КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Иммануил Кант

1788

Перевод Томаса Кингсмилла Эбботта

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

Об идее критики практического разума.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ — ЭЛЕМЕНТЫ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

КНИГА I. Аналитика чистого практического разума.

ГЛАВА I. О принципах чистого практического разума.

I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ.

ПРИМЕЧАНИЕ.

II. ТЕОРЕМА I.

III. ТЕОРЕМА II.

ПРИМЕЧАНИЕ I.

ПРИМЕЧАНИЕ II.

IV. ТЕОРЕМА III.

ПРИМЕЧАНИЕ.

V. ЗАДАЧА I.

ПРИМЕЧАНИЕ.

VII. ОСНОВНОЙ ЗАКОН ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

ПРИМЕЧАНИЕ.

СЛЕДСТВИЕ.

ПРИМЕЧАНИЕ.

VIII. ТЕОРЕМА IV.

ПРИМЕЧАНИЕ.

ПРИМЕЧАНИЕ II.

Материальные практические принципы определения, принимаемые в качестве основания моральности, суть:

I. О дедукции основоположений чистого

II. О праве чистого разума в его практическом применении на расширение, которое невозможно для него в спекулятивном применении.

ГЛАВА II. О понятии предмета чистого практического разума.

Таблица категорий свободы относительно понятий добра

О типике чистого практического суждения.

ГЛАВА III. О побудительных причинах чистого практического разума.

Критическое исследование аналитики чистого практического разума.

КНИГА II. Диалектика чистого практического разума.

ГЛАВА I. О диалектике чистого практического разума вообще.

ГЛАВА II. О диалектике чистого разума при определении понятия «Высшего блага».

I. Антиномия практического разума.

II. Критическое разрешение антиномии практического разума.

III. О примате чистого практического разума в его соединении со спекулятивным разумом.

IV. Бессмертие души как постулат чистого практического разума.

V. Бытие Бога как постулат чистого практического разума.

VI. О постулатах чистого практического разума вообще.

VII. Как возможно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении, не расширяя при этом его познания как спекулятивного?

VIII. О вере, исходящей из потребности чистого разума.

IX. О мудрой соразмерности познавательных способностей человека его практическому назначению.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ. — МЕТОДОЛОГИЯ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

Методология чистого практического разума.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Этот труд называется «Критика практического разума», а не «Критика чистого практического разума», хотя параллелизм со спекулятивной критикой, казалось бы, требовал последнего термина. Причина этого достаточно ясна из самого трактата. Его задача — показать, что существует чистый практический разум, и для этой цели он подвергает критике всю практическую способность разума. Если это удается, то нет нужды критиковать саму чистую способность, чтобы увидеть, не выходит ли разум, выдвигая такое притязание, за свои пределы (как это происходит со спекулятивным разумом). Ибо если он, как чистый разум, действительно является практическим, то он доказывает свою реальность и реальность своих понятий фактом, и всякое опровержение возможности его реальности тщетно.

С этой способностью устанавливается также трансцендентальная свобода; а именно свобода в том абсолютном смысле, в котором спекулятивный разум требовал ее при использовании понятия причинности, чтобы избежать антиномии, в которую он неизбежно впадает, когда в цепи причин и следствий пытается мыслить безусловное. Спекулятивный разум мог представить это понятие (свободы) лишь проблематически, как не противоречащее мышлению, не обеспечивая ему никакой объективной реальности, и лишь для того, чтобы предполагаемая невозможность того, что он должен по крайней мере допускать как мыслимое, не поставила под угрозу само его бытие и не ввергла его в бездну скептицизма.

Поскольку реальность понятия свободы доказывается аподиктическим законом практического разума, оно является краеугольным камнем всей системы чистого разума, даже спекулятивного, и все другие понятия (Бога и бессмертия), которые как простые идеи остаются в нем без опоры, теперь присоединяются к этому понятию и через него обретают устойчивость и объективную реальность; то есть их возможность доказывается тем фактом, что свобода действительно существует, ибо эта идея открывается через моральный закон.

Свобода, однако, есть единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой мы знаем априори (хотя и не понимаем ее), потому что она есть условие морального закона, который мы знаем. * Идеи же Бога и бессмертия не являются условиями морального закона, но лишь условиями необходимого объекта воли, определяемой этим законом; то есть условиями практического применения нашего чистого разума. Следовательно, относительно этих идей мы не можем утверждать, что знаем и понимаем, я не говорю действительность, но даже возможность их. Однако они суть условия применения морально определенной воли к ее объекту, который дан ей априори, а именно к высшему благу. Следовательно, в этом практическом отношении их возможность должна быть допущена, хотя мы не можем теоретически знать и понимать ее. Для оправдания этого допущения в практическом отношении достаточно того, что они не содержат в себе внутренней невозможности (противоречия). Здесь мы имеем то, что в отношении спекулятивного разума является лишь субъективным принципом согласия, который, однако, объективно значим для разума, столь же чистого, но практического, и этот принцип посредством понятия свободы обеспечивает объективную реальность и авторитет идеям Бога и бессмертия. Более того, существует субъективная необходимость (потребность чистого разума) допускать их. Тем не менее теоретическое познание разума этим не расширяется, но лишь дается возможность, которая до сих пор была лишь проблемой, а теперь становится утверждением, и таким образом практическое применение разума соединяется с элементами теоретического разума. И эта потребность не есть лишь гипотетическая потребность для произвольных целей спекуляции, что мы должны что-то допустить, если хотим в спекуляции довести разум до его крайних пределов, но это потребность, имеющая силу закона, — допустить нечто, без чего не может быть того, что мы неизбежно должны ставить перед собой как цель нашего действия.

ПРЕДИСЛОВИЕ

* Чтобы никто не вообразил, что находит здесь противоречие, когда я называю свободу условием морального закона, а далее в самом трактате утверждаю, что моральный закон есть условие, при котором мы впервые можем осознать свободу, я лишь замечу, что свобода есть ratio essendi (основание бытия) морального закона, в то время как моральный закон есть ratio cognoscendi (основание познания) свободы. Ибо если бы моральный закон не был предварительно отчетливо мыслим в нашем разуме, мы никогда не считали бы себя вправе допускать нечто подобное свободе, хотя она и не противоречива. Но если бы не было свободы, было бы невозможно вообще обнаружить моральный закон в самих себе.

Конечно, было бы более удовлетворительно для нашего спекулятивного разума, если бы он мог сам решить эти проблемы без этого окольного пути и сохранить решение для практического применения как нечто, на что можно ссылаться, но на деле наша способность спекуляции не так хорошо обеспечена. Те, кто хвастается столь высоким знанием, не должны скрывать его, но выставить напоказ, чтобы его можно было проверить и оценить. Они хотят доказать: очень хорошо, пусть доказывают; и критическая философия складывает свое оружие к их ногам как победителей. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. Поскольку они на самом деле не желают этого делать, вероятно, потому что не могут, мы должны снова взять это оружие, чтобы искать в практическом применении разума и основывать на этом понятия Бога, свободы и бессмертия, возможность которых спекуляция не может адекватно доказать.

Здесь впервые объясняется загадка критической философии, а именно: как мы отказываем в объективной реальности сверхчувственному применению категорий в спекуляции и все же допускаем эту реальность в отношении объектов чистого практического разума. Это поначалу должно казаться противоречивым, пока это практическое применение известно лишь номинально. Но когда посредством тщательного анализа его осознаешь, что упомянутая реальность не подразумевает никакого теоретического определения категорий и расширения нашего познания на сверхчувственное; но что имеется в виду, что в этом отношении объект принадлежит им, потому что они либо содержатся в необходимом определении воли априори, либо неразрывно связаны с ее объектом; тогда это противоречие исчезает, потому что применение, которое мы делаем из этих понятий, отличается от того, чего требует спекулятивный разум. С другой стороны, теперь появляется неожиданное и весьма удовлетворительное доказательство последовательности спекулятивной критической философии. Ибо в то время как она настаивала на том, что объекты опыта как таковые, включая наш собственный субъект, имеют лишь ценность феноменов, в то время как вещи в себе должны предполагаться как их основание, так что не все сверхчувственное должно было рассматриваться как фикция, а его понятие как пустое; так теперь практический разум сам, без всякого сговора со спекулятивным, обеспечивает реальность сверхчувственного объекта категории причинности, а именно свободы, хотя (как и подобает практическому понятию) только для практического применения; и это устанавливает на свидетельстве факта то, что в первом случае могло быть только мыслимо. Этим странное, но верное учение спекулятивной критической философии, что мыслящий субъект является для самого себя во внутреннем созерцании лишь феноменом, получает в критическом исследовании практического разума свое полное подтверждение, и притом настолько основательно, что мы были бы вынуждены принять это учение, даже если бы первое никогда его не доказывало. *

ПРЕДИСЛОВИЕ

* Соединение причинности как свободы с причинностью как разумным механизмом, первая из которых установлена моральным законом, а вторая — законом природы в одном и том же субъекте, а именно человеке, невозможно, если мы не мыслим его по отношению к первой как вещь в себе, а по отношению ко второй — как феномен; первое — в чистом сознании, второе — в эмпирическом сознании. Иначе разум неизбежно противоречит сам себе.

Этим я также могу понять, почему самые значительные возражения, с которыми я до сих пор встречался против «Критики», вращаются вокруг этих двух пунктов, а именно: с одной стороны, объективная реальность категорий при применении к ноуменам, которая в теоретической области познания отрицается, а в практической утверждается; и с другой стороны, парадоксальное требование рассматривать себя как субъект свободы ноуменом, и в то же время с точки зрения физической природы — феноменом в своем собственном эмпирическом сознании; ибо пока у кого-то не сформированы определенные понятия моральности и свободы, он не мог с одной стороны догадаться, что должно было быть ноуменом, основанием предполагаемого феномена, а с другой стороны казалось сомнительным, возможно ли вообще сформировать какое-либо понятие о нем, видя, что мы ранее отнесли все понятия чистого рассудка в его теоретическом применении исключительно к феноменам. Ничто, кроме детальной критики практического разума, не может устранить все это недопонимание и пролить ясный свет на последовательность, которая составляет ее величайшее достоинство.

Столько в оправдание того хода действий, посредством которого в этом труде понятия и принципы чистого спекулятивного разума, уже прошедшие свое специальное критическое исследование, время от времени снова подвергаются исследованию. В других случаях это не соответствовало бы систематическому процессу, посредством которого устанавливается наука, поскольку вопросы, которые были решены, должны только цитироваться, а не обсуждаться снова. В данном случае, однако, это было не только допустимо, но и необходимо, потому что разум здесь рассматривается в переходе к иному применению этих понятий, чем то, которое он делал из них раньше. Такой переход требует сравнения старого и нового употребления, чтобы хорошо отличить новый путь от старого и в то же время позволить наблюдать их связь. Соответственно, соображения такого рода, включая те, которые еще раз направлены на понятие свободы в практическом применении чистого разума, не должны рассматриваться как интерполяция, служащая только для заполнения пробелов в критической системе спекулятивного разума (ибо она для своей собственной цели полна), или как подпорки и контрфорсы, которые в наспех построенном здании часто добавляются впоследствии; но как истинные члены, которые делают связь системы ясной и показывают нам понятия, здесь представленные как реальные, которые там могли быть представлены только проблематически. Это замечание относится особенно к понятию свободы, относительно которого нельзя не заметить с удивлением, что так многие хвастаются тем, что могут понять его довольно хорошо и объяснить его возможность, в то время как они рассматривают его только психологически, тогда как если бы они изучили его с трансцендентальной точки зрения, они должны были бы признать, что оно не только незаменимо как проблематическое понятие в полном применении спекулятивного разума, но и совершенно непостижимо; и если бы они впоследствии пришли к рассмотрению его практического применения, они должны были бы прийти к самому способу определения принципов этого, с которым они теперь так неохотно соглашаются. Понятие свободы есть камень преткновения для всех эмпириков, но в то же время ключ к высочайшим практическим принципам для критических моралистов, которые осознают посредством него, что они должны обязательно действовать рациональным методом. По этой причине я прошу читателя не проходить легкомысленно мимо того, что сказано об этом понятии в конце Аналитики.

Я должен предоставить тем, кто знаком с трудами такого рода, судить, стоила ли такая система, как система практического разума, которая здесь развита из критического исследования его, многого или малого труда, особенно в стремлении не упустить истинную точку зрения, с которой целое может быть правильно набросано. Она предполагает, конечно, «Основоположения метафизики нравов», но лишь постольку, поскольку это дает предварительное знакомство с принципом долга и назначает и обосновывает определенную формулу его; в остальном она независима. * Из природы самой этой практической способности следует, что полная классификация всех практических наук не может быть добавлена, как в критике спекулятивного разума. Ибо невозможно определить обязанности специально, как человеческие обязанности, с целью их классификации, пока субъект этого определения (а именно человек) не познан согласно его действительной природе, по крайней мере настолько, насколько это необходимо в отношении долга; это, однако, не относится к критическому исследованию практического разума, задача которого — лишь полным образом назначить принципы его возможности, объема и границ без специального обращения к человеческой природе. Классификация тогда принадлежит системе науки, а не системе критики.

ПРЕДИСЛОВИЕ

* Рецензент, который хотел найти какой-то недостаток в этом труде, попал в истину лучше, возможно, чем он думал, когда говорит, что в нем не изложен никакой новый принцип моральности, а только новая формула. Но кто стал бы думать о введении нового принципа всей моральности и делать себя как бы первым его открывателем, точно так же, как если бы весь мир до него был невежественен, что такое долг, или был в глубоком заблуждении? Но кто знает, какое значение для математика имеет формула, которая точно определяет, что нужно сделать для решения задачи, тот не подумает, что формула незначительна и бесполезна, которая делает то же самое для всего долга в целом.

Во второй части Аналитики я дал, как я надеюсь, достаточный ответ на возражение любящего истину и острого критика * «Основоположений метафизики нравов» — критика, всегда достойного уважения, — возражение, а именно, что понятие добра не было установлено до морального принципа, как он думает, оно должно было быть. ** Я также принял во внимание многие возражения, которые дошли до меня от людей, показывающих, что они принимают близко к сердцу открытие истины, и я буду продолжать это делать (ибо те, у кого перед глазами только их старая система и кто уже решил, что одобрять или не одобрять, не желают никакого объяснения, которое могло бы стоять на пути их собственного частного мнения.)

