиняная посуда, а в Уиндхэме производились чулочно-носочные изделия, шелк и гвозди-мелковки.

[e] В 1701 году Генеральная Ассамблея постановила, что майская сессия легислатуры должна проводиться в Нью-Хейвене, а октябрьская — в Хартфорде. Это было уступкой прежнему суверенитету колонии Нью-Хейвен. Порядок сохранялся до 1873 года. Двухгодичные сессии, введенные конституцией 1818 года, попеременно проводились в обеих столицах.

[f] «Мистер Дуайт расширяет свою школу, чтобы включить в нее дам… обещая провести их через курс изящной словесности, географии, философии и астрономии. Дух создания академий силен». — Stiles Diary, iii, 247.

Из числа академий более известными были Ливан, Плейнфилд, Гринфилд (под руководством доктора Дуайта), Норвич, Уиндэм, Уотербери (для обоих полов) и Стратфилд с 1783 по 1786 год. В Норвиче также работала вторая школа с 1783 по 1786 год. См.: Stiles Diary, iii, 248.

[g] Гарвардская школа богословия была основана в 1815 году, Йельская — в 1822 году. Ранее в обоих университетах было по одному профессору богословия.

[h] «В течение трех лет и трех месяцев до своей [Беллами] смерти он был парализован ударом, который ослабил его интеллект и подорвал здоровье. Мало кто мог сравниться с ним за кафедрой, и он был общительным и поучительным в беседах на религиозные темы». Отрывок завершается пророчеством: «Его многочисленные крикливые труды отшумели свое, и еще одно поколение предаст их забвению». — Stiles Diary, 16 марта 1790 г. (о получении известия о смерти Беллами). См. т. III, с. 384–385. См. также более благоприятную оценку у Трамбулла, т. II, с. 159.

[i] Говоря о преемнике доктора Уэйлса на кафедре богословия в Йельском университете, президент Стайлз писал: «Приверженец старого богословия будет приятен всем служителям старого богословия и всем церквям: приверженец нового богословия будет приятен всем служителям нового богословия и никакой из церквей, так как ни одна из церквей в Новой Англии не является приверженницей нового богословия». — Stiles Diary, iii, 506, прим. (8 сентября 1793 г.). См. также запись от 16 ноября 1786 года, где говорится, что церкви принимают пасторов «нового богословия», «поскольку не могут найти других, но прихожане ничего не знают о новой теологии».

[j] «Судебные отчеты Высшего и Верховного судов, 1785–1788 гг., составленные Э. Кирби. Только что изданы в этой конторе и готовы для подписчиков и господ, желающих приобрести их; в качестве платы принимается большинство видов сельскохозяйственной продукции». — Реклама в Litchfield Monitor от 13 апреля 1789 г.

[k] Кэлхун, Вудбери, Мейсон, Клейтон и Хаббард. Судья Рив вышел в отставку в 1820 году; судья Гулд — в 1833 году.

[l] Репортеры были допущены в Палату представителей США в 1790 году и в Сенат в 1802 году.

[m] Епископ Сибери был рукоположен шотландскими епископами-неприсягателями 14 ноября 1786 года. Последние примерно четыре года спустя были восстановлены в своем положении в качестве неотъемлемой части англиканской иерархии. Между тем доктор Сэмюэл Провост из Нью-Йорка и доктор Уильям Уайт из Пенсильвании 4 февраля 1787 года были рукоположены архиепископами Кентерберийским и Йоркским при содействии епископов Уэллса и Питерборо после принятия специального Акта парламента, разрешившего провести рукоположение без принесения обычных присяг на верность королю как главе церкви. В 1789 году епископ Сибери стал председателем Палаты епископов, образованной таким образом в Америке. В следующем году Джеймс Мэдисон из Виргинии был рукоположен английскими епископами, благодаря чему Соединенные Штаты получили трех епископов по английской преемственности, дабы действительность шотландского обряда не подвергалась сомнению при рукоположении будущих американских епископов.

[n] Восемьдесят долларов, предложенные рядовым, не смогли бы существенно поправить разрушенные состояния или позаботиться об ухудшившемся здоровье и искалеченных телах.

На конвенте в Мидлтауне 3 сентября 1783 года делегаты из Хартфорда, Уэтерсфилда и Гластонбери встретились, чтобы осудить Акт о коммутации. На его выездном заседании 30 сентября пятьдесят городов, составивших большинство в штате, выразили неодобрение Акта в обращении к Генеральной Ассамблее и обратили внимание на Общество Цинциннати. На последнем заседании, в марте 1784 года, было составлено обращение к жителям штата, которое осуждало как Акт о коммутации, так и общество Цинциннати. — J. H. Trumbull, Notes on the Constitution, p. 18; Noah Webster, History of the Parties in the United States, pp. 317-320.

[o] Методизму исполнилось двадцать восемь лет, когда в 1766 году Роберт Строубридж принес его в Нью-Йорк, а Филип Эмбери произнес свою первую проповедь на чердаке для парусины. В 1771 году Фрэнсис Эсбери, впоследствии епископ Эсбери, был назначен «помощником» Джона Уэсли в Америке. В 1773 году состоялась первая Ежегодная конференция. Методизм быстро распространился в Средних и Южных штатах. К 1773–1774 годам прирост членов за год составил девятьсот тринадцать человек; в 1774–1775 годах — тысячу семьдесят три. Проповедники путешествовали пешком или верхом, проповедуя на ходу; жили на скудное пособие; спали там, где их заставала ночь; и часто сталкивались с недоброжелательным гостеприимством, подозрительностью, а иногда и с открытым насилием.

Методизм «зародился тогда, когда епископальный режим находился в своей нижней точке как по эффективности, так и по благосклонности к нему народа». Он разделял взгляды Джонатана Эдвардса на природу личной религии и отделялся от Церкви Англии в главном принципе методистов — «сознательном обращении» или «эмоциональном переживании». Позже в Новой Англии миссионеры Уэсли объединили в методистские общества многих обращенных в эдвардсианскую теологию.

К началу Революции вся масса методистов находилась в лоне Церкви Англии. Из английских миссионеров лишь Эсбери, Демпстер и Уоркотт остались в Америке, чтобы продолжать вместе с местными проповедниками работу по обращению в веру. Это была «единственная форма религии, которая развивалась в Америке в тот мрачный период, и во время войны она более чем в четыре раза увеличила число как своего духовенства, так и прихожан». В начале войны она насчитывала восемьдесят разъездных проповедников, не считая местных проповедников и увещевателей; тысячу членов общин и десять тысяч слушателей. В 1784 году годовой прирост составил четырнадцать тысяч девятьсот восемьдесят восемь членов и сто четыре проповедника, радовавшихся рукоположению епископа Эсбери. В ноябре того же года епископы Коук и Эсбери, организовавшие «Американскую епископальную церковь» вопреки анафемам Уэсли, вероятно, увлекли за собой сто тысяч душ в качестве ядра новой церкви.

Какое-то время власти Коннектикута отказывались признавать «трезвыми диссидентами» любых новообращенных, кроме штатных проповедников и их паствы. Гонениям, которым подвергались методисты, были присущи клевета, отказ в предоставлении залов, церквей или общественных зданий; отказ разрешать их министрам, если те не имели постоянного места служения, совершать обряд бракосочетания; а также мелкие штрафы и периодические несправедливые тюремные заключения.

[p] Портсмут, шт. Нью-Гэмпшир.

[q] «Чистая демократия, которая ставит каждого члена церкви на один уровень и дает ему полную свободу при сохранении порядка». При таком определении церкви ее пастор становится лишь модератором на ее собраниях, а каждая церковь является абсолютно независимой. Из этого следовало бы, что ее решения не подлежат никаким апелляциям. Эммонс любил повторять, что «ассоциация ведет к консициации; консициация ведет к пресвитерианству; пресвитерианство ведет к епископату; епископат — к католицизму, а католицизм — это конечный факт».

Несмотря на свои учения о демократии, Эммонс был столь же нетерпим к ней в государстве, сколь ревностно ратовал за нее в церкви.

ГЛАВА XIII

ЗАКОНЫ О СВИДЕТЕЛЬСТВАХ И ЗАКОНОПРОЕКТЫ О ЗЕМЛЯХ ЗАПАДНЫХ ТЕРРИТОРИЙ

И раздвинь еще шире границы свободы. — Альфред Теннисон.

Юридическое признание совести, признание разделяемых всеми фундаментальных догматов, постепенное сближение различных религиозных организаций в их устройстве, их общий интерес к образованию и хорошему управлению, казалось бы, должны были создать почву для такого взаимного уважения, при котором правительство охотно отказалось бы от нежелательных свидетельств. Напротив, старая концепция государственной церкви и ее ценности для государственного организма была настолько глубоко укоренена в сердцах большинства людей, что они считали своим долгом требовать свидетельства в качестве гарантии того, что лица, находящиеся вне государственной церкви, выполняют свои религиозные обязанности. Особенно это проявлялось в условиях, когда новые секты продолжали расти, а радикальные взгляды — распространяться среди народных масс. И поскольку правительство видело, как эти внешне разрушительные идеи проникают в народ, оно стремилось, довольно неразумно, загнать инакомыслие в более тесные рамки и еще больше благоволить конгрегационалистам и пресвитерианам-конгрегационалистам.

Агрессивно успешная миссионерская деятельность методистов возродила старую неприязнь к опрометчивым увещевателям и бродячим проповедникам, а также старое презрение к невежественному и необразованному духовенству. Миссионерское движение также породило подозрение, что оно лицемерно и маскирует преднамеренную попытку подорвать устои государственной церкви. Помимо этой методистской пропаганды, распространялись также всевозможные неортодоксальные идеи, которые селили понятия универсализма, арианства, деизма, атеистических взглядов и вольнодумства и привлекали множество новообращенных. Эти неофиты часто встречались среди непросвещенных и безответственных членов общества, которые цеплялись за доктрины большей свободы и порой воплощали их, по крайней мере теоретически, в принципы большей личной дозволенности; а там, где они этого не делали, власти были уверены, что они сделают это вскоре и, если их не сдерживать церковным законом, быстро станут беззаконными — сначала в религиозных делах, а затем, как следствие, и в нравственных. Не только в этом радикальном классе, но и среди признанных диссидентов, а также среди меньшинства других религиозных людей существовала тенденция подвергать сомнению как авторитет, так и справедливость правительства в его ограничительных религиозных законах, церковном налогообложении и законодательстве о соблюдении субботы. В частности, существовало сопротивление штрафу за непосещение общественного богослужения в воскресенье (если к тому не было веских причин) и обложению каждого налогом на поддержку какой-либо признанной формы общественного богослужения, даже если налогоплательщик не имел к ней личного интереса или симпатии. Ощущение того, что подобная несправедливость не должна продолжаться, было сильно среди некоторых членов государственной церкви. Они нашли влиятельного защитника в лице судьи Зефании Свифта из Уиндэма, автора «Системы законов штата Коннектикут».

Судья Свифт был убежденным федералистом, но столь ярым противником союза церкви и государства, что его враги и даже члены его собственной партии дразнили его вольнодумцем, что по тем временам было серьезным обвинением. Тем не менее судья Свифт пользовался поддержкой целого округа, причем довольно терпимого к инакомыслию. Газета The Phenix or Windham Herald, основанная в 1790 году, хотя и придерживалась федералистских взглядов в политике, стала рупором судьи Свифта; и его взгляды в целом были столь благоприятно приняты обществом, что с 1787 по 1793 год этот заклятый враг государственной церкви избирался депутатом Палаты представителей от этого округа, после чего его избирательный округ удостоил его места в национальном конгрессе вплоть до 1799 года. В 1806 году он стал главным судьей и скончался в 1819 году, дожив до того момента, когда хартии-конституции были отменены, а церковь и государство — разведены.

Малочисленная антифедералистская партия в штате, хотя и привлекавшая в то время очень мало сторонников и имевшая крайне скромное политическое значение, выступала за расширение избирательных прав, большую терпимость и радикальные изменения в методах управления. Последнее, как они считали, было необходимо до того, как удастся добиться какого-либо существенного улучшения условий избирательного права или религиозной терпимости. Обращение «К баптистам, квакерам, рогеринам и всем другим деноминациям христиан в Коннектикуте, освобожденным законом от поддержки того, что именовалось „установленной религией“», обошло газеты, призывая к продолжению сопротивления поддержке любой религиозной системы, которая насаждала налоги. Обращение завершалось жизнерадостным прогнозом о том, что, поскольку их ряды стремительно растут, они могут надеяться «одержать победу над теми, кто напустил на себя надменный вид и изъявил желание относиться к нам как к своим низшим».

Столь кипящая оппозиция среди различных слоев населения побудила правительство принять ряд специальных мер, однако они, к сожалению, носили не примирительный характер. В мае 1791 года был принят закон, изменявший старое требование о том, что свидетельства после подписания церковным должностным лицом должны сдаваться клерку общества, на требование о том, чтобы они были подписаны двумя гражданскими должностными лицами или, если таковое было одно, мировым судьей того города, где проживал диссидент. Учитывая, что судьи были преимущественно конгрегационалистами, данный закон означал укрепление позиций «постоянного порядка» за счет диссидентов. В руках этих должностных лиц сосредоточилась вся полнота власти для вынесения суждений о действительности свидетельств и о честности намерений лиц, их представляющих. В свидетельстве говорилось:

Мы рассмотрели заявление ——, который утверждает, что он является диссидентом от установленного общества —— и присоединился к церкви или конгрегации по имени ——; и что он обычно посещает общественное богослужение такой церкви или конгрегации; и что он вносит свою долю и пропорцию на поддержку общественного богослужения и служения в ней, и после рассмотрения находим вышеизложенные факты истинными.

Дата

Мировой судья. [182]

Подлинное сомнение, злоба, недоброжелательность, предрассудки или ложное усердие могли определить выдачу свидетельства диссиденту.

Власти защищали эту меру на том основании, что юрисдикция гражданского магистрата проистекает из гражданских последствий проповеди. «Закон, — заявляли они, — не имеет никакого отношения к совести и принципам». [183] Они также заявляли, что существуют лица, которые неправомерно пользуются исключениями, предоставляемыми свидетельствами, и что имеются веские основания сомневаться в действительности многих из таких документов.

Этот Акт о свидетельствах взбудоражил диссидентов по всему штату. «На публичных собраниях общин и в повсеместных беседах, осознавая, что их число, хотя и рассредоточенное, было велико», они стремились сформировать настроения, которые привели бы в следующее законодательное собрание «корпус представителей, которые помнили бы их петицию и позаботились о том, чтобы была установлена равная религиозная свобода».

По поводу свидетельств один из авторов в газете Courant восклицает:

Иногда говорят, что выдача свидетельства раз в год или раз в жизни человека — это сущий пустяк, и от него откажутся лишь упрямцы, а желают его лишь корыстные люди. Верно, это пустяк — в десять раз больший пустяк был бы таковым, если бы это было правильно. Если это необходимо сделать, пусть те, кто ратует за это, сделают эту малую безделицу; у них нет никаких угрызений совести по этому поводу... Закон о свидетельствах во столько же раз хуже налога на чай, во сколько религиозные овы хуже гражданских. [184]

Труд преподобного Джона Лиланда «Неотчуждаемость прав совести; следовательно, неподсудность религиозных мнений закону; Или Высокомерный церковник, лишенный своего законного облачения и представленный в виде йеху» представлял собой мощное обвинение против правительства и защиту права каждого поклоняться Богу по велению своей совести. Лиланд недавно прибыл из Виргинии и поселился в Нью-Лондоне. В южном штате он был одним из самых влиятельных баптистских служителей и большой политической силой. В Виргинии он застал отделение церкви от государства в 1785 году и воочию убедился в преимуществах этой политики. После публикации его работы «Права совести» вопрос перед жителями Коннектикута встал о выборе между государственной церковью и ее упразднением, поскольку Лиланд, не ограничиваясь разоблачением ложности позиции о том, что гражданские потребности требуют наличия государственной церкви, или логическим доказательством неотчуждаемых прав совести, перешел к смелому нападению на Хартию Карла II, утверждая, что она ни в каком законном смысле не является конституцией штата Коннектикут. Он утверждал, что, хотя ее и называют «конституцией», она таковой не является, поскольку была навязана народу простым голосованием законодательного собрания [a] и представляет собой «конституцию», в отношении которой народ в целом «не выказывал иного согласия, кроме пассивного послушания и несопротивления»; конституцию,—

противоречащую общеизвестным настроениям большей части штатов Союза и несовместимую с ярким светом свободы, который распространяется по всему миру во всем своем зенитном великолепии и рассеивает те старинные мрачные тени тиранической тьмы, которые всегда противостояли свободной, равной религиозной свободе среди людей.

Лиланд осуждает союз церкви и государства, который предполагает необходимость законодательной поддержки религии, что, как доказал пример других штатов, является излишним; и что, по опыту общин, упорствующих в таком союзе, ведет к злу, невежеству, суевериям, преследованиям, лжи и лицемерию, ослабляет гражданское государство и превращает Библию и религию в инструменты государственной политики и политических махинаций.

Правительство имеет не больше отношения к религиозным мнениям людей, чем к принципам математики... Истина презирает помощь закона для своей защиты... она выстоит благодаря собственным достоинствам... Справедливо ли ставить государственную церковь на весы против прав, гарантированных в хартии, и принимать закон, в котором нет спасительной оговорки, предотвращающей налогообложение иудея, турка, паписта, деиста, атеиста на поддержку духовенства, в котором они не будут участвовать и которое нарушает их совесть? [185]

Многие федералисты в духе судьи Свифта сочувствовали смелым обвинениям Лиланда в адрес государственной церкви, если и не разделяли его взглядов на неконституционность правления по хартии. Эти люди отвергли новый закон о свидетельствах.

Власти почувствовали, что зашли слишком далеко, и в октябре 1791 года, просуществовав всего шесть месяцев, отменили закон о свидетельствах ста голосами против пятидесяти семи. Пришедший ему на смену новый закон позволял каждому диссиденту составить собственное свидетельство, освобождение или отказ (как эти бумаги назывались в разговорной речи) и требовал подать его клерку того установленного общества, в котором он проживал. [186] Эта уступка не была столь большим благом, каким казалась. Она тяжело ударила по диссидентам в двух отношениях. Она породила «нейтралов» — людей, которые желали освободиться от церковных налогов, но были слишком равнодушны к принципам и благополучию церквей, с которыми себя связывали, чтобы преданно их поддерживать. Если бы их церкви жаловались на таких лиц властям, это дало бы последним лишь новые поводы для принудительного исполнения законов в поддержку государственной церкви. Кроме того, новый закон о свидетельствах не освобождал тех диссидентов, которые жили слишком далеко от своих церквей, чтобы регулярно их посещать, от мелких штрафов и судебных споров о справедливости оных, поскольку именно судьям предстояло определять значение слов «далеко», «близко» и «обычно посещает», встречающихся в законах. [b] Важный вопрос о том, какое количество пропусков церкви помешает человеку заявить, что он является регулярным прихожанином, таким образом оставался в руках судей, которые по большей части были предвзятыми или пристрастными. В судах происходило множество забавных и раздражающих юридических казусов между судьями, которые были полны решимости выносить приговоры за пренебрежение общественным богослужением, и ответчиками, столь же твердо уверенными в своих правах. Позднее многие диссиденты попытались высмеять закон до полного его исчезновения, заменив формальные...

Я удостоверяю, что мои взгляды расходятся с богослужением и служением в церковном обществе —— в городе ——, учрежденном по закону в определенных местных границах, и я решил присоединиться к (впишите сюда название общества, к которому вы присоединились) в городе ——.

Составлено в —— сего —— дня —— года от Р. Х.

декларации, лишенные должного достоинства по формулировке и порой написанные нескладной рифмой. Приняв новый закон о свидетельствах, Ассамблея не преминула принять второстепенный церковный статут, устанавливающий штраф от шести до двенадцати шиллингов для всех, кто пренебрегает соблюдением всех общественных постов и дней благодарения. [187] Этот закон порой оказывался неудовлетворительным для епископальцев, поскольку конгрегационалистские посты и праздники назначались властями, которые естественным образом не принимали во внимание чувства члена церкви, когда его призывали праздновать праздник или день благодарения во время епископального периода поста либо соблюдать общественный пост, облачившись во вретище, в годовщину, которая должна отмечаться радостью и хвалой.

В 1792 году, на следующий год после попытки пересмотреть законы о свидетельствах, определенные законодательные меры в отношении Йельского колледжа подогрели недовольство среди диссидентских сект. В течение нескольких лет росло недовольство управлением колледжем. Оно достигло апогея в 1792 году в ходе реорганизации правления, в которое были введены восемь гражданских лиц, включая губернатора, вице-губернатора и шестерых старших советников или сенаторов штата. Одновременно с этим и в знак признания допуска мирян в совет колледжу было выделено 40 000 долларов. [c] Эти деньги представляли собой часть налогов, которые были собраны для покрытия расходов на Войну за независимость и находились в казначействе штата, когда правительство Соединенных Штатов предложило возместить штату эти расходы. Они были выделены колледжу при условии, что он вложит их в новые государственные облигации США и что половина доходов от инвестиций останется в распоряжении штата. Это соглашение облегчило пошатнувшееся финансовое положение колледжа и порадовало многих его друзей. Но нашлось немало тех, кто расценил эту меру как откровенный фаворитизм по отношению к конгрегационалистскому колледжу и не верил в предлагаемое разделение прибылей пополам. Они утверждали, что в конечном итоге колледж получит всю выгоду от денег, которые были собраны для других целей и со множества людей, которые не могли извлечь никакой пользы из подобного их распределения. Эти прорицатели не сильно ошиблись, ибо после того, как Йельский университет внес в казну штата чуть более 13 000 долларов, он был освобожден от дальнейших выплат путем отмены в 1796 году условного пункта этого гранта.

Этот фаворитизм по отношению к Йелю был не единственным законодательным актом, вызвавшем гнев диссидентов, особенно баптистов. Другая мера, обсуждавшаяся одновременно с законами о свидетельствах и специальным грантом колледжу, была воспринята как еще одно свидетельство решимости правительства игнорировать права диссидентов. В 1785–1786 годах Ассамблея выделила земли на поддержку служения Евангелия, для школ и первому поселившемуся в каждом тауншипе Западному резерву пастору. Этот акт, как уже показывалось, расценивался как проявление чрезмерного благоволения к пресвитерианам. Из этого законодательства мало что вышло, помимо межевания земли и открытия там земельного офиса для ее продажи. Пять лет спустя, в 1791 году, несмотря на то что ни одна часть этого участка не была продана, Ассамблея внесла новый законопроект, распределявший предполагаемые доходы от продажи земли между различными церковными обществами в качестве фонда для выплаты жалования их пасторам, что позволило бы отказаться от налога на содержание духовенства. Но волнение, вызванное первым законом о свидетельствах 1791 года, было столь велико, что было сочтено благоразумным отложить этот законопроект о землях Западных территорий до следующей сессии законодательного собрания, где он и затерялся. Сессия мая 1792 года ограничилась лишь тем законодательством в отношении Западного резерва, которым выделила так называемые «Огненные земли» — грант в 500 000 акров в качестве компенсации жителям Нью-Лондона, Гротона, Фэрфилда, Норуолка и Данбери за уничтожение их имущества при сожжении их городов британскими войсками.

Поскольку земли Западного резерва продавались плохо, [d] Ассамблея в 1793 году назначила комитет для продажи этого участка тому, кто предложит наивысшую цену, если предложенная сумма будет должным образом гарантирована процентами; основная сумма и проценты должны быть выплачены штату в течение четырех или шести лет, выплачиваться ли они единовременно по требованию или в рассрочку. Продажа широко рекламировалась как внутри штата, так и за его пределами. Теперь подсчитали, что сумма, вырученная от продажи земель, составит капитал, приносящий ежегодный доход в размере 60 000 долларов, или в среднем 600 долларов на город, плюс бонус Йельскому университету в размере 8000 долларов. Поэтому Ассамблея в октябре 1793 года проголосовала за то, что...

средства, поступающие от продажи территории, принадлежащей штату и лежащей к западу от штата Пенсильвания, настоящим объявляются и учреждаются постоянным фондом, проценты с которого жалуются и должны направляться на пользу и благо различных церковных обществ, церквей и конгрегаций всех деноминаций в этом штате, с тем чтобы они применялись ими для поддержки их соответствующих пасторов или проповедников Евангелия и образовательных школ в соответствии с теми правилами и регламентами, которые будут приняты этой или какой-либо будущей сессией Генеральной Ассамблеи. [188]

Более ранний законопроект был предложен, обсужден и отложен. Данный акт изначально представлял собой резолюцию, составленную большим комитетом, чьи члены представляли как сторонников, так и противников предложения о немедленной продаже земель. Когда голосование состоялось, оно завершилось принятием в Палате представителей восемьюдесятью тремя голосами против семидесяти и при значительной благоприятной большинством в Совете.

Одним из изъянов закона, отмеченных диссидентами, было то, что, согласно правилам и регламентам, принятым Ассамблеей, альтернатива, допускаемая законом — направить деньги в министерский фонд или в школу, — по их мнению, сработает против них. Там, где диссидентов было мало, пресвитерианский голос перенаправил бы деньги на нужды пастора, а где их было много, этого же голоса оказалось бы достаточно, будучи поданным (как это, вероятно, и произошло бы), чтобы направить деньги на финансирование школы. Отсюда следовало бы, что диссиденты могли никогда не получить возможности использовать эти деньги на поддержание собственного богослужения.

Баптисты выразили всеобщее несогласие среди диссидентов — сопротивление столь сильное, что некоторые консерваторы сочли его достаточной причиной для осуждения закона. «Друг общества» писал в Hartford Courant, что...

если религия, принципами которой являются всеобщая любовь и гармония, должна поддерживаться и пропагандироваться средствами, способными раздуть искры фракционной и партийной розни в яростное пламя, то это новый способ продвижения религии. Гораздо лучше было бы для штата Коннектикут, если бы их земли на Западе поглотило землетрясение и они стали частью близлежащего озера, чем если бы их пересадили сюда в качестве яблока раздора.

Помимо сектантских интересов, закон столкнулся с враждебностью. Нашлись те, кто считал, что деньги следует немедленно пустить на погашение оставшегося долга штата, а не ждать очередного транша по революционному долгу, который все еще причитался от национального правительства. Было еще больше тех, кто полагал, что средства должны пойти на государственные расходы или на прямые нужды, такие как ремонт мостов и дорог. Но государственные расходы были невелики, [e] и, как правило, люди охотно поддерживали дороги в исправном состоянии. Существовала еще одна группа, утверждавшая, что деньги должны быть направлены на школы, как потому, что они требовались в большем количестве, так и потому, что школы должны иметь возможность платить более высокую зарплату, а не столь мизерную, что она соблазняет лишь деревенского паренька или амбициозного студента вести сельскую школу в течение нескольких зимних месяцев, либо женщину с аналогичной квалификацией для преподавания летом. И была еще одна партия, убежденная в том, что деньги должны направляться на поддержку духовенства, поскольку они верили, что нравственность может преподаваться только религией и что народ теряет к ней интерес из-за низкого качества проповедников, которых удерживали на поприще низкие оклады и ненадежное обеспечение. [189]

В то время как эти дискуссии о законах о свидетельствах, грантах Йельскому университету, а также о выделении земель и средств церковным обществам непрерывно велись в обществе, существовало и второстепенное недовольство, вызванное интересом Ассамблеи к миссионерской работе, которую Генеральная ассоциация распространила на часть Вермонта, западный Нью-Йорк, Пенсильванию и отдаленные поселения в Огайо. На западных землях миссионеры, посланные Коннектикутом, часто встречали тех, кого направляла пресвитерианская Генеральная ассамблея. Сплоченные общими интересами в этих миссиях, в 1794 году они завели практику, при которой три делегата от Генеральной ассоциации встречались с пресвитерианской Генеральной ассамблеей на их ежегодном конвенте, а три делегата от Генеральной ассамблеи занимали свои места на ежегодном собрании Генеральной ассоциации Коннектикута. До тех пор пока коннектикутские церкви сохраняли сильные пресвитерианские настроения, столкновения интересов среди работников на ниве миссий не возникало. Естественно, Коннектикут хотел внести свой полный вклад в миссионерское дело; и ощущая потребность в дополнительных средствах для этой цели, Генеральная ассоциация в 1792 году обратилась к законодательному собранию за разрешением проводить ежегодный сбор пожертвований в течение трех лет. Ассоциация не решалась проводить такой сбор во всех церквях, как диссидентских, так и установленных, без подобного разрешения. Баптисты выразили свое возмущение формулировкой прокламации губернатора Хантингтона о том, «чтобы в каждой конгрегации был проведен сбор пожертвований на поддержку пресвитерианских миссий на западной территории». Более того, они отказались делать взносы на том основании, что если бы сбор был «рекомендован», они бы с радостью помогли христианскому делу, но уступать требованию о том, чтобы все общества жертвовали на поддержку миссий, находящихся полностью под контролем одного религиозного института, нецелесообразно. Кроме того, в отношении выделения средств от земель Западных территорий они присоединялись к другим диссидентам в противодействии этому на том основании, что для получения своей доли денег им пришлось бы признать свое низшее положение посредством предъявления обязательных свидетельств. К тому же даже та скудная милость, что добывалась с их помощью, подвергалась опасности из-за постоянного фаворитизма законодательного собрания, казна которого всегда была открыта для его конгрегационалистского колледжа, а постановления принимались в пользу установленных церквей.

На майской сессии Ассамблеи 1794 года баптисты со всего штата обступили ступени капитолия в Хартфорде, разозленные почти до такой степени, что это могло спровоцировать гражданскую войну. Там к ним обратился Джон Лиланд, призывавший к необходимости государственного управления; силе конституционной реформы; отстаивавший права совести, цитируя европейскую и колониальную историю в доказательство их разумности и ценности для государственного организма; и обрушивавшийся на отступление Коннектикута от той славной свободы, которую очертили ее основатели. Он заявил этой огромной и разгневанной толпе:

Государство — это необходимое зло и тем самым избранное благо. Его дело — сохранять жизнь, свободу и имущество множества единиц, образующих политический организм... Когда конституция государства сформирована, она должна быть простой и недвусмысленной; полномочия, которыми наделен каждый департамент, и работа, которую он должен выполнять, должны определяться с наивысшей ясностью; и к этой конституции люди на государственной службе должны относиться столь же скрупулезно, сколь Библию должны почитать все религиозные люди... Пусть народ сначала убедится в несовершенстве конституции и устранит ее изъяны, и тогда лица, находящиеся у власти, смогут изменить управление на конституционных основаниях.

* * * * *

[Право поклоняться] Богу по велению совести, без того чтобы человеческий закон запрещал это, направлял или контролировал в отношении времени, места или способа, не может быть передано общему правительству в обмен на эквивалент. [190]

Разве не говорил губернатор Хейнс Роджеру Уильямсу: «Всевышний Бог предусмотрел и выделил эту часть мира в качестве убежища и пристанища для всевозможных совестливых убеждений»? Как же пала Коннектикут? Как прошла ее былой слава, как оказались проигнорированы права ее хартии? Как крепко вцепился в нее этот порожденный ею же инкуб — пагубный союз церкви и государства? Разорвите его, как он был разорван в других местах, и тогда потребуйте как свободные граждане конституцию, гарантирующую как гражданскую, так и религиозную свободу.