ПРЕДИСЛОВИЕ

* [См. Кант, «О поговорке: может быть, это верно в теории...» и т. д. Werke, т. vii, стр. 182.] ** Мне также могли бы возразить, что я не определил сначала понятие способности желания или чувства удовольствия, хотя этот упрек был бы несправедливым, потому что это определение могло бы разумно предполагаться как данное в психологии. Однако определение, данное там, могло бы быть таким, чтобы основывать определение способности желания на чувстве удовольствия (как это обычно делается), и таким образом высший принцип практической философии был бы обязательно сделан эмпирическим, что, однако, еще предстоит доказать и в этой критике полностью опровергается. Поэтому я дам это определение здесь таким образом, как оно должно быть дано, чтобы оставить этот спорный пункт открытым в начале, как и должно быть. ЖИЗНЬ есть способность существа действовать согласно законам способности желания. Способность ЖЕЛАНИЯ есть способность существа становиться посредством своих представлений причиной действительного существования объектов этих представлений. УДОВОЛЬСТВИЕ есть представление о согласии объекта или действия с субъективными условиями жизни, т.е. с способностью причинности представления в отношении действительности его объекта (или с определением сил субъекта к действию, которое его производит). У меня нет дальнейшей нужды для целей этой критики в понятиях, заимствованных из психологии; сама критика поставляет остальное. Легко видеть, что вопрос о том, всегда ли способность желания основана на удовольствии, или при определенных условиях удовольствие только следует за определением желания, этим определением оставлен нерешенным, ибо оно составлено только из терминов, принадлежащих чистому рассудку, т.е. из категорий, которые не содержат ничего эмпирического. Такая предосторожность весьма желательна во всей философии и все же часто игнорируется; а именно, не предрешать вопросы, отваживаясь на определения до того, как понятие было полностью проанализировано, что часто бывает очень поздно. Можно заметить на протяжении всего курса критической философии (как теоретического, так и практического разума), что часто представляется возможность восполнить недостатки старого догматического метода философии и исправить ошибки, которые не замечаются, пока мы не сделаем такое рациональное использование этих понятий, рассматривая их как целое.

Когда мы должны изучать особую способность человеческого ума в ее источниках, ее содержании и ее границах; тогда из природы человеческого познания мы должны начать с ее частей, с точного и полного изложения их; полного, а именно, насколько это возможно в нынешнем состоянии нашего знания о ее элементах. Но есть еще одна вещь, на которую следует обратить внимание, которая носит более философский и архитектонический характер, а именно, правильно ухватить идею целого и оттуда получить вид на все те части как взаимно связанные с помощью чистого разума и посредством их выведения из понятия целого. Это возможно только через самое близкое знакомство с системой; и те, кто находит первое исследование слишком хлопотным и не считает, что стоит тратить время на достижение такого знакомства, не могут достичь второй стадии, а именно общего вида, который есть синтетическое возвращение к тому, что ранее было дано аналитически. Неудивительно тогда, если они находят противоречия повсюду, хотя пробелы, на которые они указывают, находятся не в самой системе, а в их собственном бессвязном ходе мыслей.

Я не боюсь, что касается этого трактата, упрека в том, что я хочу ввести новый язык, поскольку род знания, о котором здесь идет речь, сам по себе имеет нечто от повседневного характера. Даже в случае прежней критики этот упрек не мог прийти в голову никому, кто продумал ее, а не просто перелистывал страницы. Изобретать новые слова там, где языку не хватает выражений для данных понятий, — это детская попытка отличиться от толпы, если не новыми и истинными мыслями, то новыми заплатами на старой одежде. Если, следовательно, читатели этого труда знают какие-либо более знакомые выражения, которые столь же подходят к мысли, как те, что кажутся мне таковыми, или если они думают, что могут показать тщетность самих этих мыслей, а следовательно, и выражения, они бы в первом случае очень обязали меня, ибо я желаю только быть понятым: и во втором случае они оказали бы услугу философии. Но пока эти мысли стоят, я очень сомневаюсь, что можно найти подходящие и притом более обычные выражения для них. *

ПРЕДИСЛОВИЕ

* Я больше боюсь в настоящем трактате случайного недопонимания в отношении некоторых выражений, которые я выбрал с величайшей осторожностью, чтобы понятие, на которое они указывают, не было упущено. Так, в таблице категорий практического разума под рубрикой Модальности, Разрешенное и запрещенное (в практическом объективном отношении, возможное и невозможное) имеют почти то же значение в обычном языке, что и следующая категория, долг и противное долгу. Здесь, однако, первое означает то, что совпадает с проблематическим практическим предписанием или противоречит ему (например, решение всех задач геометрии и механики); второе — то, что подобным образом относится к закону, действительно присутствующему в разуме; и это различие не совсем чуждо даже обычному языку, хотя и несколько необычно. Например, оратору, как таковому, запрещено подделывать новые слова или конструкции; в известной степени это разрешено поэту; ни в том, ни в другом случае нет вопроса о долге. Ибо если кто-то решает лишиться своей репутации оратора, никто не может помешать ему. Мы здесь имеем дело только с различением императивов на проблематические, ассерторические и аподиктические. Подобным образом в примечании, в котором я сопоставил моральные идеи практического совершенства в различных философских школах, я отличил идею мудрости от идеи святости, хотя я и заявил, что по существу и объективно они одни и те же. Но в том месте я понимаю под первой только ту мудрость, на которую претендует человек (стоик); поэтому я беру ее субъективно как атрибут, который, как утверждается, принадлежит человеку. (Возможно, выражение добродетель, с которым также стоик делал большое шоу, лучше бы отметило характеристику его школы.) Выражение постулата чистого практического разума могло бы дать больше всего повода к недопониманию в случае, если бы читатель смешал его со значением постулатов в чистой математике, которые несут с собой аподиктическую достоверность. Эти, однако, постулируют возможность действия, объект которого был предварительно признан априори в теории как возможный, и притом с полной достоверностью. Но первый постулирует возможность самого объекта (Бога и бессмертия души) из аподиктических практических законов, и поэтому только для целей практического разума. Эта достоверность постулированной возможности тогда вовсе не теоретическая, и, следовательно, не аподиктическая; то есть это не познанная необходимость в отношении объекта, а необходимое допущение в отношении субъекта, необходимое для послушания его объективным, но практическим законам. Это, следовательно, лишь необходимая гипотеза. Я не мог найти лучшего выражения для этой рациональной необходимости, которая является субъективной, но все же истинной и безусловной.

Таким образом, априорные принципы двух способностей ума, способности познания и способности желания, были бы найдены и определены относительно условий, объема и границ их применения, и таким образом было бы заложено верное основание для научной системы философии, как теоретической, так и практической.

Ничего худшего не могло бы случиться с этими трудами, чем если бы кто-то сделал неожиданное открытие, что не существует и не может существовать никакого априорного знания вообще. Но опасности этого нет. Это было бы то же самое, как если бы кто-то пытался доказать разумом, что разума нет. Ибо мы говорим, что знаем что-то разумом, только когда мы осознаем, что могли бы знать это, даже если бы оно не было дано нам в опыте; следовательно, рациональное знание и знание априори суть одно и то же. Это явное противоречие — пытаться извлечь необходимость из принципа опыта (ex pumice aquam), и пытаться этим придать суждению истинную всеобщность (без которой нет рационального вывода, даже вывода по аналогии, который есть по крайней мере предполагаемая всеобщность и объективная необходимость). Заменять субъективную необходимость, то есть привычку, объективной, которая существует только в априорных суждениях, — значит отказывать разуму в силе судить об объекте, т.е. познавать его и то, что к нему принадлежит. Это подразумевает, например, что мы не должны говорить о чем-то, что часто или всегда следует за определенным предшествующим состоянием, что мы можем заключить от этого к тому (ибо это подразумевало бы объективную необходимость и понятие априорной связи), а только что мы можем ожидать подобных случаев (точно так же, как это делают животные), то есть что мы отвергаем понятие причины вообще как ложное и простое заблуждение. Что касается попытки исправить этот недостаток объективной и, следовательно, всеобщей значимости, говоря, что мы не видим оснований приписывать какой-либо иной род знания другим разумным существам, если бы это рассуждение было верным, наше невежество сделало бы больше для расширения нашего знания, чем все наши размышления. Ибо тогда, на том самом основании, что у нас нет знания о каких-либо других разумных существах, кроме человека, мы имели бы право предполагать их той же природы, какой мы знаем себя: то есть мы действительно знали бы их. Я упускаю из виду, что всеобщее согласие не доказывает объективной значимости суждения (т.е. его значимости как познания), и хотя это всеобщее согласие случайно случилось бы, оно не могло бы служить доказательством согласия с объектом; напротив, именно объективная значимость одна составляет основание необходимого всеобщего согласия.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Юм был бы вполне удовлетворен этой системой универсального эмпиризма, ибо, как известно, он не желал ничего больше, чем чтобы вместо приписывания какого-либо объективного значения необходимости в понятии причины, было допущено лишь субъективное, а именно привычка, чтобы отрицать, что разум может судить о Боге, свободе и бессмертии; и если бы его принципы были однажды приняты, он был, конечно, вполне способен вывести из них свои заключения со всей логической последовательностью. Но даже Юм не сделал свой эмпиризм настолько универсальным, чтобы включить в него математику. Он считает принципы математики аналитическими; и если бы его принципы были верны, они были бы, конечно, и аподиктическими: но мы не могли бы вывести из этого, что разум обладает способностью формировать аподиктические суждения и в философии — то есть такие, которые являются синтетическими суждениями, как суждение причинности. Но если мы примем универсальный эмпиризм, то математика будет включена.

Теперь, если эта наука находится в противоречии с разумом, который допускает только эмпирические принципы, как она неизбежно находится в антиномии, в которой математика доказывает бесконечную делимость пространства, чего эмпиризм не может допустить; тогда величайшая возможная очевидность доказательства находится в явном противоречии с предполагаемыми выводами из опыта, и мы вынуждены спросить, подобно слепому пациенту Чеселдена: «Что обманывает меня, зрение или осязание?» (ибо эмпиризм основан на чувствуемой необходимости, рационализм — на видимой необходимости). И таким образом универсальный эмпиризм обнаруживает себя как абсолютный скептицизм. Ошибочно приписывать это в таком безусловном смысле Юму, * поскольку он оставил по крайней мере один верный пробный камень (который может быть найден только в априорных принципах), хотя опыт состоит не только из чувств, но и из суждений.

* Имена, которые обозначают последователей секты, всегда сопровождались большой несправедливостью; точно так же, как если бы кто-то сказал: «N — идеалист». Ибо хотя он не только допускает, но даже настаивает, что наши идеи о внешних вещах имеют действительные объекты внешних вещей, соответствующие им, все же он утверждает, что форма созерцания зависит не от них, а от человеческого ума.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Однако, поскольку в наш философский и критический век такой эмпиризм едва ли может быть серьезным, и он, вероятно, выдвигается только как интеллектуальное упражнение и с целью пролить более ясный свет, для контраста, на необходимость рациональных априорных принципов, мы можем быть только благодарны тем, кто занимается этим в остальном неинструктивным трудом.

ВВЕДЕНИЕ.

Об идее критики практического разума.

Теоретическое применение разума касалось только объектов познавательной способности, и критическое исследование его в отношении этого применения применялось собственно только к чистой способности познания; потому что это вызывало подозрение, которое впоследствии подтвердилось, что он может легко выйти за свои пределы и потеряться среди недостижимых объектов или даже противоречивых понятий. Совсем иначе обстоит дело с практическим применением разума. В нем разум имеет дело с основаниями определения воли, которая есть способность либо производить объекты, соответствующие идеям, либо определять самих себя к осуществлению таких объектов (достаточна ли физическая сила или нет); то есть определять нашу причинность. Ибо здесь разум может по крайней мере достичь того, чтобы определить волю, и всегда имеет объективную реальность, поскольку речь идет только о волеизъявлении. Первый вопрос здесь тогда состоит в том, достаточно ли чистого разума самого по себе, чтобы определить волю, или он может быть основанием определения только как зависимый от эмпирических условий. Теперь здесь появляется понятие причинности, оправданное критикой чистого разума, хотя и не способное быть представленным эмпирически, а именно понятие свободы; и если мы теперь можем обнаружить средства доказать, что это свойство действительно принадлежит человеческой воле (а значит, и воле всех разумных существ), то будет показано не только то, что чистый разум может быть практическим, но и то, что он один, а не разум, эмпирически ограниченный, является несомненно практическим; следовательно, нам придется провести критическое исследование не чистого практического разума, а только практического разума вообще. Ибо когда однажды показано, что чистый разум существует, он не нуждается в критическом исследовании. Ибо разум сам содержит стандарт для критического исследования всякого его применения. Критика, следовательно, практического разума вообще обязана предотвратить эмпирически обусловленный разум от притязания исключительно предоставлять основание определения воли. Если доказано, что существует [практический] разум, его применение является единственно имманентным; эмпирически обусловленное применение, которое претендует на верховенство, напротив, является трансцендентным и выражает себя в требованиях и предписаниях, которые выходят далеко за пределы его сферы. Это прямо противоположно тому, что можно было бы сказать о чистом разуме в его спекулятивном применении.

Однако, поскольку это все еще чистый разум, познание которого здесь является основанием его практического применения, общий план классификации критики практического разума должен быть устроен в соответствии с планом спекулятивного. Мы должны, следовательно, иметь Элементы и Методологию его; и в первых — Аналитику как правило истины и Диалектику как изложение и разрешение иллюзии в суждениях практического разума. Но порядок в подразделении Аналитики будет обратным тому, что в критике чистого спекулятивного разума. Ибо в данном случае мы начнем с принципов и перейдем к понятиям, и только затем, если возможно, к чувствам; тогда как в случае спекулятивного разума мы начинали с чувств и должны были закончить принципами. Причина этого кроется опять-таки в том, что теперь мы имеем дело с волей и должны рассматривать разум не в его отношении к объектам, а к этой воле и ее причинности. Мы должны, следовательно, начать с принципов причинности, не обусловленной эмпирически, после чего можно сделать попытку установить наши понятия об определяющих основаниях такой воли, об их применении к объектам и, наконец, к субъекту и его способности чувств. Мы обязательно начинаем с закона причинности из свободы, то есть с чистого практического принципа, и это определяет объекты, к которым он один может быть применен.

КНИГА 1|ГЛАВА 1

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ — ЭЛЕМЕНТЫ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

КНИГА I. Аналитика чистого практического разума.

ГЛАВА I. О принципах чистого практического разума.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 5

I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ.

Практические принципы — это суждения, которые содержат общее определение воли, имеющее под собой несколько практических правил. Они являются субъективными, или максимами, когда условие рассматривается субъектом как значимое только для его собственной воли, но являются объективными, или практическими законами, когда условие признается как объективное, то есть значимое для воли каждого разумного существа.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 10

ПРИМЕЧАНИЕ.