Результатом широкой враждебности стала попытка на майской сессии 1794 года отменить оскорбительный закон. Нижняя палата действительно отменила его после оживленных дебаты 109 голосами против 58, но Совет, или Верхняя палата, где окопались консерваторы, отказался принимать законопроект. Тем не менее их удалось склонить к принятию резолюции, приостанавливающей продажу земель. Дебаты в Палате представителей были опубликованы дословно в Hartford Gazette от 19 мая 1794 года и перепечатаны газетами по всему штату. В октябре того же года законопроект был принят Советом, но задержан Палатой представителей и отправлен на печать во все газеты, чтобы народ имел возможность обсудить его до того, как он поступит на утверждение к их представителям на майской сессии 1795 года. [191] Условия законопроекта заключались в том, что основная сумма денег, полученная от продажи земель Западных территорий, должна быть распределена между различными школьными обществами в соответствии со списком поголовных и облагаемых налогом имуществ, а проценты, возникающие от таким образом разделенных денег, должны направляться на поддержку школ, содержащихся в соответствии с законом, или на поддержание общественного богослужения Бога и христианского служения, «как ежегодно определяет большинство законных избирателей». [192]

Предлагаемый закон подвергся всевозможной общественной проверке. Он бурно обсуждался на городских собраниях, а дебаты «за» и «против» освещались в газетах, где его рассмотрению уделялось много места. Священники сделали его предметом своих проповедей. Доктор Дуайт рассуждал на эту тему в своей проповеди в День благодарения. [193] Когда предложенный законопроект поступил на рассмотрение законодательного собрания, он встретил значительное сопротивление, но после некоторых изменений стал законом. Поскольку в школьных обществах диссиденты обладали равным правом голоса, а во всех городских делах их стоило привлекать на свою сторону, в новом законе было больше справедливости, чем в старом, где церковное общество делалось единицей деления. С 1717 по 1793 год школы находились в ведении городов, приходов и, изредка, церковных обществ. [194] Но в 1794 году были санкционированы школьные округа и начался переход к ним. Такие округа могли по воле двух третей всех имеющих право голоса избирателей определять места для школ, устанавливать налоги на их строительство и ремонт, а также назначать сборщика для сбора таких сборов. Акт мая 1795 года, распределяющий деньги от земель Западных территорий в пользу школ, также предусматривал, что школьные округа должны быть преобразованы в школьные общества, которым распределялись деньги и которыми расходовались проценты по ним; и что они не должны идти «ни на какие иные цели или назначение, кроме как в случае и при обстоятельствах, упомянутых ниже». Упомянутые здесь обстоятельства касались случаев, когда две трети законных избирателей на надлежащим образом созванном собрании школьного общества голосовали за использование процентных денег на поддержку духовенства в этом обществе и обращались к Генеральной Ассамблее за разрешением на такое использование средств. При подобном выражении воли избирателей Генеральная Ассамблея наделялась полномочиями ответить утвердительно. Этот акт также отменял закон 1793 года. Законодательное собрание назначило новую комиссию по продаже земель. Они были проданы в октябре следующего года за 1 200 000 долларов. Данным законодательным актом был заложен фундамент школьного фонда Коннектикута. Коннектикутская земельная компания, совершившая покупку, обратилась к законодательному собранию в 1797 году с петицией о том, чтобы Коннектикут передал свою юрисдикцию над этими землями Соединенным Штатам. Штат исполнил это требование. В 1798 году организация новых школьных обществ была завершена, и контроль над школами полностью перешел в их руки вплоть до принятия окружной системы 1856 года.

Законопроекты о землях Западных территорий привели к созданию общественного школьного фонда и его справедливому распределению среди населения без оглядки на сектантство. Вся та шумиха, что сопровождала как акты о свидетельствах, так и законопроекты о землях Западных территорий, продемонстрировала ожесточенное сопротивление диссидентского меньшинства и показала, что они начинают уповать на рост своей численности и силу избирательного бюллетеня как на единственное средство изменить те досадные законы, в соответствии с которыми с ними обращаются как с людьми низшего сорта. Для конгрегационалистов, сильных как в качестве государственной церкви, так и в качестве членов федералистской партии, насчитывавшей множество сторонников во всех диссидентских сектах, вероятность того, что против них может быть собрана электоральная сила, способная противостоять их партийным мерам, казалась маловероятной. Подобная возможность представлялась весьма отдаленной. И тем не менее в течение двадцати лет им суждено было увидеть падение федералистской партии, государственной церкви и хартии правления Коннектикута.

СНОСКИ:

[a] Формулировка постановления Ассамблеи гласила: «Что древняя форма гражданского правления, содержащая хартию от Карла Второго, короля Англии, и принятая народом этого штата, была и остается гражданской конституцией штата под исключительной властью народа оного, независимой от какого-либо короля или принца. И что эта республика есть и вовеки будет свободным, суверенным и независимым штатом под наименованием штат Коннектикут». — Revision of Acts and Laws, Ed. 1784, p. 1.

[b] «Суды и присяжные обычно состояли из представителей того, что считалось господствующей церковью, и они нередко практичали такие ухищрения и извороты в отношении формы свидетельств и природы диссидентских общин, что сводили на нет благожелательные намерения закона». — Swift's System of Laws, pp. 146, 147.

[c] Всего Йельский университет получил 40 629,80 долларов. В 1871 году шестеро выпускников заменили шестерых старших советников.

[d] До сих пор наивысшая ставка за этот земельный участок составляла 350 000 долларов.

[e] Годовые расходы оценивались примерно в 90 000 долларов. В издании Advice to Connecticut Folks (1786 г.) приводится следующая смета:

=================================================================== Необходимые Лишние ——————————————————————————————————- Жалованье губернатора, £300 £300 Вице-губернатора, 100 100 Участие Верхней палаты и путевые расходы 60 дней по £10 в день, 600 600 Участие Нижней палаты и путевые расходы 170 членов по 6 шилл. в день, 60 дней, 3,060 1,530 £1,530 Пять судей Высшего суда по 24 шилл. в день, предположим 150 дней, 900 900 Сорок судей Низшего суда по 9 шилл. в день, предположим 40 дней, 720 720 Шесть тысяч исков в год, судебные издержки каждого, предположим £3, 18,000 1,000 17,000 Гонорары 120 юристам, предположим по £50 каждому, 6,000 1,000 5,000 Двести священнослужителей по £100 каждый, 20,000 20,000 Пятьсот школ по £20 в год, 10,000 10,000 Содержание бедных, 10,000 10,000 Мосты и прочие городские расходы, 10,000 10,000 Непредвиденные расходы и неперечисленные статьи, 10,000 10,000 ——————————————————————————————————- Итого, £89,680 £66,150 £23,530

В качестве штриха к портрету общества можно добавить, что само сочинение Advice представляет собой энергичное и статистическое осуждение повсеместного употребления «рома», которое оценивается в £90 000, или «девяносто девять сотых ненужных расходов» в жизни. «Отвергните это, если сможете, добрые люди. Теперь ни слова о налогах, судьях, юристах, судах и экстравагантности женщин. Ваше правительство, ваши суды, ваши юристы, ваши священники, ваши школы и ваши бедные не стоят вам все вместе столько, сколько одна никчемная статья, которая приносит вам мало пользы или не приносит ее вовсе, но столь же губительна для ваших жизней, как огонь и сера». — Noah Webster's Collection of Essays, pp. 137-139.

Это зло начинало осознаваться во всей своей опасности. Кое-где среди лучших слоев населения стали образовываться добровольные общества трезвости, но это было время, когда едва ли какой-либо контракт заключался без условия выделения определенного количества рома для каждого работника.

ГЛАВА XIV

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПАРТИИ В КОННЕКТИКУТЕ НА НАЧАЛО ДЕВЯТНАДЦАТОГО ВЕКА

Так же легко запрудить воды Нила тростником, как и сковать шаги свободы. — Л. М. Чайлд.

Атака Лиланда на конституцию Коннектикута во время ажиотажа вокруг законопроектов о землях Западных территорий потребовала новой тактики со стороны диссидентов. До сих пор во всем своем противодействии союзу церкви и государства они практически не нападали на саму конституцию. Тем не менее еще в 1786 году антифедералисты провозгласили, что штат Коннектикут остался без конституции; что правление по хартии пало вместе с Декларацией независимости; а его принятие законодательным собранием в качестве конституции штата было неоправданным превышением полномочий. Антифедералисты также утверждали, что многие положения хартии либо устарели, либо не соответствуют потребностям штата. Но большинство диссидентов, подобно партии конституционных реформ недавнего времени, предпочитали добиваться возмещения своих обид через законодательство, а не через разрушение старинной и почитаемой конституции. Соответственно, лишь к выборам 1804–1806 годов вопрос о новой конституции мог с полным правом стать предвыборной кампанией. Но с 1793 года диссиденты начали склоняться к союзу с демократическо-республиканской [a] партией, преемницей антифедералистов; однако лишь ближе к концу Англо-американской войны 1812 года республиканская партия добилась крупных успехов в Коннектикуте, и диссиденты начали чувствовать уверенность в том, что рассвет религиозной свободы уже близок. Но до этого времени республиканцы предприняли три отчетливые, хотя и безуспешные попытки заполучить электоральную власть.

Антифедералисты рано начали зондировать слабые места в конституционном строе Коннектикута. Фундаментальные установления предоставляли по четыре депутата каждому из трех первоначальных городов и делали число депутатов от каждого нового города пропорциональным его населению. Хартия ограничила число депутатов до двух от каждого города. Фундаментальные установления наделяли Генеральный суд, состоящий из губернатора, магистратов (или ассистентов) и депутатов, высшей исполнительной властью, включая, наряду с законодательной, введение налогов, прием свободных граждан, распоряжение общественными землями и организацию судов. Он также осуществлял общий надзор за отдельными лицами, магистратами и судами, обладая полномочиями пересматривать решения и выносить наказания. Хартия 1662 года существенно не изменила законы и обычаи управления, ранее установленные в соответствии с Фундаментальными установлениями, или «первой письменной конституцией». Хартия подчеркивала роль исполнительной власти и положила начало обособлению Верхней палаты, или Совета, поскольку согласно ей «Особый суд» основателей превратился в Совет губернатора, заседавший по аналогичным случаям, но требовавший присутствия по меньшей мере шести магистратов для ведения дел. Особый суд состоял из губернатора или вице-губернатора и трех ассистентов. В чрезвычайных ситуациях, возникавших во время перерыва в сессиях Генерального суда, Особый суд должен был служить заменной для более крупного органа. После 1647 года этот специальный суд мог состоять из двух или трех магистратов, которые в отсутствие губернатора или вице-губернатора выбирали одного из своих членов председательствующим. После 1662 года формула Генерального суда «Приказывается, постановляется и декретируется» была заменена на «Постановляется губернатором, Советом и Палатой представителей в составе Генерального суда». На регулярной сессии Генерального суда или Генеральной Ассамблеи советники впервые заседали в качестве отдельного органа в 1698 году. После Декларации независимости эта Верхняя палата, или Совет, превратилась в Сенат, и в течение многих лет упоминалась под любым из этих трех наименований.

Власть Генеральной Ассамблеи — этой смеси законодательных, исполнительных и судебных функций — работала исправно до тех пор, пока общество состояло из нескольких сотен или тысяч душ с минимальным разнообразием взглядов или производственных интересов. Лишь в последней четверти XVIII века начала ощущаться неэффективность «первой писаной конституции». Тогда возникла потребность в новой конституции, которая изменила бы совокупность сложившихся законов и обычаев; уничтожила бы значительную часть ошибочного законодательства, которое фактически извращало или аннулировало их первоначальный смысл; и обеспечила бы конституционную основу для управления более многочисленным и менее однородным народом. Кое-где несколько мыслящих людей, независимо от их церкви или партии, начали осознавать всю трудность управления демократическим государством на основе старой королевской хартии. Наиболее видные из них принадлежали к антифедеравистской партии и вполне закономерно стремились обнажить те конституционные трудности, которые, по их мнению, препятствовали прогрессу.

Один из самых ранних партийных споров возник из-за увеличения числа новых городов и неравномерного развития некоторых старых. Тогда, как и теперь, хотя и в гораздо меньших масштабах, принцип городского представительства создавал угрозу появления «гнилых местечков» и искаженного выражения воли большинства через делегатов Нижней палаты. В 1786 году штат еще не оправился от истощения, вызванного Войной за независимость, и содержание многочисленных новых депутатов, появившихся в связи с ростом городов, было бременем, которое октябрьское законодательство того года попыталось облегчить. С целью сокращения государственных расходов в Палату был внесен законопроект, предлагавший передать свободным гражданам на рассмотрение предложение о сокращении числа их делегатов и выравнивании представительства. Мистер Джеймс Дэвенпорт из Стэмфорда предложил заменить этот законопроект другим, в котором такое сокращение осуществлялось бы легислатурой без вынесения предлагаемого изменения на суд свободных граждан. Возражения против этого сводились к тому, что сокращение числа делегатов является конституционным вопросом, поскольку «Ассамблея не имеет права изменять представительство без полномочий, предоставленных ее избирателями». Сторонники законопроекта утверждали вместе с мистером Дэвенпортом, что —

у нас нет никакой другой Конституции, кроме законов штата. Хартия не является Конституцией. Революцией она была отменена. Закон штата задним числом санкционировал то, что прежде не имело никакой силы; если этот закон действителен, то любое изменение, внесенное более поздним актом, также будет действительным; если же нет, то у нас нет такой Конституции, которая была бы определена настолько, чтобы препятствовать Законодательному собранию в осуществлении любой власти, необходимой для блага народа.

Законопроект был отложен до сессии мая 1787 года, на которой был отклонен шестьюдесятью двумя голосами «за» против семидесяти пяти «против», причем города Хартфорд, Восточный Хартфорд, Берлин, Стэмфорд и Вудбери высказались в его поддержку. В конфиденциальном письме от февраля 1787 года доктор Гейл, вероятный автор работы «Краткие, пристойные, но свободные замечания или наблюдения над несколькими законами, принятыми почетным Законодательным собранием штата Коннектикут с 1775 года, написанные другом своей страны», высказывал мнение, что в дополнение к сокращению числа представителей следует принять законы, запрещающие любому гражданину занимать одновременно более одной общественной должности, будь то гражданской или военной, а также требующие увеличения числа советников, или сенаторов, с двенадцати в общей сложности до трех от каждого округа. Доктор Гейл полагал, что если эти сенаторы будут избираться от каждого округа, а не по общему списку, это изменение принесет пользу.

Что касается сенаторов, Основные предписания предписывали, чтобы кандидатуры магистратов выдвигались городами через их депутатов на осенней сессии Генеральной Ассамблеи, а выборы проходили весной на Суде выборов. По мере расширения жизни колонии в это правило вносились изменения; со временем голосование по доверенности заменило личное присутствие свободных граждан на Суде выборов. После 1689 года кандидатуры ассистентов в количестве двадцати человек выносились на голосование на осенних городских собраниях. Запечатанные списки отправлялись в легислатуру, где их вскрывали, и бюллетень для весенних выборов составлялся из двадцати имен, получивших наибольшее число голосов. Ассамблея больше не могла, как в прежние времена, добавлять какие-либо новые имена. В результате укоренился обычай составлять списки кандидатур не по степени популярности, а сначала по старшинству в должности, а затем по числу полученных голосов. Эти списки публиковались в газетах по всему штату. Кандидаты на выборные должности представлялись на апрельских городских собраниях, где каждое имя зачитывалось по порядку и по нему проводилось голосование. Более позднее постановление предусматривало двенадцать бюллетеней и запрещало кому бы то ни было опускать в урну более двенадцати бюллетеней — будь то за кандидата, против него или пустых. Если человек оставлял один из своих бланков прозапас для более подходящего кандидата, у него не оставалось бюллетеня для счетчика, и таким образом тайна голосования практически уничтожалась. Новые кандидаты или те, кто не выдвигался на переизбрание, чьи имена оказывались в самом конце списка независимо от числа полученных голосов, порой были вынуждены годами ждать своего избрания, пока стоявшие над ними не умирали в должности или не подавали в отставку. Например, Джонатан Ингерсолл получил при выдвижении в 1792 году 4600 голосов, в то время как старший советник Уильям Уильямс — лишь 2000; тем не менее предпочтение было отдано имени Уильямса, а Ингерсоллу пришлось ждать еще год, пока его не выдвинули снова и не избрали, после чего он заседал с 1793 по 1798 год. Выборы представляли собой утомительное дело, и многие мужчины не оставались до окончания голосования по всему списку, предпочитая по тем или иным причинам проголосовать пораньше. Естественная склонность заключалась в том, чтобы поддержать опытного и известного, пусть и посредственно справляющегося со своими обязанностями советника, а не голосовать за неиспробованного и незнакомого человека, чье имя появилось бы позже, или даже за популярных людей, чьи кандидатуры не могли быть предложены до самого вечера. В результате правящая партия чувствовала уверенность в своем бессменном пребывании в должности. Более того, доверенности на выборах возвращались в апреле, но результат объявлялся только тогда, когда легислатура собиралась в мае, и не существовало никакого контроля, обеспечивающего честный подсчет голосов. Таким образом, федералистских кандидатов было легко удерживать у власти, и в результате Сенат, или Совет, стал отражать общественное мнение с запозданием примерно на двадцать лет. Кроме того, духовенство государственной церкви собиралось вместе и обсуждало дела перед выборами, а приходской священник стремился направить голосование своей паствы в соответствии со своим мнением о том, что лучше для государства. Это влияние духовенства не было поколеблено примерно до 1817 года.

Существовала и еще одна претензия к Совету помимо только что упомянутой. Он превратился практически в Тайный совет для советов и консультаций. Кроме того, вплоть до 1807 года он являлся Верховным судом штата, в который подавались апелляции по всем делам, гражданским или уголовным, в случае совершения судебных ошибок в судах первой инстанции. Его двенадцать членов являлись в основном, если не все, юристами, обладавшими огромной властью патроната над членами Нижней палаты, многие из которых также были юристами, жаждавшими продвижения по службе; над судами по всему штату, откуда с 1792 года были исключены старые непрофессиональные судьи; а также над ополчением, офицеры которого с самых ранних времен назначались Генеральной Ассамблеей. Более того, для принятия или отмены закона требовались совместные действия обеих палат, и таким образом многое из важнейшего законодательства зависело от большинства всего в семь голосов в Совете.

Кроме того, на заре девятнадцатого века в переустройстве, как считалось, нуждались и суды. Судьи объявлялись партийными, какими они естественным образом и должны были быть в условиях их назначения. Республиканцы не могли на равных противостоять федералистам в трибуналах штата. Их ущемляли в деловых отношениях, «к ним относились как к отвергнутой партии, и это отношение распространялось на всех лиц этой партии, сколь бы достойными и респектабельными они ни были; фактически так же, как норманны относились к саксам, а английское правительство — к ирландцам».

Из-за этих политических условий в ранний период существования штата сложилось три направления политиков: те, кто одобрял созыв конституционного съезда, специально предназначенного для разработки новой конституции; те, кто желал такого съезда лишь для внесения поправок в существующую конституцию-хартию; и те, кто вплоть до 1800 года составлял явное большинство и был убежден, что вопрос о наличии или отсутствии у штата конституции является крайне легкомысленным и пагубным, поднимаемым лишь «мечтательными теоретиками» или теми, кто жаждал перемен, сколь катастрофическими они ни были бы для эффективного управления. Консервативная партия придерживалась мнения, что, поскольку хартия была составлена в соответствии с проектом, представленным Уинтропом и обрисовывающим систему управления согласно Основным предписаниям, сформулированным в 1639 году «жителями и резидентами Хартфорда, Уинсора и Уэтерсфилда», хартия являлась не дарованием привилегий, а одобрением, запрошенным и полученным для уже существовавшего правительства. Следовательно, то правительство, которое осуществлялось ранее и продолжало действовать при хартии, по сути своей являлось порождением народа. Поэтому требовался лишь декларативный акт легислатуры, чтобы аннулировать те пункты хартии, которые связывали колонию с короной, и перенести управление колониального периода в период государственности. Более того, даже если признать, что отделение от Великобритании аннулировало конституцию, последующее поведение народа, выразившего согласие, одобрение и смирившегося с такими актами легислатуры, закрепило и сделало эти акты действительными и обязательными, придав им всю полноту силы и авторитета прямого договора. Подобные обсуждения конституционных вопросов, поначалу ограниченные лишь немногими, после нападения Лиланда на хартию распространились среди широких масс и обсуждались с огромным энтузиазмом. Нападение Лиланда принесло ему в то время сравнительно немного сторонников, но оно поставило вопрос об отделении церкви от государства непосредственно перед народом, продемонстрировав недовольным, что у них очень мало надежды на большую свободу и большую справедливость до тех пор, пока власть законодательства, дарованная старой хартией, не будет урезана, а узы между Церковью и Государством не будут разорваны.

Рост демократическо-республиканской партии в Коннектикуте, помимо ее сторонников среди методистов, баптистов и нескольких радикальных мыслителей, происходил очень медленно. Епископалы ценились федералистскими членами государственной церкви, или «устоявшегося порядка» (Standing Order), как их называли, гораздо выше, чем остальные диссиденты. Тем не менее, несмотря на богатство и консерватизм этой секты, на нее косо поглядывали, когда дело доходило до предоставления им государственных постов, поскольку старая неприязнь к церковникам все еще сохранялась в Новой Англии. Соответственно, они были несколько разочарованы тем обращением, которое получали в качестве политических союзников устоявшегося порядка, и, чтобы унять их зарождающееся недовольство, правительство сочло за благо время от времени оказывать им небольшие милости. Так, в 1799 году легислатура даровала им хартию на фонд для их епископа, который они пытались собрать. Примерно в то же время Йельский университет впервые присвоил епископальному священнику степень доктора богословия. Перенос ежегодного дня поста на Страстную пятницу был по достоинству оценен церковниками. Это изменение было впервые осуществлено в 1795 году благодаря дружбе губернатора Хантингтона с епископом Сибери и стремлению изгнать из общественного сознания заблуждение, возникшее из-за отказа епископальной церкви в Нью-Хейдоне выполнить прокламацию президента Вашингтона о национальном Дне благодарения. Начиная с 1797 года такое изменение дня поста вошло в привычку. Оно устранило давнюю жалобу на то, что пресвитерианские дни поста или радости часто совпадали с епископальными праздниками или постами. В более ранний период игнорирование подобных публичных прокламаций порой становилось поводом для наложения штрафов в пользу государственной церкви.

Как уже говорилось, прирост республиканцев был более значительным среди методистов и баптистов. Отчасти это объяснялось тем, что немалая часть этих диссидентов связывала партию Джефферсона с его усилиями, направленными на отделение церкви от государства в Виргинии в 1785 году. При общей численности населения Коннектикута в двести пятьдесят тысяч человек республиканцы рассчитывали на пополнение из рядов методистов, насчитывавших в 1802 году одна тысяча шестьсот пятьдесят восемь человек, и баптистов, насчитывавших приблизительно четыре тысячи шестьсот шестьдесят членов. В 1798–1800 годах раскол среди федералистов на почве национальных вопросов укрепил позиции республиканцев в Коннектикуте, поскольку они являлись преемниками антифедералистов — тех самых «мечтательных теоретиков» 1786 года. Новая демократическо-республиканская партия получила дальнейшее пополнение своих рядов благодаря оппозиции в Коннектикуте федералистскому и одиозному «Закону о вставании» 1801 года. Этот закон, требовавший от человека вставать при голосовании за выдвижение сенаторов, «был создан для того, чтобы поймать тайный голос республиканцев», и сразу же обнажил оппозиционность каждого диссидента, должника, наемного работника или любого человека, у которого были основания опасаться неприятностей для себя в случае честного голосования. Он был принят сплоченным и воссоединившимся корпусом федералистов, гордившихся тем, что ни один раскол по национальным вопросам не способен поколебнуть их единство и силу в Стране устойчивых привычек.

Республиканско-демократическая партия в штате набирала бы сторонников гораздо быстрее, если бы не ее позиция как национальной партии по отношению к Франции. Чтобы оценить ситуацию в Коннектикуте, нужно прежде всего учесть влияние Французской революции. Необходимо осознать тот жгучий интерес, то смешанное с ужасом ликование, с которым консерваторы, составлявшие рядовую массу штата, хотя они и могли различаться в своих религиозных пристрастиях, наблюдали за ее изменчивыми перипетиями от самого ее начала в 1789 году на протяжении лет ее ранних экспериментов в государственном строительстве, ее гипертрофированной эксплуатации «свободы, равенства и братства» и ее отказа от всех религиозных уз и оков. По мере того как федералистская партия утрачивала симпатии к французскому делу, позиция нации менялась. Однако сплоченные фракции антифедералистов усилили свой пыл по отношению к Французской республике и с 1792 года приняли название демократично-республиканских. Они доходили в своих горячих симпатиях до того, что выражали французские настроения через одежду и манеры. Изменение настроений в стране отразилось в Коннектикуте в форме искренней антипатии значительной части его населения к тому, что они считали «радикализмом самого разрушительного толка». Англиканские арианство и арминианство, против которых вели войну последователи Эдвардса, ничтожно мало значили по сравнению с притоком французского неверия и атеизма, который, казалось, захлестывал всю страну. Книги, прежде охранявшиеся духовенством, продавались повсюду. Среди народных масс они находили множество таких людей, как Арон Бюрр, который в период учебы у доктора Беллами предпочитал логику печатных книг на полках логике учителя, расставившего их там. Доктор Беллами намеревался опровергнуть пагубные аргументы этих книг, разбирая их поодиночке со своим избранным кругом студентов, чтобы те были способны наставлять будущих прихожан, когда коварный яд этих опасных авторов, этих «последователей сатаны», пробьет себе дорогу в их среду.

Все религиозные течения пытались противостоять подобному наплыву безбожия. Все, кроме епископалов, в качестве главного средства прибегали к возрождениям (религиозным пробуждениям). В этих пробуждениях методисты и конгрегационалисты преуспели в привлечении новообращенных лучше других. Политика епископальной церкви не одобряла эту сторону религиозной жизни. Она чувствовала, что вся ее позиция является протестом против чрезмерной свободы, или вольности, и против любых атеистических идей. Во время религиозных пробуждений баптисты также значительно увеличили свои ряды. Методисты же привнесли в свои собрания особую силу ревностных неофитов новой веры — веры, которая стремительно завоевывала популярность, сильно взывала к эмоциям и сохраняла ореол мученичества, все еще присущий ее исповеданию. Среди тех федералистов, которые одновременно являлись конгрегационалистами, бытовало мнение, что Французская революция стала «результатом заговора, давно созревавшего в Европе среди неверующих и атеистов с целью искоренить и полностью уничтожить религию и гражданское правление». Придерживаясь такого мнения, видя растущую значимость баптистов и методистов как в стране, так и в штате, наблюдая неуклонное падение доверия к федералистской партии на национальном и местном уровнях и ощущая надвигающуюся угрозу, устоявшийся порядок почувствовал себя лицом к лицу с неизбежной опасностью. Он уловил угрозу для самого себя и для существования государства. Но он остро нуждался в великом лидере, пока в 1795 году не обрел его в лице недавно избранного президента Йельского университета преподобного Тимоти Дуайта. Он был внуком Джонатана Эдвардса, обладал поразительной энергией, разносторонней подготовкой и большим личным обаянием.

За плечами доктора Дуайта были годы учебы в колледже, теологическая подготовка под руководством Джонатана Эдвардса-младшего, должность тьютора в Йеле, служение капелланом среди суровых солдат Войны за независимость, а также жизнь в родительском доме на ферме в Нортгемптоне, где работники в поле соперничали друг с другом за право «грести сено или полоть рядом с Тимоти», лишь бы послушать его разговоры. На поприще политики доктор Дуайт прошел школу Генеральной Ассамблеи Массачусетса, где заседал в качестве депутата от Нортгемптона. У него за плечами был опыт проповедника в нескольких малых городах и пастора в Гринфилд-Хилл, части Фэрфилда. Там он увеличил свои доходы, основав Академию Гринфилда для лиц обоего пола. Приняв пост президента Йельского университета, он одновременно стал профессором теологии, а кроме того, взял под свою особую опеку курсы риторики и ораторского искусства. Последние два, наряду с литературой, представлялись ему совершенно незаслуженно обделенными вниманием. Его появление предвосхищало человека девятнадцатого века. Доктор Стайлз был прекрасным образцом века восемнадцатого. Доктор Дуайт обладал меньшими познаниями в языках, но был более точным ученым, обладал более широким кругозором, а его ум был хорошо вооружен и готов к действию. Он обладал приятным даром слова, был тактичен и легко приспосабливался к людям и обстоятельствам. Именно ему предстояло перевести Йель из разряда колледжа в разряд университета. Самому ему суждено было стать знаменитым преподавателем и богословом. Ему предстояло стать одним из основателей новоанглийской школы, принципы которой доктор Тейлор в 1827 году изложил под названием «нью-хейвенское богословие». В свое время доктор Дуайт пользовался равной славой как авторитет и в религии, и в политике. «Папа Дуайт» — так звали его враги, а его сторонников из числа духовенства они прозвали его «епископами», в то время как Совет, или сенаторов, окрестили «его двенадцатью кардиналами».

Помимо своих обязанностей в колледже и как часть заботы о его духовном благополучии, непосредственная цель президента Дуайта заключалась в том, чтобы объединить все силы, которые можно было использовать для сдерживания опасных течений, устремившихся на бастионы Церкви и Государства. Он рано выступил за сближение конгрегационалистских и пресвитерианских кругов. Еще в 1792 году он разглядел зарождение новой жизни в религиозном мире, преодоление полувековой апатии, о чем свидетельствовали религиозные пробуждения в самых отдаленных уголках — не только по всей Новой Англии, но и в других штатах. Города Массачусетс, а также Ист-Хаддам и Лайм в Коннектикуте пробудились уже в названном году. Тот элемент личного опыта, который был столь заметной чертой Великого пробуждения, проявился вновь, но без того чрезмерного эмоционального накала, который характеризовал более раннее возрождение. Не было тогда и столь ярко выраженного лидерства. Присутствовали все те же убежденность в греховности, мир после ее осознания и радостное удовлетворение от решимости вести праведную жизнь, ища благодати и воли Божьей. Признание этого духовного пробуждения в той или иной мере отразилось в предлагаемом распределении средств от Западных земель, равно как и в обсуждении совместной миссионерской работы 1791–1794 годов, а затем в 1797–1798 годах, когда Генеральная ассоциация Коннектикута была инкорпорирована как Коннектикутское миссионерское общество. Во всех этих движениях президент Дуайт принимал самое активное участие. Вступив в должность президента Йеля, он сразу же начал серию проповедей, которые произносил по воскресным утрам и которые были распределены так, что весь цикл завершался за четыре года. Эти лекции составили его труд «Богословие, объясненное и защищенное», впервые изданный в 1818 году. Президент Дуайт вместе с ведущими пресвитерианскими и конгрегационалистскими пасторами, а также духовенством методистов и баптистов продолжал поддерживать движение религиозного пробуждения. Оно достигло своего пика в 1807 году. От начала и до конца оно длилось почти четверть века и было отмечено годами религиозных подъемов 1798, 1800 и 1802 годов, которые принесли особенно обильный урожай обращений в Коннектикуте. Пробуждение 1802 года привлекло большое количество студентов колледжа. Успех религиозных пробуждений значался нарастающей строгостью нравов, такой как осуждение развлечений — как публичных, так и частных, — и возрождение вышедших из употребления законов ради более строгого соблюдения воскресного дня. Передвижения или поездки в конных экипажах запрещались без пропуска, подписанного мировым судьей. Путешественников задерживали на время «святого часа». Предпринимались попытки помешать молодежи собираться компаниями по воскресным вечерам после того, как суббота юридически заканчивалась. Чрезмерное веселье, даже самое невинное, осуждалось. Подобные ограничения были крайне неприятны значительное меньшинство в штате и казались многим гражданам лишь очередными доказательствами того, насколько тесно связаны правительство и пресвитерианско-конгрегационалистская церковь. Соответственно, республиканцы начали подумывать о том, что пора проверить на прочность ту платформу, которую они могли бы выдвинуть, претендуя на голоса всех диссидентов.

Избрание Адамса и Джефферсона в 1797 году стало толчком для обеих партий, вселив надежду в разрозненных республиканцев и подстегнув недавно потерявших бдительность от чрезмерной самоуверенности федералистов. В марте 1798 года вся нация была взбудоражена до такой степени, что почти забыла о партийных различиях из-за гнева, вызванного публикацией «депеш X Y Z». Спустя несколько месяцев федералистская партия из-за своих законов об иммигрантах и подстрекательстве к мятежу утратила вновь обретенное влияние на страну. Коннектикут осудил резолюции Виргинии и Кентукки 1798–1799 годов и по всем внешним признакам оставался оплотом федерализма. Но ее лидеры подыскивали иного кандидата в президенты, нежели Адамс, в то время как республиканцы, воодушевленные ожидаемой национальной победой в 1800 году, готовились перехватить каждого без исключения недовольного избирателя в штате. Разрозненные республиканские клубы и комитеты пробудились к новой активности. Подобно тому как Джефферсон держал свою партию в крепких руках и позволял национальному недовольству нарастать, чтобы стремительно прийти к победе на президентских выборах 1800 года, коннектикутские республиканцы разрабатывали свои планы. Они официально оформили свою партию лишь в 1800 году, предварительно убедившись в том, что их великий лидер станет главой государства, и почти не сомневаясь в его переизбрании. Затем они принялись убеждать угнетенных диссидентов Коннектикута принять их платформу и попрекать федералистов-епископалов верностью, которая еще в 1802 году не считалась стоящей того, чтобы удостоить их такой малой милости, как университетская хартия для их академии в Чешире. Федералисты попытались рассеять недовольство епископалов, вызванное отказом, предоставив им разрешение на лотерею для сбора 15 000 долларов в фонд епископа.

Лидером республиканцев в Коннектикуте был Пирпонт Эдвардс, недавно назначенный федеральный судья округа. Он был братом Джонатана Эдвардса-младшего, многолетнего пастора Северной церкви в Нью-Хейвене, а в 1800 году — президента Юнион-колледжа. Этот республиканский лидер приходился материнским дядей своему оппоненту в федеральной политике штата, президенту Дуайту, а также республиканскому вице-президенту Арону Бюрру. Другим его племянником был Теодор Дуайт, брат президента Йельского университета, который возглавлял федералистов-мирян и являлся редактором «Хартфорд Курант» (Hartford Courant), органа коннектикутских федералистов. Хартфордская «Америкэн Меркьюри» (American Mercury) выражала настроения республиканцев. Последняя партия по всему штату была официально организована в 1800 году на собрании в Нью-Хейвене — родном городе мистера Эдвардса и его приспешника Абрахама Бишопа, сына мэра этого города.

Тесные личные связи лидеров, презрение радикалов, отвращение консерваторов к принципам, взглядам и даже в некоторых случаях к образу жизни их оппонентов — все это нашло отражение в ожесточенной борьбе и взаимных оскорблениях политических кампаний с 1800 по 1806 год. Стороны не щадили друг друга в личностях, страсти накалялись, а речи отличались резкостью. Особенно это было заметно в Нью-Хейвене, где дерзкая смелость выпадов и обличений Абрахама Бишопа усугублялась положением его отца. Отец, Сэмюэл Бишоп, был человеком семидесяти семи лет, ветераном служения как Церкви, так и Государству. Он был старшим диаконом в Северной церкви, известной в то время как Церковь объединенных обществ Уайт-Хейвен и Фэр-Хейвен. Он также являлся мировым судьей, городским клерком и мэром города. Последнюю должность он занимал, согласно хартии, до тех пор, пока это было угодно легислатуре. Сэмюэл Бишоп также был главным судьей суда общей юрисдикции округа Нью-Хейвен и единоличным судьей по делам о наследстве и завещаниях — эти ежегодные должности Генеральная Ассамблея вновь закрепила за ним в 1800 и 1801 годах. Его сын был выпускником Йельского университета (1778 г.). Он был юристом с довольно посредственной практикой, с 1791 по 1798 год служил клерком окружного суда под началом своего отца, а с 1798 года являлся клерком высшего суда. Прежде чем обосноваться в качестве практикующего адвоката, он жил за границей и был захлестнут водоворотом французской мысли и демократических идей. Он вернулся домой, имея рекомендательные письма к государственному секретарю Вашингтона от европейских друзей Джефферсона. Личная встреча с этим партийным лидером еще больше усилила энтузиазм Бишопа. Несколько лет он прожил в Бостоне, пытаясь проявить себя на литературном поприще. Он вернулся в Нью-Хейвен в 1791 году и с головой ушел в политику. Он намеренно утрировал свои взгляды. Он небрежно обращался со своими неортодоксальными выражениями вплоть до грани богохульства. Будучи сам верующим в Бога человеком, он, пожалуй, являлся тем, кого несколько позже назвали бы унитарианцем. Его враги преувеличивали его преувеличения, а унитарианство по законам Коннектикута считалось преступлением.

В своих речах и эссе Абрахам Бишоп выступал смело, с энтузиазмом, железной логикой, едким остроумием и ироничностью, а порою, как уже отмечалось, с опасным неуважением — часто доходя до откровенной дерзости, когда это служило его целям. Иллюстрацией крайнего проявления этой дерзости стал 1800 год, примерно время организации республиканской партии по всему штату.

Ему была оказана честь выступить с речью общества «Фи Бета Каппа», которая ежегодно произносилась накануне Дня открытых дверей в Йеле, приходившегося тогда на сентябрь. От него ждали отточенного литературного выступления. Он нарушил традицию, правила приличия и все негласные обязательства в выборе темы. В августе он направил свою работу в комитет для одобрения или отклонения. Она называлась «Масштаб и сила политических заблуждений» и представляла собой чистой воды агитационный документ. В ноябре должны были состояться президентские выборы! Более того, Бишоп извлек политические дивиденды из ожидаемого отказа в публикации его работы, о котором ему сообщили лишь в самый последний момент. Читатели утренней газеты, в которой комитет приносил извинения за смену оратора на назначенном на тот вечер собрании общества, столкнулись с объявлением о том, что отвергнутая речь будет произнесена для всех желающих послушать ее в салонах церкви Уайт-Хейвен тем же вечером, а также со следующим извещением: свежие экземпляры этой речи только что вышли из-под печатного станка и готовы к распространению по самым отдаленным уголкам штата. Излишне говорить, что аудитория общества «Фи Бета Каппа» испарилась, чтобы пополнить толпу в полтора тысячи человек, в которой Бишоп с ликованием насчитал «восемь священников и множество дам». Речь имела огромный успех, и когда республиканцы Уоллингфорда 11 марта 1801 года праздновали избрание Джефферсона и Бюрра, они попросили мистера Бишопа выступить их оратором.

Вершиной оскорбления со стороны Бишопа — каковой она и воспринималась всеми друзьями устоявшегося порядка — стало смещение следующей весной президентом Джефферсоном Элизура Гудрича, назначенного президентом Адамсом сборщиком налогов порта Нью-Хейвен, и назначение на его место Сэмюэла Бишопа. Президент Джефферсон считал себя вправе произвести эту замену, тем более что президент Адамс сделал это назначение одним из своих последних официальных актов, когда не мог не знать, что оно будет неприемлемо для приходящей к власти республиканской администрации. Купцы Нью-Хейвена немедленно объединились в петицию на имя президента Джефферсона, в которой заявляли, что Сэмюэл Бишоп слишком стар для выполнения обязанностей этой должности и к тому же не знаком с бухгалтерским учетом. Предполагая, что ему будет помогать его сын Абрахам, они клеймили последнего как человека, «совершенно лишенного общественного доверия, столь заметного своей враждебностью к торговле и противодействием порядку, столь одиозного для своих сограждан, что мы полагаем, будто даже его самые горячие сторонники не рискнули бы рекомендовать его». Несмотря на этот протест, назначение было подтверждено: президент указал на заслуги отца и на то тщательно, с какими предосторожностями он сам, Джефферсон, изучил вопрос перед принятием решения. Упрекнув власти за то, что они столь долго полностью исключали республиканцев из числа должностных лиц, Джефферсон выразил сожаление по поводу того, что при вступлении в должность президента не обнаружил даже «умеренного участия в управлении со стороны большинства». Далее он заявил, что как только эта ситуация в какой-то мере разрешится, он будет только рад сделать вопросы «Способен ли он? Честен ли он? Верен ли Конституции?» единственными критериями для получения и удержания должности. Сэмюэл Бишоп скончался в 1803 году, и пост сборщика налогов был передан его сыну, который занимал его вплоть до своей смерти в 1829 году.

В Коннектикуте обе политические партии готовились к столкновению. Республиканцы жаждали новой конституции и отделения церкви от государства. Старые конституционные и религиозные дебаты возобновились и велись с яростью в брошюрах, прессе, проповедях и политических речах. Ноа Уэбстер ответил на работу «Масштаб и сила политических заблуждений» сочинением «Прут для спины дурака». Джон Лиланд опубликовал свою знаменитую хартфордскую речь под названием «Удар под корень, или модная проповедь в День поста», а также труд «Высокомерный церковник» в качестве вклада в дело гражданской и религиозной свободы. Абрахам Бишоп обратился к последней теме в своем «Уоллингфордском выступлении, содержащем доказательства заговора против христианства и правительства Соединенных Штатов», изданном в 1802 году, а также в труде «Масштаб и сила политических заблуждений» 1800 года. Справедливым образцом стиля и подхода мистера Бишопа является его работа «Коннектикутский республиканизм», представляющая собой агитационный документ, в котором он излагает свое мнение о союзе Церкви и Государства.

В своем агитационном документе под заглавием «Коннектикутский республиканизм» Бишоп заявлял:

Христианство пострадало от попыток соединить церковь и государство больше, чем от всех деистических сочинений вместе взятых; тем не менее люди, осуждающие таковые, объявляются атеистами, и для доказательства их атеизма не требуется ничего, кроме их противодействия федералистским мерам… Церкви и государству нельзя сослужить лучшую службу, чем разделение их и постановка на подобающее место — выше, а не ниже контроля тех людей, которым нет никакого дела ни до одной из них, кроме извлечения личной выгоды. Самозваные друзья порядка во всех нациях были причиной всех потрясений и бедствий, сотрясавших мир… Священник проповедует политику, мирянин разглагольствует об ортодоксии, и если какой-либо человек отказывается присоединиться к их коалиции, они стараются затравить его под мотив «Церковь в опасности»… К 1787 году эта явная нетерпимость в Новой Англии пошла на убыль; не существовало действующего писаного закона о том, что свободными гражданами могут быть только члены церкви; тем не менее в наших законниках по-прежнему значилась обязанность опеки над Христовой церковью, в наших статутах решались тончайшие вопросы богословия, а общее право церкви и государства находилось в полной силе… Тринитарное учение закреплено законами, а его отрицание возведено в ранг тяжкого преступления. Хотя мы перестали переправлять из города в город квакеров, «новых света» и баптистов, диссиденты от наших господствующих конфессий даже в этот самый момент молитвенно просят об отмене тех законов, которые ущемляют права совести.

* * * * *

Разорвите союз церкви и государства, который сначала порабощает вашу совесть, а затем обращается с вашим разумом как с каторжниками, грабя вас в религиозной и гражданской свободе… Тридцать тысяч свободных граждан выступают против союза церкви и государства. Еще тридцать тысяч человек, лишенных права голоса из-за того, что они недостаточно богаты или образованны, готовы к ним присоединиться.

В своем «Уоллингфордском выступлении» Бишоп восклицает: «Священник-политик — никудышный проповедник; политический христианин — опасный государственный деятель». На титульном листе этой речи красовался афоризм: «Наших государственных деятелей — Конституции; наше духовенство — Библии». Неудачная и непочтительная параллель, которую Бишоп провел между Спасителем мира и лидером национальной республиканской партии, или демократии, то есть простого народа, придала этому афоризму зловещий смысл, которого автор не замышлял, а самому автору создала репутацию, которую он не вполне заслужил.

Дэвид Даггетт, видный федералист и юрист из Нью-Хейвена, попытался в сочинении «Факты — вещь упрямая» опровергнуть обвинения в том, что народ находится под гнетом духовенства, легислатура деспотична и тиранична, а духовенство фанатично. В ходе своей аргументации он приводит рассказ о приеме баптистской петиции, которая, озвучивая тлевшее недовольство, поддерживаемое законом о сертификатах, была представлена в легислатуру. Даггетт обвинил республиканцев в том, что они завели обычай проводить свои партийные собрания в Хартфорде и Нью-Хейвене одновременно с заседаниями Ассамблеи в этих городах, превращая политические сборища в инструмент определения того, какие темы должны быть вынесены на обсуждение в Палату представителей, а какие — освещаться в их партийном органе «Америкэн Меркьюри». Даггетт обвинил республиканцев в преднамеренном выборе тем для обсуждения взрывоо характера и заявил, что именно в газете Бэбкок (названной так по имени ее редактора) зародилась та баптистская петиция, которая, разойдясь по всему штату, собрала около трех тысяч подписей людей, «многие из которых, несомненно, искали общественного блага». Петиция была представлена к рассмотрению в 1802 году, и был назначен день ее слушаний, на которых мистер Пирпонт Эдвардс и мистер Гидеон Грейнджер должны были выступать в ее поддержку. Эти джентльмены, по рассказу мистера Даггетта, не явились, и судебное разбирательство, разумеется, не состоялось. Вместо этого Ассамблея передала дело комитету из восемнадцати человек от обеих палат. Мистер Даггетт настаивал на том, что «петиция была тщательно обсуждена, и каждый джентльмен выразил полное удовлетворение тем, что у Законодательного собрания нет никаких оснований для жалоб, которые оно могло бы устранить, за исключением Джона Т. Питерса, эсквайра, заявившего, что его идеям отвечает лишь полная отмена закона о поддержке религии».

Правда же заключалась в том, что комитет состоял преимущественно из федералистов. Мистер Питерс был республиканцем. В своем ответе на петицию комитет исходил из того, что «справедливым является принцип, согласно которому каждый член общества должен тем или иным образом вносить свой вклад в поддержание религиозных институтов, а потому жалоба тех, кто отказывается поддерживать любое подобное учреждение, является несостоятельной». Если и существовали основания для жалоб в связи с секвестром имущества исключительно в пользу пресвитериан, комитет таковых причин не обнаружил, а если оные и имелись, надлежащим путем для апелляции были суды. Все прочие жалобы в петиции сочли исчерпанными допущением о том, что легислатура имеет право на основе общественной пользы принуждать к взносам на поддержку религии, школ и судов независимо от того, нуждается в них каждый отдельный налогоплательщик или нет. На следующий год, в 1803-м, петиция добилась слушания, но на этом все и закончилось. Ее продолжали подавать на каждой сессии Ассамблеи, и впервые она заслушивалась обеими палатами лишь в 1815 году. Окончательно ее отозвали на той сессии, которая приняла законопроект о новой конституции 1818 года.

В качестве одного из предварительных шагов в просвещении народа в духе республиканских принципов и целей Джон Стронг из Норвича в 1804 году основал газету «Тру Рипабликан» (True Republican), предоставив тем самым второе печатное издание для распространения республиканских взглядов. Начиная с 1792 года газета «Феникс ор Уиндем Геральд» (Phenix or Windham Herald) наносила сокрушительные удары по государственной церкви и судебной системе посредством полемики на своих страницах, которую вел судья Свифт — неизменный враг союза Церкви и Государства и юрист, открыто заявлявший о существовании предвзятости в отправлении правосудия. Хотя и газета, и сам судья придерживались твердых федералистских взглядов в политике, они оказывали существенную помощь республиканским сторонникам реформ. Из тиснейшей уиндемской типографии вышло также переиздание «Обзора церковных институтов Европы», отредактированное Р. Хантингтоном с особым акцентом на то, как его аргументы соотносятся с условиями, существующими в Коннектикуте, где можно было найти наглядные примеры абсурдности и опасностей, для разоблачения которых эта книга изначально и писалась. В 1803 году Джон Лиланд от лица сорока двух баптистских пасторов, двадцати лицензированных проповедников, четырех тысяч причастников и двадцати тысяч прихожан выпустил очередной призыв к отделению церкви от государства в своей работе «Ван Тромп спускает флаг бортовым залпом, содержащий призыв в пользу баптистов Коннектикута». В ней он призывает учесть, что тринадцать штатов уже даровали религиозную свободу и многие из них после Революции приняли новые конституции. То же самое должно произойти и в Коннектикуте. Более того, это можно легко осуществить за скромную плату в пять центов с человека. Столь незначительная сумма покрыла бы расходы на созыв конвента для разработки конституции и другого — для ее ратификации, в то время как еще по пять центов с человека позволили бы обеспечить каждого гражданина экземпляром предлагаемого документа, чтобы каждый мог самостоятельно судить о конституционности любой предлагаемой меры и более не был обязан читать брошюру за брошюрой или колонку за колонкой в газете для определения ее действительности.

Все это было лишь прелюдией; а первая чисто политическая нота предостережения и призыв к битве за новую конституцию прозвучали из уст Абрахама Бишопа в Хартфорде 11 мая 1804 года в его «Речи в честь избрания президента Джефферсона и мирного приобретения Луизианы». Он подводит следующий итог сложившейся ситуации:

У Коннектикута нет Конституции. В день провозглашения независимости старая хартия Карла II стала недействительной и ничтожной. Она проистекала от королевской власти и пала вместе с королевской властью. Тогда народ должен был собраться на конвент и выработать Конституцию. Но Генеральная Ассамблея вмешалась, узурпировала права народа и постановила, чтобы правительство, предусмотренное хартией, стало гражданской конституцией штата. Таким образом, все злоупотребления, которым мы подвергались, будучи подданными короны, были навязаны нам вновь, когда мы стали гражданами свободной республики. Мы по-прежнему живем при старой мешанине законодательной, исполнительной и судебной власти, именуемой Хартией. Мы по-прежнему страдаем от старых ограничений избирательного права; нами по-прежнему правят прихоти семи человек. Двенадцать составляют совет. Семеро образуют большинство, и в руках этих семерых сосредоточена вся полнота власти — законодательная, исполнительная и судебная. Без их соизволения не может пройти ни один закон; никакой закон не может быть отменен. От них более чем наполовину зависит Палата Ассамблеи в вопросах переназначения мировыми судьями, судьями или продвижения по службе в ополчении. По их воле ежегодно призываются к официальной жизни шесть судей Высшего суда, двадцать восемь судей по делам о наследстве, сорок судей окружных судов и пятьсот десять мировых судей, а также, когда им будет угодно, все шерифы. Мало того, что они издают законы, они выступают адвокатами перед назначенными ими же судьями и в качестве Суда по судебным ошибкам толкуют законы собственного сочинения. Разве это Конституция? Разве это инструмент управления для свободных людей? И кто может считаться свободными гражданами? Лишь тот, кто владеет недвижимостью стоимостью семь долларов в год или имеет личное имущество по налоговому списку на сто тридцать четыре доллара… От этих бед есть только одно средство, и мы требуем применения этого средства. Мы требуем конституции, которая разделила бы законодательную, исполнительную и судебную власть, распространила бы присягу свободного гражданина на людей, работающих на дорогах, служащих в ополчении, уплачивающих небольшие налоги, но не имеющих недвижимости.

Абрахам Бишоп бросил перчатку, и в следующем июле его партия выпустила циркулярное письмо. Оно исходило от Республиканского генерального комитета, председателем которого был Пирпонт Эдвардс. В нем заявлялось, «что многие весьма уважаемые республиканцы придерживаются мнения, будто настало время поговорить с гражданами Коннектикута прямо и недвусмысленно на предмет выработки конституции; однако это не должно делаться без одобрения партии». Было предложено созвать общее собрание в Нью-Хейвене 29 августа 1804 года. В ответ девяносто семь городов прислали республиканских делегатов для участия в собрании у здания суда штата в Нью-Хейвене в этот день. Председателем был избран майор Уильям Джадд из Фармингтона. Заседание проходило при запертых дверях, и на нем была принята серия резолюций в пользу принятия новой конституции. Было объявлено «единогласным мнением этого собрания, что народ этого штата в настоящее время не имеет конституции гражданского правления», а также «что целесообразно предпринять подготовительные меры к выработке Конституции и что надлежит назначить комитет для составления Обращения к народу этого штата по данному вопросу». Обращение, представленное этим комитетом, было отпечатано в Нью-Хейвене на небольшом полулисте в две колонки, и десять тысяч экземпляров было велено разослать по всему штату.

Вопрос был поставлен перед народом со всей определенностью. Со стороны федералистов прямо перед сентябрьскими выборами последовал труд Дэвида Даггетта «Подсчитайте издержки», в котором он мастерски проанализировал республиканский манифест, поставив под сомнение мотивы лидеров республиканской партии и красноречиво призывая каждого сторонника устоявшегося порядка и каждого свободного гражданина «подсчитать издержки», прежде чем голосовать вместе с республиканцами за предлагаемую реформу.

Осенние выборы 1804 года были проиграны республиканцами, поскольку, хотя они и добились немалых успехов тут и там по всему штату, последовавший за этим небольшой приток людей в ряды федералистов показал, что народ в целом еще не созрел для конституционных перемен.

Одним из результатов поражения на выборах стало усиление сочувствия к проигравшей партии. Когда в октябре собралась легислатура, федералистские лидеры решили покарать потерпевших поражение республиканцев. Настолько сильными были народные настроения и столь решительным — настрой легислатуры, что она вызвала к себе всех пятерых мировых судей, которые присутствовали на нью-хейвенском съезде 29 августа, чтобы те объяснили, почему они не заслуживают лишения своих полномочий. Текст их присяги гласил: «быть верными и преданными Губернатору и Компании этого штата, а также его Конституции и правительству». Какое право, вопрошали федералисты, они имели нападать на конституцию, которую поклялись защищать? В то же время несколько ополченцев, замеченных в республиканских симпатиях, также были смещены или отстранены от должностей. Мистеру Пирпонту Эдвардсу было позволено выступить с защитной речью от лица судей. От лица штата выступил мистер Даггетт. Обзорно изложив ход заседаний республиканского собрания, мистер Даггетт проследил историю управления колонией и штатом, чтобы доказать, что хартия являлась совершенно особой конституцией народа, «созданной народом и в том смысле, который неприменим ни к какому другому народу». Он назвал нью-хейвенское «обращение» надругательством над приличиями и заявил, что долгом Ассамблеи является лишение полномочий тех людей, которые ставят под сомнение существование конституции, на основе которой они эти полномочия занимают. На следующий день после слушаний законопроект о лишении полномочий был единогласно принят губернатором и советом, а в Нижней палате — большинством в одиннадцать голосов при 67 голосах «за» и 56 «против». Эта попытка заглушить общественное мнение породила всеобщее признание того, что меньшинство подвергается притеснениям. Пробудившееся таким образом чувство сочувствия усилилось из-за кончины майора Джадда, который слег с болезнью по прибытии в Нью-Хейвен. Его сторонники утверждали, что его смерть была вызвана усилиями по спасению себя и друзей, а также последовавшей за этим необходимостью явиться на судебный процесс, когда он был уже слишком болен для того, чтобы вставать. На следующий день после его смерти республиканцы опубликовали и широко распространили его «Обращение к народу штата Коннектикут по поводу смещения его и четырех других судей с должностей».

С этого момента меньшинство окончательно осознало, что речь шла «не о том, чтобы переговорить, а о том, чтобы переголосовать своих оппонентов». Это понимали и их лидеры. Бишоп вышел на арену борьбы не только против своего политического оппонента Дэвида Даггетта, но и против таких людей, как профессор Силлиман, Симеон Болдуин, Ноа Уэбстер, Теодор Дуайт, а также против духовенства во главе с президентом Дуайтом, Саймоном Бакусом, Исааком Льюисом, Джоном Эвансом и множеством второстепенных фигур, превративших свои кафедры в лекционные трибуны, а общественные посты и праздники — в поводы для предвыборной агитации. Их общий довод сводился к тому, что религия сохраняет нравственность народа, а следовательно, и его гражданское благополучие, отсюда же вытекает необходимость государственной поддержки. Время от времени кто-нибудь из них настаивал на том, что пресвитериан заставлять соблюдать церковные налоги и штрафы заставляет голос совести и что диссидентам было дано все возможное; что пресвитерианцы «уступили все привилегии, которыми обладали сами, и не подвергли их (диссидентов) никаким неудобствам, кроме тех, которые были абсолютно неотделимы от терпимости к практике» (инакомыслия). Дэвид Даггетт утверждал, что существует справедливая и широко распространенная тревога в связи с тем, что республиканцы могут подорвать саму религию, а потому долг всех сторонников стабильного правления заключается в поддержке устоявшегося порядка.

Республиканцы активно оспаривали результаты выборов 1804, 1805 и 1806 годов. Их второй генеральный съезд, состоявшийся в августе 1806 года в Личфилде, отличался еще более резкой критикой и столь смелыми требованиями, что многие консервативные граждане не решались следовать его программе. Успехи республиканцев оказались столь незначительными, что после 1806 года в движении за конституционную реформу на несколько лет наступило затишье. Все прекрасно понимали, что государственная церковь служит главным препятствием для нормального функционирования правительства. Многим также было абсолютно ясно, что ее ликвидация означает крах федерадской партии в Коннектикуте. Вследствие этого федерадская верхушка распределяла несколько тысяч должностей, находившихся в ведении Церкви и государства, с «щедростью, которая равнялась лишь преданности, с каковой за эти должности платили». Федеральный контроль над штатом был настолько прочным, что даже в 1804 году федералы рискнули вызвать недовольство епископальцев, вновь отказавшись предоставить Чеширской академии статус колледжа с правом присуждения степеней по искусству, богословию и праву. Несмотря на сильный протест, в 1810 году последовал новый отказ. Палата представителей утвердила эту последнюю петицию, однако Совет ее отклонил. Естественно, епископальцы почувствовали себя еще более ущемленными, когда в 1812 году им в очередной раз отказали в хартии; тем не менее они не отвернулись от федерадской партии. Последняя цеплялась за добычу в виде должностей для своих сторонников, за старый избирательный ценз и за одиозный Закон о поименном голосовании, не выказывая ни малейшего уважения ни к диссидентам, ни к республиканскому меньшинству.

И все же многие из их лучших людей начали осознавать, что по отношению к меньшинству вершится несправедливость; что следует положить конец открытому игнорированию адвокатов-демократов, в рядах которых насчитывалось немало людей с широкими познаниями и выдающимися практическими способностями; что зрелище того, как федеральный прокурор штата преследует республиканских редакторов, выглядит неприглядно, а тюремное заключение таких правонарушителей и их суд перед лицом враждебно настроенной судебной системы навлекают на эту ветвь власти штата порочащие и опасные подозрения. [205]

В июле 1812 года в кабинете судьи Болдуина в Нью-Хейвене было созвано собрание под председательством президента Дуайта с целью создания Общества подавления порока и поощрения добрых нравов. На этом собрании детально обсуждалась политическая ситуация и были приняты меры для борьбы с ней.

Я убежден [писал преподобный Лайман Бичер преподобному Асахелю Хукеру в ноябре следующего года], что наступило время, когда каждый друг штата обязан пробудиться и приложить все свое влияние, чтобы спасти его от новшеств… Безусловно, попытка вытеснить губернатора Смита будет предпринята, если на раннем этапе шум нарастающей оппозиции не окажется настолько громким, чтобы устрашить их; если же она состоится, то в федерадской партии произойдет раскол и возникнет коалиция с демократией, которая, по моему мнению, окажется прочной, разве только сокрушительное поражение на выборах ввергнет их в отчаяние или пробудит в них раскаяние.

Если мы останемся в бездействии, мы будем утрачивать наши нравы и институты по частям, по мере того как нововведения и амбиции будут отваживаться продвигать это дело вперед.

Моя просьба заключается в том, чтобы вы увиделись с мистером Теодором Дуайтом, изложив ему свои взгляды на этот предмет, … и чтобы вы в своем регионе задействовали каждую пружину, духовную или светскую, которую можете задействовать с должной осмотрительностью, дабы эти люди не застали нас врасплох и чтобы нарастающая оппозиция встретила их заблаговременно, прежде чем они наберутся сил. Каждый удар, нанесенный сейчас, возымеет вдвое больший эффект, чем после того, как партии сформируются и будут проведены границы. Я надеюсь, что мы не станем действовать разобщенно, но я надеюсь, что все мы — те, кто боится Бога или уважает людей, — начнем действовать. [206]

Повествуя в своей «Автобиографии» о собрании, созванном для создания Общества подавления порока и формирования добрых нравов, доктор Бичер дает очерк политической жизни того времени, которая привела к этому событию. Будучи одним из видных деятелей той эпохи, он рассказывает нам, что это собрание, состоявшее из влиятельных федералистов всех слоев, было необычным, ибо —

в те дни было внове, чтобы духовенство и миряне встречались на равных и сотрудничали. Это был первый случай подобных консультаций на нашей памяти. Служители церкви всегда управляли всем сами, поскольку в те времена все они были политиками. Они привыкли к этому с самого начала… В день выборов они устраивали праздник, и, по сути, собираясь вместе, они обсуждали, кому быть губернатором, кому вице-губернатором и кому заседать в Верхней палате, и их решения всегда брали верх. И вот, частью старых устоявшихся нравов штата … было то, что вице-губернатор должен был наследовать губернаторский пост. И именно разрушение этого обычая гражданскими лицами вопреки влиянию духовенства впервые пошатнуло стабильность Правящего слоя и федерадской партии в штате. Вице-губернатор Тредвелл (1810 г.) был человеком непреклонным, и настало время, когда многим людям перестало нравиться подобное положение дел. Он активно добивался соблюдения законов о субботе и навлек на себя ненависть оппозиционной партии. Вследствие этого гражданские лица из числа наших сторонников, Дэвид Даггет и другие закулисные дельцы, приложили усилия к тому, чтобы сместить его, а на его место поставить Роджера Грисвольда, самого способного человека в Конгрессе. Это был открытый бунт против кандидатуры духовенства. Но Даггет контролировал всю коллегию адвокатов округа Фэрфилд, Грисвольд пользовался расположением юристов, а демократы поддержали их, поскольку видели, к чему это приведет; в итоге народных выборов не состоялось, и Тредвелл исполнял обязанности губернатора до 1811 года, когда был избран Грисвольд. Юристы, обсуждая это, говорили: «Мы достаточно долго служили духовенству; мы должны выбрать другого человека, а они пусть сами о себе заботятся». Отставка Тредвелла в 1811 году развеяла чары и расколола партию; лица третьестепенных способностей с нашей стороны, желавшие чего-то значить, отвернулись; все безбожники штата уже давно тяготели к той стороне… мелкие секты разрослись и выражали недовольство выдачей свидетельств. Наши попытки реформировать нравы законным путем были непопулярны. [t]

Наконец епископальцы перешли на сторону демократов. Раскол среди епископальцев был вызван глупым и произвольным поведением федералистов. Весной 1814 года в Генеральную Ассамблею была подана петиция об инкорпорации Феникс-банка в Хартфорде, в которой предлагалось «в соответствии с прецедентами в других штатах уплатить за привилегию испрашиваемой здесь инкорпорации сумму в шестьдесят тысяч долларов, которая должна быть собрана (в качестве премии, вносимой акционерами) по мере выплаты последовательных взносов акционерного капитала; и быть направленной, если по мнению ваших Честей это будет сочтено целесообразным, в такой пропорции, какая вашими Честями будет сочтена надлежащей, на нужды Корпорации Йельского колледжа, Медицинского учреждения, учрежденного в городе Нью-Хейвене, и корпорации Попечителей Фонда епископа епископальной церкви в этом штате, или же на любые иные цели, которые вашим Честям покажутся наилучшими». Запрашиваемый капитал составлял 1 500 000 долларов. «Цель этого предложения [u] была двойной: создание интереса в пользу банковской хартии среди епископальцев и удержание их влияния на стороне законного правительства, поскольку среди них имелось немалое количество талантливых людей». Фонд епископа, медленно пополнявшийся с 1799 года, едва достигал 6000 долларов. Этот бонус дал бы ему хороший старт и привлек бы епископальцев, все еще возмущенных отказом Ассамблеи инкорпорировать их колледж. Когда документ представили в Ассамблею, Нижняя палата поддержала банковскую хартию; Совет же, отклонив ее, назначил комитет для рассмотрения этого запроса. Вскоре они разработали собственный акт об инкорпорации, предусматривающий капитал в 1 000 000 долларов, и распорядились перечислить бонус в казну. Они утверждали, что установленным обычаем способом предоставления банковских хартий является принятие акта об инкорпорации, а не удовлетворение петиции. На той же сессии легислатуры были подготовлены законопроекты о выделении 20 000 долларов Медицинскому институту Йельского колледжа и такой же суммы Фонду епископа, «в соответствии с предложением просителей от Феникс-банка и за счет первых денежных средств, полученных от него в качестве бонуса». Законопроект о медицинском училище был единогласно принят Палатой; законопроект же о Фонде епископа неизменно отклонялся голосованием. [v] Епископальцы, которым республиканцы поспешили предложить свое сочувствие, заявляли, что своей «субсидией Йелю легислатура добросовестно взяла на себя обязательство предоставить субсидию двум другим корпорациям, упомянутым вместе с ним в той же петиции». [w] Если отбросить формальные и вежливые формулировки, петиция как по букве, так и по духу предлагала свои условия всем — в случае принятия их хотя бы одной стороной; либо, в случае полного отказа, предоставляла возможность направить деньги со всех трех получателей на иные, совершенно отличные цели, которые будут одобрены легислатурой.

Дальнейшее вероломство обеих палат Ассамблеи лишь усилило враждебность епископальцев. Весной 1815 года те обратились с петицией о выплате своего первого транша в размере 10 000 долларов. Им ответили, что казна пуста и что военное время — не подходящий момент для решения подобных вопросов. Осенью, в ответ на их вторую петицию, они обнаружили, что Нижняя палата по-прежнему настроена враждебно; большинство же членов Совета, включая губернатора, поддерживало их до тех пор, пока не началось обсуждение, после чего Совет, за одним исключением, встал на сторону Палаты. Епископальцам показалось, что причиной перемены послужило то обстоятельство, что во время сессии Медицинское училище запросило остаток суммы в 30 000 долларов и имело все шансы получить его на весеннем заседании. Для епископальцев это было уже слишком, и с тех пор демократы, по их собственным утверждениям, стали получать девять десятых их голосов. По оценкам на 1816 год, эта секта составляла от одной одиннадцатой до одной тринадцатой части населения. Демократы-республиканцы перетянули на свою сторону недовольных радикалов, большинство разочарованных диссидентов, нескольких консерваторов, а теперь еще и возмущенных епископальцев. Их политические надежды возросли, однако война 1812–1814 годов внесла свои коррективы, переключив внимание с местных интересов на общегосударственные, хотя все это время она продолжала пополнять ряды республиканцев новыми сторонниками, так что к ее окончанию сформировалась мощная партия. Существовала также федерадская фракция, находившаяся в процессе распада. В результате, когда движение за конституционную реформу вновь стало злободневным вопросом дня, хотя его и поддерживали республиканцы, этот вопрос вскоре породил новое политическое объединение, которое под различными формами сохраняло название Партии веротерпимости и в конце концов одержало победу в борьбе за религиозную свободу и отделение церкви от государства.