Предполагая, что чистый разум содержит в себе практический мотив, то есть такой, который адекватен для определения воли, тогда существуют практические законы; в противном случае все практические принципы будут лишь максимами. В случае, если воля разумного существа патологически аффицирована, может возникнуть конфликт максим с практическими законами, признаваемыми им самим. Например, можно сделать своей максимой не оставлять никакой обиды неотмщенной, и все же он может видеть, что это не практический закон, а только его собственная максима; что, напротив, рассматриваемое как правило для воли каждого разумного существа в одной и той же максиме, оно должно противоречить самому себе. В естественной философии принципы того, что происходит (например, принцип равенства действия и противодействия при передаче движения), являются в то же время законами природы; ибо применение разума там теоретическое и определяется природой объекта. В практической философии, т.е. той, которая имеет дело только с основаниями определения воли, принципы, которые человек устанавливает для себя, не являются законами, которыми неизбежно связан; потому что разум в практических делах имеет дело с субъектом, а именно с способностью желания, особый характер которой может вызвать разнообразие в правиле. Практическое правило всегда есть продукт разума, потому что оно предписывает действие как средство к следствию. Но в случае существа, у которого разум сам по себе не определяет волю, это правило есть императив, т.е. правило, характеризуемое «долженствованием», которое выражает объективную необходимость действия и означает, что если бы разум полностью определял волю, действие неизбежно происходило бы согласно этому правилу. Императивы, следовательно, объективно значимы и совершенно отличны от максим, которые являются субъективными принципами. Первые либо определяют условия причинности разумного существа как действующей причины, т.е. только в отношении следствия и средств достижения его; либо они определяют только волю, адекватна ли она следствию или нет. Первые были бы гипотетическими императивами и содержали бы лишь предписания умения; вторые, напротив, были бы категорическими и были бы единственно практическими законами. Таким образом, максимы — это принципы, но не императивы. Сами императивы, однако, когда они условны (т.е. не определяют волю просто как волю, а только в отношении желаемого следствия, то есть когда они являются гипотетическими императивами), являются практическими предписаниями, но не законами. Законы должны быть достаточны для определения воли как воли, даже прежде, чем я спрошу, имею ли я силу, достаточную для желаемого следствия, или средства, необходимые для его производства; следовательно, они категоричны: в противном случае они вообще не являются законами, потому что отсутствует необходимость, которая, если она должна быть практической, должна быть независима от условий, которые патологичны и поэтому лишь случайно связаны с волей. Скажите человеку, например, что он должен быть прилежным и бережливым в молодости, чтобы он не нуждался в старости; это правильное и важное практическое предписание воли. Но легко видеть, что в этом случае воля направлена на что-то другое, что, как предполагается, она желает; и что касается этого желания, мы должны оставить самому действующему лицу, ищет ли он другие ресурсы, кроме тех, что он приобрел сам, или не ожидает быть старым, или думает, что в случае будущей необходимости он сможет обойтись малым. Разум, из которого одного может возникнуть правило, включающее необходимость, действительно придает необходимость этому предписанию (иначе оно не было бы императивом), но это необходимость, зависящая от субъективных условий, и не может предполагаться в той же степени у всех субъектов. Но чтобы разум мог давать законы, необходимо, чтобы он должен был предполагать только самого себя, потому что правила объективно и всеобщим образом значимы только тогда, когда они соблюдаются без каких-либо случайных субъективных условий, которые отличают одно разумное существо от другого. Теперь скажите человеку, что он никогда не должен давать лживое обещание, это правило, которое касается только его воли, будут ли цели, которые он может иметь, достигнуты этим или нет; именно волеизъявление должно быть определено априори этим правилом. Если теперь обнаруживается, что это правило практически верно, тогда оно есть закон, потому что оно есть категорический императив. Таким образом, практические законы относятся только к воле, не рассматривая того, что достигается ее причинностью, и мы можем не принимать во внимание последнее (как принадлежащее миру чувств), чтобы иметь их совершенно чистыми.

II. ТЕОРЕМА I.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 15

Все практические принципы, которые предполагают объект (материю) способности желания как основание определения воли, являются эмпирическими и не могут давать никаких практических законов.

Под материей способности желания я понимаю объект, реализация которого желаема. Теперь, если желание этого объекта предшествует практическому правилу и является условием того, что мы делаем его принципом, тогда я говорю (во-первых), этот принцип в таком случае полностью эмпиричен, ибо тогда то, что определяет выбор, есть идея объекта и то отношение этой идеи к субъекту, посредством которого его способность желания определяется к его реализации. Такое отношение к субъекту называется удовольствием от реализации объекта. Это, следовательно, должно предполагаться как условие возможности определения воли. Но невозможно знать априори о какой-либо идее объекта, будет ли она связана с удовольствием или болью, или будет безразличной. В таких случаях, следовательно, определяющий принцип выбора должен быть эмпирическим, а значит, и практический материальный принцип, который предполагает его как условие.

Во-вторых, поскольку восприимчивость к удовольствию или боли может быть познана только эмпирически и не может иметь место в той же степени для всех разумных существ, принцип, который основан на этом субъективном условии, может служить, правда, как максима для субъекта, который обладает этой восприимчивостью, но не как закон даже для него (потому что ему недостает объективной необходимости, которая должна быть признана априори); из этого следует, следовательно, что такой принцип никогда не может давать практический закон.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 20

III. ТЕОРЕМА II.

Все материальные практические принципы как таковые суть одного и того же рода и подпадают под общий принцип себялюбия или личного счастья.

Удовольствие, возникающее из идеи существования вещи, поскольку оно должно определять желание этой вещи, основано на восприимчивости субъекта, так как оно зависит от присутствия объекта; следовательно, оно принадлежит чувству (ощущению), а не рассудку, который выражает отношение идеи к объекту согласно понятиям, а не к субъекту согласно чувствам. Оно, следовательно, практично только постольку, поскольку способность желания определяется ощущением приятности, которое субъект ожидает от действительного существования объекта. Теперь, сознание разумным существом приятности жизни, непрерывно сопровождающей все его существование, есть счастье; и принцип, который делает это высшим основанием определения воли, есть принцип себялюбия. Все материальные принципы, следовательно, которые помещают определяющее основание воли в удовольствие или боль, которые должны быть получены от существования какого-либо объекта, все одного рода, поскольку они все принадлежат к принципу себялюбия или личного счастья.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 25

СЛЕДСТВИЕ.

Все материальные практические правила помещают определяющий принцип воли в низшие желания; и если бы не было чисто формальных законов воли, адекватных для определения ее, тогда мы не могли бы допустить никакого высшего желания вообще.

ПРИМЕЧАНИЕ I.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 30

Удивительно, что люди, в остальном проницательные, могут считать возможным различать высшие и низшие желания в зависимости от того, имеют ли идеи, связанные с чувством удовольствия, свое происхождение в чувствах или в рассудке; ибо когда мы спрашиваем, каковы определяющие основания желания, и полагаем их в некоторой ожидаемой приятности, не имеет никакого значения, откуда происходит представление об этом приятном объекте, а важно лишь то, насколько сильно оно доставляет удовольствие. Имеет ли представление свое место и источник в рассудке или нет, если оно может определять выбор лишь при условии наличия у субъекта чувства удовольствия, то отсюда следует, что его способность определять выбор всецело зависит от природы внутреннего чувства, а именно от того, что оно может быть приятно им затронуто. Как бы ни были несходны представления об объектах, будь то представления рассудка или даже разума в противоположность чувственным представлениям, чувство удовольствия, посредством которого они составляют определяющий принцип воли (ожидаемое удовлетворение, побуждающее деятельность к созданию объекта), является одного и того же рода не только в том смысле, что оно может быть познано лишь эмпирически, но и в том, что оно затрагивает одну и ту же жизненную силу, которая проявляется в способности желания, и в этом отношении может отличаться от любого другого основания определения лишь по степени. Иначе как могли бы мы сравнивать по величине два принципа определения, представления о которых зависят от различных способностей, чтобы предпочесть тот, который воздействует на способность желания в наибольшей степени? Один и тот же человек может вернуть непрочитанной поучительную книгу, которую он не сможет получить снова, чтобы не пропустить охоту; он может уйти посреди прекрасной речи, чтобы не опоздать к обеду; он может оставить разумный разговор, который он в другое время высоко ценит, чтобы занять свое место за игорным столом; он может даже оттолкнуть бедняка, которому в другое время он с удовольствием помогает, потому что у него в кармане едва хватает денег, чтобы заплатить за вход в театр. Если определение его воли покоится на чувстве приятности или неприятности, которое он ожидает от какой-либо причины, ему совершенно безразлично, какими именно представлениями он будет затронут. Единственное, что его заботит для принятия решения, — это то, насколько велика, как долго продолжается, как легко достигается и как часто повторяется эта приятность. Подобно тому как человеку, которому нужны деньги на расходы, совершенно безразлично, было ли золото выкопано из горы или вымыто из песка, лишь бы оно везде принималось по одной и той же стоимости, так и человек, который заботится только о наслаждении жизнью, не спрашивает, являются ли представления рассудочными или чувственными, а лишь о том, сколько и насколько большое удовольствие они доставят в течение самого долгого времени. Только те, кто охотно отказал бы чистому разуму в способности определять волю без предпосылки какого-либо чувства, могли бы настолько отклониться от своего собственного изложения, чтобы описывать как совершенно гетерогенное то, что они сами ранее подвели под один и тот же принцип. Так, например, наблюдается, что мы можем находить удовольствие в самом упражнении силы, в сознании нашей силы духа при преодолении препятствий, противостоящих нашим замыслам, в культивировании наших умственных талантов и т. д.; и мы справедливо называем это более утонченными удовольствиями и наслаждениями, потому что они в большей степени находятся в нашей власти, чем другие; они не притупляются, а скорее увеличивают способность к дальнейшему наслаждению ими, и, доставляя радость, они одновременно совершенствуют. Но говорить на этом основании, что они определяют волю иным способом, а не через чувство, тогда как возможность удовольствия предполагает заложенное в нас чувство для него, которое является первым условием этого удовлетворения, — это все равно что невежественные люди, любящие заниматься метафизикой, воображают материю столь тонкой, столь сверхтонкой, что у них почти кружится голова от этого, и затем думают, что таким образом они постигли ее как духовное и в то же время протяженное существо. Если вместе с Эпикуром мы заставим добродетель определять волю только посредством удовольствия, которое она обещает, мы не сможем впоследствии винить его за то, что он считает это удовольствие того же рода, что и удовольствия самых грубых чувств. Ибо у нас нет никаких оснований обвинять его в том, что он считает представления, которыми возбуждается в нас это чувство, принадлежащими исключительно телесным чувствам. Насколько можно предположить, он искал источник многих из них в использовании высшей познавательной способности, но это не мешало ему, и не могло помешать, придерживаться вышеуказанного принципа, что само удовольствие, которое доставляют нам эти интеллектуальные представления и посредством которого единственно они могут определять волю, является точно такого же рода. Последовательность — высшая обязанность философа, и все же она встречается реже всего. Древние греческие школы дают нам больше примеров ее, чем мы находим в наш синкретический век, в котором изобретается некая поверхностная и нечестная система компромисса противоречивых принципов, потому что она лучше нравится публике, довольствующейся тем, чтобы знать что-то обо всем и ничего основательно, дабы угодить каждой стороне.

Принцип личного счастья, как бы много рассудка и разума ни использовалось в нем, не может содержать иных определяющих принципов для воли, кроме тех, которые принадлежат к низшим желаниям; и либо вообще нет никаких [высших] желаний, либо чистый разум должен сам по себе быть практическим; то есть он должен быть способен определять волю одной лишь формой практического правила без предположения какого-либо чувства, а следовательно, без какого-либо представления о приятном или неприятном, которое составляет материю желания и всегда является эмпирическим условием принципов. Только тогда, когда разум сам по себе определяет волю (а не как слуга склонности), это действительно высшее желание, которому подчинено то, что патологически определено, и оно действительно, и даже специфически, отличается от последнего, так что даже малейшая примесь мотивов последнего ослабляет его силу и превосходство; точно так же, как в математическом доказательстве малейшее эмпирическое условие обесценило бы и разрушило бы его силу и значимость. Разум со своим практическим законом определяет волю непосредственно, не посредством промежуточного чувства удовольствия или боли, даже не удовольствия от самого закона, и только потому, что он может, как чистый разум, быть практическим, для него возможно быть законодательным.

ЗАМЕЧАНИЕ II.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 35

Быть счастливым — это неизбежно желание каждого конечного разумного существа, и поэтому это неизбежно является определяющим принципом его способности желания. Ибо мы не обладаем изначально удовлетворением всем нашим существованием — блаженством, которое предполагало бы сознание нашей собственной независимой самодостаточности; это проблема, поставленная перед нами нашей собственной конечной природой, потому что у нас есть потребности, и эти потребности касаются материи наших желаний, то есть чего-то, что относится к субъективному чувству удовольствия или боли, которое определяет, что нам нужно, чтобы быть удовлетворенными своим состоянием. Но именно потому, что этот материальный принцип определения может быть познан субъектом только эмпирически, невозможно рассматривать эту проблему как закон; ибо закон, будучи объективным, должен содержать один и тот же принцип определения воли во всех случаях и для всех разумных существ. Ибо, хотя понятие счастья в каждом случае является основанием практического отношения объектов к желаниям, оно является лишь общим названием для субъективных определяющих принципов и не определяет ничего специфически; тогда как именно это единственно и важно для нас в этой практической проблеме, которая не может быть решена вовсе без такого специфического определения. Ибо именно собственное особое чувство удовольствия и боли каждого человека решает, в чем он должен полагать свое счастье, и даже у одного и того же субъекта это будет варьироваться в зависимости от различия его потребностей по мере изменения этого чувства, и таким образом закон, который субъективно необходим (как закон природы), объективно является весьма случайным практическим принципом, который может и должен быть весьма различным у разных субъектов и поэтому никогда не может служить законом; поскольку в стремлении к счастью решающим является не форма (соответствия закону), а просто материя, а именно, следует ли мне ожидать удовольствия от следования закону и насколько большого. Принципы себялюбия могут, конечно, содержать универсальные предписания умения (как найти средства для достижения своей цели), но в таком случае они являются лишь теоретическими принципами; * как, например, как тот, кто хотел бы есть хлеб, должен соорудить мельницу; но практические предписания, основанные на них, никогда не могут быть универсальными, ибо определяющий принцип желания основан на чувстве удовольствия и боли, которое никогда нельзя предполагать универсально направленным на одни и те же объекты.

* Положения, которые в математике или физике называются практическими, должны, собственно, называться техническими. Ибо они не имеют ничего общего с определением воли; они лишь указывают, как должен быть произведен определенный эффект, и поэтому являются такими же теоретическими, как и любые положения, выражающие связь причины с действием. Теперь, кто выбирает эффект, тот должен выбрать и причину.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 40

Даже если предположить, однако, что все конечные разумные существа были бы полностью согласны относительно того, что является объектами их чувств удовольствия и боли, а также относительно средств, которые они должны использовать для достижения одного и избегания другого, все же они никоим образом не могли бы установить принцип себялюбия в качестве практического закона, ибо это единодушие само по себе было бы лишь случайным. Принцип определения все равно был бы лишь субъективно значимым и чисто эмпирическим и не обладал бы необходимостью, которая мыслится в каждом законе, а именно объективной необходимостью, возникающей из априорных оснований; если только, конечно, мы не будем считать эту необходимость вовсе не практической, а лишь физической, а именно, что наше действие так же неизбежно определяется нашей склонностью, как зевота, когда мы видим, как зевают другие. Было бы лучше утверждать, что вообще не существует никаких практических законов, а только советы для обслуживания наших желаний, чем возводить чисто субъективные принципы в ранг практических законов, которые обладают объективной необходимостью, а не только субъективной, и которые должны быть познаны разумом априори, а не из опыта (каким бы эмпирически универсальным он ни был). Даже правила соответствующих феноменов называются законами природы (например, механические законы) только тогда, когда мы либо знаем их действительно априори, либо (как в случае с химическими законами) предполагаем, что они были бы познаны априори из объективных оснований, если бы наше прозрение достигало дальше. Но в случае чисто субъективных практических принципов прямо ставится условие, что они покоятся не на объективных, а на субъективных условиях выбора, и, следовательно, что они всегда должны представляться как простые максимы, а никогда как практические законы. Это второе замечание кажется на первый взгляд лишь словесным уточнением, но оно определяет условия наиболее важного различия, которое может приниматься во внимание в практических исследованиях.

IV. ТЕОРЕМА II.

Разумное существо не может рассматривать свои максимы как практические универсальные законы, если оно не мыслит их как принципы, которые определяют волю не своей материей, а только своей формой.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 45

Под материей практического принципа я понимаю объект воли. Этот объект либо является определяющим основанием воли, либо нет. В первом случае правило воли подчинено эмпирическому условию (а именно отношению определяющего представления к чувству удовольствия и боли), следовательно, оно не может быть практическим законом. Теперь, когда мы абстрагируемся в законе от всей материи, т. е. от всякого объекта воли (как определяющего принципа), не остается ничего, кроме самой формы универсального законодательства. Поэтому либо разумное существо не может мыслить свои субъективные практические принципы, то есть свои максимы, как в то же время универсальные законы, либо оно должно предполагать, что их простая форма, благодаря которой они пригодны для универсального законодательства, является единственным, что делает их практическим законом.

ЗАМЕЧАНИЕ.

Самый обыденный рассудок может без наставления различить, какая форма максимы пригодна для универсального законодательства, а какая нет. Предположим, например, что я сделал своей максимой увеличивать свое состояние любыми безопасными средствами. Теперь у меня на руках есть вклад, владелец которого умер и не оставил о нем никаких записей. Это как раз случай для моей максимы. Я желаю тогда узнать, может ли эта максима также иметь силу как универсальный практический закон. Поэтому я применяю ее к настоящему случаю и спрашиваю, могла бы она принять форму закона, и, следовательно, могу ли я своей максимой в то же время дать такой закон, что каждый может отрицать вклад, о котором никто не может представить доказательств. Я сразу осознаю, что такой принцип, рассматриваемый как закон, уничтожил бы сам себя, потому что результатом было бы то, что вкладов не существовало бы. Практический закон, который я признаю таковым, должен быть пригоден для универсального законодательства; это тождественное суждение и, следовательно, самоочевидное. Теперь, если я говорю, что моя воля подчинена практическому закону, я не могу привести свою склонность (например, в данном случае мою алчность) как принцип определения, пригодный быть универсальным практическим законом; ибо он настолько далек от того, чтобы быть пригодным для универсального законодательства, что, если бы его поместили в форму универсального закона, он уничтожил бы сам себя.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 50

Поэтому удивительно, что разумные люди могли думать о том, чтобы называть стремление к счастью универсальным практическим законом на том основании, что это стремление универсально, а следовательно, универсальна и максима, посредством которой каждый делает это стремление определяющим свою волю. Ибо в то время как в других случаях универсальный закон природы делает все гармоничным, здесь, напротив, если мы припишем максиме универсальность закона, последует крайняя противоположность гармонии, величайшее противостояние и полное уничтожение самой максимы и ее цели. Ибо в таком случае воля всех имеет не один и тот же объект, но каждый имеет свой собственный (свое частное благополучие), который может случайно совпадать с целями других, столь же эгоистичными, но это далеко от того, чтобы быть достаточным для закона; потому что случайные исключения, которые позволено делать, бесконечны и не могут быть определенно охвачены одним универсальным правилом. Таким образом, получается гармония, подобная той, которую описывает некая сатирическая поэма как существующую между супружеской парой, решившей пойти ко дну: «О, чудесная гармония, чего желает он, того желает и она»; или подобно тому, что говорится о залоге Франциска I императору Карлу V: «Чего желает мой брат Карл, того желаю и я» (а именно, Милана). Эмпирические принципы определения не годятся ни для какого универсального внешнего законодательства, но столь же мало и для внутреннего; ибо каждый человек делает свой собственный субъект основанием своей склонности, и в одном и том же субъекте иногда одна склонность, иногда другая имеет перевес. Обнаружить закон, который управлял бы ими всеми при этом условии, а именно приводя их всех к гармонии, совершенно невозможно.

V. ПРОБЛЕМА I.

Предполагая, что одна лишь законодательная форма максим является достаточным определяющим принципом воли, найти природу воли, которая может быть определена ею одной.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 55

Поскольку простая форма закона может быть постигнута только разумом и, следовательно, не является объектом чувств и, следовательно, не принадлежит к классу феноменов, из этого следует, что идея о ней, которая определяет волю, отличается от всех принципов, определяющих события в природе согласно закону причинности, потому что в их случае определяющие принципы сами должны быть феноменами. Теперь, если никакой другой определяющий принцип не может служить законом для воли, кроме этой универсальной законодательной формы, такая воля должна мыслиться как совершенно независимая от естественного закона феноменов в их взаимном отношении, а именно закона причинности; такая независимость называется свободой в строжайшем, то есть в трансцендентальном смысле; следовательно, воля, которая может иметь свой закон ни в чем ином, как в простой законодательной форме максимы, есть свободная воля.

VI. ПРОБЛЕМА II.

Предполагая, что воля свободна, найти закон, который один только компетентен определять ее необходимо.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 60

Поскольку материя практического закона, т. е. объект максимы, никогда не может быть дана иначе, чем эмпирически, а свободная воля независима от эмпирических условий (то есть условий, принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру) и все же определима, следовательно, свободная воля должна находить свой принцип определения в законе, и все же независимо от материи закона. Но, кроме материи закона, в нем не содержится ничего, кроме законодательной формы. Следовательно, именно законодательная форма, содержащаяся в максиме, может одна составлять принцип определения [свободной] воли.

ЗАМЕЧАНИЕ.

Таким образом, свобода и безусловный практический закон взаимно предполагают друг друга. Теперь я не спрашиваю здесь, являются ли они на самом деле различными или не является ли безусловный закон скорее просто сознанием чистого практического разума, а последний — тождественным с положительным понятием свободы; я спрашиваю только, с чего начинается наше познание безусловно практического, с свободы или с практического закона? Теперь оно не может начинаться со свободы, ибо о ней мы не можем быть непосредственно сознательны, так как первое понятие о ней отрицательно; не можем мы также вывести ее из опыта, ибо опыт дает нам знание только о законе феноменов, а следовательно, о механизме природы, прямой противоположности свободы. Поэтому именно моральный закон, о котором мы становимся непосредственно сознательны (как только мы намечаем для себя максимы воли), первым предстает перед нами и ведет прямо к понятию свободы, поскольку разум представляет его как принцип определения, который не может быть перевешен никакими чувственными условиями, более того, полностью независим от них. Но как возможно сознание этого морального закона? Мы можем стать сознательными о чистых практических законах так же, как мы сознательны о чистых теоретических принципах, обращая внимание на необходимость, с которой разум предписывает их, и на устранение всех эмпирических условий, которые он предписывает. Понятие чистой воли возникает из первого, как понятие чистого рассудка возникает из последнего. Что это истинная субординация наших понятий и что именно мораль первой открывает нам понятие свободы, следовательно, что именно практический разум с этим понятием первым предлагает спекулятивному разуму самую неразрешимую проблему, тем самым ставя его в величайшее затруднение, очевидно из следующего соображения: поскольку ничто в феноменах не может быть объяснено понятием свободы, а механизм природы должен составлять единственную путеводную нить; более того, когда чистый разум пытается подняться в ряду причин к безусловному, он впадает в антиномию, которая запутана в непостижимостях с одной стороны так же, как и с другой; в то время как последняя (а именно механизм) по крайней мере полезна в объяснении феноменов, поэтому никто никогда не был бы настолько опрометчив, чтобы вводить свободу в науку, если бы моральный закон, а вместе с ним и практический разум, не пришли и не навязали нам это понятие. Опыт, однако, подтверждает этот порядок понятий. Предположим, кто-то утверждает о своем похотливом аппетите, что, когда желаемый объект и возможность присутствуют, он совершенно непреодолим. [Спросите его] — если бы виселица была воздвигнута перед домом, где он находит эту возможность, чтобы он был повешен на ней сразу после удовлетворения своей похоти, не смог бы он тогда контролировать свою страсть; нам не нужно долго сомневаться, что он ответил бы. Спросите его, однако — если бы его государь приказал ему под страхом той же немедленной казни дать ложные показания против честного человека, которого принц мог бы пожелать уничтожить под благовидным предлогом, счел бы он возможным в таком случае преодолеть свою любовь к жизни, какой бы великой она ни была. Он, возможно, не решился бы утверждать, сделал бы он это или нет, но он должен без колебаний признать, что это возможно сделать. Он судит, следовательно, что он может сделать определенную вещь, потому что он сознает, что должен, и он признает, что он свободен — факт, который без морального закона он никогда бы не узнал.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 65

VII. ОСНОВНОЙ ЗАКОН ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла в то же время иметь силу как принцип универсального законодательства.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 70

ЗАМЕЧАНИЕ.

Чистая геометрия имеет постулаты, которые являются практическими положениями, но не содержат ничего, кроме предположения, что мы можем сделать что-то, если требуется, чтобы мы это сделали, и это единственные геометрические положения, которые касаются действительного существования. Они, следовательно, являются практическими правилами при проблематическом условии воли; но здесь правило гласит: мы абсолютно должны действовать определенным образом. Практическое правило, следовательно, безусловно, и поэтому оно мыслится априори как категорически практическое положение, которым воля объективно определяется абсолютно и непосредственно (самим практическим правилом, которое таким образом в данном случае является законом); ибо чистый разум, практический сам по себе, здесь непосредственно законодателен. Воля мыслится как независимая от эмпирических условий, и, следовательно, как чистая воля, определяемая простой формой закона, и этот принцип определения рассматривается как высшее условие всех максим. Вещь эта достаточно странная и не имеет аналогов во всем остальном нашем практическом знании. Ибо априорная мысль о возможном универсальном законодательстве, которое поэтому является лишь проблематическим, безусловно повелевается как закон, не заимствуя ничего из опыта или из какой-либо внешней воли. Это, однако, не предписание сделать что-то, посредством чего можно достичь некоторого желаемого эффекта (ибо тогда воля зависела бы от физических условий), а правило, которое определяет волю априори только в том, что касается форм ее максим; и таким образом, по крайней мере, не невозможно мыслить, что закон, который применяется только к субъективной форме принципов, все же служит принципом определения посредством объективной формы закона в целом. Мы можем назвать сознание этого основного закона фактом разума, потому что мы не можем вывести его из предшествующих данных разума, например, сознания свободы (ибо оно не дано заранее), но оно навязывает себя нам как синтетическое априорное положение, которое не основано ни на какой интуиции, ни чистой, ни эмпирической. Оно было бы, конечно, аналитическим, если бы свобода воли была предположена, но предположить свободу как положительное понятие потребовало бы интеллектуальной интуиции, которую здесь нельзя допустить; однако, когда мы рассматриваем этот закон как данный, следует заметить, чтобы не впасть в какое-либо заблуждение, что это не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который тем самым объявляет себя изначально законодательным (sic volo, sic jubeo).

СЛЕДСТВИЕ.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 75

Чистый разум сам по себе практичен и дает (человеку) универсальный закон, который мы называем моральным законом.

ЗАМЕЧАНИЕ.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 80

Только что упомянутый факт неоспорим. Необходимо лишь проанализировать суждение, которое люди выносят о законности своих действий, чтобы обнаружить, что, что бы ни говорила склонность в противоположность этому, разум, неподкупный и самоограниченный, всегда противопоставляет максиму воли в любом действии чистой воле, то есть самому себе, рассматривая себя как априори практический. Теперь этот принцип морали, именно из-за универсальности законодательства, которое делает его формальным высшим определяющим принципом воли, без учета каких-либо субъективных различий, объявляется разумом законом для всех разумных существ, поскольку они имеют волю, то есть способность определять свою причинность представлением правил; и, следовательно, поскольку они способны действовать согласно принципам, а следовательно, также согласно практическим априорным принципам (ибо только они имеют необходимость, которую разум требует в принципе). Он, следовательно, не ограничен только людьми, но применяется ко всем конечным существам, которые обладают разумом и волей; более того, он даже включает Бесконечное Существо как высший разум. В первом случае, однако, закон имеет форму императива, потому что в них, как разумных существах, мы можем предполагать чистую волю, но, будучи существами, затронутыми потребностями и физическими мотивами, не святую волю, то есть такую, которая была бы неспособна к какой-либо максиме, противоречащей моральному закону. В их случае, следовательно, моральный закон есть императив, который повелевает категорически, потому что закон безусловен; отношение такой воли к этому закону есть зависимость под названием обязательства, которое подразумевает принуждение к действию, хотя только разумом и его объективным законом; и это действие называется долгом, потому что избирающая воля, подверженная патологическим аффектам (хотя и не определяемая ими, а следовательно, все еще свободная), подразумевает желание, которое возникает из субъективных причин и, следовательно, может часто противоречить чистому объективному определяющему принципу; откуда оно требует морального принуждения сопротивления практического разума, которое можно назвать внутренним, но интеллектуальным принуждением. В высшем разуме избирающая воля справедливо мыслится как неспособная к какой-либо максиме, которая не могла бы в то же время быть объективно законом; и понятие святости, которое по этой причине принадлежит ему, ставит его не, конечно, выше всех практических законов, но выше всех практически ограничивающих законов, а следовательно, выше обязательства и долга. Эта святость воли есть, однако, практическая идея, которая должна необходимо служить типом, к которому конечные разумные существа могут только бесконечно приближаться, и который чистый моральный закон, который сам по себе по этой причине называется святым, постоянно и справедливо держит перед их глазами. Максимум, что может совершить конечный практический разум, — это быть уверенным в этом бесконечном прогрессе своих максим и в их твердой готовности продвигаться. Это добродетель, и добродетель, по крайней мере как естественно приобретенная способность, никогда не может быть совершенной, потому что уверенность в таком случае никогда не становится аподиктической уверенностью и, когда она составляет лишь убеждение, очень опасна.