СНОСКИ:

[а] Эта партия, которую для краткости называли «республиканской», отстаивала принципы, известные как «демократические» — таково самоназвание партии с 1828 года. Это была школа Джефферсона.

[b] Среди лидеров антифедералистов были заметные фигуры: Уильям Уильямс из Лебанона, подписавший Декларацию, ген. Джеймс Уодсворт из Дарема и ген. Эраст Уолкотт из Ист-Уиндсора — эти трое являлись членами Совета; д-р Бенджамин Гейл из Киллингворта, Джозеф Хопкинс, эскв., из Уотербери, полк. Питер Балкли из Колчестера, полк. Уильям Уортингтон из Сейбрука и кап. Абрахам Грейнджер из Саффилда. При ратификации Конституции соотношение голосов составило 128 против 40. Впоследствии в течение примерно десяти лет в ходе политики штата наблюдалось мало трений, поскольку в местных вопросах антифедералисты в целом придерживались консервативных взглядов».

[с] Каждому городу с налогооблагаемой базой в 60 000 долларов полагалось по два депутата. В 1785 году Оливер Эллсворт подготовил законопроект, ограничивающий представительство городов с бюджетом в 20 000 фунтов стерлингов или менее одним депутатом. Он был принят Сенатом, но отклонен Палатой.— Коннектикутская конституция, 1901, Серия штата, стр. 105.

[d] В своей брошюре д-р Гейл советует, чтобы каждый город выдвинул по одному человеку, а Генеральная Ассамблея из числа кандидатур по каждому округу избрала двух, четырех или шести делегатов от каждого округа для разработки новой конституции, поскольку «любой легислатурный орган слишком многочислен и недостаточно искушен в науке управления, чтобы должным образом справиться с такой задачей» (стр. 29).— Дж. Хаммонд Трамбулл, Исторические заметки о Конституции Коннектикута, стр. 17, и рукопись Уолкотта в Сборниках Массачусетского исторического общества, т. IV.

[e] Аналогичный метод выборов применялся и в отношении представителей в Конгресс. В мае на предварительное голосование выставлялось восемнадцать кандидатур, из которых семь набравших наибольшее количество голосов включались в сентябрьский бюллетень для выборов.

[f] Церковь епископа Сибури, св. Иакова в Нью-Лондоне, пренебрегла исполнением прокламации президента Вашингтона о национальном дне благодарения 19 февраля 1795 года, пришедшемся на Великий пост. Это вызвало определенное недовольство и стало предметом резкой и довольно придирчивой газетной атаки на епископальцев. В то же время несколько федералов-конгрегационалистов были дополнительно возмущены подписью епископа Сибури, а именно: «Самуил, епископ Коннектикута и Род-Айленда», стоявшей под прокламацией, которую прелат издал с призывом сделать пожертвования в пользу алжирских пленников. Эту подпись расценили как «помпезное выражение священнической гордыни». Губернатор Хантингтон был личным другом епископа Сибури. Более того, как раз в это время община, к которой принадлежал губернатор в Норвиче, совершала богослужения в епископальной церкви, пока шло восстановление их собственного молитвенного дома, уничтоженного пожаром. К губернатору ранее обращались с предложением синхронизировать посты и праздники конгрегационалистов и епископальцев или по крайней мере не назначать ежегодный день поста на период между Пасхальной неделей и Днем Святой Троицы, а общественные дни благодарения при необходимости по возможности не назначать на время Великого поста. В 1795 году ежегодный день поста пришелся бы на четверг Страстной недели. Во избежание придания особого значения святости определенных дней недели и поскольку губернатор Хантингтон желал отвлечь общественное внимание от мелочных споров, он назначил день поста на Страстную пятницу. В 1796 году ежегодный пост пришелся на период Великого поста. В 1797 году, дабы пост не пересекался с регулярными сессиями окружных судов и в то же время не выпадал на Пасхальную неделю, губернатор Трамбулл снова назначил его на Страстную пятницу. Это устройство было с удовлетворением принято епископальцами и не встретило возражений со стороны конгрегационалистов, после чего оно вошло в обычай. (Епископ Сибури был избран на епископскую кафедру Род-Айленда в 1790 г.)— Уильям ДеЛосс Лав-младший, Посты и дни благодарения в Новой Англии, стр. 346–361.

[g] В начале своей карьеры он написал стихотворное переложение Псалмов, в 1788 году — «Завоевание Ханаана», а позднее — «Торжество безверия». Президент Dwight преподавал старшекурсникам риторику, логику, этику и метафизику, а также аспирантам-богословам. В 1805 году он был назначен на профессуру по последней дисциплине.

[h] «Объясненное богословие» д-ра Дуайта было опубликовано лишь в 1818 году, после его смерти, а его «Путешествия» — лишь в 1821–1822 годах.

[i] За исключением лесных жителей Кентукки в 1799–1803 годах.

[j] Обществу была дарована хартия в 1802 году. В 1797 году интерес к миссиям усилился благодаря бесплатному распространению семнадцати сотен экземпляров отчета о миссионерской деятельности в Англии и Америке.

[k] Преподобный Джедидайя Чемпион из Личфилда, ярый федералист, в воскресенье после известия об избрании Адамса и Джефферсона страстно молился за избранного президента, завершив словами: «О Господи! Воздай же Вице-президенту сугубую благодать Твою, ибо Ты знаешь, как он в ней нуждается». Это было мягко, поскольку Джефферсон воспринимался новоанглийским духовенством едва ли не как ровня Наполеону, которого один из них назвал «Бичом Божьим».

[l] Пирпонт Эдвардс, род. 8 апреля 1750 г., окончил Принстон в 1768 г., ум. 5 апреля 1826 г.

Тимоти Дуайт, род. 14 мая 1752 г., ум. 11 января 1817 г.

Аарон Бьюрр, род. 6 февраля 1756 г., вице-президент в 1801–1805 гг., ум. 14 сентября 1836 г.

[m] Теодор Дуайт, род. 15 декабря 1754 г., изучал юриспруденцию под руководством Пирпонта Эдвардса и некоторое время занимался адвокатской практикой в Нью-Йорке вместе со своим кузеном Аароном Бьюрром. Он разорвал партнерство из-за политических разногласий и уехал в Хартфорд. Он стал членом совета губернатора в 1809–1815 гг.; секретарем Хартфордского съезда в 1814 г. В 1809 г. основал газету «Коннектикут миррор» (Connecticut Mirror); основал и вел «Олбани дейли адвертайзер» (Albany Daily Advertiser) в 1815–1816 гг. и «Дейли адвокэт» (Daily Advocate) в Нью-Йорке в 1816–1836 гг. Умер 12 июня 1846 г.

[n] Преступления против религии, наказуемые по закону, включали: богохульство (посредством бичевания, штрафа или тюремного заключения); атеистические убеждения, политеизм, унитаризм, отступничество (посредством лишения работы — будь то на службе церковной, гражданской или военной — за первое правонарушение).— Свифт, «Система права» (Swift's System of Law), т. II, стр. 320, 321.

[o] Речь, произнесенная в Уоллингфорде 11 марта 1801 года перед республиканцами штата Коннектикут на Всеобщем дне благодарения по случаю избрания Томаса Джефферсона Президентом, а Аарона Бьюрра Вице-президентом Соединенных Штатов Америки в 1801 году.

См. приложение к Речи с изложением нью-хейвенского эпизода.

[p] «Коннектикутесис», он же Дэвид Даггет, также ответил сочинением «Три письма к Абрахаму Бишопу» (Three Letters to Abraham Bishop). Речь Теодора Дуайта в Нью-Хейвене перед Обществом Цинциннати 7 июля 1801 года была посвящена конституционности хартии правительства.

[q] Впоследствии главный судья.

[r] Округ Уиндем после этих выборов неизменно оставался республиканским.

[s] Майор Уильям Джадд из Фармингтона, Джабес Х. Томлинсон из Стратфорда, Огюр Джадсон из Хантингтона, Хезекия Гудрич из Чатема и Натаниэль Мэннинг из Уиндема.

[t] Федералист.

[u] Нашей целью было сохранить наши институты и реформировать общественную нравру, вернуть соблюдение субботы… Мы пытались сделать это путем возрождения и исполнения закона (в этом была наша ошибка, но тогда мы этого не знали), и куда бы я ни направлялся, я продвигал это дело; поддерживайте законы — исполняйте законы… Мы взялись за это на Ассамблее в Фэрфилде в июне 1814 года, … рекомендуя среди прочего петицию в Конгресс». («Автобиография», т. I, стр. 268.) На этом собрании зародилась знаменитая петиция против доставки почты по воскресеньям.

Доктор Бичер настойчиво призывал создать отечественное миссионерское общество для обустройства опустевших мест в Коннектикуте. Его проповедь «Реформация нравов осуществима и желательна» предостерегала против «людей нечестивых и распутных, с развращенным умом, неспособных ни к какому добром делу».

[v] Судья Черч.

[w] Заключительную речь в поддержку законопроекта произнес Нейтан Смит, адвокат из Нью-Хейвена. Когда он завершил свое красноречивое изложение преимуществ и опасностей, сопряженных с принятием билля, установилась необычная и торжественная тишина. Доктор Джиллетт говорит, что если бы законопроект был поставлен на голосование незамедлительно, он, вероятно, был бы принят, но церковную тишину нарушил пронзительный голос, пропевший: «Господин спикер, господин спикер, что нам петь?» Последовавший за этим смех разрушил обаяние оратора и предрешил судьбу билля.

[x] См. «Коламбиан регистер» (Columbian Register) от 17 июня 1820 года, где помещен подробный отчет о Фонде епископа и окончательном присуждении бонуса.

ГЛАВА XV

ОТДЕЛЕНИЕ ЦЕРКВИ ОТ ГОСУДАРСТВА

Не стану делать различий между троянцем и тирийцем.

Федерадская хватка в Коннектикуте — одном из последних оплотов этой партии — слабела. Предшествуя переходу епископальцев в Коннектикуте, по всей Новой Англии наблюдалась сильная федерадская оппозиция национальному правительству и его распоряжениям в период войны 1812 года. Подобное поведение подорвало партийный престиж, а когда его сопротивление достигло кульминации на Хартфордском съезде 1814 года, оно подписало себе смертный приговор. Республиканцы же, напротив, отбросили местные вопросы конституционной реформы и религиозной свободы, предпочитая направить всю свою энергию на поддержку центрального правительства. Когда в качестве национальной партии они смирили Англию и привели войну к победному завершению, контраст их преданности государственным и национальным интересам неуклонно привлекал к ним народные симпатии. В последовавшую эпоху всеобщего воодушевления и процветания крупные национальные политические партии отчасти растворились и кристаллизовались заново. В Коннектикуте аналогичные перемены произошли и в местной политике. В годы, непосредственно следовавшие за войной, демократы-республиканцы, большинство диссидентов и недовольные среди федералистов образовали различные коалиции, которые под общим наименованием Толерантности [a] выступили против Правящего слоя. В 1816 году агитация за конституционную реформу возобновилась и спустя три года привела к свержению федералистов и торжеству мирной революции, гарантировавшей религиозную свободу.

Поведение федерадской партии как внутри Коннектикута, так и за его пределами в период с 1808 по 1815 год в не меньшей степени являлось подлинной причиной их падения в штате, чем та коалиция духовенства и юристов, которую доктор Бичер описывал как причину крушения партийного механизма и его окончательной гибели. Бросив беглый взгляд на некоторые из наиболее далеко идущих действий федералистов, мы обнаружим прежде всего федерадское противодействие эмбарго, которое с 22 декабря 1807 года на протяжении более чем года парализовало торговлю Новой Англии. В феврале 1809 года Джон Куинси Адамс, недавно сложивший с себя полномочия сенатора от Массачусетса из-за своей непопулярной поддержки эмбарго, сообщил президенту Джефферсону, что эту меру более невозможно поддерживать в силе. Он заверил Президента, что лидеры новоанглийских федералистов, исподтишка поощряемые Англией, готовятся оторвать этот регион от союза штатов, если эмбарго не будет отменено в скорейшем времени. Эта информация, точная или нет, оказала такое влияние на Президента и его советников, что эмбарго, отмена которого вступала в силу с 4 марта 1809 года, было заменено Законом о неинтеркурсе, распространявшимся только на Францию и Англию. В декабре следующего года администрация Мэдисона (в уверенности, что Франция отменила свои враждебные декреты) ограничила неинтеркурсы в отношении одной лишь Англии, после того как тщетно добивалась от нее отмены ее Указов Совета. С отменой эмбарго торговля Новой Англии ожила, и коннектикутские моряки, коннектикутские фермеры [b], коннектикутские купцы вместе с ремесленниками всех смежных отраслей промышленности, задействованными в снаряжении судов и грузов, наслаждались двумя годами процветания. Этот период был полностью посвящен наживе, а обычные правила национальной или коммерческой честности были отброшены на ветрину. Наполеон продавал британским судам лицензии на снабжение своих изнуренных голодом солдат, расквартированных в континентальных портах, в то время как поддельные американские и британские документы открыто продавались в Лондоне. Прибыль от успешного рейса была столь колоссальна, что вероятность захвата лишь добавляла остроты американским рискованным предприятиям и немало способствовала дерзости каперов в годы войны. Штат настолько обогатился, что к маю 1811 года Коннектикут оправился от недавних финансовых трудностей настолько, что «штат не имел долгов, и каждый налог был уплачен», в то время как его экспорт составлял: отечественный — 994 216 долларов, иностранный — 38 138 долларов, а общая сумма достигала 1 032 354 долларов.

Девяностодневное эмбарго 1812 года, объявление войны (18 июня 1812 года) и патрулирование пролива Лонг-Айленд британским флотом принесли в Коннектикут такое запустение, что корабли вновь гнили у причалов, канатные заводы и склады опустели, некому было перевозить грузы, а моряки либо рассеялись, либо слонялись без дела, представляя постоянную угрозу общественному порядку. На народ были наложены государственные налоги для поддержания ненавистной войны в то время, когда их доходы иссякали, а дома и имущество были обнажены перед лицом грабящего неприятеля. «Народ без флотов, без армий, с обедневшей казной, с простирающейся на многие сотни миль морской и сухопутной границей, слабо защищенной» ветхими и заброшенными фортификационными сооружениями, очертя голову бросился в войну с сильнейшей державой земли, не «сосчитав затрат». Таково было мнение федералистов повсеместно и, поначалу, значительного крыла республиканской партии, выступавшего за мир. Коннектикутские федералисты, видя, как небольшое большинство ввергло нацию в конфликт с Великобританией, полагали, что война угрожает свободе слова. Они опасались военной деспотии, когда центральное руководство потребовало контроля над ополчением, а также того, что война подорвет их «гражданские и религиозные институты посредством увеличения налогов и потери доходов». [c] Они боялись «национального расчленения», когда военные меры в сочетании с присутствием британского флота, блокирующего побережье, поочередно то доводили народ почти до мятежа против казавшегося равнодушным центрального правительства, то толкали его к планам самообороны. Во многом оппозиция в Новой Англии объясняется отскоком назад к федерализму, который вызвало объявление войны, и уверенностью в том, что национальные выборы 1812 года обернутся победой федералистов. Хотя они обернулись поражением, это консолидировало и настолько укрепило эту партию в Новой Англии, что еще до окончания 1813 года все исполнительные органы власти штатов состояли из федералистов и выступали против администрации. Республиканцы удерживали свое влияние в меньшинстве отчасти за счет перенаправления капитала, выбывшего из торговых перевозок, в каперские предприятия, военные поставки и обрабатывающую промышленность.

В начале войны губернатор Коннектикута Грисвольд при поддержке обеих палат легислатуры присоединился к губернатору Массачусетса Стронгу (которого поддерживала лишь Палата представителей) в отказе передать ополчение под начало кадровых офицеров армейской службы Соединенных Штатов. Они также отказались разрешить покинуть пределы штата контингентам, затребованным генералом Дирборном (согласно акту Конгресса от 10 апреля 1812 года) для экспедиции против Канады. Эти руководители утверждали, что войска не нужны ни для исполнения законов Соединенных Штатов, ни для подавления мятежа, ни для отражения вторжения — это были три единственных предусмотренных конституцией основания, дававших Президенту право считать себя «главнокомандующим ополчением отдельных штатов». [207] Заняв такую позицию, губернаторы штатов взяли на себя смелость решать, существует ли необходимость, дающая Президенту его конституционное право призывать ополчение. Мистер Генри Кэбот Лодж в своих «Мемуарах о губернаторе Стронге» оправдывает этого главу исполнительной власти, ссылаясь на его глубочайшие убеждения в отношении долга, его преданный патриотизм и его последующую эффективную помощь [d] в защите восточного побережья штата. Мистер Лодж напоминает читателю, что позиция губернатора поддерживалась лучшими юристами, с которыми он с большим тщанием советовался относительно прав штатов и федеральных прав, которые в тот период еще не были столь тщательно изучены и разграничены, как впоследствии. Те же аргументы могут быть приведены в защиту губернаторов Грисвольда [e] и Смита. Легислатура Коннектикута незамедлительно приняла закон о формировании двух тысяч шестисот человек для обороны штата под началом офицеров штата. Преемник губернатора Грисвольда, губ. Дж. Коттон Смит, в период, когда Декейтер был заблокирован на Темзе, когда было совершено нападение на Сейбрук, при атаке на Стонингтон и в те месяцы, когда неприятель кружил у долго подвергавшегося опасности побережья, держал наготове крупные силы ополчения. Штат содержал эти войска, поскольку в спорах об офицерском составе центральное правительство отказалось предоставить обещанные припасы.

Новоанглийские федералисты вскоре нашли семь веских причин для партийных действий. Таковы были: неопределенный успех войны на суше; великое коммерческое бедствие; [f] захват неприятелем большей части Мэйна; публикация условий, на которых Англия даровала бы мир; [g] планировавшееся осенью 1814 года законодательство, предусматривавшее увеличение армии Соединенных Штатов посредством призыва или рекрутского набора; предлагаемая измененная форма насильственного набора матросов; и законопроект, разрешающий армейским офицерам вербовать несовершеннолетних и учеников старше восемнадцати лет с согласия родителей или опекунов либо без такового. [h] Эти меры подтолкнули новоанглийских федералистов по призыву Массачусетса к созданию Хартфордского съезда. Легислатура Коннектикута одобрила отправку делегатов 153 голосами против 36. Массачусетс и Род-Айленд ответили с таким же энтузиазмом. Нью-Гэмпшир и Вермонт колебались, но округа Чешир и Графтон в первом штате и Уиндем во втором направили по одному делегату на съезд. Род-Айленд направил четырех делегатов, а Массачусетс — двенадцать, причем председателем съезда был избран Джордж Коттон. Коннектикут предоставил секретаря съезда, а позднее — его историка в лице Теодора Дуайта из Хартфорда. Он также направил семерых других делегатов, а именно: Чонси Гудрича, мэра Хартфорда и с 1814 по 1815 год губернатора штата; Джона Тредвелла, бывшего губернатора; Джеймса Хиллхауса, служившего представителем и сенатором в Конгрессе США; Зефанию Свифта, представителя в Конгрессе США и позднее главного судью высшего суда Коннектикута; Кэлвина Годдарда, представителя в Конгрессе США; Натаниэля Смита, представителя в Конгрессе США и позднее судью верховного суда; и Роджера Минота Шермана, выдающегося юриста и члена легислатуры штата. Все делегаты Хартфордского съезда были людьми с безупречной репутацией, и большинство из них являлись хорошо известными лидерами федерадской партии. Съезд продолжался три недели, и, поскольку его заседания проходили в строжайшем секрете, возникло множество предвзятых слухов и домыслов. Призыв Массачусетса предписывал делегатам собраться для принятия мер безопасности, «не противоречащих нашим обязательствам в качестве членов Союза», и съезд признал, что столкнулся с величайшей трудностью в деле «изыскания средств защиты от опасностей и избавления от притеснений, исходящих от действий их собственного Правительства, без нарушения конституционных принципов и без крушения надежд страждущего и ущемленного народа». Секретность, явная враждебность по отношению к Администрации, осведомленность о раннем неверии Новой Англии в сплокающую силу Союза, а также требования и резолюции съезда в совокупности создали Хартфордскому съезду дурную и предательскую репутацию, от которой он так никогда и не был полностью отмыт.

Еще в 1796 году за подписью «Пелхэм» в газете «Хартфорд курант» (Hartford Courant) появилась серия статей, написанных с большим мастерством и глубоким предвидением тех трудностей, которые возникнут при создании любого беспристрастного законодательства для нации, состоящей из частей с такими различными экономическими укладами, как те, что присущи Северу и Югу. В статьях предлагалось развитие двух наций вместо одной. Во время войны 1812 года в различных газетах высказывались разнообразные предположения, развивавшие тему ресурсов Новой Англии и намекавшие на сепаратный мир с Англией. Было немало тех, кто, узнав о резолюциях съезда, счел, что «Пелхэм» являлся близким советником его организаторов, если не одним из его делегатов. Общественное мнение было настолько взбудоражено предполагаемой нелояльностью Хартфордского съезда, что в 1815 году оно вынудило опубликовать краткий и не содержащий конкретных обязательств «Журнал» съезда. Из него удалось узнать лишь то, что съезд постановил, будто различные штаты должны принять меры для защиты от призыва со стороны национального правительства, что Новой Англии должно быть позволено защищать себя и с этой целью каждому из ее штатов надлежит возвратить разумную долю национальных налогов для покрытия расходов на их вооружение. В дополнение к этому каждый штат Новой Англии должен был выделить определенную часть своего ополчения под началом своего губернатора для оказания помощи в крайних случаях, если к тому обратится губернатор другого штата. По завершении съезда были назначены делегаты, которые должны были отправиться в Вашингтон с этими резолюциями, а также с шестью предложенными поправками [i] к национальной конституции. Эти требования и резолюции подкреплялись предложением: если Администрация откажется рассматривать эти предложения, следующим летом созвать еще один съезд для обсуждения дальнейших шагов. Когда делегаты прибыли в Вашингтон с резолюциями, которые тем временем были одобрены легислатурами двух штатов, уже было объявлено о заключении мира. В атмосфере всеобщего ликования они сочли за благо оставить свое послание невостребованным. Годами клеймо мятежа тяготело над Хартфордским съездом и заставило его секретаря в 1833 году опубликовать свою «Историю», представлявшую собой защиту его участников и их мер. Даже это не смыло позора. В своих общинах делегаты всегда сохраняли репутацию людей с безупречной личной репутацией, но в политическом отношении они были безвозвратно погублены участием в хартфордском собрании. Они нанесли своей партии в штатах смертельный удар, и Хартфордский съезд не зря называют «могилой федерадской партии».

Как бы участники съезда ни вуалировали свои настроения заверениями в преданности Союзу — по крайней мере до тех пор, пока крайняя провокация не принудит к расколу, — или как бы они ни заявляли о своем убеждении в том, что именно мир, а не война должен стать временем, выбранным для такого раскола, и что прежде всего следует тщательно проводить различия между дурной конституцией и дурным правительством, а также хорошей конституцией или правительством, которым дурно управляют, не оставалось сомнений в том, что они намеревались довести доктрину нуллификации до стадии активного сопротивления в рамках того, что они почитали своими законными правами. Они также предложили пакет поправок, которые, как они знали, не имели ни малейших шансов на одобрение со стороны какого-либо значимого числа штатов. Более того, Хартфордский съезд, какими бы ни были его намерения, серьезно встревожил и поставил в тупик Администрацию. В силу последствий своей политики его участники были виновны по мнению каждого, кто придерживается мнения, что в условиях военных тягот стеснять собственное правительство означает оказывать содействие врагу. [j]

Война поначалу не была популярной, но по мере своего развития приобретала сторонников. Коннектикутские моряки находились в числе тех матросов, которых Англия насильственно зачислила на свою службу, а коннектикутские капитаны сдавали корабли и богатые грузы по приказу владычицы морей. Однако военно-морские триумфы первого года захватили воображение публики, ибо «до тех пор, пока цвета „Гьерриера“ не были спущены перед „Конститутион“, британский фрегат не подвергался такому унижению на океане». Победы на суше разделились примерно поровну. Разоблачения английского вероломства, проявившегося в попытках через своих тайных агентов [k] оторвать Новую Англию от Союза до начала войны и в ходе конфликта посредством фаворитизма по отношению к Массачусетсу, способствовали увеличению числа сторонников военной политики. Более того, война выявила скрытые возможности нации как для обороны, так и для процветания. Постепенное внедрение машин с 1800 года увеличило небольшие мануфактуры Коннектикута и положило начало обмену продуктами между близлежащими местностями. Однако до войны 1812 года ни одно производство в Коннектикуте не добилось выдающегося успеха. [l] Имелись изобретательность и мастерство [m], а зачастую и прибыль на внутреннем рынке от более грубых изделий, но существовала общая тенденция отдавать предпочтение импортным товарам более тонкой выделки. Война отрезала эти поставки, и возникшая нужда породила платежеспособный спрос и развила способность его удовлетворять. Политическая партия, которая довела войну до победного конца, разработала политику протекционизма в отношении зарождающихся отраслей промышленности, и тариф 1816 года породил Коннектикут как промышленный штат. Отмена одиозных военных мер, быстрое сокращение государственных расходов и обещание процветания сгладили застарелую обиду. Федерадская партия фактически прекратила существование за пределами своих последних оплотов в Новой Англии и Делавэре. В последовавшую за войной эпоху всеобщего воодушевления весь народ составил единую партию с принципами, которые не были ни принципами первоначальной федерадской партии, ни принципами первоначальной республиканской партии, но представляли собой их комбинацию». [n]

В Новой Англии в период войны 1812 года, как и в годы Революции, духовенство служило ядром местной доминирующей партии и вместе с ее лидерами являлось ярым противником «неправедной войны». [208] Вследствие этого конгрегационалистское духовенство разделило общественное неосуждение и порицание, постигшие федералистов. В Коннектикуте на какое-то время Правящий слой посредством смычки с федерадской партией продлил свой контроль над штатом. Но чаша весов склонялась в другую сторону. Доктор Лайман Бичер, способный соратник доктора Дуайта, предпринял энергичные и похвальные усилия по поддержке Дуайтов — этаких Аарона и Моисея угасающей политической мощи. «Домашнее миссионерское общество» [o], библейские общества, «Внутреннее миссионерское общество для обустройства опустевших мест» и многочисленные отделения «Общества подавления порока и поощрения добрых нравов» [p] принесли немало пользы тем, кто их приветствовал. Там, где их результаты сводились лишь к насаждаемой законом нравственности, они вызывали еще большее недовольство правящей партией. [q] Союз духовенства и юристов не обладал тем влиянием, на которое рассчитывали в начале 1812 года. Вскоре после войны духовенство приняло менее агрессивную политику, предпочитая оборонительную позицию против клеветы и уход из политики. [r]

Выборы наглядно продемонстрировали смену общественных настроений. На апрельских выборах 1814 года федералы вновь избрали губернатора Смита, в то время как кандидат от республиканцев мистер Эдвард Бордман получил 1629 голосов. В следующем году, несмотря на переизбрание губернатора Смита, мистер Бордман собрал 4876 голосов, и республиканцы добились прироста в двадцать мест в Палате представителей, тогда как на осенних номинациях ассистентов наивысший результат федералистов составил 9008 голосов, а республиканцев — 4268. [209]

В январе 1816 года в Нью-Хейвене состоялось «собрание граждан из различных частей штата» для согласования кандидатур на посты губернатора и вице-губернатора, которые сплотили бы республиканцев и ту часть федералистов, которая выступала против Правящего слоя. Кандидатуры Оливера Уолкотта и Джонатана Ингерсолла были одобрены единогласно. Оливер Уолкотт четырнадцать лет прожил за пределами штата и большую часть этого времени не занимался политикой. Его республиканские сторонники успели позабыть о нем как о стойком федералисте и помнили его лишь как человека выдающихся способностей, занимавшего пост министра финансов при Вашингтоне и Адамсе и «выступившего против Хартфордского съезда; подобно Вашингтону, он был другом Союза, врагом мятежа; мягкими средствами противостоял фанатизму, а с горячим сердцем благоволил веротерпимости». [210] Поскольку он одобрял политику центрального правительства со времен Мэдисона, его признали подходящим кандидатом. Будучи добрым конгрегационалистом, он не оскорбил бы чувства федералистов, устроил бы республиканцев и предстал бы перед капиталистами и фермерами как сторонник протекционистского тарифа и более справедливого налогообложения внутри штата. Престиж, созданный ему организаторскими способностями его отца и деда на губернаторском посту, также сыграл в его пользу. Кандидатом на пост вице-губернатора стал Джонатан Ингерсолл — федералист, видный нью-хейвенский юрист, влиятельный епископалец, старший староста церкви Троицы и председатель Фонда епископа. Он прошел политическую школу в Совете в 1792–1798 гг. и был судьей Верховного суда в 1798–1801 гг., а также с 1811 по 1816 г. Его выдвижение было платой за голоса епископальцев, ибо «было сочтено целесообразным посредством предоставления епископальцам честной возможности объединиться с республиканцами попытаться осуществить такие перемены в Правительстве, которые дали бы некоторую перспективу удовлетворения их совместных требований». [s]

Газета «Коннектикут геральд» (Connecticut Herald), возмущенная поведением Ассамблеи в деле Феникс-банка, порвала с федерадской партией и независимо выдвинула Джонатана Ингерсолла на пост вице-губернатора вместо официального кандидата этой партии Чонси Гудрича. «Американ меркьюри» (American Mercury), печатный орган американской Партии веротерпимости — союза республиканцев, диссидентов и недовольных, — стремясь «достичь того согласия и гармонии между партиями, которые слишком долго и без всякого реального расхождения интересов нарушались и которые всякий честный человек должен искренне желать восстановить», выдвинула кандидатом в губернаторы Оливера Уолкотта, а в вице-губернаторы — Джонатана Ингерсолла. Федерадским кандидатом на пост главы исполнительной власти выступал губернатор Джон Коттон Смит, шедший на переизбрание. Сторонникам веротерпимости не хватило нескольких сотен голосов, чтобы провести своего кандидата на пост губернатора, в результате чего на выборах 1816 года к власти пришли губернатор Смит и вице-губернатор Ингерсолл. Губернатор Смит получил 11 589 голосов, мистер Уолкотт — 10 170, в то время как вице-губернатор Ингерсолл опередил своего оппонента мистера Кэлвина Годдарда на 1453 голоса. [t] Это был первый случай, когда столь высокий пост занял диссидент. Федералисты могли бы воспользоваться возможностью возобновить прежнюю дружбу с епископальцами, если бы не их собственное упрямство и старый страх перед церковниками на политических постах. На октябрьских городских собраниях результаты голосования в девяноста трех городах дали 7995 федерадских и 6315 республиканских голосов за представителей, обеспечив федералистам большинство в Палате примерно в тридцать мест. [211]

Федералисты, осознавая, что голоса епископальцев для них практически потеряны, их внутренняя политика не пользуется популярностью, а поведение во время войны нанесло им ущерб и ведет к их краху в Коннектикуте точно так же, как и в масштабах всей страны, решились на отчаянный шаг с целью примирить как можно большее число диссидентов. Этим шагом стал принятый в октябре 1816 года Закон о поддержке литературы и религии. Кратко говоря, он разделил между различными конфессиями остаток средств, которые нация задолжала Коннектикуту за военные расходы, а именно 145 000 долларов. Конгрегационалистам досталось в круглых цифрах, включая субсидию Йелю, 68 000 долларов; епископальцам — 20 000; методистам — 12 000; баптистам — 18 000; квакерам, сандеманианам и прочим — ничего. [u] Предполагалось, что квакеры удовлетворены своим недавним освобождением от воинской повинности в обмен на уплату небольшого налога; сандеманиане же и прочие малозначительные секты должны были быть успокоены принятым в апреле актом, который отменил после почти стовосьмидесятилетнего срока действия штраф в пятьдесят центов за непосещение церкви по воскресеньям. Народ наконец обрел свободу не только поклоняться Богу по своему выбору, но и делать это тогда, когда пожелает, либо вовсе воздерживаться от богослужений. Им еще предстояло добиться равных привилегий для всех конфессий и освобождения от принудительного содержания религии. Принятие Закона о поддержке литературы и религии вызвало, как и следовало ожидать конгрегационалистам, бурный протест со стороны каждого диссидента и каждого политического отщепенца. Некоторые города на собраниях выступали против законопроекта как избыточного для поддержки школ и духовенства; как расточительного в ситуации, когда было бы разумнее создать государственный фонд; и как чрезмерно благоприятствующего Йелю, где проводилась политика взращивания интеллектуального класса, а не содействия образованию и литературе среди простого народа. В Андовере 1 февраля 1817 года епископальцы, баптисты и методисты собрались вместе и осудили этот акт по следующим причинам: из-за неприятия поощряемого им союза Церкви и государства; из-за склонности Йеля искажать религию; поскольку все они выступали за добровольное содержание религии; и потому что все они презирали этот политический трюк, каким предстал перед ними закон, а именно — попытку добиться путем принятия ими денег их видимого одобрения принудительного финансирования религии. Баптистские общины в различных городах собирались, чтобы осудить эту меру на тех же основаниях, а также по дополнительным мотивам: несправедливость по отношению к квакерам, не имевшим платных проповедников; к универсалистам, поскольку они численно все еще оставались слишком малы для политического значения; и поистине к очень многим людям, поскольку раз каждый внес свой вклад в издержки войны, то и вознагражден соразмерно должен быть каждый. Методисты сходились во всех этих критических оценках и ничуть не отставали в осуждении меры, которая навязывала им деньги, которых они не искали, и на цели, которые они не одобряли. Методистское сообщество Гластонбери высказалось наиболее резко, объявив закон —

несовместимо со здравой политикой и противоречит любому прежнему акту законодательного органа штата; конечным следствием чего станет непреходящее проклятие для живой религии, что каждый непредвзятый и мыслящий человек может легко предвидеть; и мы рассматриваем это как весьма смелую и отчаянную попытку осуществить союз Церкви и Государства... Мы склонны полагать, что Пилат, Ирод и первосвященники все еще против нас... несмотря на 12 000 долларов. Постановлено —

(1) Мы не хотим такого возмещения за то, что нас охарактеризовали как неграмотную кучку энтузиастов, лишенных характера, а наше духовенство — как сборище никчемных бродяг, недостойных защиты наших гражданских законов.