VIII. ТЕОРЕМА IV.

Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и всех долгов, которые соответствуют им; с другой стороны, гетерономия избирающей воли не только не может быть основанием какого-либо обязательства, но, напротив, противоположна принципу оного и моральности воли.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 85

На самом деле единственный принцип морали состоит в независимости от всей материи закона (а именно желаемого объекта) и в определении избирающей воли простой универсальной законодательной формой, которой должна быть способна ее максима. Теперь эта независимость есть свобода в отрицательном смысле, и это самозаконодательство чистого, а следовательно, практического разума есть свобода в положительном смысле. Таким образом, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума; то есть свободу; и это само по себе есть формальное условие всех максим, и только на этом условии они могут согласиться с высшим практическим законом. Если поэтому материя воления, которая не может быть ничем иным, как объектом желания, связанного с законом, входит в практический закон как условие его возможности, возникает гетерономия избирающей воли, а именно зависимость от физического закона, что мы должны следовать какому-то импульсу или склонности. В таком случае воля не дает себе закон, а только предписание, как рационально следовать патологическому закону; и максима, которая в таком случае никогда не содержит универсально законодательной формы, не только не производит обязательства, но сама по себе противоположна принципу чистого практического разума, а следовательно, также и моральному расположению, даже если результирующее действие может быть сообразующимся с законом.

ЗАМЕЧАНИЕ.

Следовательно, практическое предписание, которое содержит материальное (а следовательно, эмпирическое) условие, никогда не должно считаться практическим законом. Ибо закон чистой воли, которая свободна, переносит волю в сферу, совершенно отличную от эмпирической; и поскольку необходимость, вовлеченная в закон, не есть физическая необходимость, она может состоять только в формальных условиях возможности закона в целом. Вся материя практических правил покоится на субъективных условиях, которые дают им только условную универсальность (в случае, если я желаю того или иного, что я должен сделать, чтобы получить это), и все они вращаются вокруг принципа личного счастья. Теперь, действительно неоспоримо, что каждое воление должно иметь объект, а следовательно, материю; но из этого не следует, что это определяющий принцип и условие максимы; ибо, если это так, то это не может быть представлено в универсально законодательной форме, поскольку в таком случае ожидание существования объекта было бы определяющей причиной выбора, и воление должно предполагать зависимость способности желания от существования чего-либо; но эта зависимость может быть найдена только в эмпирических условиях и, следовательно, никогда не может дать основание для необходимого и универсального правила. Таким образом, счастье других может быть объектом воли разумного существа. Но если бы оно было определяющим принципом максимы, мы должны были бы предположить, что мы находим не только рациональное удовлетворение в благополучии других, но также потребность, подобную той, которую вызывает симпатическое расположение у некоторых людей. Но я не могу предположить существование этой потребности у каждого разумного существа (совсем не у Бога). Материя, следовательно, максимы может оставаться, но она не должна быть ее условием, иначе максима не могла бы быть пригодна для закона. Следовательно, простая форма закона, которая ограничивает материю, должна также быть причиной добавления этой материи к воле, а не предположения ее. Например, пусть материя будет моим собственным счастьем. Это (правило), если я припишу его каждому (как, на самом деле, я могу, в случае каждого конечного существа), может стать объективным практическим законом только если я включу счастье других. Поэтому закон, что мы должны способствовать счастью других, не возникает из предположения, что это объект выбора каждого, но просто из того, что форма универсальности, которую разум требует как условие придания максиме себялюбия объективной значимости закона, есть принцип, который определяет волю. Поэтому не объект (счастье других) определял чистую волю, но это была только форма закона, которой я ограничил свою максиму, основанную на склонности, чтобы придать ей универсальность закона, и таким образом адаптировать ее к практическому разуму; и именно это ограничение, а не добавление внешнего побуждения, может дать начало понятию обязательства распространить максиму моего себялюбия на счастье других.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 90

ЗАМЕЧАНИЕ II.

Прямая противоположность принципу морали — это когда принцип личного счастья делается определяющим принципом воли, и с этим следует считать, как я показал выше, все, что помещает определяющий принцип, который должен служить законом, где угодно, только не в законодательной форме максимы. Это противоречие, однако, не просто логическое, подобное тому, которое возникло бы между правилами, эмпирически обусловленными, если бы они были возведены в ранг необходимых принципов познания, но оно практическое и разрушило бы мораль полностью, если бы голос разума по отношению к воле не был столь ясным, столь непреодолимым, столь отчетливо слышимым даже для самых обыкновенных людей. Он может, действительно, поддерживаться только в запутанных спекуляциях школ, которые достаточно смелы, чтобы закрыть свои уши перед этим небесным голосом, чтобы поддержать теорию, которая не стоит никакого труда.

Предположим, что знакомый, который вам в остальном нравился, попытался бы оправдаться перед вами за то, что дал ложные показания, сначала ссылаясь на, по его мнению, священный долг заботы о собственном счастье; затем перечисляя преимущества, которые он получил благодаря этому, указывая на благоразумие, которое он проявил, обезопасив себя от обнаружения, даже вами, кому он теперь раскрывает секрет, только для того, чтобы он мог отрицать его в любое время; и предположим, что он затем со всей серьезностью утверждал бы, что он выполнил истинный человеческий долг; вы либо рассмеялись бы ему в лицо, либо отпрянули бы от него с отвращением; и все же, если человек регулировал свои принципы действия исключительно с целью собственной выгоды, у вас не было бы совершенно ничего против такого образа действий. Или предположим, кто-то рекомендует вам человека в качестве управляющего, как человека, которому вы можете вслепую доверить все свои дела; и, чтобы внушить вам доверие, превозносит его как благоразумного человека, который досконально понимает свой собственный интерес и настолько неутомимо активен, что не упускает ни одной возможности продвинуть его; наконец, чтобы вы не боялись найти в нем вульгарный эгоизм, хвалит хороший вкус, с которым он живет; не ища своего удовольствия в зарабатывании денег или в грубом распутстве, но в расширении своих знаний, в поучительном общении в избранном кругу и даже в помощи нуждающимся; в то время как что касается средств (которые, конечно, получают всю свою ценность от цели), он не разборчив и готов использовать чужие деньги для этой цели, как если бы они были его собственными, при условии только, что он знает, что может сделать это безопасно и без обнаружения; вы либо поверили бы, что рекомендующий насмехается над вами, либо что он потерял рассудок. Настолько резко и четко очерчены границы морали и себялюбия, что даже самый обыкновенный глаз не может не различить, принадлежит ли вещь к одному или другому. Несколько замечаний, которые следуют, могут показаться излишними там, где истина столь очевидна, но по крайней мере они могут послужить тому, чтобы придать немного больше отчетливости суждению здравого смысла.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 95

Принцип счастья может, действительно, давать максимы, но никогда такие, которые были бы компетентны быть законами воли, даже если бы универсальное счастье было сделано объектом. Ибо поскольку знание об этом покоится на простых эмпирических данных, поскольку суждение каждого человека об этом очень зависит от его частной точки зрения, которая сама по себе, более того, очень изменчива, он может поставлять только общие правила, а не универсальные; то есть он может давать правила, которые в среднем будут наиболее часто подходить, но не правила, которые должны иметь силу всегда и необходимо; следовательно, никакие практические законы не могут быть основаны на нем. Именно потому, что в этом случае объект выбора является основанием правила и должен поэтому предшествовать ему, правило не может относиться ни к чему, кроме того, что [чувствуется], и поэтому оно относится к опыту и основано на нем, и тогда разнообразие суждений должно быть бесконечным. Этот принцип, следовательно, не предписывает одни и те же практические правила всем разумным существам, хотя правила все включены под общим названием, а именно названием счастья. Моральный закон, однако, мыслится как объективно необходимый только потому, что он имеет силу для каждого, кто имеет разум и волю.

Максима себялюбия (благоразумие) только советует; закон морали повелевает. Теперь существует большая разница между тем, что нам советуют сделать, и тем, к чему мы обязаны.

Самый обыкновенный рассудок может легко и без колебаний увидеть, что, на принципе автономии воли, требуется сделать; но при предположении гетерономии воли это трудно и требует знания мира, чтобы увидеть, что должно быть сделано. То есть, что такое долг, ясно само по себе каждому; но что принесет истинное долговечное преимущество, такое, которое распространится на все существование, всегда окутано непроницаемой тьмой; и требуется много благоразумия, чтобы адаптировать практическое правило, основанное на нем, к целям жизни, даже сносно, делая надлежащие исключения. Но моральный закон требует самого пунктуального послушания от каждого; он должен, следовательно, быть не настолько трудным для суждения о том, что он требует сделать, чтобы самый обыкновенный непрактикующий рассудок, даже без мирского благоразумия, не смог применить его правильно.

Всегда в силах каждого удовлетворить категорическое повеление морали; тогда как редко возможно, и отнюдь не каждому, удовлетворить эмпирически обусловленное предписание счастья, даже в отношении одной цели. Причина в том, что в первом случае речь идет только о максиме, которая должна быть подлинной и чистой; но во втором случае речь идет также о способности и физической силе реализовать желаемый объект. Повеление, чтобы каждый пытался сделать себя счастливым, было бы глупым, ибо никто никогда не повелевает кому-либо делать то, что он сам по себе безошибочно желает сделать. Мы должны только повелевать средствами, или скорее поставлять их, поскольку он не может сделать все, что желает. Но повелевать моралью под именем долга вполне рационально; ибо, во-первых, не каждый желает подчиняться ее предписаниям, если они противоречат его склонностям; и что касается средств подчинения этому закону, этим в данном случае не нужно учить, ибо в этом отношении все, что он желает сделать, он может сделать.

Тот, кто проиграл в игре, может быть раздосадован на себя и свою глупость, но если он сознает, что сжульничал в игре (хотя он выиграл благодаря этому), он должен презирать себя, как только он сравнивает себя с моральным законом. Это должно, следовательно, быть чем-то отличным от принципа личного счастья. Ибо человек должен иметь другой критерий, когда он вынужден сказать себе: «Я никчемный малый, хотя я наполнил свой кошелек»; и когда он одобряет себя и говорит: «Я благоразумный человек, ибо я обогатил свою сокровищницу».

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 100

Наконец, есть нечто большее в идее нашего практического разума, что сопровождает нарушение морального закона — а именно, его негодность. Теперь понятие наказания, как такового, не может быть соединено с понятием становления причастным к счастью; ибо хотя тот, кто налагает наказание, может в то же время иметь благожелательную цель направления этого наказания к этой цели, все же оно должно быть сначала оправдано само по себе как наказание, т. е. как простой вред, так что если бы оно остановилось на этом, и наказанный человек не мог бы увидеть ни малейшего проблеска доброты, скрытой за этой суровостью, он должен был бы все же признать, что справедливость была совершена по отношению к нему и что его награда была совершенно подходящей к его поведению. В каждом наказании, как таковом, должна сначала быть справедливость, и это составляет сущность понятия. Благожелательность может, конечно, быть соединена с ним, но человек, который заслужил наказание, не имеет ни малейшего основания рассчитывать на это. Наказание, следовательно, есть физическое зло, которое, хотя оно и не соединено с моральным злом как естественное следствие, должно быть соединено с ним как следствие по принципам морального законодательства. Теперь, если каждое преступление, даже без учета физического следствия по отношению к действующему лицу, само по себе наказуемо, то есть лишает счастья (по крайней мере частично), очевидно абсурдно говорить, что преступление состояло как раз в том, что он навлек на себя наказание, тем самым повредив своему личному счастью (что, на принципе себялюбия, должно быть надлежащим понятием всякого преступления). Согласно этому взгляду, наказание было бы причиной называть что-либо преступлением, а справедливость, напротив, состояла бы в опущении всякого наказания и даже предотвращении того, что естественно следует; ибо, если бы это было сделано, больше не было бы никакого зла в действии, так как вред, который иначе следовал за ним и из-за которого одного действие называлось злом, был бы теперь предотвращен. Смотреть, однако, на все награды и наказания как просто на механизм в руке высшей силы, который должен служить только для того, чтобы заставить разумных существ стремиться к их конечной цели (счастью), — это значит свести волю к механизму, разрушительному для свободы; это настолько очевидно, что не нуждается в том, чтобы задерживать нас.

Более утонченной, хотя и столь же ложной, является теория тех, кто предполагает некое особое моральное чувство, которое чувство, а не разум, определяет моральный закон, и вследствие которого сознание добродетели должно быть непосредственно соединено с довольством и удовольствием; сознание порока — с душевным неудовольствием и болью; таким образом сводя все к желанию личного счастья. Не повторяя того, что было сказано выше, я здесь только замечу ошибку, в которую они впадают. Чтобы вообразить порочного человека мучимым душевным неудовольствием от сознания своих нарушений, они должны сначала представить его в основном базисе его характера, по крайней мере в некоторой степени, морально хорошим; точно так же, как тот, кто доволен сознанием правильного поведения, должен мыслиться как уже добродетельный. Понятие морали и долга должно, следовательно, предшествовать любому вниманию к этому удовлетворению и не может быть выведено из него. Человек должен сначала оценить важность того, что мы называем долгом, авторитет морального закона и непосредственное достоинство, которое следование ему дает человеку в его собственных глазах, чтобы почувствовать это удовлетворение в сознании своего соответствия ему и горькое раскаяние, которое сопровождает сознание его нарушения. Поэтому невозможно чувствовать это удовлетворение или неудовлетворение до знания обязательства или сделать его основанием последнего. Человек должен быть по крайней мере наполовину честным, чтобы даже быть способным сформировать понятие об этих чувствах. Я не отрицаю, что, поскольку человеческая воля, в силу свободы, способна быть непосредственно определенной моральным законом, частое упражнение в соответствии с этим принципом определения может, по крайней мере, произвести субъективно чувство удовлетворения; напротив, это долг — установить и культивировать это, которое одно заслуживает называться собственно моральным чувством; но понятие долга не может быть выведено из него, иначе мы должны были бы предположить чувство для закона как такового и таким образом сделать это объектом ощущения, который может быть только мыслим разумом; и это, если не должно быть плоским противоречием, разрушило бы все понятие долга и поставило бы на его место простую механическую игру утонченных склонностей, иногда соперничающих с более грубыми.

Если теперь мы сравним наш формальный высший принцип чистого практического разума (принцип автономии воли) со всеми предыдущими материальными принципами морали, мы можем представить их все в таблице, в которой исчерпаны все возможные случаи, кроме одного формального принципа; и таким образом мы можем показать наглядно, что тщетно искать какой-либо другой принцип, кроме того, который сейчас предложен. На самом деле все возможные принципы определения воли являются либо просто субъективными, а следовательно, эмпирическими, либо также объективными и рациональными; и оба являются либо внешними, либо внутренними.

Практические материальные принципы определения, взятые как основание морали, суть:

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 105

СУБЪЕКТИВНЫЕ.

ВНЕШНИЕ ИНТЕРНАЛЬНЫЕ Образование Физическое чувство

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 110

(Монтень) (Эпикур) Гражданская Моральное чувство Конституция (Хатчесон) (Мандевиль)

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 115

ОБЪЕКТИВНЫЕ.

ИНТЕРНАЛЬНЫЕ ВНЕШНИЕ Совершенство Воля Бога (Вольф и (Крузиус и другие

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 120

Стоики) теологические моралисты)

Те, что приведены в верхней таблице, являются эмпирическими и, очевидно, неспособны служить всеобщим принципом моральности; те же, что в нижней таблице, основаны на разуме (ибо совершенство как качество вещей и высшее совершенство, мыслимое как субстанция, то есть Бог, могут быть помыслены только посредством рациональных понятий). Однако первое понятие, а именно понятие совершенства, может быть взято либо в теоретическом значении, и тогда оно означает не что иное, как полноту каждой вещи в своем роде (трансцендентальную), либо как вещи просто как вещи (метафизическую); и это нас здесь не касается. Но понятие совершенства в практическом смысле есть пригодность или достаточность вещи для всякого рода целей. Это совершенство как качество человека и, следовательно, внутреннее, есть не что иное, как талант, и то, что усиливает или дополняет его, — умение. Высшее совершенство, мыслимое как субстанция, то есть Бог, и, следовательно, внешнее (рассматриваемое практически), есть достаточность этого существа для всех целей. Следовательно, сначала должны быть даны цели, относительно которых только понятие совершенства (будь то внутреннее в нас самих или внешнее в Боге) может быть определяющим основанием воли. Но цель — будучи объектом, который должен предшествовать определению воли посредством практического правила и содержать основание возможности этого определения, а значит, содержать также материю воли, взятую как ее определяющее основание, — такая цель всегда эмпирична и, следовательно, может служить для эпикурейского принципа теории счастья, но не для чистого рационального принципа моральности и долга. Таким образом, таланты и их совершенствование, поскольку они способствуют жизненным преимуществам, или воля Божья, если согласие с ней принимается как объект воли без какого-либо предшествующего независимого практического принципа, могут быть побуждениями только в силу ожидаемого от них счастья. Отсюда следует, во-первых, что все изложенные здесь принципы являются материальными; во-вторых, что они включают в себя все возможные материальные принципы; и, наконец, вывод: поскольку материальные принципы совершенно неспособны служить высшим моральным законом (как было показано), формальный практический принцип чистого разума (согласно которому одна лишь форма всеобщего законодательства должна составлять высшее и непосредственное определяющее основание воли) является единственно возможным, который адекватен для того, чтобы служить категорическими императивами, то есть практическими законами (которые делают поступки долгом), и в целом служить принципом моральности как при критике поведения, так и при его применении к человеческой воле для ее определения.

I. О дедукции основоположений чистого

практического разума.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 125

Эта аналитика показывает, что чистый разум может быть практическим, то есть может сам по себе определять волю независимо от чего-либо эмпирического; и это она доказывает фактом, в котором чистый разум в нас доказывает свою действительную практичность, а именно автономией, проявляющейся в основоположении моральности, посредством которого разум определяет волю к действию.

Она показывает в то же время, что этот факт неразрывно связан с сознанием свободы воли, более того, тождественен ему; и благодаря этому воля разумного существа, хотя, принадлежа к чувственно воспринимаемому миру, она признает себя необходимо подчиненной законам причинности, подобно другим действующим причинам, тем не менее, с другой стороны, а именно как вещь в себе, сознает свое существование в умопостигаемом порядке вещей и свою определенность им; сознает не в силу особого созерцания самой себя, а в силу определенных динамических законов, которые определяют ее причинность в чувственном мире; ибо в другом месте было доказано, что если свобода приписывается нам, она переносит нас в умопостигаемый порядок вещей.

Теперь, если мы сравним с этим аналитическую часть критики чистого спекулятивного разума, мы увидим поразительный контраст. Там первым данным, которое делало возможным априорное познание, были не основоположения, а чистое чувственное созерцание (пространство и время), хотя и только объектов чувств. Синтетические основоположения не могли быть выведены из одних лишь понятий без созерцания; напротив, они могли существовать только в отношении к этому созерцанию, а следовательно, к объектам возможного опыта, поскольку именно понятия рассудка, соединенные с этим созерцанием, делают возможным то познание, которое мы называем опытом. За пределами объектов опыта, а следовательно, в отношении вещей как ноуменов, всякое положительное познание справедливо отрицалось для спекулятивного разума. Этот разум, однако, зашел так далеко, что с уверенностью установил понятие ноуменов; то есть возможность, более того, необходимость их мыслить; например, он показал вопреки всем возражениям, что допущение свободы, рассматриваемой негативно, вполне согласуется с теми принципами и ограничениями чистого теоретического разума. Но он не мог дать нам никакого определенного расширения нашего познания в отношении таких объектов, а, напротив, полностью отрезал всякий взгляд на них.

С другой стороны, моральный закон, хотя и не дает никакого взгляда, все же дает нам факт, абсолютно необъяснимый из каких-либо данных чувственного мира и всего объема нашего теоретического применения разума, факт, который указывает на чистый умопостигаемый мир, более того, даже определяет его позитивно и позволяет нам познать нечто о нем, а именно закон.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 130

Этот закон (поскольку речь идет о разумных существах) придает чувственному миру, который является чувственной системой природы, форму умопостигаемого мира, то есть сверхчувственной системы природы, не вмешиваясь в ее механизм. Теперь, система природы в самом общем смысле есть существование вещей по законам. Чувственная природа разумных существ вообще есть их существование по эмпирически обусловленным законам, что с точки зрения разума является гетерономией. Сверхчувственная же природа тех же существ есть их существование согласно законам, которые независимы от всякого эмпирического условия и, следовательно, принадлежат к автономии чистого разума. И поскольку законы, от которых зависит существование вещей в отношении познания, являются практическими, сверхчувственная природа, насколько мы можем составить о ней какое-либо понятие, есть не что иное, как система природы под автономией чистого практического разума. Теперь, закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, является фундаментальным законом сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, чей аналог должен существовать в чувственном мире, но не вмешиваясь в его законы. Мы могли бы назвать первый архетипическим миром (natura archetypa), который мы знаем только в разуме; а второй — эктипическим миром (natura ectypa), потому что он содержит возможное следствие идеи первого, которая является определяющим основанием воли. Ибо моральный закон, по сути, переносит нас идеально в систему, в которой чистый разум, если бы он сопровождался адекватной физической силой, произвел бы высшее благо, и он определяет нашу волю придать чувственному миру форму системы разумных существ.

Малейшее внимание к самому себе доказывает, что эта идея действительно служит моделью для определений нашей воли.

Когда максима, которой я склонен следовать при даче показаний, проверяется практическим разумом, я всегда рассматриваю, какова она была бы, если бы она должна была действовать как всеобщий закон природы. Очевидно, что в этом случае она обязала бы каждого говорить правду. Ибо не может действовать как всеобщий закон природы то, чтобы утверждениям позволялось иметь силу доказательства и в то же время быть намеренно неистинными. Точно так же максима, которую я принимаю в отношении свободного распоряжения своей жизнью, сразу определяется, когда я спрашиваю себя, какой она должна быть, чтобы система, законом которой она является, могла поддерживать себя. Очевидно, что в такой системе никто не мог бы произвольно положить конец своей жизни, ибо такое устройство не было бы постоянным порядком вещей. И так во всех подобных случаях. Теперь, в природе, как она действительно является объектом опыта, свободная воля сама по себе не определяется к максимам, которые могли бы сами по себе быть основанием естественной системы всеобщих законов или которые могли бы даже быть приспособлены к так устроенной системе; напротив, ее максимы — это частные склонности, которые, правда, составляют естественное целое в соответствии с патологическими (физическими) законами, но не могли бы составить часть системы природы, которая была бы возможна только через нашу волю, действующую в соответствии с чистыми практическими законами. Тем не менее мы через разум сознаем закон, которому подчинены все наши максимы, как если бы естественный порядок должен был возникнуть из нашей воли. Этот закон, следовательно, должен быть идеей естественной системы, не данной в опыте, и все же возможной через свободу; системы, следовательно, которая является сверхчувственной и которой мы придаем объективную реальность, по крайней мере с практической точки зрения, поскольку мы рассматриваем ее как объект нашей воли как чистых разумных существ.

Отсюда различие между законами естественной системы, которой подчинена воля, и естественной системы, которая подчинена воле (поскольку это касается ее отношения к своим свободным действиям), основывается на том, что в первой объекты должны быть причинами идей, определяющих волю; тогда как во второй воля является причиной объектов; так что ее причинность имеет свое определяющее основание исключительно в чистой способности разума, который поэтому может быть назван чистым практическим разумом.

Существуют, следовательно, две весьма различные проблемы: как, с одной стороны, чистый разум может познавать объекты априори, и как, с другой стороны, он может быть непосредственным определяющим основанием воли, то есть причинности разумного существа в отношении реальности объектов (через одну лишь мысль о всеобщей значимости своих собственных максим как законов).

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 135

Первая, которая относится к критике чистого спекулятивного разума, требует предварительного объяснения того, как возможны априори созерцания, без которых никакой объект не может быть дан, а следовательно, и познан синтетически; и ее решение сводится к тому, что все они являются лишь чувственными и, следовательно, не делают возможным никакое спекулятивное познание, которое идет дальше, чем достигает возможный опыт; и что поэтому все принципы этого чистого спекулятивного разума пригодны лишь для того, чтобы сделать возможным опыт; либо опыт данных объектов, либо тех, которые могут быть даны ad infinitum, но никогда не бывают даны полностью.

Вторая, которая относится к критике практического разума, не требует объяснения того, как возможны объекты способности желания, ибо это, будучи проблемой теоретического познания природы, оставляется критике спекулятивного разума, но только того, как разум может определять максимы воли; происходит ли это только посредством эмпирических идей как принципов определения, или чистый разум может быть практическим и быть законом возможного порядка природы, который не является эмпирически познаваемым. Возможность такой сверхчувственной системы природы, понятие которой может быть также основанием ее реальности через нашу собственную свободную волю, не требует никакого априорного созерцания (умопостигаемого мира), которое, будучи в данном случае сверхчувственным, было бы для нас невозможным. Ибо вопрос стоит только об определяющем основании воления в его максимах, а именно: является ли оно эмпирическим или есть понятие чистого разума (обладающее присущим ему в целом правовым характером), и как оно может быть последним. Теоретическим принципам разума оставляется решать, достаточна ли причинность воли для реализации объектов или нет, так как это является исследованием возможности объектов воления. Созерцание этих объектов поэтому не имеет значения для практической проблемы. Мы здесь имеем дело только с определением воли и определяющими основаниями ее максим как свободной воли, а вовсе не с результатом. Ибо, если только воля сообразуется с законом чистого разума, то какова бы ни была ее сила в исполнении, результат ли действительно какая-либо такая система согласно этим максимам законодательства возможной системы природы или нет, это не забота критики, которая лишь исследует, может ли и каким образом чистый разум быть практическим, то есть непосредственно определять волю.

В этом исследовании критика может и должна начать с чистых практических законов и их реальности. Но вместо созерцания она берет за их основание понятие их существования в умопостигаемом мире, а именно понятие свободы. Ибо это понятие не имеет другого значения, и эти законы возможны только в отношении свободы воли; но если предположить свободу, они необходимы; или, наоборот, свобода необходима, потому что необходимы те законы, будучи практическими постулатами. Нельзя далее объяснить, как возможно это сознание морального закона, или, что то же самое, свободы; но то, что оно допустимо, хорошо установлено в теоретической критике.

Изложение высшего принципа практического разума теперь закончено; то есть было показано, во-первых, что он содержит, что он существует сам по себе вполне априори и независимо от эмпирических принципов; и затем, чем он отличается от всех других практических принципов. С дедукцией, то есть обоснованием его объективной и всеобщей значимости, и усмотрением возможности такого синтетического суждения априори мы не можем ожидать успеха столь же большого, как в случае с принципами чистого теоретического разума. Ибо последние относились к объектам возможного опыта, а именно к феноменам, и мы могли доказать, что эти феномены могут быть познаны как объекты опыта, только будучи подведены под категории в соответствии с этими законами; и, следовательно, что весь возможный опыт должен сообразовываться с этими законами. Но я не мог поступить таким образом с дедукцией морального закона. Ибо это касается не познания свойств объектов, которые могут быть даны разуму из какого-либо другого источника, а познания, которое само может быть основанием существования объектов и посредством которого разум в разумном существе обладает причинностью, т.е. чистого разума, который можно рассматривать как способность, непосредственно определяющую волю.

Теперь все наше человеческое проницание заканчивается, как только мы доходим до фундаментальных сил или способностей, ибо возможность их не может быть понята никакими средствами, и столь же мало ее следует произвольно выдумывать и предполагать. Поэтому в теоретическом применении разума только опыт может оправдать нас в их допущении. Но этот способ приведения эмпирических доказательств вместо дедукции из априорных источников познания здесь нам отказан в отношении чистой практической способности разума. Ибо все, что требует извлечения доказательства своей реальности из опыта, должно зависеть в основаниях своей возможности от принципов опыта; а чистый, но практический разум по самому своему понятию не может рассматриваться как таковой. Далее, моральный закон дан как факт чистого разума, который мы априори сознаем и который аподиктически достоверен, хотя и признается, что в опыте нельзя найти примера его точного исполнения. Следовательно, объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией никакими усилиями теоретического разума, будь то спекулятивного или эмпирически подкрепленного, и поэтому, даже если бы мы отказались от его аподиктической достоверности, он не мог бы быть доказан апостериори через опыт, и все же он твердо установлен сам по себе.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 140

Но вместо этой тщетно искомой дедукции морального принципа обнаруживается нечто другое, что было совершенно неожиданным, а именно, что этот моральный принцип служит, наоборот, принципом дедукции непостижимой способности, которую никакой опыт не мог бы доказать, но возможность которой спекулятивный разум был вынужден по крайней мере допустить (чтобы найти среди своих космологических идей безусловное в цепи причинности, дабы не противоречить самому себе) — я имею в виду способность свободы. Моральный закон, который сам не требует оправдания, доказывает не просто возможность свободы, но то, что она действительно принадлежит существам, которые признают этот закон обязательным для себя. Моральный закон есть, по сути, закон причинности свободных агентов и, следовательно, возможности сверхчувственной системы природы, точно так же как метафизический закон событий в чувственном мире был законом причинности чувственной системы природы; и он поэтому определяет то, что спекулятивная философия была вынуждена оставить неопределенным, а именно закон для причинности, понятие которой в последней было лишь негативным; и поэтому впервые придает этому понятию объективную реальность.

Такого рода удостоверение морального закона, а именно то, что он выдвигается как принцип дедукции свободы, которая есть причинность чистого разума, является достаточной заменой всякого априорного оправдания, поскольку теоретический разум был вынужден допустить по крайней мере возможность свободы, чтобы удовлетворить свою собственную потребность. Ибо моральный закон доказывает свою реальность, чтобы даже удовлетворить критику спекулятивного разума, тем фактом, что он добавляет позитивное определение к причинности, ранее мыслившейся только негативно, возможность которой была непостижима для спекулятивного разума, который, однако, был вынужден предполагать ее. Ибо он добавляет понятие разума, который непосредственно определяет волю (налагая на ее максимы условие всеобщей законодательной формы); и таким образом он впервые способен придать объективную, хотя и только практическую, реальность разуму, который всегда становился трансцендентным, когда пытался действовать спекулятивно со своими идеями. Он таким образом превращает трансцендентное применение разума в имманентное применение (так что разум сам, посредством идей, является действующей причиной в области опыта).