(2) Следует выразить жалость и презрение к Законодательному собранию за взяточничество.

(3) Мы верим, что эти деньги, если их получить, станут непреходящим проклятием.

(4) Эта мера была задумана в политических, а не религиозных целях и являлась разновидностью тирании.

(5) Мы должны приложить все усилия к тому, чтобы эти деньги были использованы на государственные расходы.

(6) Благодарность должна быть направлена тем членам Законодательного собрания, которые выступали против этой меры.

Все методисты были дополнительно разгневаны оскорблением, нанесенным им Генеральной Ассамблеей, которая вопреки их известной решимости не принимать деньги назначила методистских попечителей, среди которых большинство составляли федералисты, для получения их доли ассигнований. Попечители приняли деньги, защищая свои действия тем соображением, что, по их мнению, их претензия аннулируется, если они не получат деньги, и тогда они могут быть использованы с еще худшей целью. Но методистские общества не поддержали попечителей и «пожалели о комитете, навязанном нам Законодательным собранием штата». Председатель комитета, преп. Огастес Боллс, отказался исполнять свои обязанности, и общества отвергли деньги. [v]

В результате нежелательного законодательства республиканцы получили все голоса методистов за «Список толерантности и реформ» 1817 года, который повторял кандидатуры предыдущих выборов. Эпископалы, разумеется, поддержали переизбрание лейтенант-губернатора Ингерсолла. Одна небольшая провокация со стороны конгрегационалистов Первой церкви Нью-Хейвена — попытка возложить клеймо изгнания на члена церкви, ставшего епископалом, — не способствовала разрядке напряженности. Сторонники толерантности были уверены в голосах более слабых диссидентов, чьи интересы они обещали учитывать, а также баптистов и тех федералистов, которые не одобряли властную политику Правящего порядка. Сторонники толерантности также рассчитывали на неуклонный приток новобранцев из федеральных рядов, как только значение недавнего нападения законодательного органа на судебную систему и связанная с этим опасность станут все более очевидными. Множество таких новобранцев, убежденных в необходимости конституционной реформы, собрались на общее собрание республиканцев, проходившее в Нью-Хейвене в октябре 1816 года, чтобы составить список кандидатов на весенние выборы 1817 года. Вопросом избирательной кампании было то, «должны ли свободные граждане пользоваться толерантностью в свободном осуществлении своих религиозных и политических прав». Это выразилось в избрании губернатора Уолкотта с перевесом в 600 голосов над экс-губернатором Дж. Коттоном Смитом и в отсутствии противодействия переизбранию лейтенант-губернатора Ингерсолла. [w] На тех же выборах было проведено множество мелких республиканских чиновников, а Палата представителей перешла к республиканцам с надежным большинством почти два к одному, в то время как Сенат остался прочно федералистским.

Инаугурационная речь губернатора Уолкотта поставила перед Ассамблеей следующие вопросы для рассмотрения: (1) Новая система налогообложения; поскольку, как указал губернатор, подушный налог был эквивалентен примерно одной шестой части дохода трудящегося человека. (2) Судьи Верховного суда должны занимать свои должности до тех пор, пока ведут себя безупречно, а не назначаться законодательным органом ежегодно. (3) Должно произойти полное разделение законодательной и судебной ветвей власти правительства. (4) Права совести и добровольная поддержка религии, хотя при необходимости и с «законами, обеспечивающими эффективные средства правовой защиты для исполнения добровольных контрактов по их [министров] поддержке», должны быть рассмотрены; и (5) Свобода избирательного права. В заключение губернатор призвал к тому, чтобы «всякий раз, когда общественное мнение оказывается значительно взволнованным по этим вопросам, благоразумие требовало, чтобы законодательный орган пересмотрел свои меры и посредством разумного объяснения или модификации закона восстановил общественное доверие и спокойствие». [x]

Кратко рассматривая эти различные пункты: Налоги на мельницы, оборудование и обрабатывающую промышленность должны были быть легкими, чтобы обеспечить их дальнейшее существование. Потребности военного времени создали более широкий рынок для их продукции, но он не мог сохраниться после того, как окончание войны позволило европейским товарам поступать без уплаты пошлин. Фабрики также не смогли бы существовать, если бы были обременены тяжелыми налогами до того, как новые тарифные меры 1816 года возродили эти депрессивные отрасли. В сельском хозяйстве налоги на лошадей, волов, скот, молочные продукты и увеличенные площади пашни ущемляли фермера. Опять же, налог на камины, а не на дома, тяжелым бременем ложился на бедняков и людей среднего достатка, которые строили небольшие и недорогие дома, скажем, с тремя каминами, в то время как богатые владельцы старых и более претенциозных жилищ часто облагались налогом за меньшее их количество. [y] Деньги были дефицитом, богатые люди — редкостью. Большая бедность — тоже. Для большинства существовало скудное пропитание. Профессий было немного, заработная плата — низкой. Батрак получал в среднем три шиллинга в день, выплачиваемых продовольствием. Женщины на любой черной работе трудились за два шиллинга шесть пенсов в неделю, в то время как управляющий фермой получал жалование в семьдесят долларов в год. Дети людей среднего достатка ходили в церковь босиком, неся в руках тушках и чулки, которые они надевали под укрытием большого дерева, ближайшего к молитвенному дому. Их отцы носили один воскресный костюм годами. У богатых были небольшие доходы, хотя и относительно большие. Поговаривали, что у Пирпонта Эдвардса, богатого и процветающего нью-хейвенского юриста, доход от юридической практики составлял две тысячи долларов в год.

Пункты (2) и (3) в обращении губернатора были вызваны широким интересом, порожденным действиями законодательного органа в октябре 1815 года, когда тот аннулировал вынесенный специальным Верховным судом в Мидлтауне обвинительный приговор Питеру Лунгу за убийство на том основании, что суд был созван нерегулярно и незаконно. Главным судьей был Зефания Свифт из Уиндхема, автор «Системы законов Коннектикута». [z] Судья Свифт обратился к общественности [aa], чтобы защитить свой судейский характер от порицания, подразумеваемого действиями Ассамблеи. Будучи ярым федералистом, который в первые дни существования штата не видел необходимости в лучшей конституции, чем та, которой, как он тогда настаивал, Коннектикут обладал благодаря принятию своей старой хартии, он долгое время выступал против религиозного истеблишмента, который эта хартия поддерживала. В своей защите конституции он утверждал, что «необходимо считать нерушимым максимом то, что когда учреждены надлежащие суды права, законодательный орган лишается всей судебной власти» [2l2]. Но когда законодательный орган заявил о своем конституционном праве привлекать к ответственности любой суд, магистрат или другого должностного судью за проступок или злоупотребление административными полномочиями [ab], судья Свифт признал отсутствие «письменной конституции». Далее он утверждал, что та, что «состоит из обычаев и традиций, всегда понималась содержащей определенные фундаментальные аксиомы, которые считались священными и нерушимыми и которые являлись основой, на которой покоятся права народа». Одним из этих самоочевидных принципов было то, что три ветви власти — исполнительная, законодательная и судебная — являются равноправными и независимыми, и что полномочия одной никогда не должны осуществляться другой. «Следует считать фундаментальной аксиомой, — заявил судья, — что законодательный орган никогда не должен посягать на юрисдикцию судебной власти, брать на себя роль вмешательства в частные права или пересматривать решения судов права». В противном случае «законодательный орган превратился бы в один великий арбитраж, который поглотил бы все суды права [ac], а суверенное усмотрение стало бы „единственным правилом принятия решений, — положение дел, одинаково благоприятное для юристов и преступников“». [213]

Что касается пятого пункта обращения губернатора — права избирательного голоса, — республиканцы и их союзники потребовали распространить его с домовладельцев, имеющих недвижимое имущество стоимостью 7 долларов (40 шиллингов) или движимое имущество на сумму 134 доллара (40 фунтов стерлингов), на «мужчин, которые платят небольшие налоги, работают на дорогах или несут службу в ополчении».

Осенью 1817 года партия реформ добилась отмены одиозного Закона о стоянии и потребовала аннулирования других ограничительных мер. Федералистский антагонизм в Совете был настолько силен, что на протяжении всей весенней сессии 1817 года сторонники толерантности громко жаловались на то, что каждая предложенная в Палате мера по реформе проваливается в федералистском Сенате. Комитеты, которым части речи губернатора были переданы на рассмотрение, сделали мало. Комитет по налогообложению осенью представил доклад, в котором рекомендовал провести тщательное расследование условий и ресурсов, поскольку по мере того, как капитал искал вложения в банки, обрабатывающую промышленность и различные коммерческие предприятия, неизвестные ранним поколениям [ad], справедливость старой системы налогообложения утрачивалась. Смешанный комитет, включавший нескольких сторонников толерантности и имевший председателя-епископала, который должен был доложить о религиозной ситуации, не дал диссидентам никакой надежды. Весенняя сессия позволила принять один бесплодный акт — «Акт об обеспечении равных прав, полномочий и привилегий за христианами всех конфессий в этом штате». В нем постановлялось, что отныне сертификаты должны сдаваться клерку города, и разрешалось отщепенцу вернуться в общество, от которого он отделился. Следующей весной, когда была предпринята попытка принять законопроект, заменяющий этот акт, утверждалось, что закон 1817 года «не достиг цели и не оправдал желания пострадавшей стороны», поскольку в нем сохранялось положение о сертификатах и диссидентам по-прежнему отказывали в той мере религиозной свободы, которая свободно предоставлялась церквам Государственной церкви.

Сторонники толерантности были полны решимости выиграть выборы 1818 года. На осенних выборах 1817 года они снова имели большинство почти два к одному в Палате представителей, и, следовательно, борьба шла за контроль над Сенатом. На осенних собраниях они выдвинули своих кандидатов в сенаторы, и всю зиму они вели агитацию на городских собраниях и всеми другими способами обсуждения их «Конституционного списка и списка реформ». Партийные брошюры распространялись по всему штату. Одной из них, наиболее популярной, была «Политика Коннектикута: Федеральный республиканец» (Джордж Х. Ричардс из Нью-Лондона). На весенних выборах 1818 года Список конституции и реформ одержал победу, проведя переизбранных губернатора и лейтенант-губернатора, восьмерых антифедералистских сенаторов и сохранив антифедералистское большинство в Палате представителей. Политическая революция завершилась, и немедленно начались предварительные шаги по созданию новой конституции. [ae]

В инаугурационной речи губернатора были указаны главные задачи, стоящие перед Ассамблеей, в следующих выражениях:

Поскольку часть народа выразила желание, чтобы форма гражданского управления в этом штате была пересмотрена, этот чрезвычайно интересный вопрос, вероятно, займет ваши [Ассамблеи] дебаты… Рассматриваемая исключительно как документ, определяющий полномочия и обязанности магистратов и правителей, Хартия по справедливости может считаться неполной и несовершенной. И все же следует помнить, что то, что сейчас является ее величайшим недостатком, некогда было выдающимся преимуществом, поскольку тогда для народа было крайне важно обрести наибольшую полноту власти с освобождением от британского влияния и контроля.

Если я правильно понимаю пожелания, которые были выражены частью наших сограждан, они теперь желают, поскольку источники опасений по внешним причинам в настоящее время благополучно закрыты, чтобы Законодательная, Исполнительная и Судебная власти их собственного правительства были более точно определены и ограничены, а права народа — провозглашены и признаны. Ваша задача — распорядиться этим важным вопросом таким образом, чтобы наилучшим образом способствовать всеобщему удовлетворению и спокойствию.

Палата представителей назначила специальный комитет из пяти человек для подготовки доклада о пересмотре формы гражданского управления. Совет назначил достопочтенного Элайджу Бордмана (федералист) и достопочтенного Уильяма Бристоля (сторонник толерантности) действовать в качестве совместного комитета с несколькими джентльменами, отобранными Палатой. Совместный комитет доложил, что «настоящее время является периодом, исключительно благоприятным для претворения в жизнь пожеланий наших сограждан — общего стремления к пересмотру и реформированию структуры нашего гражданского управления и установлению Конституционного пакта», и что «организация различных ветвей власти, разделение их полномочий, срок пребывания в должности, избирательное право, свобода слова и печати, свобода совести, суд присяжных — права, которые относятся к этим глубоко интересным предметам, не должны оставаться на хрупком фундаменте волеизъявления законодательного органа». [214] Немедленно Палата представителей приняла законопроект, требующий от свободных граждан городов собраться на городское собрание в следующий Четвертое июля, «чтобы избрать тайным голосованием столько делегатов, сколько указанные города теперь выбирают представителей в Генеральную Ассамблею», причем указанные делегаты должны были встретиться на конституционном съезде в Хартфорде в четвертую среду следующего августа (26 августа) для «формирования Конституции гражданского управления для народа этого штата». Законодательный акт далее заявлял, что конституция, когда она будет «ратифицирована таким большинством указанных квалифицированных избирателей, собравшихся, как указано выше, какое будет указано упомянутым съездом, будет и останется Верховным законом этого штата». Была предпринята попытка заменить «одного делегата» на «столько делегатов», сколько присылали города. По вопросу на съезде о том, какое большинство должно требоваться для ратификации, существовало значительное разнообразие мнений. Предлагалось «две трети от общего числа городов», но это предложение было встречено возражением, что «две трети от общего числа городов могут не содержать и одной четверти населения». Также предлагалось «три пятых законных избирателей штата». В окончательном решении было принято простое «большинство свободных граждан». Если бы это было не так, конституция не была бы ратифицирована, поскольку, поскольку Берлингтон не представил данных, голосование распределилось следующим образом: за ратификацию высказалось 59 городов из 120, при 13 918 голосах «за» и 12 364 «против», что дало большинство всего в 1554 голоса.

Несколько причин способствовали тому, что поддержка работы съезда оказалась горячей, благожелательной или терпимой. Республиканцы и сторонники толерантности надеялись на радикальные реформы. Федералисты разделились. Многие считали опасным для штата оставаться без основополагающих законов, определяющих и ограничивающих полномочия законодательного органа, и для таких людей потребность в билле о правах и в разделении властей была насущной и неотложной. Влиятельная фракция нью-хейвенских федералистов была склонена смягчить любую существовавшую среди них оппозицию благодаря предложенному переходу к ежегодным сессиям законодательного органа с попеременными заседаниями в двух столицах. Были и другие федералисты, которые приняли предлагаемые изменения в правительстве как неизбежные и мудро воздержались от того, чтобы препятствовать им, предпочитая использовать все свое влияние на то, чтобы сохранить как можно больше старых институтов в новых формах. И в этом решении их поддерживал высокий характер людей, которых все партии выбрали в качестве делегатов на конституционный съезд.

Съезд заседал 26 августа 1818 года в Хартфорде. Губернатор Уолкотт, один из делегатов от Литчфилда, был избран председателем, а г-н Джеймс Ленман — секретарю. Г-н Пирпонт Эдвардс был выбран председателем комитета из трех человек от каждого округа для составления проекта конституции. Предполагаемая сила партий составляла сто пять республиканцев против девяноста пяти федералистов, а в состав комитета по составлению проекта входило пять членов политического меньшинства. [af] Представление о характере людей, выбранных для этой важной задачи разработки новой конституции, дает беглый взгляд на некоторые из имен. Начнем с того, что более тридцати девяти делегатов съезда либо были выпускниками Йеля, либо имели его почетные ученые степени, а половина членов комитета по составлению проекта являлись ее выпускниками. Экс-губернатор Тредвелл и Александр Уолкотт возглавляли противоборствующие партии, в то время как их способными заместителями были генералы Натаниэль Терри из Хартфорда и Пирпонт Эдвардс из Нью-Хейвена. Последний все еще занимал должность судьи Окружного суда Соединенных Штатов, на которую его назначил Джефферсон. Среди делегатов были г-н Амаса Лернед, бывший представитель в Конгрессе, экс-главные судьи Джесси Рут и Стефан Микс Митчелл, Арон Остин, член Совета на протяжении более двадцати лет до тех пор, пока партийные выборы 1818 года не лишили его места, экс-губернатор Джон Тредвелл и Лемуэл Сэнфорд — все они были делегатами съезда 1788 года, созванного для ратификации конституции Соединенных Штатов. Пять членов комитета по составлению проекта были сенаторами штата, а именно: гг. Уильям Бристоль, Сильвестр Уэллс, Джеймс Ленман, д-р Джон С. Питерс из Хеброна и Питер Уэбб из Уиндхема. Еще пятеро — гг. Элиша Фелпс, Гидеон Томлинсон, Джеймс Стивенс, Оранж Мервин и Даниэль Берроуз — впоследствии были избраны на эту должность, а Гидеон Томлинсон и Джон С. Питерс поочередно становились губернаторами штата. Джеймс Ленман, Натан Смит (также член комитета) и Томлинсон вошли в национальный Сенат. Среди делегатов было почти дюжина известных врачей, большинство из которых принадлежали к сторонникам толерантности. Гг. Уэбб, Кристофер Манwаринг из Нью-Лондона, Гидеон Томлинсон из Фэрфилда и генерал Джошуа Кинг из Риджфилда, а также Джошуа Стоу из Мидлтауна (также входивший в комитет по составлению проекта) были в течение многих лет боевыми конями демократии, верными последователями своего лидера Александра Уолкотта, который был республиканским управляющим штата с 1800 по 1817 год.

Порядок работы съезда заключался в том, чтобы время от времени представлять часть проекта конституции, каждая статья которого рассматривалась по секциям, обсуждалась и исправлялась. После того как каждая из нескольких секций была рассмотрена таким образом, вся статья открывалась для поправок до того, как производилось голосование по ее принятию. Когда все статьи были одобрены, конституция печаталась в принятом до того виде и снова подвергалась пересмотру и поправкам перед тем, как получить окончательное одобрение съезда.

В то время как конституционный съезд заседал, баптисты и методисты постановили, что ни одна конституция гражданского управления не получит их одобрения и поддержки, если она не будет содержать положения, обеспечивающего полное и всестороннее пользование религиозной свободой. [2l5] И было известно, что епископалы готовы поддержать такие резолюции. Эти выражения мнения имели вес, поскольку предвещали то, как именно во многих городах, где диссиденты преобладали, отнесутся к любой конституции, присланной им для ратификации.

На съезде как старый федералистский лидер, так и старый демократический вождь возражали против включения в конституцию билла о правах. Губернатор Тредвелл выступал против него на том основании, что такие «неизменяемые» правила не нужны там, где, как в республике, вся власть сосредоточена в руках народа. Александр Уолкотт возражал, что такой «билл ограничит полномочия Генеральной Ассамблеи», а также потому, что он не одобрял некоторые из его пунктов. [216] Когда обсуждался проект четвертой секции, а именно то, что «Никакого предпочтения не должно отдаваться законом ни одной религиозной сектантской группе или способу богослужения», преп. Асахель Морс, баптистский священник, предложил замену,—

Что права совести неотчуждаемы, что все люди имеют естественное право поклоняться Всемогущему Богу в соответствии со своей собственной совестью; и ни один человек не должен быть принуждаем посещать какое-либо место поклонения или вносить вклад в поддержку какого-либо служителя вопреки своему собственному выбору.

Замена была отклонена, и после некоторого обсуждения формулировка секции была изменена заменой слова «религиозный» на «христианский», и это изменение было сохранено в окончательной редакции. [ag]

Седьмая статья «О религии» стала предметом долгих и горячих дебатов.

Раздел 1. Поскольку это право и обязанность всех людей поклоняться Верховному Существу, великому Создателю и Хранителю вселенной, тем способом, который наиболее соответствует велениям их собственной совести; ни одно лицо не должно быть принуждаемо присоединяться к какой-либо конгрегации, церкви или религиозному объединению либо поддерживать их, равно как и числиться по закону или быть связанным с ними. И каждая без исключения конгрегация или деноминация христиан в этом штате должна иметь и разделять одинаковые и равные полномочия, права и привилегии; и должна иметь власть и полномочия поддерживать и содержать служителей или учителей своих соответствующих деноминаций, а также строить и ремонтировать дома для общественного богослужения посредством налога исключительно на членов соответствующих конгрегаций или любым иным способом.

Раздел 2. Если какое-либо лицо пожелает отделиться от конгрегации или деноминации христиан, к которой оно принадлежит, и оставит об этом письменное уведомление клерку такой конгрегации, оно с этого момента освобождается от любых будущих расходов, которые могут быть понесены упомянутой конгрегацией.

Федералисты оспаривали ее принятие по каждому пункту и преуспели в изменении первого проекта в важных деталях, но не смогли предотвратить полного разделения Церкви и Государства, равно как и конституционной гарантии для всех деноминаций религиозной свободы и идеального равенства перед законом. В отношении первого пункта в том виде, в каком он был представлен, — «Поскольку это право и обязанность всех людей поклоняться Верховному Существу, Великому Создателю и Хранителю Вселенной, тем способом, который наиболее соответствует велениям их совести», — губернатор Тредвелл возражал, что «Совесть может быть извращена, и человек может посчитать своим долгом поклоняться своему Создателю через образ или так, как это делали греки и римляне; и хотя он толерировал бы все способы поклонения, он не стал бы признавать в Конституции в качестве обязанности человека поклоняться так, как это делают язычники». Г-н Томлинсон впоследствии предложил изменить формулировку пункта до ее нынешнего вида: «Обязанность всех людей поклоняться… и их право воздавать такое поклонение». Губернатор Тредвелл возражал, что этот же пункт «ведет к роспуску всех религиозных конфессий в этом штате. Вероятно, таков был и замысел, поскольку г-да Джошуа Стоу и Гидеон Томлинсон составили его проект». Первый ответил на все возражения утверждением, что «если этот раздел будет изменен хоть как-то, он подорвет те великие принципы, за которые мы боремся». [ah]

Первый раздел был в конечном итоге принят 103 голосами против 86, в то время как предложение исключить второй раздел было отклонено 105 голосами против 84. При окончательной редакции он гласил:

Раздел 1. Поскольку это обязанность всех людей поклоняться Верховному Существу, Великому Создателю и Хранителю Вселенной, и их право воздавать такое поклонение способом, наиболее соответствующим велениям их совести; ни одно лицо не должно по закону принуждаться к вступлению в какую-либо конгрегацию, церковь или религиозное объединение, к их поддержке или числиться в них либо быть с ними связанным. Но каждый человек, ныне принадлежащий к такой конгрегации, церкви или религиозному объединению, остается их членом до тех пор, пока он не отделится от них способом, предусмотренным ниже. И каждая без исключения конгрегация или деноминация христиан в этом штате должна иметь и разделять одинаковые и равные полномочия, права и привилегии; и должна иметь власть и полномочия поддерживать и содержать служителей или учителей своих соответствующих деноминаций, а также строить и ремонтировать дома для общественного богослужения посредством налога исключительно на членов любой такой конгрегации, вводимого большинством голосов законных избирателей, собравшихся на любое такое собрание конгрегации, созванное и проведенное в соответствии с законом, или любым иным способом. [ai]

Во время последнего пересмотра конституции г-н Терри предложил две поправки, которые сохраняют старые религиозные общества в качестве корпоративных тел. [217]

Проект всей конституции был зачитан в последний раз в исправленном виде, готовый к принятию или отклонению, и поставлен на голосование 15 сентября 1818 года. Он был принят 134 голосами «за» при 61 «против». Затем конституция поступила на рассмотрение народа [aj] и ратификацию. Некоторое время ее судьба казалась сомнительной; но благодаря лояльности федералистских членов съезда и их усилиям в собственных округах весь штат дал большинство за ратификацию. Южные округа при голосовании 11 181 человек дали большинство за ратификацию в 2843 голоса; северные округа при голосовании 15 101 человек дали большинство против ратификации в 1189 голосов. [218]

Партия толерантности как таковая одержала триумф, и ее члены чувствовали, что добились всего, что обещали народу, поскольку они обеспечили «одинаковые и равные полномочия, права и привилегии всем деноминациям христиан». Они также расчистили путь для более широкого избирательного права и для надлежащих законов о выборах, гарантирующих его. На последних двух выборах республиканцы в партии толерантности тщательно разделяли государственные и национальные вопросы и в значительной степени воздерживались от критики партийного правительства, настаивая на том, что решение народа на избирательных участках даст им — народу, а не какой-либо политической партии, — власть исправить существующие злоупотребления. Республиканцы также настаивали на том, что сторонники толерантности, независимо от их прежней партийной принадлежности, единодушно подчинятся велениям суверенного народа. Но когда конституция стала свершившимся фактом, республиканцы почувствовали, что федералистское влияние доминировало на съезде, а федералисты — что радикальной партии было уделено слишком много внимания. Тем не менее именно лояльность федералистских членов съезда завоевала небольшое большинство для сторонников толерантности и для новой конституции, пусть даже эта лояльность основывалась на убеждении, разделяемом многими, что выбор из зол заключался в голосовании за новый режим.

Конституция 1818 года была смоделирована по образцу старой хартии и сохранила многое из того, что было полезно в более раннем документе. Более важными изменениями были: (1) Более четкое определение и лучшее распределение властных полномочий. (2) Права избирательного права были установлены на основе личных цензов, а избирательные законы были гарантированно изменены таким образом, чтобы голосование было удобным и быстрым, а его результаты — точными. (3) Суды были реорганизованы, и число судей было сокращено почти наполовину, в то время как сроки полномочий судей высших судов были поставлены в зависимость от возрастного ценза (семидесяти лет), эффективности и безупречного поведения. Их смещение могло произойти только в порядке импичмента или по требованию не менее двух третей членов каждой палаты. Судьи низших судов, мировые судьи, по-прежнему назначались ежегодно законодательным органом, которому было передано и назначение шерифов. [ak] (4) Были предусмотрены поправки к конституции. (5) Были установлены ежегодные выборы и ежегодные сессии законодательного органа, чередующиеся между Хартфордом и Нью-Хейвеном, и благодаря одной только этой перемене штат сберег ежегодные расходы, оцениваемые в 14 000 долларов, — огромную по тем временам сумму. (6) Губернатору [al] было предоставлено право вето, хотя простое большинство законодательного органа могло его преодолеть. (7) Жалованье губернатора, лейтенант-губернатора, сенаторов и представителей было зафиксировано законом и не подлежало изменению во время срока полномочий действующего должностного лица. (8) И наконец, союз Церкви и Государства был расторгнут, и все религиозные организации были поставлены на основу добровольной поддержки.

Среди незначительных изменений — закон, который до конституции 1818 года наделял правом венчать людей исключительно оседлых пасторов и магистратов, тем самым практически исключая духовенство баптистов, методистов и универсалистов, теперь распространил это право и на последних. В то время как прежде единственным литературным заведением, пользовавшимся благоволением, был Йельский колледж, Тринити-колледж, несмотря на сильное сопротивление, вскоре получил свою хартию, а позже таковая была дарована методистам для Уэслианского колледжа в Мидлтауне. Более того, правительство выделило обоим учебным заведениям небольшую субсидию. Преподавание катехизиса, ранее обязательное по закону в каждой школе, стало добровольным. Вскоре была открыта нормальная школа, бесплатная для всех жителей штата. Поддержка религии была полностью оставлена на усмотрение добровольных пожертвований. [am] Политическое влияние конгрегационалистского духовенства было утрачено. «Низшие суды были распределены как можно более равномерно между различными политическими и религиозными интересами», а высшие суды состояли из судей с самыми разными политическими взглядами.

Битва за религиозную свободу была выиграна, Церковь и Государство разведены, политика и религия разорваны на части. День полной религиозной свободы забрезжил в Коннектикуте, и через несколько лет самые ярые сторонники старой системы признают превосходство новой. По мере того как «старый порядок менялся, уступая место новому», многие сомневались, многие боялись, и было немало тех, кто в последующие годы, оглядываясь назад, выразился бы откровенными словами одного из своих благороднейших лидеров: [an] «Несколько дней я страдал так, как не передать языком, — ради лучшего из всего, что когда-либо случалось со штатом Коннектикут».

СНОСКИ:

[a] Партийные названия: «Американская», «Американская и толерантная», «Толерантная и реформаторская».

[b] Три четверти экспорта Коннектикута составляла продукция сельского хозяйства.

[c] «Все институты — гражданские, литературные и церковные — ощущали давление и казались готовыми сокрушиться. Наши школы, церкви и даже правительство при всеобщем обнищании терпели крах, и сами основы были поколеблены, когда Бог вмешался и снял это давление». — Лайман Бичер, «Автобиография», т. i, стр. 266.

[d] Ополчение Массачусетса было подчинено генералу Дирборну 5 августа 1812 года.

[e] Губернатор Грисволд умер в октябре 1812 года, и его на посту сменил лейтенант-губернатор Джон Коттон Смит.

[f] Прямой налог, введенный 22–24 июля 1813 года национальным правительством, был распределен в сентябре следующим образом: Массачусетсу — 316 270,71 доллара; Род-Айленду — 34 702,18 доллара; и Коннектикуту — 118 167,71 доллара, разделенных следующим образом (что показывает относительное богатство различных регионов штата): Литчфилд — 19 065,72 доллара; Фэрфилд — 18 810,50 доллара; Нью-Хейвен — 16 723,10 доллара; Хартфорд — 19 608,02 доллара; Нью-Лондон — 13 392,04 доллара; Мидлсекс — 9 064,20 доллара; Уиндхем — 14 524,38 доллара; и Толланд — 6 984,69 доллара. Пошлины взимались с рафинированного сахара, экипажей, лицензий на винокуренные заводы, аукционные продажи товаров и судов, с продавцов вина, спиртных напитков и иностранных товаров; в то время как на векселя и переводные векселя налагался гербовый сбор. — См.: «Найлс Регистер», т. v, стр. 17; Скулер, т. ii, стр. 380. Налог в 1815 году составил 236 335,41 доллара. — «Найлс», т. vii, стр. 348.

[g] Кратко: независимая индейская нация между Канадой и Соединенными Штатами; отсутствие флотов или военных постов на Великих озерах и отсутствие отказа от английских прав на досмотр и рекрутирование насильно.

[h] Сессия законодательного органа Коннектикута в апреле (1815 г.) приняла «Акт об обеспечении прав родителей, хозяев и опекунов». В нем предполагаемое законодательство в Конгрессе объявлялось противоречащим духу Конституции Соединенных Штатов и несанкционированным вмешательством в права штата. Он предписывал всем судьям штата освобождать по хабеас корпус всех несовершеннолетних, завербованных без согласия родителей или опекунов, и устанавливал штраф в размере не более пятисот долларов для любого, признанного виновным в вербовке несовершеннолетнего против воли его опекуна, и штраф в размере ста долларов за рекламу или публикацию призывов к вербовке несовершеннолетних.