Определение причинности существ в чувственном мире как таковых никогда не может быть безусловным; и все же для каждого ряда условий должно быть нечто безусловное, и поэтому должна быть причинность, которая определяется всецело сама собой. Следовательно, идея свободы как способности абсолютной спонтанности не была найдена как потребность, но, насколько касается ее возможности, как аналитический принцип чистого спекулятивного разума. Но так как абсолютно невозможно найти в опыте какой-либо пример в соответствии с этой идеей, потому что среди причин вещей как феноменов невозможно было бы встретить какое-либо абсолютно безусловное определение причинности, мы могли лишь защищать наше допущение, что свободно действующая причина может быть существом в чувственном мире, поскольку она рассматривается с другой точки зрения как ноумен, показывая, что нет противоречия в том, чтобы рассматривать все ее действия как подчиненные физическим условиям, поскольку они являются феноменами, и все же рассматривать ее причинность как физически безусловную, поскольку действующее существо принадлежит к умопостигаемому миру, и таким образом делая понятие свободы регулятивным принципом разума. Этим принципом я, конечно, не узнаю, что такое объект, которому приписывается такого рода причинность; но я устраняю трудность, ибо, с одной стороны, в объяснении событий в мире, а следовательно, и действий разумных существ, я оставляю механизму физической необходимости право восходить от обусловленного к условию ad infinitum, в то время как с другой стороны я оставляю открытым для спекулятивного разума место, которое для него вакантно, а именно умопостигаемое, чтобы перенести безусловное туда. Но я не мог верифицировать это допущение; то есть превратить его в познание такого действующего существа, даже не в познание возможности такого существа. Это вакантное место теперь заполнено чистым практическим разумом определенным законом причинности в умопостигаемом мире (причинность со свободой), а именно моральным законом. Спекулятивный разум не выигрывает от этого ничего в отношении своего проницания, но только в отношении достоверности своего проблематичного понятия свободы, которое здесь получает объективную реальность, которая, хотя и только практическая, тем не менее несомненна. Даже понятие причинности — применение, а следовательно, и значение которого имеет силу собственно только в отношении феноменов, чтобы связывать их в опыты (как показано в Критике чистого разума) — не расширяется настолько, чтобы распространить свое применение за эти пределы. Ибо если бы разум попытался сделать это, он должен был бы показать, как логическое отношение основания и следствия может быть использовано синтетически в ином роде созерцания, чем чувственное; то есть как возможна causa noumenon. Этого он никогда не может сделать; и как практический разум он даже не заботится об этом, поскольку он лишь помещает определяющее основание причинности человека как чувственного существа (которое дано) в чистый разум (который поэтому называется практическим); и поэтому он использует понятие причины не для того, чтобы познавать объекты, а для того, чтобы определять причинность в отношении объектов вообще. Он может полностью абстрагироваться от применения этого понятия к объектам с целью теоретического познания (поскольку это понятие всегда находится априори в рассудке даже независимо от какого-либо созерцания). Разум, следовательно, использует его только для практической цели, и поэтому мы можем перенести определяющее основание воли в умопостигаемый порядок вещей, допуская в то же время, что мы не можем понять, как понятие причины может определять познание этих вещей. Но разум должен познавать причинность в отношении действий воли в чувственном мире определенным образом; иначе практический разум не мог бы действительно произвести никакого действия. Но что касается понятия, которое он формирует о своей собственной причинности как ноумене, ему не нужно определять его теоретически с целью познания своего сверхчувственного существования, чтобы придать ему значение таким образом. Ибо оно приобретает значение помимо этого, хотя и только для практического применения, а именно через моральный закон. Теоретически рассматриваемое, оно остается всегда чистым априорным понятием рассудка, которое может быть применено к объектам, были ли они даны чувственно или нет, хотя в последнем случае оно не имеет определенного теоретического значения или применения, а является лишь формальным, хотя и существенным понятием рассудка, относящимся к объекту вообще. Значение, которое разум придает ему через моральный закон, является чисто практическим, поскольку идея закона причинности (воли) имеет собственную причинность, или является его определяющим основанием.

II. О праве, которое чистый разум в своем практическом применении имеет на расширение, невозможное для него в спекулятивном применении.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 145

Мы имеем в моральном принципе изложенный закон причинности, определяющее основание которого поставлено выше всех условий чувственного мира; мы имеем его помысленным, как воля, принадлежащая к умопостигаемому миру, определима, и поэтому имеем его субъект (человека) не просто помысленным как принадлежащий к миру чистого рассудка и в этом отношении неизвестный (что позволила сделать критика спекулятивного разума), но также определенным в отношении его причинности посредством закона, который не может быть сведен ни к какому физическому закону чувственного мира; и поэтому наше познание расширено за пределы границ этого мира, притязание, которое Критика чистого разума объявила тщетным во всякой спекуляции. Теперь, как практическое применение чистого разума здесь должно быть примирено с теоретическим в отношении определения границ его способности?

Давид Юм, о котором мы можем сказать, что он начал наступление на притязания чистого разума, которое сделало необходимым тщательное его исследование, рассуждал так: понятие причины есть понятие, которое включает необходимость связи существования различных вещей (и это постольку, поскольку они различны), так что, при данном А, я знаю, что нечто совершенно отличное от него, а именно Б, должно необходимо также существовать. Теперь необходимость может быть приписана связи только постольку, поскольку она познана априори, ибо опыт позволил бы нам узнать о такой связи только то, что она существует, а не то, что она необходимо существует. Теперь, невозможно, говорит он, познать априори и как необходимую связь между одной вещью и другой (или между одним атрибутом и другим совершенно отличным), когда они не были даны в опыте. Поэтому понятие причины фиктивно и обманчиво и, говоря мягко, является иллюзией, извинительной лишь постольку, поскольку привычка (субъективная необходимость) воспринимать определенные вещи или их атрибуты как часто ассоциированные в существовании вместе с или в последовательности друг за другом, незаметно принимается за объективную необходимость предполагать такую связь в самих объектах; и таким образом понятие причины было приобретено тайком, а не законно; более того, оно никогда не может быть так приобретено или удостоверено, поскольку оно требует связи самой по себе тщетной, химерической и несостоятельной в присутствии разума, и которой никакой объект никогда не может соответствовать. Таким образом эмпиризм был впервые введен как единственный источник принципов, насколько касается всякого познания существования вещей (математика поэтому оставаясь исключением); и с эмпиризмом — самый тщательный скептицизм, даже в отношении всей науки о природе (как философии). Ибо на таких принципах мы никогда не можем заключить от данных атрибутов вещей как существующих к следствию (ибо это потребовало бы понятия причины, которое включает необходимость такой связи); мы можем только, ведомые воображением, ожидать подобных случаев — ожидание, которое никогда не бывает достоверным, как бы часто оно ни исполнялось. Ни о каком событии мы не могли бы сказать: нечто определенное должно было предшествовать ему, за чем оно необходимо последовало; то есть оно должно иметь причину; и поэтому, как бы часто мы ни знали случаи, в которых был такой предшественник, так что из них можно было вывести правило, все же мы никогда не могли бы предполагать, что это всегда и необходимо так происходит; мы были бы, следовательно, обязаны оставить свою долю слепому случаю, с которым всякое применение разума приходит к концу; и это твердо устанавливает скептицизм в отношении аргументов, восходящих от следствий к причинам, и делает его неприступным.

Математика до сих пор хорошо избегала этого, потому что Юм думал, что ее положения аналитичны; то есть переходят от одного свойства к другому в силу тождества и, следовательно, согласно принципу противоречия. Это, однако, не так, поскольку, напротив, они синтетичны; и хотя геометрия, например, имеет дело не с существованием вещей, а только с их априорными свойствами в возможном созерцании, все же она переходит, как и в случае с причинным понятием, от одного свойства (А) к другому совершенно отличному (Б), как необходимо связанному с первым. Тем не менее математическая наука, столь восхваляемая за свою аподиктическую достоверность, должна в конце концов подпасть под этот эмпиризм по той же причине, по которой Юм поставил привычку на место объективной необходимости в понятии причины, и, вопреки всей своей гордости, должна согласиться снизить свое смелое притязание на требование согласия априори и зависеть в согласии на всеобщность своих положений от любезности наблюдателей, которые, будучи призваны в качестве свидетелей, конечно, не преминули бы признать, что то, что геометр выдвигает как теорему, они всегда воспринимали как факт, и, следовательно, хотя это не является необходимо истинным, все же они позволили бы нам ожидать, что это будет истинно в будущем. Таким образом эмпиризм Юма неизбежно ведет к скептицизму даже в отношении математики, а следовательно, во всяком научном теоретическом применении разума (ибо это относится либо к философии, либо к математике). Будет ли при таком ужасном ниспровержении главных отраслей знания обыденный разум лучше избегать этого и не окажется ли он скорее неисправимо вовлеченным в это разрушение всякого знания, так что из тех же принципов должен последовать всеобщий скептицизм (затрагивающий, правда, только ученых), это я оставлю каждому судить самому.

Что касается моих собственных трудов по критическому исследованию чистого разума, которые были вызваны скептическим учением Юма, но пошли гораздо дальше и охватили всю область чистого теоретического разума в его синтетическом применении и, следовательно, область того, что называется метафизикой вообще, я поступил следующим образом в отношении сомнений, поднятых шотландским философом относительно понятия причинности. Если Юм принимал объекты опыта за вещи в себе (как это почти всегда делается), он был совершенно прав, объявляя понятие причины обманом и ложной иллюзией; ибо в отношении вещей в себе и их атрибутов как таковых невозможно понять, почему, если дано А, Б, которое отлично, должно необходимо также быть дано, и поэтому он никоим образом не мог допустить такого априорного познания вещей в себе. Еще менее этот проницательный писатель мог допустить эмпирическое происхождение этого понятия, поскольку это прямо противоречит необходимости связи, которая составляет сущность понятия причинности, поэтому понятие было запрещено, а на его место была поставлена привычка в наблюдении хода восприятий.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 150

Однако из моих исследований вытекало, что объекты, с которыми мы имеем дело в опыте, отнюдь не являются вещами в себе, а лишь феноменами; и что хотя в случае вещей в себе невозможно понять, как, если предположить А, было бы противоречиво не предполагать также Б, которое совершенно отлично от А (т.е. увидеть необходимость связи между А как причиной и Б как следствием), все же можно очень хорошо помыслить, что как феномены они могут быть необходимо связаны в одном опыте определенным образом (например, в отношении временных отношений); так что их нельзя было бы отделить, не противореча той связи, посредством которой возможен этот опыт, в котором они являются объектами и в котором единственно они познаваемы нами. И так оно оказалось на самом деле; так что я смог не только доказать объективную реальность понятия причины в отношении объектов опыта, но также дедуцировать его как априорное понятие в силу необходимости связи, которую оно подразумевало; то есть показать возможность его происхождения из чистого рассудка без каких-либо эмпирических источников; и таким образом, устранив источник эмпиризма, я смог также ниспровергнуть неизбежное следствие этого, а именно скептицизм, сначала в отношении физической науки, а затем в отношении математики (в которой эмпиризм имеет точно такие же основания), обе из которых являются науками, имеющими отношение к объектам возможного опыта; тем самым ниспровергая тщательное сомнение во всем, что теоретический разум претендует постичь.

Но как обстоит дело с применением этой категории причинности (и всех остальных; ибо без них не может быть познания чего-либо существующего) к вещам, которые не являются объектами возможного опыта, а лежат за его пределами? Ибо я смог дедуцировать объективную реальность этих понятий только в отношении объектов возможного опыта. Но даже этот самый факт, что я спас их, только в случае, если я доказал, что объекты могут посредством них быть помыслены, хотя и не определены априори; это именно то, что дает им место в чистом рассудке, посредством которого они относятся к объектам вообще (чувственным или нечувственным). Если чего-то еще не хватает, так это того, что является условием применения этих категорий, и особенно категории причинности, к объектам, а именно созерцания; ибо там, где оно не дано, применение с целью теоретического познания объекта как ноумена невозможно и, следовательно, если кто-либо отваживается на него, (как в Критике чистого разума) абсолютно запрещено. Тем не менее объективная реальность понятия (причинности) остается, и оно может быть использовано даже в отношении ноуменов, но без того, чтобы мы могли в малейшей степени определить понятие теоретически, чтобы произвести познание. Ибо то, что это понятие даже в отношении объекта не содержит ничего невозможного, было показано тем, что, даже будучи примененным к объектам чувств, его место было определенно зафиксировано в чистом рассудке; и хотя, когда оно относится к вещам в себе (которые не могут быть объектами опыта), оно не способно быть определенным так, чтобы представлять определенный объект для цели теоретического познания, все же для любой другой цели (например, практической) оно могло бы быть способно быть определенным так, чтобы иметь такое применение. Это не могло бы быть случаем, если бы, как утверждал Юм, это понятие причинности содержало нечто абсолютно невозможное для мышления.

Чтобы теперь обнаружить это условие применения указанного понятия к ноуменам, нам нужно лишь вспомнить, почему мы не довольствуемся его применением к объектам опыта, а желаем также применять его к вещам в себе. Окажется тогда, что это не теоретическая, а практическая цель делает это необходимостью. В спекуляции, даже если бы мы преуспели в ней, мы не получили бы действительно ничего в познании природы или вообще в отношении таких объектов, которые даны, но мы сделали бы широкий шаг от чувственно обусловленного (в котором у нас уже достаточно дел, чтобы поддерживать себя и тщательно следовать цепи причин) к сверхчувственному, чтобы завершить наше познание принципов и зафиксировать его границы; тогда как между этими границами и тем, что мы знаем, всегда остается бесконечная бездна, не заполненная; и мы прислушались бы к тщетному любопытству, а не к твердому желанию познания.

Но, помимо отношения, в котором рассудок находится к объектам (в теоретическом познании), он имеет также отношение к способности желания, которая поэтому называется волей, и чистой волей, поскольку чистый рассудок (в данном случае называемый разумом) является практическим через одно лишь понятие закона. Объективная реальность чистой воли, или, что то же самое, чистого практического разума, дана в моральном законе априори, как бы фактом, ибо так мы можем назвать определение воли, которое неизбежно, хотя оно и не покоится на эмпирических принципах. Теперь, в понятии воли уже содержится понятие причинности, и поэтому понятие чистой воли содержит понятие причинности, сопровождаемой свободой, то есть такой, которая не определима физическими законами и, следовательно, не способна ни к какому эмпирическому созерцанию в доказательство своей реальности, но, тем не менее, полностью оправдывает свою объективную реальность априори в чистом практическом законе; не, конечно (как легко видеть), для целей теоретического, а практического применения разума. Теперь понятие существа, обладающего свободной волей, есть понятие causa noumenon, и что это понятие не содержит никакого противоречия, мы уже уверены фактом — что, поскольку понятие причины возникло всецело из чистого рассудка и имеет свою объективную реальность, обеспеченную дедукцией, как оно, более того, по своему происхождению независимо от каких-либо чувственных условий, оно, следовательно, не ограничено феноменами (если только мы не хотели сделать определенное теоретическое применение его), но может быть применено в равной степени к вещам, которые являются объектами чистого рассудка. Но, поскольку это применение не может покоиться ни на каком созерцании (ибо созерцание может быть только чувственным), поэтому causa noumenon, в отношении теоретического применения разума, хотя и возможное и мыслимое, является все же пустым понятием. Теперь, я не желаю посредством этого понимать теоретически природу существа, поскольку оно имеет чистую волю; мне достаточно тем самым обозначить его как таковое, и, следовательно, соединить понятие причинности с понятием свободы (и тем, что неотделимо от него, моральным законом, как его определяющим основанием). Теперь, это право я, конечно, имею в силу чистого, неэмпирического происхождения понятия причины, поскольку я не считаю себя вправе делать какое-либо применение его, кроме как в отношении морального закона, который определяет его реальность, то есть только практическое применение.