[i] «Поправки: (1) Ограничения в отношении Конгресса, требующие голосования двух третей при принятии и объявлении войны, (2) при введении эмбарго и (3) при принятии новых штатов. (4) Ограничение президентского поста одним сроком без переизбрания и без двух президентов подряд от одного и того же штата. (5) Сокращение представительства и налогообложения за счет исключения чернокожих в рабовладельческих штатах. (6) Ни один гражданин иностранного происхождения не должен иметь права занимать государственные должности.

[j] «Они выступали за аннулирование и угрожали роспуском Союза». — Дж. П. Горди, «Политическая история Соединенных Штатов», т. ii, стр. 299.

[k] Президент в марте 1812 года направил в Конгресс документы, за которые он заплатил некоему Джону Генри 50 000 долларов. Последний утверждал, что является агентом, посланным из Канады в 1809 году для отрыва новоанглийских федералистов от их верности Союзу. Конгресс резолюцией провозгласил подлинность документов. Британский министр торжественно отрицал какую-либо осведомленность о них со стороны своего правительства. Американский народ верил в их подлинность, и эта вера подтвердилась во время войны явным благоволением, проявляемым некоторое время к Массачусетсу, и надеждой, открыто лелеемой Англией, отделить Новую Англию от Нью-Йорка и южных штатов.

[l] Промышленность Коннектикута (в сокращении из отчета федерального маршала осенью 1810 г., процитированного в «Найлс Регистер», т. vi, стр. 323–333) была представлена 14 хлопчатобумажными фабриками, 15 шерстяными фабриками. (К 1815 году только в округе Нью-Лондон насчитывалось 14 шерстяных фабрик и 10 хлопчатобумажных.) К 1819 году их число возросло до 60 хлопчатобумажных и 36 шерстяных. Ткани из льна, смесовые или безымянные ткани и шерстяная ткань — все это производилось в семьях на общую годовую стоимость 2 151 972 доллара; пеньковая ткань — 12 148 долларов; чулки — 111 021 доллар; шелка (швейные и сырые) — 28 503 доллара; шляпы на сумму 522 200 долларов; соломенные капоры — 25 100 долларов; изделия из ракушек, рога и слоновой кости — 70 000 долларов. Ткацких станков для хлопка насчитывалось 16 132; чесальных машин — 184; валяльных машин — 213, а также имелось 11 883 веретена.

Изделия из железа, дерева и стали: 8 печей с объемом производства на 46 180 долларов; 48 кузниц на 183 910 долларов; 2 прокатных и продольно-резательных стана, 32 молота на 91 146 долларов; 18 гвоздильных мастерских на 27 092 доллара; 4 латунных литейных завода, 1 словолитня, латунные ювелирные изделия и гальванизированные изделия на 49 200 долларов; металлические пуговицы — 155 000 гроссов, или 102 125 долларов; ружья, винтовки и т. д. — 49 050 долларов.

Среди прочих производств и изделий имелось 408 кожевенных заводов на 476 339 долларов; обувь, сапоги и т. д. — 231 812 долларов; производство жестяной посуды — 139 370 долларов; 560 винокуренных заводов — 811 144 доллара; 18 бумажных фабрик — 82 188 долларов; канатные дворы — 243 950 долларов; экипажи — 68 855 долларов, а также зачатки кирпичного производства, стеклозаводов, гончарного дела, камнерезных мастерских, которые вместе с 24 льнозаводами и семью пороховыми заводами штата довели общую сумму приблизительно до 6 000 000 долларов.

Тем не менее великий толчок к развитию промышленности, который полностью изменил характер штата, последовал за Законом об акционерных обществах 1837 года с последовавшими за ним инвестициями капитала и притоком эмиграции, что привело в более поздние дни к развитию городов за счет сельских районов.

[m] Гилберт Брюстер, Аркрайт американского хлопчатобумажного машиностроения, Эли Уитни с его хлопкоочистительной машиной и усовершенствованиями винтовок и Джон Фитч с его экспериментами с паровым двигателем являются самыми выдающимися среди множества людей, которые сделали янки-изобретательность и янки-мастерство proverbial (притчей во языцех).

[n] «Эра добрых чувств, 1817–1829. Лучшие принципы федералистов — сохранение и вечное существование федерального правительства — были тихо приняты республиканцами, а республиканский принцип ограничения полномочий и обязанностей федерального правительства был принят федералистами. Республиканцы настолько отклонились от своих прежних взглядов строгого толкования, что в 1816 году зафрахтовали национальный банк сроком на двадцать лет и смоделировали его по образу и подобию банка Гамильтона 1791 года, в перерегистрации которого они отказали в 1811 году». — А. Джонсон, «Американская политика», стр. 80, 81.

[o] «Это предназначалось для поддержки миссий за пределами штата. Внутреннее, или государственное, миссионерское общество штата взяло на себя обустройство мест внутри штата, которые были лишены надлежащего религиозного поглощения. Первое в конце концов поглотило второе, когда его первоначальная цель была выполнена. Затем существовало Общество иностранных миссий округа Литчфилд, основанное в 1812 году, _первое_ вспомогательное отделение Американского совета, который начал свою деятельность в 1810 году и был инкорпорирован в том же году, когда было организовано его младшее отделение». — Лайман Бичер, «Автобиография», т. i, стр. 275, 287–288 и 291.

[p] Организовано в Нью-Хейвене в октябре 1812 года под председательством д-ра Дуайта. Члены комитета по организации включали почти всех видных людей того времени, как из духовенства, так и из адвокатуры. Список приведен у Лаймана Бичера, «Автобиография», т. i, стр. 256.

[q] «Мы действительно покончили с ездой и работой по воскресеньям и одержали победу. Дело было сделано, и если бы не последовавшая за этим политическая революция, оно простояло бы до сего дня… Усилия, которые мы приложили для исполнения законов и обеспечения реформы нравов, дошли до благочестивых людей и пробудили энергию всего штата, по крайней мере в том, что касалось членов наших церквей и интеллигентной и нравственной части нашей паствы. Однако они оказались меньшинством избирателей штата». — Лайман Бичер, «Автобиография», т. i, стр. 268.

«В Помфрете мировой судья арестовал и оштрафовал горожан, упорствовавших в работе в воскресенье, и задерживал путешественников до утра понедельника». — Э. Д. Ларнед, «История Уиндхема», т. ii, стр. 448.

[r] «Одиозность, обрушившаяся на министерство, была невообразимой. … Конгрегационалистские служители договорились затаиться и хранить молчание, пока буря не утихнет. Нашим долгом, равно как и политикой, были объяснение и самозащита, увещевание и примирение». — «Автобиография», т. i, стр. 344.

[s] «Аристид», 26 марта 1826 г., и «Эпископал», 13 марта, в выпусках «Америкэн меркьюри».

«Когда Епископальная церковь безуспешно петиционировала законодательный орган — как она делала это в течение ряда лет — о предоставлении хартии колледжу, он (преп. Фило Шелтон из Фэрфилда) вместе с другими своими собратьями предложил союз с политической партией, бывшей тогда в меньшинстве, чтобы обеспечить то, что он считал справедливым правом. И первым плодом этого союза стала хартия Тринити-колледжа (Вашингтонского колледжа) в Хартфорде. Он был одним из небольшого числа священнослужителей, принявших решение об этой мере и сыгравшихinstrumental роль в ее осуществлении; и это привело к изменению политики штата, которое до сих пор не повернуто вспять». — «Анналы американской кафедры» Спрага (эпископальные), т. v, стр. 35.

[t] Общее число голосов за губернатора — 21 759. Г-н Годдард получил 9 421 голос. — Дж. Х. Трамбулл, «Исторические заметки», стр. 36.

[u] Закон распределял одну треть денег конгрегационалистам; одну седьмую — Йелю; одну седьмую — епископалам; одну восьмую — баптистам; одну двенадцатую — методистам, а остаток — в казначейство штата. — Цитата по: «Коннектикут курант», 8 ноября 1816 г. «Акты и законы», стр. 279, 280.

[v] Первый взнос в размере 50 000 долларов был внесен в Казначейство в июне 1817 года. Методисты, а позже и баптисты приняли свою долю, но не раньше, чем политические события устранили некоторые из их возражений.

См. «Миррор», 16 февраля 1818 г. Окончательное принятие денег произошло только в 1820 году.

Дж. Х. Трамбулл, «Исторические заметки», стр. 36, сноска, приводит следующие цифры. К ноябрю 1817 года было получено и распределено 61 500 долларов: конгрегационалистам — 20 500,00 долларов; попечителям Фонда епископа — 8 785,71 доллара; баптистским попечителям — 7 687,50 доллара; методистским попечителям — 5 125,00 долларов; Йельскому колледжу — 8 785,71 доллара, а нераспределенный остаток составил 10 616,08 доллара.

[w] Legal returns gave Wolcott 13,655
                   Smith 13,119
                   Scattering 202 13,321
                                ——— ———
                                             334

«Исправление ошибок увеличило большинство до 600, что признали федералисты». — Дж. Х. Трамбулл, «Исторические заметки», стр. 38, сноска.

[x] Речь губернатора Уолкотта: «Коннектикут курант», 20 мая 1817 г.; а также «Найлс Регистер», т. xii, стр. 201–204.

[y] «В нашем климате три камина иногда необходимы для комфортного размещения каждой семьи». — Речь губернатора.

[z] Опубликовано в 1795 году.

[aa] Оправдание созыва Специального Верховного суда в Мидлтауне… для суда над Питером Лунгом… с наблюдениями и т. д., Уиндхем, 1816 г.

[ab] Законодательный орган также вмешивался в решения относительно патента Симсбери. См.: Э. Кирби, «Судебные отчеты», стр. 446.

[ac] В сводке конституции Коннектикута, взятой из «Найлс Регистер», утверждается, что Генеральный суд обладает исключительной властью издавать и отменять законы, назначать сборы, распоряжаться землями, принадлежащими штату в пользу конкретных городов и лиц, учреждать суды и назначать должностных лиц по своему усмотрению, необходимым для надлежащего управления народом; а также привлекать к ответственности любой суд, магистрат или иное должностное лицо за проступки и злоупотребления либо по уважительной причине штрафовать, смещать, отстранять их или поступать иным образом, в зависимости от характера дела; и действовать в любых других вопросах, касающихся блага штата, за исключением выборов губернатора, заместителя губернатора, помощников, казначея и секретаря, которые проводятся свободными гражданами на ежегодном избирательном суде, если только после выборов не возникает вакансия по причине смерти или по иной причине, когда она может быть заполнена Генеральным судом. Этот суд также имеет право по удовлетворительным для него причинам давать отсрочку, освобождение и амнистию в виде помилования по уголовным делам и делам, караемым смертной казнью.

Выборы помощников и высших должностных лиц проводятся ежегодно; представителей — каждые полгода. Сессии Генерального суда проводятся раз в полгода. Губернатор и спикер имеют решающий голос в Верхней и Нижней палатах соответственно.

Верховный суд состоит из одного главного судьи и четырех других и проводит по две сессии в каждом округе ежегодно. Его юрисдикция распространяется на все уголовные дела, влекущие за собой наказание в виде лишения жизни, конечностей или изгнания; все уголовные дела, переданные из окружных судов путем апелляции или судебного приказа об ошибке, а также на некоторые вопросы развода.

Окружной суд состоит из одного судьи и четырех кворумных мировых судей, обладая юрисдикцией по всем уголовным делам, не влекущим за собой наказание в виде лишения жизни, конечностей или изгнания, и обладая первой инстанцией по всем гражданским искам, где сумма иска превышает сорок шиллингов. Мировые судьи в различных городах ведают гражданскими исками на сумму менее сорока шиллингов и осуществляют уголовную юрисдикцию в некоторых случаях, когда штраф не превышает сорок шиллингов, а наказание не превышает десять ударов плетью или сидение в колодках. Судьи и мировые судьи ежегодно назначаются Генеральным судом и обычно переназначаются на время безупречного поведения, в то время как шерифы назначаются губернатором и советом без ограничения срока и подлежат смещению. Недавно окружные суды решали вопросы справедливости на сумму от пяти фунтов до двухсот фунтов, Верховный суд — от двухсот до шестнадцати сотен, а Генеральная Ассамблея — все остальные.

Существуют окружные суды по делам о наследствах и завещаниях, границы которых не совпадают с границами графств, с правом апелляции в Верховный суд.

В военных делах губернатор является генерал-капитаном ополчения, а Генеральная Ассамблея назначает генералов и штаб-офицеров, которым губернатор выдает патенты. Капитаны и младшие офицеры избираются голосованием роты и домовладельцев, проживающих в пределах дислокации роты, однако перед вступлением в должность они должны быть утверждены Генеральной Ассамблеей и получить патент от губернатора. Все военные офицеры занимают свои должности по усмотрению Генеральной Ассамблеи и не могут слагать их без разрешения под угрозой разжалования в рядовые. — См.: Register Нилса, 1813, т. III, стр. 443 и след. Исправлено с небольшими уточнениями по труду Свифта «Система законов» (Swift's System of Laws).

[ad] Банки и страховые компании начали организовываться примерно в 1790–1810 годах.

[ae] В 1818 году впервые проповедь в день выборов произнес диссидент — мистер Кросвелл, ректор церкви Троицы в Нью-Хейвене.

[af] Господа Питкин, Тодд, Г. Лармед, Петтибон и Уили. Из них первый двадцать раз был представителем штата, пять раз — спикером Палаты представителей и в течение тринадцати лет являлся представителем в Конгрессе.

[ag] Первые семь разделов Декларации прав согласно окончательной редакции таковы: —

Разд. 1. Все люди при создании общественного договора равны в правах; и ни один человек или группа людей не имеют права на исключительные общественные выгоды или привилегии со стороны общества.

Разд. 2. Вся политическая власть исходит от народа, и все свободные правительства основаны на его авторитете и учреждены для его блага; и народ во всякое время обладает неоспоримым и неотчуждаемым правом изменять форму своего правления таким образом, какой сочтет целесообразным.

Разд. 3. Осуществление и отправление религиозных убеждений и богослужения без какой-либо дискриминации навсегда остаются свободными для всех лиц в этом штате; при этом право, настоящим провозглашаемое и устанавливаемое, не должно толковаться как оправдывающее акты распущенности или оправдывающее практику, несовместимую с миром и безопасностью штата.

Разд. 4. Никакой христианской сектантской группе или форме богослужения не может отдаваться предпочтение на законодательном уровне.

Разд. 5. Каждый гражданин может свободно высказывать, писать и публиковать свои взгляды по всем вопросам, неся ответственность за злоупотребление этой свободой.

Разд. 6. Никогда не должен быть принят закон, ограничивающий или стесняющий свободу слова или печати.

Разд. 7. Во всех судебных преследованиях или обвинениях по делам о клевете истинность утверждений может приниматься в качестве доказательства; и присяжные имеют право определять закон и факты под руководством суда.

[ah] Мистер Трамбулл утверждает, что «писатели и историки ошибаются, приписывая мистеру Морзу из Саффилда (вышеупомянутому баптистскому священнику) составление проекта статьи о религиозной свободе. Проектная комиссия состояла из господ Томлинсона и Стоу, а первый пункт в представленном виде, по-видимому, заимствован с небольшими изменениями из речи губернатора Уолкотта перед Генеральной Ассамблеей в мае 1817 года, а именно: „Право и обязанность каждого человека — публично и частно поклоняться и воздавать хвалу Верховному Создателю и Хранителю Вселенной образом, наиболее согласным с велениями его собственной совести“». — Дж. Х. Трамбулл. Заметки о Конституции, стр. 56, 57.

[ai] Второй раздел остался без изменений.

[aj] Семьсот экземпляров были распределены по городам.

[ak] Позднейшими поправками судьи Верховного суда по ошибкам и Высшего суда назначаются губернатором и утверждаются Генеральной Ассамблеей. Судьи по делам о наследствах и завещаниях в настоящее время избираются избирателями в соответствующих округах; мировые судьи в различных городах — избирателями в указанных городах; а шерифы — своими графствами.

[al] Согласно поправке 1901 года, голосование за губернатора, вице-губернатора, секретаря, казначея, контролера и генерального атторнея было переведено с требования абсолютного большинства на относительное большинство голосов, причем Ассамблея должна принимать решение между кандидатами, если в какой-то момент двое или более получат «одинаковое и наибольшее число» голосов.

[am] «Это освободило церкви от зависимости от государственной поддержки — это возложило их всецело на их собственные ресурсы и на Бога». «Масса меняется, — писал д-р Бичер. — Мы становимся другим народом. Старые законы подходили тогда, когда все люди в приходе разделяли одну веру». — Лайман Бичер. Автобиография, т. i, стр. 344, 453.

[an] Лайман Бичер.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ПРИМЕЧАНИЯ

ГЛАВА I. ЭВОЛЮЦИЯ РАННЕГО КОНГРЕГАЦИОНАЛИЗМА.

1. Х. М. Декстер. Конгрегационализм в зеркале литературы, стр. 49.

2. Роберт Браун. Истинная и краткая декларация, стр. l.

3. Х. М. Декстер. Конгрегационализм в зеркале литературы, стр. 70.

4. Отчет о совещании от 3 апреля 1590 года, цитируется по: Ф. Дж. Поуик. Генри Барроу, стр. 54.

5. У. Уокер. Символы веры и платформы, стр. 12.

6. Там же, стр. 14, 15; а также Х. М. Декстер. Конгрегационализм в зеркале литературы, стр. 96–104.

7. Роберт Браун. Трактат о реформации без промедления, стр. 4, 7, 12.

8. Роберт Браун. Истинная и краткая декларация, стр. 7; Книга, показывающая..., стр. 117–148.

9. Роберт Браун. Книга, показывающая..., Вопросы 55–58.

10. Там же, Определения 35–40; Генри Барроу. Разоблачение лжецерквей, стр. 34, и Истинное описание в Приложении IV к труду Ф. Дж. Поуика «Генри Барроу».

11. Роберт Браун. Книга, показывающая..., Определения 53 и 54.

12. Генри Барроу. Разоблачение лжецерквей, стр. 48.

13. Генри Барроу. Разоблачение лжецерквей, стр. 166, 275; Роберт Браун. Книга, показывающая..., Определение 51; Истинная и краткая декларация, стр. 20; Истинное исповедание веры, Статья 38.

14. Х. М. Декстер. Конгрегационализм в зеркале литературы, стр. 221, 232; а также Джон Браун. Отцы-пилигримы Новой Англии, стр. 22–25.

15. Истинное исповедание, Ст. 39.

16. «Семь статей», текст которых приводится ниже: —

(1) «К исповеданию веры, опубликованному во имя Церкви Англии, и к каждой его статье мы соборно с реформатскими церквами, где мы живем, а также в других местах присоединяемся всецело».

(2) «И как мы признаем учение веры там преподаваемое, так признаем мы и плоды и последствия сего учения в зарождении спасительной веры у тысяч в сей стране (как конформистов, так и реформистов, именуемых таковыми), с коими также, яко с братиями нашими, мы желаем сохранять духовное общение в мире и будем на практике соблюдать во всех наших делах все законное».

(3) «Королевское Величество мы признаем Верховным Правителем в его владении во всех делах и над всеми лицами [персонами] и что никто не может пренебрегать его авторитетом или судом в каком бы то ни было деле, но что во всем должно повиноваться ему — активно, если повеленное не противоречит слову Божию, или пассивно, ежели противоречит, если только не может быть получено прощение».

(4) «Мы почитаем за законное для Его Величества назначать епископов, гражданских надзирателей или должностных лиц, обладающих властью под его началом в различных провинциях, диоцезах, конгрегациях или приходах, дабы они надзирали за церквами и управляли ими гражданским образом согласно законам страны, каковым они во всем обязаны давать отчет и коими должны быть направляемы к благочестию». (Это не признание духовного превосходства или власти, а лишь признание того, что, поскольку церковные должностные лица были также магистратами, король мог назначать их своими гражданскими служащими).

(5) «Власть нынешних епископов в стране мы признаем постольку, поскольку оная поистине проистекает от Его Величества к ним и поскольку они действуют от его имени, коего мы также будем в том почитать во всем и его в них».

(6) «Мы верим, что никакой синод, класссис, конвокация или собрание церковных должностных лиц не имеют никакой власти или полномочий вовсе, кроме тех, которые даны им магистратом». (Задумано как отрицание пресвитерианства).

(7) «Наконец, мы желаем воздавать всем начальствующим подобающую честь, сохранять единство духа со всеми боящимися Бога, иметь мир со всеми людьми, насколько это зависит от нас, и в чем мы заблуждаемся — быть наставляемыми любым лицом». (Текст Пунктов расхождения и Семи статей см. в кн.: У. Уокер. Символы веры и платформы, стр. 75–93).

ГЛАВА II. ПЕРЕСАЖДЕНИЕ КОНГРЕГАЦИОНАЛИЗМА.

17. Палата общин просила, «чтобы впредь ни один человек не принуждался делать или предоставлять какой-либо дар, ссуду, вспомоществование, налог или подобный сбор без общего согласия посредством Акта Парламента. И чтобы никто не призывался к ответу, или к принятию таких присяг, или к заключению под стражу, или к иным притеснениям или разбирательствам в связи с таковым либо за отказ от оного. И чтобы ни один свободный гражданин не мог быть вышеупомянутым образом заключен в тюрьму или задержан». — Выдержка из Петиции о праве. См.: Дж. Р. Грин. Краткая история английского народа, стр. 486, 487.

18. Э. Х. Байнгтон. Пуританин в Англии и Новой Англии, стр. 486, 487.

19. См. письмо Готта в «Письмовнике Брэдфорда» (Mass. Hist. Soc., iii, 67, 68).

20. Дж. Л. Уокер. История Первой церкви в Хартфорде, стр. 154.

ГЛАВА III. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО В НОВОЙ АНГЛИИ.

21. Томас Хукер. Обзор церковной дисциплины, гл. 3, стр. 75; а также Массачусетские колониальные записи (Mass. Col. Rec.), iii, 424; Дж. Коттон. Путь церквей, стр. 6, 7.

22. Дж. Коттон. Путь церквей, стр. 6, 7; Плимутские колониальные записи, ii, 67; Массачусетские колониальные записи, i, 216, iii, 354; Хартфордская книга избирателей в Сборнике Исторического общества Коннектикута (Conn. Hist. Soc. Coll.), vi, 32; Колониальные записи Коннектикута, i, 311, 545.

23. Законы Плимутской колонии, изд. 1836 г., стр. 258; Колониальные записи Коннектикута, i, стр. 96, 138, 290, 331, 389, 525.

24. Дж. Коттон. Рассуждение о гражданском управлении в новом поселении, целью которого является религия (написанное много лет назад), Лондон, 1643 г., стр. 12, 19. (В титульном листе допущена опечатка, ибо автором был Джон Дэвенпорт).

25. Массачусетские колониальные записи, i, 87.

26. Дж. Коттон. Ключи к Царству Небесному, стр. 50, 53.

27. Закон Массачусетса 1636 года; Колониальные записи Коннектикута, i, 341.

28. Колониальные записи Коннектикута, i, 525.

29. Дж. Ф. Эллис. Пуританская эпоха в Массачусетсе, стр. 34.

30. Уинтроп, i, 81.

31. Массачусетские колониальные записи, i, 142.

32. Уинтроп, i, 287; Х. М. Декстер. Церковные советы Новой Англии, стр. 31.

33. Дж. А. Дойл. Пуританские колонии, ii, 70.

ГЛАВА IV. КЕМБРИДЖСКАЯ ПЛАТФОРМА И ПОЛУЗАВЕТНОЕ СОГЛАШЕНИЕ.

34. К. Матер. Великие дела (Magnalia), ii, 277.

35. Хорас Бушнелл в «Рассуждении о христианском воспитании», стр. 25.

36. Коттон Матер. Великие дела, ii, 179.

37. Решения Конвента по Полузаветному соглашению, полож. 4. См.: У. Уокер. Символы веры и платформы, стр. 296.

38. У. Уокер. Символы веры и платформы, стр. 295. См. Вопрос 7 Решений.

39. Колониальные записи Коннектикута, i, 386, 426.

40. Государственные бумаги Коннектикута (Церковные), т. i, док. 106. Цитата из «Черч Ревью энд Экклзиастикал Регистер» (Church Review and Ecclesiastical Register), x, стр. 116.

41. Бирдсли. История церкви в Коннектикуте, i, 101; Перри. История Епископальной церкви в Соединенных Штатах, i, 283, 284.

42. Колониальные записи Коннектикута, i, 437, 438.

43. Дж. Л. Уокер. История Первой церкви в Хартфорде, стр. 200.

44. Записи Объединенных колоний, i, 506.

45. Дж. Л. Уокер. История Первой церкви в Хартфорде, стр. 209.

46. Л. Бэкон. Вклад в церковную историю Коннектикута, стр. 29.

47, E. Stiles, Christian Union, p. 85; J. A. Doyle, Puritan Colonies, ii, 69; Conn. Col. Rec., i, 545; ii, 290 and 557.

48. Колониальные записи Коннектикута, vii, 33; viii, 74.

ГЛАВА V. ПЕРИОД ПЕРЕХОДА.

49. Томас Принс. Христианская история, i, 94.

50. Предисловие к труду Реформирующего синода.

51. К. Матер. Великие дела, книга v, стр. 40.

52. К. Матер. Свод дисциплины (Ratio Disciplinae), стр. 17.

53. К. М. Эндрюс. Три речных города, стр. 86. См. также: Бронсон. Раннее управление в «Записках Исторического общества Нью-Хейвена» (New Haven Hist. Soc. Papers), iii, 315; Колониальные записи Коннектикута, 290–293, 321, 354.

54. Колониальные записи Коннектикута, v, 67.

55. Л. Бэкон. Вклад в церковную историю, стр. 33.

56. Колониальные записи Коннектикута, v, 87.

ГЛАВА VI. СЕЙБРУКСКАЯ ПЛАТФОРМА.

57. Сейбрукская платформа.

58. Л. Бэкон. Тринадцать исторических бесед, стр. 190, 191.

59. С. Стоддард. Учрежденные церкви, стр. 29.

60. Трамбулл. История Коннектикута, i, 406; Т. Клэп. История Йельского колледжа, стр. 30.

61. Трамбулл. История Коннектикута, i, 406.

62. Л. Бэкон. Тринадцать исторических бесед, стр. 190.

63. Х. М. Декстер. Конгрегационализм в зеркале литературы, стр. 489, 490.

64. Колониальные записи Коннектикута, v, 87.

65. Там же, v, 50.

66. А. Джонстон. Коннектикут, стр. 232.

ГЛАВА VII. СЕЙБРУКСКАЯ ПЛАТФОРМА И ЗАКОН О ТОЛЕРАНТНОСТИ.

67. Джон Боллс. Описание противодействия, с которым столкнулись некоторые баптисты в Норвиче в 1761 году.

68. Там же, стр. 7.

69. Законы о квакерах. Законы Нью-Хейвена против квакеров суровы следующим образом: —

«Поскольку в мире недавно возникла проклятая секта еретиков, именуемых обычно квакерами, которые берут на себя смелость утверждать, что они посланы непосредственно от Бога и непогрешимо поддерживаются его духом, но при этом пишут и изрекают богохульные мнения, презирают власти и установления Бога в церкви и государстве… сим мы постановляем и объявляем»

«Что всякий, кто впредь доставит или заставит доставить, прямым или косвенным образом, какого-либо известного квакера или квакеров, либо иных богохульных еретиков в эту юрисдикцию, каждый такой человек наказывается штрафом в размере 600 фунтов в пользу юрисдикции, если только не окажется, что он не имел истинного знания или информации об их таковой принадлежности… и сим предписывается, что каковой бы то ни было квакер или квакеры, прибывающие в эту юрисдикцию из чужих земель или прилегающих мест, если это происходит по их гражданским, законным делам, подлежащим быстрому завершению среди нас, коковое время пребывания должно быть ограничено гражданской властью в каждом поселении, и что они не будут использовать никакие средства посредством слов, письменных текстов, книг или каким-либо иным образом пытаться соблазнить других, поносить или оскорблять, либо иным образом чинить беспорядки или оскорблять, — должны по своем первом прибытии или вступлении предстать перед властями сего места и получить от них разрешение на ведение и завершение своих законных дел, и должны иметь при себе одного или более сопровождающих за свой счет до тех пор, пока таковые их дела не будут завершены и они не покинут пределы юрисдикции; если же они откажутся это сделать, им будет отказано в свободном проезде и торговле, и они будут принуждены вернуться назад; но если в этот первый раз они согрешат каким-либо из вышевыраженных способов и вопреки смыслу сего закона, они должны быть преданы тюремному заключению, сурово высечены, принуждены к труду, и никому не дозволено будет общаться с ними во время их заключения, которое продлится не долее, чем того требует необходимость, и за их собственный счет выдворены за пределы юрисдикции».

За второе правонарушение они подлежали клеймению, а также тюремному заключению. За четвертое правонарушение им протыкали языки раскаленным железом. Их книги, бумаги и т. п. влекли за собой для их владельцев штраф в 5 фунтов, а укрывательство или сокрытие квакера наказывалось штрафом в 20 шиллингов; попытка же защитить любые из их еретических мнений каралась двойным штрафом. — Колониальные записи Нью-Хейвена, ii, 217, 238, 363.

В 1656 году Коннектикутский суд в соответствии с предложением комиссаров Объединенных колоний постановил, «чтобы ни один город в пределах этой юрисдикции не принимал никаких квакеров, рантеров, адамтитов или столь одиозных еретиков и не позволял им оставаться среди них долее срока в четырнадцать дней… и уведомлял два ближайших города, чтобы те отправляли их в путь, под угрозой штрафа в 5 фунтов в неделю для любого города, принимающего любое подобное лицо; и никакой капитан корабля не должен высаживать таковых или кого-либо из них». В августе 1657 года вышеуказанный штраф был наложен на частное лицо, приютившее квакера и т. д., а также на город, и был назначен офицер для досмотра подозреваемых. Чуть позже был введен штраф в 10 шиллингов за квакерские книги и рукописи, обнаруженные во владении кого бы то ни было, кроме старейшины-наставника. Суд дважды счел целесообразным, вопреки всем прежним предписаниям, оставить все подобные дела в юрисдикции отдельных городов для назначения штрафов, изгнания или телесных наказаний, при условии, что штрафы «не превышают десяти фунтов».

Тон документа краток и деловой; в нем рассматривается вопрос, который уже доставил большие неприятности другим Объединенным колониям и который мог стать угрозой для Коннектикута. Практически не зафиксировано случаев вынесения приговоров. См.: Колониальные записи Коннектикута, i, 283, 303, 308, 324.

70. Дж. Боуден. История Общества друзей, i, 104; цитируется по работе Нортона «Знамя» (Norton's Ensign), стр. 52.

71. Там же, i, 106.

72. Там же, i, 440.

73. Р. П. Халловелл. Пионеры-квакеры, стр. 47.

74. Р. Р. Хинман. Древности хартии правления Коннектикута, стр. 229.

75. Э. Э. Бирдсли. История Епископальной церкви в Коннектикуте, i, 19.

76. А. Л. Кросс. Англиканский епископат в американских колониях, стр. 33 и след.

77. Там же, стр. 95, прим.

78. К. Ф. Хокинс. Миссии Церкви Англии, 377, 378.

79. Церковные документы Коннектикута, i, 14.

80. Там же, i, 59.

81. Там же, i, 136.

ГЛАВА VIII. ПЕРВАЯ ПОБЕДА ДИССЕНТЕРОВ.

82. Церковные документы Коннектикута, i, 153.

83. Там же, i, 56.

84. С. Д. Макконнелл. История Американской епископальной церкви, стр. 132.

85. Колониальные записи Коннектикута, viii, 106; и Церковные документы Коннектикута, i, 280, 283.

86. Колониальные записи Коннектикута, vii, 459, и viii, 123, 334.

87. Законы рогеринов. См. Колониальные записи Коннектикута, v, 248, 249.

88. К. У. Боуэн. Пограничные споры Коннектикута, особенно стр. 48, 58 и 74.

89. Бумаги Талкотта, опубликованы в томах iv и v Сборника Исторического общества Коннектикута.

90. Колониальные записи Коннектикута, iv, 307.

91. Бумаги Талкотта, i, 147, 189, и ii, 245, 246, в Сборнике Исторического общества Коннектикута, т. iv и v.

92, C. M. Andrews, The Connecticut Intestacy Law, in Yale Review, iii, 261 et seq.

93. Колониальные записи Коннектикута, vii, 237.

94. Там же, vii, 257.

ГЛАВА IX. ВЕЛИКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ.

95. Сочинения Джонатана Эдвардса, iv, 306–324.

96. Там же, iv, 81.

97. Лауэр. Церковь и государство, стр. 77; а также Колониальные записи Коннектикута, vi, 33.

98. А. Джонстон. История Коннектикута, стр. 255, 256; а также Г. Бронсон. Исторический отчет о валюте Коннектикута в «Записках Исторического общества Нью-Хейвена» (New Haven Hist. Soc. Papers), i, 51 и след.

99. Джозеф Трейси. Великое пробуждение, стр. 13.

100. Сочинения Эдвардса, iv, 34–37.

ГЛАВА X. ВЕЛИКИЙ РАСКОЛ.

101. Колониальные записи Коннектикута, vii, 309.

102. Там же, viii, 522.

103. Чарльз Чонси. Своевременные мысли, стр. 249.

104. Колониальные записи Коннектикута, viii, 438, 468; а также Джозеф Трейси. Великое пробуждение, стр. 303.

105. Колониальные записи Коннектикута, viii, 454 и след.; Б. Трамбулл. История Коннектикута, ii, 165; К. Чонси. Своевременные мысли, стр. 41.

106. Колониальные записи Коннектикута, viii, 456.

107. Там же, viii, 456.

108. Там же, viii, 457.

109. Трамбулл. История Коннектикута, ii, 135.

110. С. В. С. Баттон. История Северной церкви в Нью-Хейвене.

111. Э. Д. Ларнед. История округа Уиндем, т. ii, кн. 5, гл. 3.

112. О. У. Милс. История сепаратистской церкви в Энфилде.

113. Колониальные записи Коннектикута, октябрь 1751 г.

114. Э. Д. Ларнед. История округа Уиндем, т. ii, кн. 5, гл. 3.

115. Колониальные записи Коннектикута, viii, 501.

116. Там же, viii, 502.

117. Э. Д. Ларнед. История округа Уиндем, ii, 417, 419, 425, 426; Л. Бэкон. Тринадцать исторических бесед, стр. 245.

118. Взгляд Соломона Пейна, стр. 15, 16.

119. Томас Клэп. История Йеля, стр. 27.

120. Г. П. Фишер. Церковь Христа в Йельском колледже, прил. 6.

121. Э. Д. Ларнед. История округа Уиндем, i, 425, 426.

122. С. Л. Блейк. Сепаратисты, стр. 183, 192. (В этой книге указаны возникновение и прекращение существования каждой сепаратистской церкви.) А также: О. У. Милс. История сепаратистской церкви в Энфилде.

123. Колониальные записи Коннектикута, xii, 269, 341.

124. Там же, viii, 507.

125. Трамбулл. История Коннектикута, i, 132, 133.

126. У. К. Райхел. Освящение памятников, воздвигнутых Моравскими историческими обществами в Нью-Йорке и Коннектикуте.

Г. Х. Лоскиль. История миссий Объединенных братий среди индейцев Северной Америки. Дж. Хеквельдер. Миссии Объединенных братий среди делаваров и могикан, стр. 51 и след.

127. Колониальные записи Коннектикута, ix, 218.

128. И. Бэкус. История баптистов, ii, 80.

129. Х. М. Декстер. Конгрегационализм в зеркале литературы, стр. 503.

ГЛАВА XI. ОТМЕНА СЕЙБРУКСКОЙ ПЛАТФОРМЫ.

130. Фредерик Деннисон. Заметки о баптистах и их принципах в Норвиче, Коннектикут, стр. 10.

131. Там же, стр. 16.

132. Стайлс. Древний Виндзор, стр. 439.

133. К. Х. С. Дэвис. История Уоллингфорда, стр. 164–210.

134. «Всемилостивейшему Королевскому Величеству в Совете». (Цитируется по: Фредерик Деннисон. Заметки о баптистах).

135. Т. Клэп. История Йеля, стр. 41–60.

136. Цитата по: Э. Х. Гиллетт. Гражданская свобода в Коннектикуте, Исторический журнал (Historical Magazine), 2-я серия, т. iv.

137. Э. Д. Ларнед. История округа Уиндем, i, 468.

138. Томас Дарлинг. Некоторые замечания, стр. 6.

139. Там же, стр. 41.

140. Там же, стр. 43, 46.

141. Роберт Росс. Прямое обращение, стр. 54.

142. Э. Фротингем. Ключ к отмычке, стр. 147.

143. Там же, стр. 56, 58.

144. Там же, стр. 51–53.

145. Там же, стр. 42.

146. Там же, стр. 156.

147. Там же, стр. 181.

148. Лумис и Калхун. Судебная и гражданская история Коннектикута, стр. 55.

149. М. К. Тайлер. Литературная история Американской революции, i, 133.

150. Фулхэмские рукописи (Fulham MSS.), цитируемые в кн.: А. Л. Кросс. Англиканский епископат в американских колониях, стр. 115. См. также стр. 122 и след. и 332, 345.

151. А. Л. Кросс. Англиканский епископат, стр. 164 и 216. Перри. Американская епископальная церковь, i, 415.

152. Протоколы Ассоциации, i, 3.

153. Ф. М. Коллкинс. История Норвича, стр. 363.

154. Колониальные записи Коннектикута, xiii, 360.

155. И. Бэкус. История баптистов, ii, 340.

156. Э. Д. Ларнед. История округа Уиндем, ii, 103.

157. И. Бэкус. Обращение к общественности о религиозной свободе, Бостон, 1773 г., стр. 28.

158. Там же, стр. 13.

159. Там же, стр. 43–48.

160. Джон Уайз. Оправдание, изд. 1717 г., стр. 84.

161. Публичные записи штата Коннектикут, i, 232.

162. Цитируется по: Э. Х. Гиллетт. Гражданская свобода в Коннектикуте, Исторический журнал, 1868 г.

163. И. Бэкус. История баптистов, ii, 304.

164. Протоколы Северохартфордской ассоциации.

165. И. Фостер. Защита религиозной свободы, стр. 30, 32; а также 135 и 142.

166. Акты и законы штата Коннектикут, 1784 г., стр. 21, 22, 213, 235.

ГЛАВА XII. КОННЕКТИКУТ ПО ОКОНЧАНИИ РЕВОЛЮЦИИ.

167. П. К. Килборн. История Личфилда, стр. 166, 169.

168. Джеймс Моррис. Статистический отчет о городах округа Личфилд.

169. Судья Черч в своей Столетней речи округа Личфилд.

170. Дж. Д. Чамплин-младший. «Личфилд-Хилл».

171. Ноа Уэбстер. Сборник эссе (изд. 1790 г.), стр. 379.

172. Там же, стр. 338.

173. Там же, стр. 338.

174. Письмо от 11 сентября 1788 года, одно из серии писем в ответ на цитаты из работы Ричарда Прайса «Замечания о важности Американской революции». См.: Американ Меркури (American Mercury), 7 февраля 1785 г. Коннектикут Джорнал (Connecticut Journal), 16 февраля, и Коннектикут Курант (Connecticut Courant), 22 февраля 1785 г.

175. Джеймс Скулер. История Соединенных Штатов, i, 53.

176. Исаак Бэкус. Достойное содержание евангельского служителя, стр. 35.

177. Отчет суперинтенданта государственных школ, 1853 г., стр. 62, 63.

178. У. Уокер. Конгрегационалисты, стр. 311 и след.

179. Джон Льюис. Христианская терпимость, стр. 31.

180. Э. Стайлс. Дневник, i, 21.

181. Х. М. Декстер. Конгрегационализм в зеркале литературы, стр. 523.

ГЛАВА XIII. ЗАКОНЫ О СВИДЕТЕЛЬСТВАХ И ЗАКОНОПРОЕКТЫ О ЗАПАДНЫХ ЗЕМЛЯХ.

182. Акты и законы штата Коннектикут (изд. 1784 г.), стр. 403, 404.

183. Курант (Courant), 28 мая 1791 г.

184. Там же, 28 мая 1791 г.

185. Дж. Лиланд. Высокопарный церковник, стр. 10, 11, 16, 17.

186. Акты и законы (изд. 1784 г.), стр. 418.

187. Там же, стр. 417.

188. Цитата из Отчета суперинтенданта государственных школ за 1853 год, стр. 65.

189. Американ Меркури, 24 февраля и 17 апреля 1794 г.

190. Дж. Лиланд. Удар по ботинку, стр. 7, 8.

191. См. Отчет суперинтенданта государственных школ, 1853 г., стр. 74–95.

192. Там же, стр. 101, 102.

193, Published in Courant of March 16, 23 and 30, 1795.

194. См.: Холлистер. История Коннектикута, ii, 568–575; Отчет суперинтенданта государственных школ, 1853 г.; Система законов Свифта, i, 142 и след.

ГЛАВА XIV. РАЗВИТИЕ ПОЛИТИЧЕСКИХ ПАРТИЙ В КОННЕКТИКУТЕ.

195. Рукопись Уолкотта в т. iv Библиотеки Исторического общества Коннектикута, Хартфорд, Коннектикут.

196. Рукопись судьи Черча, переданная на хранение в Историческое общество Нью-Хейвена.

197. Свифт. Система законов Коннектикута, i, 55–58.

198. Холлистер. История Коннектикута, ii, 510–514; цитируется по рукописи судьи Черча.

199. Д. Г. Митчелл. Американские земли и письма, i, 142; Ф. Б. Декстер. История Йеля, стр. 87.

200. Протоколы Генеральной ассоциации, Отчет о сессии 1797 года.

201. А. Бишоп. Доказательства заговора, стр. 32.

202. Коннектикут Джорнал от 30 апреля 1816 г. содержит петицию и ответ на нее.

203. Дж. Лиланд. Ван Тромп, спускающий свой флагманский вымпел, стр. 33.

204. А. Бишоп. Речь в честь избрания Джефферсона, стр. 9, 10, 11–16.

205. Рукопись судьи Черча.

206. Лайман Бичер. Автобиография, i, 257, 259, 260, 342, 343.

207. Конституция Соединенных Штатов, Статья II, Разд. ii, 1; Ст. I, Разд. viii, 15. Переписку между генералом Дирборном и губ. Дж. К. Смитом см. в кн.: Register Нилса, viii, 209–212.

208. Хилдрет. История Соединенных Штатов, vi, 319–325; Скулер. История Соединенных Штатов, ii, 270.

209. Register Нилса, viii, 291; ix, 171; а также Американ Меркури от 19 апреля 1815 г.

210. Нью-Хейвен Регистер (New Haven Register), а также Американ Меркури от 12 февраля 1817 г.

211. Register Нилса, xi, 80.

212. Свифт. Система закона, i, 74.

213. Свифт. Оправдание созыва Специального высшего суда, стр. 40–42.

214. Отчет Комитета. См. также: Дж. Х. Трамбулл. Исторические заметки, стр. 43–47.

215. Коннектикут Курант от 25 августа 1818 г.

216. Дж. Х. Трамбулл. Исторические заметки, стр. 55, 56.

217. Журнал Конвента, стр. 49, 67. (Коннектикут Курант и Американ Меркури публиковали дебаты Конвента полностью по мере их проведения.)

218. Трамбулл. Исторические заметки, стр. 60. См. также текст перед этой заметкой, стр. 483.

Конституция 1818 года, замечательная для условий того времени, оставляет ныне широкий простор для усовершенствований. Вековая привычка к законодательному вмешательству не была полностью искоренена в 1818 году и вскоре начала стремительно расти. Конституция действует по сей день со своими первоначальными одиннадцатью статьтями и тридцатью одной поправкой, некоторые из которых, по крайней мере в своем практическом применении, прямо противоречат духу создателей государства. Старый призыв к чрезмерной законодательной власти слышится вновь, ибо легислатура большинством в один голос может преодолеть вето губернатора и, благодаря своим полномочиям по утверждению и назначениям, может в значительной мере контролировать исполнительную и судебную ветви власти. Более того, помимо этих дефектов в конституции, определенные экономические изменения привели к непропорциональному представительству в Палате представителей. Закон об акционерных обществах 1837 года дал рождение крупным корпорациям, и вместе с железными дорогами вскоре последовало создание крупных производственных предприятий. В результате произошел приток — сначала коренного населения, а затем и большого числа иммигрантов, увеличивших численность населения, — в города. Это, наряду с развитием крупных зернопроизводящих западных штатов, превратило Коннектикут из сельскохозяйственного штата в промышленный и из производителя собственных продуктов питания в потребителя тех из них, которые он должен импортировать из других штатов.

Подобное перемещение населения привело к ситуации, при которой простое большинство в один голос в Палате из двухсот пятидесяти пяти членов может принять меру, которая в действительности отражает мнение лишь одной пятнадцатой части избирателей штата. Возникает система «гнилых местечек» и возможность для хорошо организованного лобби и денежного контроля над голосами. Утверждается, что первый раздел декларации прав, а именно: «Ни один человек или группа людей не имеют права на исключительные общественные выгоды или привилегии от сообщества», — постоянно нарушается этим искажением представительства, которое особенно затрагивает городское население и ощущается не только во всех мерах масштаба штата, но и во всех местных вопросах, по которым необходимо консультироваться с легислатурой. В качестве иллюстрации неравенства представительства приводятся следующие цифры. На Конституционном конвенте 1818 года 81 город направил по два делегата каждый, а 39 городов — по одному, причем из этих общин 11 имели население менее 1000 человек, а 100 находились в диапазоне от 1000 до 4000, в то время как лишь 9 превышали эту последнюю цифру. На Конституционном конвенте 1902 года 87 городов с совокупным населением 781 954 человека направили по два делегата каждый, в то время как 81 город с общим населением 126 411 человек направил по одному делегату. Таким образом получилось, что в 1902 году Нью-Хейвен с населением 108 027 человек направил двух делегатов, а город Юнион с населением 428 человек также направил двух делегатов, в то время как десять других городов с населением от 593 до 885 человек каждый направили по два делегата.

«Правящий порядок» сегодняшнего дня — это не привилегированная церковь, а доминирующая политическая партия, сильная привилегиями и полномочиями, проистекающими из долгого пребывания у власти и защищенная конституционными поправками, которые в дополнение к неравному представительству в Палате представителей предусматривают избрание сенаторов по границам городов и округов, а не по численности населения. Партия конституционной реформы сегодняшнего дня предлагает радикальные меры для исправления этих наиболее вопиющих изъянов в управлении государством, и для их рассмотрения была созвана Конституционная конвенция 1902 года. На ней влияние малых городов на составление проекта предлагаемой конституции оказалось столь велико, что, когда ее представили народу для ратификации, оппозиционное большинство в каждом округе отказалось принять ее. На самом деле лишь пятнадцать процентов всего населения сочли нужным высказать хоть какое-то мнение.

Материалы, касающиеся Конституционной конвенции 1902 года: Clarence Deming, Town Rule in Connecticut, Political Science Quarterly, September, 1889; и M. B. Carey, The Connecticut Constitution. (Они будут полезны как обобщающие значительную часть газетных дискуссий того периода, а также в качестве источника данных, на которых основывается аргументация в пользу желаемых перемен). Также существует издание «The Constitutions of Connecticut, with Notes and Statistics regarding Town Representation in the General Assembly, and Documents relating to the Constitutional Convention of 1902», напечатанное по распоряжению контролера, Хартфорд, Конл.

БИБЛИОГРАФИЯ

А. ИСТОРИИ

1. ОБЩИЕ

Приведено несколько названий трудов, которые оказались наиболее полезными для приобретения общего исторического понимания основной темы.

Bancroft, George. History of the United States. New York, 1889.

Gardiner, S. R. History of England from Accession of James I. London, 1863.

——History of England under the Duke of Buckingham and Charles I. London, 1875.

——History of the Commonwealth and Protectorate. London and New York, 1894-1903.

Green, John Richard. Short History of the English People. London, 1884.

——History of the English People. New York, 1880. 4 vols., chiefly vol. iii.

Hildreth, Richard. History of the United States to 1824. New York, 1887. 6 vols.

McMaster, John Bach. A History of the People of the United States from the Revolution to the Civil War. New York, 1884-1900. 5 vols.

Schouler, James. History of the United States of America under the Constitution. Washington, Philadelphia, and New York, 1882-99. 6 vols.

Tyler, Moses Coit. A History of American Literature, 1607-1765. New York, 1879. 2 vols.

——The Literary History of the American Revolution, 1763-1783. New York and London, 1897. 2 vols.

Winsor, Justin. Narrative and Critical History of America. Cambridge, 1886-89. 8 vols.

2. СПЕЦИАЛЬНЫЕ

Adams, Henry. Documents relating to New England Federalism, 1800-1815. Boston, 1877.

Adams, John. Works with a Life of the Author, Notes and Illustrations. (Ed. by Charles Francis Adams.) Boston, 1850-56. 10 vols.

Arber, Edward. The Story of the Pilgrim Fathers, 1606-1623 A. D. as told by themselves, their Friends and their Enemies, edited from the original Texts. London, 1897.

Barlow, Joel. Political Writings. New York, 1796.

Bradford, William. History of "Plimoth" Plantation.

Reprint from original MS. with report of proceedings incident to its return. Boston, 1898.

Brown, John. The Pilgrim Fathers of New England and their Puritan Successors. London, 1895. Revised American ed. 1897. [a]

Byington, Ezra B. The Puritan in England and New England. Boston, 1897.

Campbell, Douglas. The Puritans in Holland, England and America. New York, 1892. 2 vols.

Cobb, Sanford H. Rise of Religious Liberty in America. New York and London, 1902.

Pages 236-290 and 512-514 treat of Connecticut, while 454-482 deal with the American Episcopate.

Doyle, John Andrew. The English in America; The Puritan Colonies. New York, 1889. 2 vols.

Ellis, George E. The Puritan Age and Rule in the Colony of Massachusetts Bay, 1629-1685. Boston and New York, 1888.

Felt, Joseph Barton. The Ecclesiastical History of New England, comprising not only Religious but Moral and other Relations. Arranged chronologically and with index. Boston, 1855-62. 2 vols.

Fish, Carl Russell. The Civil Service and the Patronage. New York, 1905.

Pages 32-39, Jefferson's removal of Mr. Goodrich of New Haven.

Fiske, John. The Beginnings of New England; or, The Puritan Theocracy in its Relations to Civil and Religious Liberty. Boston and New York, 1880.

Gardiner, S. R. The First Two Stuarts and the Puritan Revolution, 1603-1660. London, 1887.

Goodwin, John Abbott. The Pilgrim Republic: An Historical Review of the Colony of New Plymouth, with sketches of the Rise of other New England Settlements, the History of Congregationalism and the Creeds of the Period [New England to 1732]. Cambridge, 1895.

Heckewelder, J. A Narrative of the Mission of the United Brethren among the Delaware and Mohigan Indians from 1740 to 1808. Philadelphia, 1820.

Lauer, P. E. Church and State in New England. Baltimore, 1892.

Also in Johns Hopkins University Studies, Nos. 2 & 3.

Lodge, Henry Cabot. A Short History of the English Colonies in America. New York, 1881.

Love, Wm. De Loss, Jr. The Fasts and Thanksgiving Days of New England. Boston, 1895. Includes a bibliography.

Loskiel, George H. History of the Missions of the United Brethren among the Indians in North America. London, 1794.

Mather, Cotton. Magnalia Christi Americana; or, The Ecclesiastical History of New England from its First Planting in the Year 1620 to the Year of our Lord 1698. Ed. London, 1702,—Hartford, 1820. 2 vols. [a]

  3d ed. with Introduction and occasional Notes by T. Bobbins.
  Hartford, 1853, 2 vols.

Mourt's Relation or Journal of a Plantation settled at Plymouth, in New England and proceedings Thereof. London, 1622. 2d ed. Annotated by A. Young. Boston, 1841. Also found in Young's Chronicle of the Pilgrim Fathers. Boston, 1846. [a]

Reprint with illustrative cuts, George B. Cheever, Editor, New York, 1849.

Reprint ed. by H. M. Dexter. Boston, 1865. (See vol. viii, 1st series, Mass. Hist Soc. Col., also Library of New England History, vol. i.)

Neal, Daniel. History of the Puritans, or Protestant Non-conformists: from the Reformation in 1517 to the death of Queen Elizabeth, with an Account of their principles: their Attempts for a further Reformation in the Church: their Sufferings, and the Lives and Characters of their considerable Divines, etc. London, 1732, 4 vols. Revised ed. London, 1837, 3 vols. [a]

Palfrey, John G. Comprehensive History of New England. Boston, 1858-90. 5 vols.

Prince, Thomas. A Chronological History of New England in the form of Annals. Boston, 1736. Edited by Drake with Memoir of the Author. Boston, 1852. [a]

Reprint to Mass. Hist. Soc. Col., 2d series, vol. vii, 1818. New edition, edited by N. Hale. Boston, 1826. Found also in Arber's English Garner, vol. ii, 1879.

Reichel, W. C. Memorial of the Dedication of Monuments erected by Moravian Historical Society to mark the sites of ancient missionary stations. Philadelphia, 1858.

Schaff, Philip. Religious Liberty. See American Historical Society Annual Report, 1886-87.

Thornton, J. Wingate. The Pulpit of the American Revolution. Boston, 1876.

Weeden, William B. Economic and Social History of New England. Boston, 1890. 2 vols.

Winthrop, John. History of New England, 1636-47, edited by James Savage. Boston, 1853. 2 vols.

Wood, John (Cheetham, James). History of the Administration of John Adams. New York, 1802.

——History of the Administration of J. Adams, with Notes. New York, 1846.

3. СТАТИСТИЧЕСКИЕ

Baird, Robert. Religion in America; or An Account of the Origin, Relation to the State and Present Condition of the Evangelic Churches in the United States. New York, 1856.

Bishop, J. Leander. A History of American Manufactures, 1608-1860. 1868. 3 vols.

This includes a history of the origin and growth of the principal mechanical arts and manufactures: notice of important inventions; results of each decennial census; tariffs; and statistics of manufacturing centres. It has a good index by which the industrial history of each colony and state can be quickly traced. Bolles, Albert S. The Financial History of the United States. New York, 1879-86. 3 vols.

Carroll, Henry King. Religious Forces in the United States, enumerated, classified and described on the basis of the Government Census of 1890. New York, 1893.

Dorchester, Daniel. Christianity in the United States from the first settlement down to the present time. New York and Cincinnati, 1888.

Hayward, John. The Religious Creeds and Statistics of every Christian Denomination in the United States. Boston, 1836.

4. КРАЕВЕДЧЕСКИЕ

Connecticut-State, county, town, etc., of which only the more important town and county histories, and reports of anniversary celebrations are given. Those omitted are of small interest outside of their respective towns, except to genealogists or to those whose families chance to be mentioned in the sketch of historical development or of commercial growth. The many books of this type contribute general coloring, and some of them a few important bits of information, to the story of the development of the state, but many are not worth enumerating as sources, or as assistants to the general reader or student.

Allen, Francis Olcott. The History of Enfield, compiled from all the public records of the town known to exist, covering from the beginning to 1850. Lancaster, 1900. 3 vols.

Carefully compiled and attested by the town clerk. Includes also graveyard inscriptions and extracts from Hartford, Northampton and Springfield records.

Andrews, Charles M. The River Towns of Connecticut, Wethersfield, Hartford and Windsor. Baltimore, 1889. (Also Johns Hopkins Historical and Political Science Papers, vii, 341-456.)

Atwater, Edward E. (editor). History of the City of New Haven. New York, 1887.

Good for the earlier history, for a few extracts from records; contains descriptions of public men and events, also extracts from old newspapers, etc.

——History of the Colony of New Haven to its absorption into Connecticut. New Haven, 1881. A much better book, being the best special history of the New Haven Colony.

Baldwin, Simeon E. Constitutional Reform. A Discussion of the Present Inequalities of Representatives in the General Assembly [of Connecticut]. New Haven, 1873.

——The Early History of the Ballot in Connecticut. American Historical Association Papers, i, 407-422. New York, 1890.

——The Three Constitutions of Connecticut. In New Haven Historical Society Papers, vol. v.

Barber, John W. Connecticut Historical Collections. New Haven, 1856.

A book of brief anecdotal town histories, curious legends, notable events, newspaper clippings, together with a goodly number of illustrations.

Bolles, John Rogers. The Rogerenes: Some hitherto unpublished annals belonging to the Colonial History of Connecticut. Part 1. A. Vindication, by J. R. Bolles. Part 2. History of the Rogerenes, by Anna B. Williams. Boston, 1904.

Bowen, Clarence W. The Boundary Disputes of Connecticut. Boston, 1882.

Breckenridge, Francis A. Recollections of a New England Town (Meriden). Meriden, 1899.

Typical of the life in New England towns, 1800-1850.

Bronson, Henry, Early Government of Connecticut. (New Haven
Historical Society Papers, iii, 293 et seq.)

Bushnell, Horace. "Work and Play," being the first volume of his "Literary Varieties." New York, 1881.

Contains an historical estimate of Connecticut.

Caulkins, Frances M. History of New London, Connecticut. New London, 1852.

——History of Norwich, Connecticut. Norwich, 1845.

These two histories are readable, reliable and full of detail, culled from original records, many of which are now deposited with the New London Historical Society.

Clap, Thomas. Annals or History of Yale College. New Haven, 1766.

Cothren, William. History of Ancient Woodbury, Connecticut, 1669-1879. (Including Washington, Southbury, Bethlehem, Roxbury, and part of Oxford and Middlebury.) Waterbury, 1854, 1872, 1879. 3 vols.

Vols. i and ii, history, with considerable genealogy. Vol. iii, 1679-1879, births, marriages and deaths.

Dexter, Franklin Bowditch. Thomas Clap and his Writings. See New Haven Historical Society Papers, vol. v.

——Sketch of the History of Yale University. New Haven, 1887.

Dwight, Theodore. History of Connecticut. New York, 1841.

——History of Hartford Convention. Hartford, 1833.

Of the 447 pages, 340 are devoted to recounting the events which led to the calling of the convention, and, with much political bias, to the history of Jefferson's political career from 1789, quoting from official correspondence and his private letters. Pages 340-422 deal with the convention proper, giving, pp. 383-400, its "Secret Journal." The Appendix, pp. 422-447, has brief biographies of the members.

Dwight, Timothy. Travels in New England and New York. New Haven, 1831. 4 vols.

Dodd, Stephen. The East Haven Register in Three Parts. New Haven, 1824.

A rare little book of 200 pages compiled by the pastor of the Congregational Church in East Haven. Part i contains a history of the town from 1640 to 1800; part ii, names, marriages, and births, 1644-1800; part iii, account of the deaths in families, from 1647 to 1824.

Field, David Dudley. A History of the Towns of Haddam and East Haddam. Middletown, 1814.

A book of some forty-eight pages, of which six are devoted to genealogies "taken partly from the records of the towns, and partly from the information of aged people" by the pastor of the church in Haddam. Though largely ecclesiastical, its author— a college A. M.—realizes the value of statistics in references to population, necrology, taxes, militia, farming, and other industries, and weaves them into his rambling story.

——Statistical Account of the County of Middlesex. Middletown, 1819.

Fowler, William Chauncey. History of Durham, 1662- 1866.

Includes in chapter xii—pp. 229-443—extracts trom Town Records, Ministerial Records, Proprietor's Eecords.

Gillett, E. H., Rev. The Development of Civil Liberty in Connecticut. In Historical Magazine, 2d series, vol. iv (1868), pp. 1-34, Appendices, pp. 34-49. Morrisania, N. Y., 1868.

Appendix A. Report of the Rev. Elizur Goodrich, D. D., to the Convention of Delegates from the Synod of New York and Philadelphia and from the Associations of Connecticut, held annually from 1766 to 1775 inclusive (being a statement on the subject of Religious Liberty in the Colony), with notes by E. H. G. pp. 34-43.

Appendix B. Letter of Rev. Thomas Prince of Boston to Rev. John Drew of Groton, Conn., May 8, 1744, pp. 43-47. (Sympathizing with the New Lights.)

Appendix C. Three short paragraphs omitted from the body of the article.

Appendix D. Extracts from the American reprint of Graham's "Ecclesiastical Establishments of Europe," pp. 47, 48.

This article in itself contains Israel Holly's "Memorial," Joseph Brown's "Letter to Infant Baptisers of North Parish in New London" (in part); also copious citations from the pamphlets of Bolles, Frothingham, Bragge, the Autobiography of Billy Hibbard (Methodist preacher) and extracts from Abraham Bishop's pamphlets.

Hartford Town Votes, 1635-1716. (Transcribed by Chas. J. Hoadly.) See Connecticut Historical Society Collections, 1897, vol. vi.

Hollister, Gideon H. Address in Litchfleld, April 9,1856, before the Historical and Antiquarian Society, on the occasion of completing its organization. Hartford, 1856.

Hollister, Gideon H. The History of Connecticut. New Haven, 1855. 2 vols.

A history of Connecticut from the first settlement of the colony to the adoption of the present Constitution in 1818.

Hurd, D. Hamilton. History of Fairfield County, Connecticut, with illustrations and Biographical Sketches of its Prominent Men and Pioneers. Philadelphia, 1881.

Johnson, William Samuel. Letters to the Governors of Connecticut, 1766-1771. See Mass. Historical Society Collections, series 5, vol. ix, pp. 211-490.

Johnston, Alexander. The Genesis of a New England State, Connecticut. Baltimore, 1883. Revised 1903. (Also in Johns Hopkins University Studies, vol. i, no. 11.)

——Connecticut; a Study of a Commonwealth Democracy. Boston and New York, 1887. Revised 1903.

Jones, Frederick R. History of Taxation in Connecticut. Johns Hopkins University Studies in Political Science, series 14, no. 8. Baltimore, 1896.

Journal of the Proceedings of the Convention of Delegates Convened at Hartford, August 26, 1818. Hartford, 1873. Reprinted by order of the state comptroller, Hartford, 1901.

Kilbourne, P. K. Sketches and Churches of the Town of Litchfield. Historical, biographical, statistical. Hartford, 1859.

An excellent account, drawing in part upon Woodruff's (George C.) History of Litchfield, 1845, and Morris' Statistical Account of Litchfield County, 1818, with additional matter.

Kingsley, F. J. Old Connecticut. See New Haven Historical Society Papers, vol. iii.

Kingsley, James Luce. Sketch of Yale College. Boston, 1835.

Lambert, Edward R. History of the Colony of New Haven, before and after the Union with Connecticut. New Haven, 1838.

Larned, Ellen D. History of Windham County. Worcester, 1874. 2 vols.

One of the best of the local histories.

Vol. 1, book iii. Account of Canterbury Church difficulties and of the Clevelands.

——Historic Gleanings in Windham County, Connecticut. Providence, 1899.

Levermore, Charles H. The Republic of New Haven. Also in Johns Hopkins University Studies, extra vol. i. Baltimore, 1886.

Litchfleld Book of Days, A collection of the historical, biographical and literary reminiscences of Litchfleld, Connecticut. Edited by George C. Boswell. Litchfield, 1899.

Litchfleld County Centennial Celebration, August 13-14, 1851. Hartford, 1851.

Loomis (Dwight) and Calhoun (J. Gilbert). The Judicial and Civil History of Connecticut. Boston, 1895.

Orcutt, Samuel. History of New Milford and Bridgewater, Connecticut, 1703-1882. Hartford, 1882.

——History of Old Town of Derby. Springfield, 1880.

"Prepared with great fidelity and thoroughness, and to take rank with the best town histories," wrote Noah Porter on Feb. 1, 1880. Biography and Genealogy, pp. 523-785.

——History of the Old Town of Stratford and the City of Bridgeport. New Haven, 1886. 2 pts.

The Proceedings of a Convention of Delegates from the states of Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, the Counties of Cheshire and Grafton in the State of New Hampshire and the County of Windham in the State of Vermont convened at Hartford in the State of Connecticut, December 15, 1814. Hartford, 1815.

Sanford, Elias B. A History of Connecticut. Hartford, 1887.

A school history.

Selleck, Charles M. History of Norwalk. Norwich, 1886.

Statistical Account of the Towns and Parishes in the State of Connecticut, published by Connecticut Academy of Arts and Sciences, vol. i, no. 1. New Haven, 1811.

Steiner, Bernard Christian. A History of the Plantation of Menunkatuck and of the Original Town of Guilford, Connecticut (present towns of Guilford and Madison) written largely from the manuscripts of The Hon. Ralph Dunning Smyth. Baltimore, 1897.

The book draws upon the preceding histories of Guilford, namely that of the Rev. Thomas Kuggles, Jr., and the later sketch of Guilford and Madison by Daniel Dudley Field, first written in 1827 for the Connecticut Academy of Arts and Sciences. It was revised by R. D. Smyth in 1840 and published in 1877 after his death. Mr. Sterner has added matter derived from a study of the town records and other sources, making a history that covers all points of development.

——Governor William Leete and the absorption of New Haven by the Colony of Connecticut. American Historical Association, Annual Report, 1891, pp. 209-222.

——History of Slavery in Connecticut. (See Johns Hopkins Historical
Studies, ii, 30 et seq.) Baltimore, 1893.

Stiles, Ezra. A Discourse on the Christian Union. Brookfield, 1799.

——The Literary Diary of Ezra Stiles, edited under the authority of the corporation of Yale University by F. B. Dexter, M. A. New York, 1901. 3 vols.

Stiles, Henry Reed. Ancient Windsor. Hartford, 1891. 2 vols.

Swift, Zephaniah. System of the Laws of the State of Connecticut. Windham, 1795.

Trumbull, Benjamin. A Complete History of Connecticut, Civil and Ecclesiastical, 1639 to 1713, continued to 1764. New Haven, 1818. 2 vols.

Reprint with Introductory Notes and Index by Jonathan Trumbull. New London, 1898.

Trumbull, J. Hammond (Editor). Hartford County Memorial History. Hartford, 1886. 2 vols.

Vol. i, part i, The County of Hartford treated topically, as early history, the colonial period, "Bench and Bar," "Medical History," etc. Part ii, Hartford, Town and City. Vol. ii, Brief Histories of the different towns.

Trumbull, J. Hammond. Historical Notes of the Constitutions of Connecticut, 1639 to 1818; and Progress of the Movement which resulted in the Convention of 1818, and the Adoption of the present Constitution. Hartford, 1873. Reprinted by order of State Comptroller, Hartford, 1901.

——Origin and Early Progress of Indian Missions in New England. Worcester, 1874.

——Defense of Stonington (Connecticut) against a British Squadron. Hartford, 1864.

——The True Blue Laws of Connecticut and New Haven and the False Blue Laws invented by the Rev. Samuel Peters. To which are added specimens of the Laws of other Colonies and some of the Blue Laws of England. Hartford, 1876.

——List of Books printed in Connecticut, 1709-1800 (edited by his daughter Annie E. Trumbull). The list contains 1741 titles and also a list of printers. Hartford, 1904.

Webster, Noah. Collection of Papers on Political, Literary and Moral Subjects. New York, 1843.

5. КРАЕВЕДЧЕСКИЕ БИОГРАФИИ

Bacon, Leonard. Sketch of Life and Public Services of James Hillhouse. New Haven, 1860.

Blake, B.L. Gurdon Saltonstall. In New London Historical Society Papers, part 5, vol. i.

Dexter, Franklin B. Biographical Sketches of Graduates of Yale. 3 vols. May, 1701-May, 1745; New York, 1885. May, 1745-May, 1763; New York, 1896. May, 1763-May, 1778; New York, 1903.

Kilbourne, P. K. Biographical History of the County of Litchfield. New York, 1851.

Mitchell, Donald G. American Lands and Letters. 3 vols.

First volume, for early newspapers, the Hartford Wits and literati of the colonial period.

Sprague, W. B. Annals of the American Pulpit. New York, 1857-69. 9 vols.

Biographical Sketches in chronological order, contributed by 540 writers of sectarian prominence, and with intent to show development of churches and the power of character.

Vols. i and ii, Trinitarian-Congregationalists. Vols. iii and iv, Presbyterian. Vol. v, Episcopalians (reference for the Episcopal Republican coalition in 1818 in Connecticut). Vol. vi, Baptists. Vol. vii, Methodists. Vol. viii, Unitarians. Vol. ix, Lutherans, Dutch Reformed, etc.

Tyler, Moses Coit. Three Men of Letters (George Berkeley, Timothy Dwight and Joel Barlow). New York and London, 1895.

B. ГАЗЕТЫ КОННЕКТИКУТА

w. — сокращение от weekly (еженедельная)

ХАРТФОРД

American Mercury, w. Антифедералистическая.

Основана 12 июля 1784 года, редактор — Джоэл Барлоу, издатель — Элиша Бэбкок. В 1833 году объединена с Independent Press.

В Библиотеке Йельского университета хранится подшивка, практически полная до 1828 года, не хватает всего 20 номеров.

Connecticut Courant. w. Федералистическая, вигская, республиканская.

Основана в 1764 году Томасом Грином как печатный орган «Верных сынов свободы»; позднее поддерживала Вашингтона и Адамса; продолжала издаваться как еженедельная, а ныне ежедневная газета Hartford Courant. Считается старейшей газетой из тех, что до сих пор издаются в Соединенных Штатах. Connecticut Courant and the Weekly Hartford Intelligencer, 1774.

Connecticut Courant and the Weekly Intelligencer, февраль 1781 г.

Последняя часть названия была отброшена 21 марта 1791 года.

В 1837 году была учреждена Daily Courant. Эта газета выкупила Independent Press (которая в свою очередь поглотила American Mercury); и сотрудники Press, включая Чарльза Дадли Уорнера, ген. Дж. К. Хоули и Стивена А. Хаббарда, присоединились к Уильяму Х. Гудричу, который был управляющим делами Courant.

Connecticut Mirror, w. Федералистическая.

Основана 10 июля 1809 года издателем Чарльзом Хосмером. Во время войны 1812 года она была органом «крайне правого» крыла федераристской партии. Издавалась примерно до 1835 года.

Библиотека Йельского университета содержит почти полную подшивку по 1831 год.

Times. w. Демократическо-республиканская.

Основана в январе 1817 года, издатель — Фредерик Д. Боллс, редактор — М. Найлс. Ее лозунгом были «Веротерпимость» и новая Конституция.

2 марта 1841 года она стала ежедневной газетой Daily Times и издается по сей день.

НЬЮ-ХЕЙВЕН

Columbian Register, w. Демократическая.

Основана 1 декабря 1812 года издателем Джозефом Барбером с целью публикации «материалов заседаний Конгресса, последних новостей из Европы и истории Новой Англии, в особенности Коннектикута». Ежедневное издание с 1845 года; воскресное издание с 1877 года.

В Йельском университете хранится непрерывная подшивка.

The Connecticut Gazette, w.

Печаталась Джеймсом Паркером, апрель 1755 г. Выход приостановлен 14 апреля 1764 г. Возобновлена Бенджамином Мекомом, 5 июля 1765 г. Издание прекращено 19 февраля 1768 г.

Connecticut Herald, w. Федералистическая, республиканская.

Основана в 1803 году издателями Corostock, Griswold & Co., редактор — Томас Грин Вудворд. Ежедневная газета Daily Herald начала издаваться 16 ноября 1832 года. В 1835 году ее издатели, Вудворд и Каррингтон, купили Connecticut Journal. Daily Herald and Journal 1846 года вскоре стала — путем выкупа Courier — газетой The Morning Journal and Courier, каковой она является и поныне, а ее еженедельное издание получило название Connecticut Herald.

В Йельском университете хранится непрерывная подшивка.

The Connecticut Journal and New Haven Post Boy. w. Федералистическая.

Основана в 1767 году Томасом и Сэмюэлем Гринами. Она начала издаваться примерно за четыре месяца до Connecticut Gazette (Нью-Хейвен). Закрылась 7 апреля 1835 года и была продана Вудворду и Каррингтону, владельцам Daily Herald.

Название «and New Haven Post Boy» было опущено около 1775 года. В 1799 году в течение всего нескольких месяцев она была известна как Connecticut Journal and Weekly Advertiser, а в 1809 году, также в течение нескольких месяцев, — как Connecticut Journal and Advertiser.

Подшивка Йельского университета охватывает период с 1774 по 1835 год.

The New Haven Gazette and the Connecticut Magazine, w. Meigs & Dana, 16 февраля 1786 г. — 1798 г.

НЬЮ-Лондон

The Connecticut Post and New Haven Visitor, w.

Основана 30 октября 1802 года как Visitor; название изменено 3 ноября 1803 года. Прекратила существование около 8 ноября 1834 года.

The New London Gazette, w. (Connecticut Gazette.)

Основана Тимоти Грином в ноябре 1763 года. Поскольку прежняя Connecticut Gazette, издававшаяся в Нью-Хейвене с апреля 1755 года по 14 апреля 1763 года, прекратила существование в феврале 1768 года, New London Gazette приняла название нью-хейвенской газеты. В 1789–1794 годах издательство называлось Timothy Green & Son. Сэмюэл Грин (сын) руководил газетой до 1841 года, за исключением 1805 года, а также периода с 1838 по 1840 год. С 10 декабря 1773 года по 11 мая 1787 года была известна как Connecticut and Universal Intelligencer.

Подшивки Библиотеки Йельского университета охватывают периоды с 1765 по 1828 год, за исключением 1775, 1776, 1777 и 1778 годов.

ЗА ПРЕДЕЛАМИ КОННЕКТИКУТА

Niles' Weekly Register, w. Балтимор, 1811–1849.

С 1811 по 1814 год она была известна как Weekly Register; с 1814 по август 1837 года — как Niles' Weekly Register, а с 1837 по 1849 год — как Niles' National Register. Она посвящала себя фиксации общественных событий, эссе и документов, касающихся политических, исторических, статистических, экономических и биографических вопросов.

C. ГОСУДАРСТВЕННЫЕ АРХИВЫ И ДРУГИЕ ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ КОННЕКТИКУТА

New Haven Colonial Records, ed. by C. J. Hoadly. 2 vols. 1638-1649; 1653-1664. Hartford, 1857-58.

Connecticut, Colonial Records of, ed. by C. J. Hoadly and J. Hammond Trumbull. 15 vols. 1635-1776. Hartford, 1850-90.

State of Connecticut, Records of the, ed. by C. J. Hoadly. 2 vols. 1776-1778; 1778-1780. Hartford, 1894-95.

United Colonies of New England, Records of the, in vol. ii. of E. Hazard's "Historical Collections consisting of State Papers and other authentic Documents, etc."

Plymouth Colony, Records of, ed. by N. R. Shurtleff and D. Pulsifer. 12 vols. Boston, 1855-61.

Records of the General Association of Connecticut, June 20, 1738, June 19, 1799; Hartford, 1888. 8 vols.

Minutes of Proceedings of the General Association, 1818, on.

Proceedings of Connecticut Missionary Society, 1801-1819.

Report of the Superintendent of Common Schools of Connecticut, 1853.

Этот ежегодный отчет содержит подробный отчет об ассигнованиях по Биллю о землях на Западе, стр. 64-108.

The Constitutions of Connecticut, with Notes and Statistics regarding Town Representation in the General Assembly, and Documents relating to the Constitutional Convention of 1902. Printed by Order of the State Comptroller. Hartford, 1901.

The Code of 1650. In Hinman's "Antiquities of Connecticut."

The Public Statute Laws of the State of Connecticut. Hartford, 1808.

Acts and Laws, 1784-1794. (Supplements to Oct., 1795, laid in.) New London, 1784.

Acts and Laws, 1811-1821.

D. ИЗДАНИЯ ИСТОРИЧЕСКИХ ОБЩЕСТВ

American Historical Association Annual Report. 1889-1904.

Connecticut Historical Society Collections. 8 vols.

Especially vol. i, Extract from Hooker's Sermon. Vol. ii, Hartford Church Papers. Vol. iii, Extract from Letter to the Rev. Thomas Prince. Vols. v and vi, Talcott Papers.

Massachusetts Historical Society Collections, 1792-1904. 64 vols.

Volumes containing the Mather, Sewall, and Winthrop Papers were especially useful.

Narragansett Club Publications. Providence, 1866. 6 vols.

The Correspondence of Roger Williams and John Cotton, vols. i and ii.

New Haven Colony Historical Society Papers. 6 vols.

Rhode Island Historical Society Collections. 8 vols. 1827-92. Proceedings, 4 vols., 1871-92, and Publications, 1892, onwards.

РУКОПИСИ

Judge Church's MS. in New Haven Historical Society Library.

A sketch prepared for the historian Hollister.

Manuscript Records of the Newport Yearly Meeting, deposited in the Friends' School, Providence, R. I.

Manuscript Minutes of the Hartford North Association, deposited in Yale library.

Stiles, Ezra. Itinerary and Memoirs, 1760-1794, deposited in Yale College.

E. КОНФЕССИОНАЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. БАПТИСТЫ

Asplund, John. The Annual Register of the Baptist Denomination in North America … to Nov. 1, 1790; containing an account of the Churches and their Constitutions, Ministers, Members, Associations, their Plan and Sentiments, Rule and Order, Proceedings and Correspondence. Worcester, 1791-94.

Backus, Isaac. A History of New England with Particular Reference to the Denomination of Christians called Baptists. Newton, Mass., 1871. 2 vols.

This edition by D. Weston includes Isaac Backus' prefaces to vol. i, finished 1777; vol. ii, 1784; and vol iii, 1796.

This contemporary writer is regarded as an authority, as much of his work was founded upon the court, town, and church records and upon the minutes of ecclesiastical councils. He searched diligently the records of Plymouth, Taunton, Boston, Essex, Providence, Newport, Hartford and New Haven. The book has a chronological record of the Connecticut churches. It is very discursive.

Benedict, David. A General History of the Baptist Denomination in America and other parts of the world. Boston, 1813.

This contains a more complete list of the associations and churches than that given by Backus. There is a valuable chapter, "Baptist Communities who differ from the main body of the denomination and who are also distinguished by some peculiarities of their own."

Burrage, Henry S. A History of the Baptists in New England. Philadelphia, 1894.

Particularly useful in tracing the progress of the denomination in the different states, and in its contribution to the history of religious liberty.

Cathcart, William (Editor). The Baptist Encyclopedia: A Dictionary of the Doctrines … of the Baptist Denomination in all Lands. Philadelphia, 1883. 2 vols.

Curtis, Thomas F. The Progress of Baptist Principles in the Last Hundred Years. Boston, 1856.

Denison, Frederic. Notes of the Baptists and their Principles in Norwich. Norwich, 1859.

This contains the famous Separatist Petition to the King in 1756.

Guild, Reuben A. History of Brown University, with Illustrated Documents. Providence, 1867.

Hovey, Alvah. A Memoir of the Life and Times of the Reverend Isaac Backus, A. M. Boston, 1858.

Newman, Albert H. A History of the Baptist Churches in the United States. New York, 1894.

2. КОНГРЕГАЦИОНАЛИСТЫ

A Confession of Faith, Owned and Consented to by the Elders and Messengers of the Churches in the Colony of Connecticut in New England Assembled by Delegates at Saybrook, Sept. 9, 1708.

First Edition (first book printed in Connecticut), New London, 1710.

Second Edition, New London, 1760, with Heads of Agreement; Edition of Hartford, 1831. [a]

A Faithful Narrative of the Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton and the Neighboring Towns…. In a letter to the Rev'd. Doctor Benjamin Colman of Boston, written by the Rev'd. Mr. Edwards, Minister of Northampton, on Nov. 6, 1736. London, 1737.

Autobiography of Lyman Beecher, D. D. New York, 1864. 3 vols.

Especially valuable for the attitude of the Congregational clergy during the first constitutional reform movement in Connecticut.

Bacon, Leonard. The Genesis of the New England Churches. New York, 1874.

——Thirteen Historical Discourses, on completion of Two Hundred Years from the beginning of the First Church, New Haven. New Haven, 1839.

Baldwin, Simeon E. Ecclesiastical Constitution of Yale College. In New Haven Historical Society's Papers, vol. iii.

Contributions to the Ecclesiastical History of Connecticut: prepared under the direction of the General Association, to commemorate the completion of one hundred and fifty years since its first annual Assembly. New Haven, 1861.

See under L. Bacon, the history of David Brainerd.

Barrowe, Henry. Answer to Mr. Gifford.

——A Briefe Discoverie of the False Church. Date, 1590. London ed. 1707.

——A True Description of the Word of God, of the Visible Church, 1589.

Briggs, Charles Augustus. American Presbyterianism: Its Origin and Early History. New York, 1885.

Browne, Robert. An Answer to Master Cartwright His Letter for Joyning with the English Churches. London, 1585.

——A True and Short Declaration. Middelburg, 1584.

——A Treatise of Reformation without tarrying. Middelburg, 1582.

——The Book which Sheweth the life and manners of all true Christians, and how unlike they are unto Turkes and Papists and Heathen folk. Also the pointes and partes of all Divinitie that is of the revealed will and words of God, and declared by their severall Definitions and Divisions in order as followeth. Middelburg, 1582.

Browne, Robert. "A New Years Guift:" an hitherto lost treatise. (Letter of Dec. 31, 1588, to his uncle, M. Flower.) Edited by Champlin Burrage. London, 1904.

Clap, Thomas. Religious Constitution of Colleges, with Special Reference to Yale. New London, 1754.

Cotton, John. Civil Magistrates Power in Matters of Religion. London, 1655.

——The Keyes of the Kingdom of Heaven and Powers thereof according to the Word of God. London, 1644.

——Questions and Answers upon Church Government. London, 1713.

——Way of the Churches of Christ in New England. London, 1645.

——Way of the Congregational Churches Cleared. London, 1648.

Cotton, John. In title, but a misprint for:—

Davenport, John. A Discourse about Civil Government in a New Plantation whose design is Religion, written many years since. Cambridge, 1643.

Dexter, Henry Martyn. The Congregationalism of the last Three Hundred Years: as seen in its Literature with special reference to certain Recondite, Neglected or Disputed Passages. New York, 1880.

Lectures, with Bibliography of over 7000 titles and Index. An historical review of Congregationalism from its earliest forms to the last half of the nineteenth century.

——History of Congregationalists. Hartford, 1894. Brief popular history.

——Story of the Pilgrims. Boston and Chicago, 1894. Dunning, Albert E. Congregationalists in America. New York, 1894.

Dutton, S. M. S. History of the North Church, New Haven, from its Formation in May 1742, during the Great Awakening, to the Completion of the Century, in May 1842. New Haven, 1842.

Edwards, Jonathan. Works of, with Memoir by S. E. Dwight. New York, 1829. 10 vols.

Fisher, George P. Discourses … Church of Christ in Yale College, November 22, 1857. New Haven, 1858.

Frequent citations from the diaries of the Cleveland brothers.

Fitch, Thomas. Explanation of the Saybrook Platform. The Principles of the Consociated Churches in Connecticut; Collected from the Plan of Union. By one that heartily desires the Order, Peace and Purity of these Churches. Hartford, 1765.

Hobart, Noah. An Attempt to illustrate and confirm the Ecclesiastical Constitution of the Consociated Churches in the Colony of Connecticut. New Haven, 1765.

Hooker, Richard. Of the Laws of Ecclesiastical Polity. London, 1648.

Hooker, Thomas. Survey of the Summe of Church Discipline. London, 1648.

Lechford, Thomas. Plaine Dealing. London, 1642.

Letter of Many Ministers in Old England requesting the Judgment of their Brethren in New England concerning Nine Positions … 1637…. Together with their Answer thereunto returned Anno 1639 (by J. Davenport). London, 1643.

Mather, Cotton. Magualia Christi Americana; or, The Ecclesiastical History of New England 1620-1698. London, 1702. Hartford, 1855. 2 vols.

——Ratio Discipline Fratrum Nov-Anglorum; A Faithful Account of the Discipline Professed and Practised in the Churches of New England. Boston, 1726. Mather, Richard. Church Government and Church Covenant Discussed. London, 1643.

Prince, Thomas. The Christian History of the Revival and Propagation of Religion. Boston, 1743.

Purchard, George. History of Congregationalism from about 250 A. D. to 1616. New York and Boston, 1865-1888. 5 vols.

Walker, George Leon. History of the First Church of Hartford. Hartford, 1884.

——Some Aspects of the Religious Life of New England with special reference to Congregationalists. New York, Boston and Chicago, 1897.

Walter, Williston. The Creeds and Platforms of Congregationalism. New York, 1893.

——A History of the Congregational Churches in the United States. (American Church History Series). New York, 1894.

White, Daniel Appleton. New England Congregationalism in its Origin and Purity: illustrated by the foundation and early records of First Church in Salem. Salem, 1861.

Wolcott, Roger. A Letter to Rev. Mr. Noah Hobart. [The New English Congregational Churches…. Consociated Churches.] Boston, 1761.

3. ЕПИСКОПАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ

Beardsley, E. Edwards, D. D. History of the Episcopal Church in Connecticut. New York, 1865-68. 2 vols.

An account of the church in Connecticut with strong church bias and inclination to excuse the Tory sentiments of the early rectors. Second volume gives the Episcopal side of the "Toleration" conflict of 1817-18. Much interesting detail.

Church Review and Ecclesiastical Register. In American Quarterly Church Review, vol. x, p. 116. New Haven and New York, 1848-91.

Collections of the Protestant Episcopal Historical Society, The. New York, 1851-53. 2 vols.

These MSS. are found in Perry and Hawks's Documentary History, and include a valuable article on the Episcopate before the Revolution, by F. L. Hawks, also "Thoughts upon the present state of the Church of England in the Colonies," [1764] by an unknown contemporary.

Cross, Arthur Lyon. The History of the Anglican Episcopate and the American Colonies. New York and London, 1902.

Hawkins, E. Historical Notices of the Missions of the Church of England in the North American Colonies. London, 1845.

Chiefly drawn from MS. documents of the Society for the Propagation of the Gospel.

Hawks (Frances Lister) and Perry (William Stevens). Documentary History of the Protestant Episcopal Church in the United States. Containing … documents concerning the Church in Connecticut. New York, 1863-34. 2 vols.

See Perry, William Stevens.

McConnell, Samuel Davis. History of the American Episcopal Church. New York, 1890.

A brief general history with a number of pages devoted to the attempts to establish the Episcopate in America and to the political hostility that it roused.

Perry, William Stevens (Bishop of Iowa). [See F. L. Hawks.] Documentary History of the Protestant Episcopal Church. New York, 1863-64. 2 vols.

Unbiased; arranged under topical heads; has illustrated monographs by different authors; illustrations, including facsimiles; and also critical notes, frequently referring to original sources. It contains many letters from the missions established by the London Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts.

Shaw, W. A. A History of the Church of England. 2 vols.

4. МЕТОДИСТЫ

Asbury's (Francis) Journal. New York, 1821. 3 vols. A brief diary of all Bishop Asbury's American journeys: Vols. ii and iii concern New England, with comments on his surroundings, his preaching and the people.

Bangs, Nathan. History of the Methodist Episcopal Church. New York, 1841-45. 4 vols.

Clark, Edgar F. The Methodist Episcopal Churches of Norwich. Norwich, 1867.

Convenient secondary authority gives, pp. 6-21, a connected account of the early days of Connecticut Methodism.

Scudder, Moses Lewis. American Methodism. Hartford, 1870.

General attitude of New England towards the introduction of Methodism.

Stevens, Abel. Memorials of the Introduction of Methodism into the Eastern States. Boston, 1848.

Biographical notices of the early preachers, sketches of the earlier societies, and reminiscences of struggles and successes. "Some account of every Methodist preacher who was regularly appointed to New England during the first five years" of New England Methodism, derived from original sources, letters, and from books now out of print. The fullest account of Connecticut Methodists. It contains frequent citations from Jesse Lee's diary.

Appendix A contains valuable statistics; appendix B has a scurrilous pamphlet, "A Key to unlock Methodism, or Academical Hubbub," etc., published in Norwich, 1800.

——The Centenary of American Methodism: a Sketch of its History, Theology, Practical System, and Success. New York, 1866.

——The History of the Religious Movement of the Eighteenth Century, called Methodism. New York, 1858-61. 3 vols.

5. КВАКЕРЫ, ИЛИ ОБЩЕСТВО ДРУЗЕЙ

Besse, Joseph. A Collection of the Sufferings of the People called Quakers, for the Testimony of a Good Conscience, etc., to the year 1689. London, 1753. 2 vols.

Vol. ii contains a full account of their persecutions, together with copies of the proceedings against them and letters from the sufferers.

Bowden, James. History of the Society of Friends in America. New York and London, 1845. 2 vols.

A history of the sect throughout New England, containing many short biographies. It is fair and frank in its record of New England persecutions. The author adopts the unique plea that the excesses of the converts were inspired by the Holy Spirit as a reproof to their persecutors for the kind of persecution and punishment that was meted out to innocent persons.

Evans, Charles. Friends in the Seventeenth Century. Philadelphia, 1876.

Gough, John. History of the People called Quakers. Dublin, 1789-90. 4 vols.

Hallowell, Richard Price. The Pioneer Quakers. Boston and New York, 1887.

Manuscript Records of Early Newport Yearly (Friends') Meetings—at Friends' School, Providence, R. I.

Minutes of meetings, reports of cases of oppression, of converts, etc.

Sewel, William. The History of the Rise, Increase and Progress of the Christian People called Quakers, Intermixed with Several Remarkable Occurrences. Written originally in Low Dutch by W. S. and by himself translated into English.

  1st ed., Amsterdam, 1717; 2d ed., London, 1722; 3d ed., 1725, 2
  vols. Philadelphia, 1728, etc. New York, 1844. [a]

Wagstaff, William R. History of the Friends (compiled from standard records and authentic sources). New York and London, 1845.

A defense of the excesses in Quaker eccentricities as religious enthusiasm in persons who were driven by persecution to the verge of madness. A similar view is expressed by R. P. Hallowell and by Brooks Adams in his "Emancipation of Massachusetts."

F. ТРАКТАТЫ (РЕЛИГИОЗНЫЕ, ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИЛИ И ТЕ И ДРУГИЕ)

Of these, several titles that are found at full length either in the text or footnotes are omitted here. Many more might have been added, but it is thought best to omit them because of their cumbrous titles, their scant interest to the average reader, and their inaccessibility, being found only in the largest libraries or among rare Americana. For similar reasons, works strictly theological in character are also not listed. Any sizable library possesses a copy of H. M. Dexter's "Congregationalism as seen in the Literature of the last Three Hundred Years." Its bibliography of over 7000 titles gives all the religious, ecclesiastical or politico-ecclesiastical tracts, and theological works touching upon Congregationalism. Yale University library has a large amount of the Americana collected by Mr. Dexter.

Trumbull's list of books published in Connecticut before 1800 gives the titles of books and pamphlets of strictly local import

The Baptist Confession of Faith; first put forth in 1648; afterwards enlarged, corrected and published by an Assembly of Delegates (from the churches in Great Britain) met in London, July 3, 1689; adopted by the Association at Philadelphia, September 22, 1742, and now received by churches of the same denomination in most of the American States, to which is added a System of Church Discipline. Portland, 1794.

Bartlett, Moses. False and Seducing Teachers. New London, 1757.

Beecher, Lyman. Sermon. A Reformation of Morals practicable and indispensible. … New Haven, 1813. Andover, 1814.

Bishop, Abraham. Connecticut Republicanism. An Oration on the extent and power of Political Delusion. Delivered in New Haven, September, 1800.

——Proofs of a Conspiracy against Christianity and the Government of the United States; exhibited in several views of the Church and State in New England. Hartford, 1802.

——The Oration in honor of the election of President Jefferson and the peaceful acquisition of Louisiana, 1801.

Bishop, George. New England Judged, Not by Man's, but the Spirit of the Lord: And the Summe sealed up of New England's Persecutions. Being a Brief Relation of the Sufferings of the People called Quakers in these Parts. London, 1661.

Bolles, John. Concerning the Christian Sabbath. 1757.

——To Worship God in Spirit and in Truth is True Liberty of Conscience. 1756.

——A Relation of the Opposition which some Baptist People met at Norwich. 1761.

Booth, Abraham. Essay on Kingdom of Christ. London, 1788. New London, 1801. [a]

American edition edited by John Sterry of the Norwich "True Republican," together with notes containing his strictures on the Connecticut and English Established Church.

Bragge, Robert. Church Discipline. London, 1739. Republished, New London, 1768. [a]

"A Defence of simple Congregationalism and disestablishment."

Browne, Joseph. Principles of Baptism. A Letter to Infant Baptisers in the North Parish of New London. New London, 1767.

Quoted by Rev. E. H. Gillett, Hist. Mag. 2d series, vol. iv, p. 28.

Browne, Robert. A Treatise of reformation without tarrying for Magistrates and of the wickednesse of those Preachers which will not reforme till the Magistrates commande or compell them. Middelburg, 1582. Only three copies known. Reprint at Boston and London.

Chauncy, Charles, Rev. Seasonable Thoughts. Boston, 1743.

Treats of the Great Awakening, of which the author was a determined opponent.

Clap, Thomas. Brief History and Vindication of the Doctrines received and established in the Churches of New England. New Haven, 1755.

Daggett, David. Argument, before the General Assembly of Connecticut, Oct. 1804, in the case of Certain Justices of the Peace…. New Haven, 1804.

——Count the Cost. An Address to the People of Connecticut…. By Jonathan Steadfast. Hartford, 1804.

——Facts are Stubborn Things, or Nine Plain Questions to the People of Connecticut. By Simon Holdfast. Hartford, 1803.

——Steady Habits Vindicated. Hartford, 1805.

——Sun-Beams may be extracted from Cucumbers, but the process is tedious. An Oration, pronounced 4 July, 1799…. New Haven, 1799.

Darling, Thomas. Some Remarks on President Clap's "History and Vindication." New Haven, 1757.

Foster, Isaac. Defence of Religious Liberty. Worcester, 1779.

Frothingham, Ebenezer. A Key to unlock the Door, That leads in, to take a Fair View of the Religious Constitution, Established by Law, in the Colony of Connecticut … with a short Observation upon the Explanation of Saybrook Plan, etc. and Mr. Hobart's attempt etc. Reviewing R. Ross, Plain Address. Boston, 1767.

Hobart, Noah. An Attempt to Illustrate and Confirm the Ecclesiastical Covenant of the Connecticut Churches,—occasioned by a late Explanation of the Saybrook Platform. New Haven, 1765.

Holly, Israel. A Plea in Zion's Behalf: The Censured Memorial made Public … to which is added a few Brief Remarks upon … an Act for Exempting … Separatists from Taxes, etc. 1765.

Quoted by Rev. E. H. Glllett, Hist. Mag., 2d series, vol. iv.

Huntington, R. (Editor). Review of the Ecclesiastical Establishments of Europe (by William Graham). 1808.

Special reference to the bearing of the book on the Connecticut Establishment, and particularly upon its Parish System.

Judd, William. Address to the People of the State of Connecticut, on the removal of himself and four other Justices from Office…. New Haven, 1804.

Leland, John. A Blow at the Root. Being a fashionable Fast-Day Sermon. New London, 1801.

——The Connecticut Dissenters' Strong Box: No. I. Containing, The High-flying Churchman stript of his legal Robe appears a Yaho. New London, 1802.

——Van Tromp lowering his Peak with a Broadside: Containing a plea for the Baptists of Connecticut. Danbury, 1803.

——The Rights of Conscience inalienable; … Or, The high-flying Churchman, stript of his legal Robe, appears a Yaho.

See The Connecticut Dissenters' Strong Box.

Martin-Mar-Prelate Tracts. See H. M. Dexter's Congregationalism as seen in Literature, Lecture iii, pp. 131-205.

Norton, John. The Heart of New England rent at the Blasphemies of the Present Generation. Or a brief Tractate concerning the Doctrine of the Quakers etc. Cambridge, New England, 1659.

Paine, Solomon. A Short View of the Difference between the Church of Christ, and the established Churches in the Colony of Connecticut in their Foundation and Practice with their Ends: being a Word of Warning to several Ranks of Profession; and likewise Comfort to the Ministers and Members of the Church of Christ. 1752.

Richards, George H. The Politics of Connecticut; by a Federal Republican. New London, 1817.

Rogers, John. A Midnight Cry from the Temple of God to the Ten Virgins. See F. M. Caulkins' History of New London, pp. 202-221.

——John Rogers, A Servant of Jesus Christ … giving a Description of True Shepherds of Christ's Flocks and also of the Anti-Christian Ministry. 4th ed. Norwich, 1776.

——New London Prison.

See F. H. Gillett, Hist. Mag., 2d series, vol. iv.

Ross, Robert. Plain Address to the Quakers, Moravians, Separatists, Separate Baptists, Rogerines, and other Enthusiasts on Immediate Impulses and Revelations, etc. New Haven, 1752.

Stiles, Ezra. A Discourse on Christian Union. (Appendix containing a list of New England Churches. A. D. 1760.) Boston, 1761.

Stoddard, Solomon. The Doctrine of Instituted Churches Explained and Proved from the Word of God. 1700. Webster, Noah. A Rod for the Fool's Back. New Haven, 1800.

Being a reply to Abraham Bishop.

Williams, Nathan. An Inquiry Concerning the Design and Importance of Christian Baptism and Discipline. Hartford, 1792.

Wolcott, Roger. The New-English Congregational Churches are and always have been Consociated Churches, and their Liberties greater and better founded, in their Platform of Church Discipline agreed to at Cambridge, 1648, than what is contained at Saybrook, 1705, etc. Boston, 1761.

СНОСКИ:

[a] Именно на это издание делаются ссылки в тексте.