Если бы, вслед за Юмом, я отрицал за понятием причинности всякую объективную реальность в его [теоретическом] применении, не только в отношении вещей в себе (сверхчувственного), но также в отношении объектов чувств, оно потеряло бы всякое значение и, будучи теоретически невозможным понятием, было бы объявлено совершенно бесполезным; и так как то, что есть ничто, не может быть использовано, практическое применение понятия, теоретически ничтожного, было бы абсурдным. Но, как есть, понятие причинности, свободной от эмпирических условий, хотя и пустое (т.е. без какого-либо соответствующего созерцания), все же теоретически возможно и относится к неопределенному объекту; но в компенсацию значение придается ему в моральном законе и, следовательно, в практическом смысле. У меня, конечно, нет созерцания, которое должно было бы определить его объективную теоретическую реальность, но тем не менее оно имеет реальное применение, которое проявляется in concreto в намерениях или максимах; то есть оно имеет практическую реальность, которая может быть специфицирована, и этого достаточно, чтобы оправдать его даже в отношении ноуменов.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 155

Теперь эта объективная реальность чистого понятия рассудка в сфере сверхчувственного, будучи однажды привнесена, придает объективную реальность также всем остальным категориям, хотя только постольку, поскольку они находятся в необходимой связи с определяющим основанием воли (моральным законом); реальность только практического применения, которая не имеет ни малейшего эффекта в расширении нашего теоретического познания этих объектов или усмотрения их природы чистым разумом. Так мы найдем также в дальнейшем, что эти категории относятся только к существам как интеллектам, и в них только к отношению разума к воле; следовательно, всегда только к практическому, и за пределами этого не могут претендовать на какое-либо познание этих существ; и какие бы другие свойства, принадлежащие к теоретическому представлению сверхчувственных вещей, ни могли быть приведены в связь с этими категориями, это не должно считаться познанием, а только правом (с практической точки зрения, однако, это необходимость) допускать и предполагать такие существа, даже в случае, когда мы [мыслим] сверхчувственные существа (например, Бога) по аналогии, то есть чисто рациональному отношению, которому мы придаем практическое применение в отношении того, что является чувственным; и таким образом применение к сверхчувственному исключительно с практической точки зрения не дает чистому теоретическому разуму ни малейшего поощрения пускаться в трансцендентное.

КНИГА 1|ГЛАВА 2

ГЛАВА II. О понятии объекта чистого практического разума.

Под понятием практического разума я понимаю идею объекта как следствия, возможного для производства через свободу. Быть объектом практического познания как такового означает, следовательно, только отношение воли к действию, посредством которого объект или его противоположность были бы реализованы; и решить, является ли нечто объектом чистого практического разума или нет, — это лишь усмотреть возможность или невозможность воления действия, посредством которого, если бы мы имели требуемую силу (о чем должен решать опыт), был бы реализован определенный объект. Если объект берется как определяющее основание нашего желания, сначала должно быть известно, возможно ли он физически посредством свободного использования наших сил, прежде чем мы решим, является ли он объектом практического разума или нет. С другой стороны, если закон может быть рассмотрен априори как определяющее основание действия, а последнее, следовательно, как определенное чистым практическим разумом, суждение о том, является ли вещь объектом чистого практического разума или нет, вовсе не зависит от сравнения с нашей физической силой; и вопрос стоит только о том, должны ли мы желать действия, которое направлено на существование объекта, если бы объект был в нашей власти; следовательно, предыдущий вопрос стоит только о моральной возможности действия, ибо в этом случае не объект, а закон воли является определяющим основанием действия. Единственными объектами практического разума являются поэтому объекты добра и зла. Ибо под первым понимается объект, необходимо желаемый согласно принципу разума; под вторым — объект, необходимо избегаемый, также согласно принципу разума.

Если понятие добра не должно быть выведено из предшествующего практического закона, а, напротив, должно служить его основанием, оно может быть только понятием чего-то, существование чего обещает удовольствие и, таким образом, определяет причинность субъекта к его производству, то есть определяет способность желания. Теперь, поскольку невозможно усмотреть априори, какая идея будет сопровождаться удовольствием, а какая — страданием, от опыта будет зависеть только то, чтобы выяснить, что является первично добрым или злым. Свойство субъекта, в отношении которого только этот эксперимент может быть сделан, есть чувство удовольствия и страдания, восприимчивость, принадлежащая внутреннему чувству; таким образом, первично добрым было бы только то, с чем непосредственно связано ощущение удовольствия, а просто злым — то, что непосредственно возбуждает страдание. Поскольку, однако, это противоречит даже словоупотреблению, которое отличает приятное от доброго, неприятное от злого и требует, чтобы добро и зло всегда судились разумом, а следовательно, понятиями, которые могут быть сообщены каждому, а не простым ощущением, которое ограничено индивидуальными [субъектами] и их восприимчивостью; и поскольку, тем не менее, удовольствие или страдание не могут быть связаны с какой-либо идеей объекта априори, философ, который считал себя обязанным сделать чувство удовольствия основанием своих практических суждений, называл бы добрым то, что является средством к приятному, и злым — то, что является причиной неприятности и страдания; ибо суждение об отношении средств к целям, конечно, принадлежит разуму. Но хотя разум один способен усматривать связь средств с их целями (так что воля могла бы даже быть определена как способность целей, поскольку они всегда являются определяющими основаниями желаний), все же практические максимы, которые следовали бы из вышеупомянутого принципа добра как просто средства, никогда не содержали бы как объект воли ничего доброго самого по себе, а только нечто доброе для чего-то; добро всегда было бы лишь полезным, а то, для чего оно полезно, всегда должно лежать вне воли, в ощущении. Теперь, если бы это как приятное ощущение должно было быть отлито от понятия добра, тогда не было бы вообще ничего первично доброго, но добро нужно было бы искать только в средствах к чему-то другому, а именно к какой-то приятности.

Это старая формула школ: Nihil appetimus nisi sub ratione boni; Nihil aversamur nisi sub ratione mali, и она используется часто правильно, но часто также способом, вредным для философии, потому что выражения boni и mali двусмысленны из-за бедности языка, вследствие чего они допускают двойной смысл и, следовательно, неизбежно приводят практические законы к двусмысленности; и философия, которая при их использовании осознает различные значения в одном и том же слове, но не может найти для них специальных выражений, вынуждена к тонким различиям, о которых впоследствии нет единодушия, потому что различие не могло быть прямо отмечено никаким подходящим выражением. *

* Кроме того, выражение sub ratione boni также двусмысленно. Ибо оно может означать: «Мы представляем себе нечто как доброе, когда и потому что мы желаем (хотим) его»; или «Мы желаем чего-то, потому что представляем себе его как доброе», так что либо желание определяет понятие объекта как доброго, либо понятие добра определяет желание (волю); так что в первом случае sub ratione boni означало бы: «Мы хотим чего-то под идеей добра»; во втором — «Вследствие этой идеи», которая, как определяющая воление, должна предшествовать ему.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 5

Немецкий язык имеет счастье обладать выражениями, которые не позволяют упустить из виду это различие. Он обладает двумя весьма различными понятиями и особенно различными выражениями для того, что латиняне выражают одним словом, bonum. Для bonum он имеет das Gute [добро], и das Wohl [благо, благополучие], для malum — das Bose [зло], и das Ubel [зло, плохое], или das Weh [горе]. Так что мы выражаем два совершенно различных суждения, когда рассматриваем в действии добро и зло его, или наше благо и горе (зло). Отсюда уже следует, что вышеприведенное психологическое положение является по крайней мере весьма сомнительным, если оно переведено: «Мы не желаем ничего, кроме как с целью нашего блага или горя»; с другой стороны, если мы передадим его так: «Под руководством разума мы не желаем ничего, кроме как постольку, поскольку мы почитаем это добрым или злым», оно несомненно достоверно и в то же время совершенно ясно выражено.

Благо или зло всегда подразумевает только отношение к нашему состоянию, как приятному или неприятному, как состоянию удовольствия или страдания, и если мы желаем или избегаем объекта по этой причине, это только постольку, поскольку он относится к нашей чувственности и к чувству удовольствия или страдания, которое он производит. Но добро или зло всегда подразумевает отношение к воле, как определенной законом разума, чтобы сделать что-то своим объектом; ибо она никогда не определяется непосредственно объектом и идеей его, но является способностью принимать правило разума за мотив действия (посредством которого объект может быть реализован). Добро и зло поэтому правильно относятся к действиям, а не к ощущениям лица, и если что-то должно быть добрым или злым абсолютно (т.е. во всех отношениях и без какого-либо дальнейшего условия), или должно быть так почитаемо, это может быть только образ действия, максима воли, и, следовательно, само действующее лицо как добрый или злой человек, что может быть так названо, а не вещь.

Впрочем, люди могут смеяться над стоиком, который в жесточайших приступах подагры восклицал: «Боль, как бы ты ни терзала меня, я никогда не признаю, что ты — зло (kakov, malum)»: он был прав. Это, безусловно, было нечто плохое, и его крик выдавал это; но что при этом к нему самому примешивалось какое-то зло, этого у него не было никаких оснований признавать, ибо боль нисколько не умаляла достоинства его личности, а лишь достоинство его состояния. Если бы он осознавал за собой хоть одну ложь, это уязвило бы его гордость, но боль служила лишь к ее возвышению, когда он осознавал, что не заслужил ее никаким неправедным поступком, которым он сделал бы себя достойным наказания.

То, что мы называем добром, должно быть предметом желания в суждении каждого разумного человека, а зло — предметом отвращения в глазах каждого; поэтому, помимо чувства, это суждение требует разума. Так обстоит дело с правдивостью в противоположность лжи; так — со справедливостью в противоположность насилию и т. д. Но мы можем назвать вещь плохой [или дурной], которую, тем не менее, каждый должен в то же время признать хорошей, иногда прямо, иногда косвенно. Человек, который подвергается хирургической операции, несомненно, ощущает ее как нечто плохое, но своим разумом он и все остальные признают ее хорошей. Если человек, который находит удовольствие в том, чтобы досаждать и докучать мирным людям, наконец получает хорошую взбучку, это, несомненно, плохо; но каждый одобряет это и рассматривает как нечто хорошее, даже если из этого ничего больше не вышло; более того, даже тот, кто ее получает, должен в своем разуме признать, что он встретил справедливость, ибо он видит здесь осуществленным на практике соответствие между хорошим поведением и хорошим исходом, которое разум неизбежно ставит перед ним.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 10

Несомненно, наше благополучие и наши невзгоды имеют очень большое значение в оценке нашего практического разума, и, поскольку речь идет о нашей природе как чувственных существ, наше счастье — единственное, что имеет значение, при условии, что оно оценивается так, как того требует разум, а именно не по преходящему ощущению, а по влиянию, которое оно оказывает на все наше существование и на нашу удовлетворенность им; но это отнюдь не единственное, что имеет значение. Человек — это существо, которое, принадлежа к миру чувств, имеет потребности, и в этом отношении его разум имеет обязанность, от которой он не может отказаться, а именно: заботиться об интересах своей чувственной природы и формировать практические максимы даже с прицелом на счастье этой жизни и, если возможно, даже будущей. Но он не настолько животное, чтобы быть безразличным к тому, что разум говорит от своего собственного имени, и использовать его лишь как инструмент для удовлетворения своих потребностей как чувственного существа. Ибо обладание разумом не возвысило бы его достоинство над достоинством бессловесных животных, если бы он служил ему лишь для той же цели, для которой у них служит инстинкт; в таком случае это был бы лишь особый метод, который природа использовала, чтобы снарядить человека для тех же целей, для которых она приспособила животных, не приспособив его для какой-либо более высокой цели. Несомненно, раз уж такое устройство природы было для него создано, он нуждается в разуме, чтобы принимать во внимание свое благополучие и невзгоды, но помимо этого он обладает им и для более высокой цели, а именно: не только принимать во внимание то, что является добром или злом само по себе, о чем может судить только чистый разум, не подверженный влиянию какого-либо чувственного интереса, но также тщательно отличать эту оценку от первой и делать ее высшим условием последней.

При оценке того, что является добром или злом само по себе, в отличие от того, что может быть названо таковым лишь относительно, следует учитывать следующие моменты. Либо разумный принцип уже мыслится как сам по себе определяющий принцип воли, без учета возможных объектов желания (и, следовательно, посредством законодательной формы максимы), и в этом случае такой принцип есть практический априорный закон, и предполагается, что чистый разум сам по себе является практическим. Закон в этом случае определяет волю непосредственно; действие, сообразующееся с ним, является добром само по себе; воля, чья максима всегда сообразуется с этим законом, является безусловно доброй во всех отношениях и есть высшее условие всякого добра. Либо максима воли является следствием определяющего принципа желания, который предполагает объект удовольствия или страдания, следовательно, нечто, что доставляет удовольствие или неудовольствие, и максима разума, согласно которой мы должны стремиться к первому и избегать второго, определяет наши действия как хорошие относительно нашей склонности, то есть косвенно хорошие (т. е. относительно иной цели, для которой они являются средствами), и в этом случае такие максимы никогда не могут быть названы законами, но могут быть названы разумными практическими предписаниями. Сама цель, удовольствие, к которому мы стремимся, в последнем случае есть не добро, а благополучие; не понятие разума, а эмпирическое понятие объекта ощущения; но использование средств для этого, то есть само действие, тем не менее называется хорошим (поскольку для него требуется разумное рассуждение), однако не безусловно хорошим, а лишь относительно нашей чувственной природы, в отношении ее чувств удовольствия и неудовольствия; но воля, чья максима этим затронута, не есть чистая воля; она направлена лишь на то, в чем чистый разум сам по себе может быть практическим.

Это подходящее место для объяснения парадокса метода в критике практического разума, а именно того, что понятие добра и зла не должно определяться до морального закона (фундаментом которого оно, казалось бы, должно быть), но только после него и посредством него. В самом деле, даже если бы мы не знали, что принцип моральности есть чистый априорный закон, определяющий волю, все же, чтобы не принимать принципы совершенно безосновательно, мы должны, по крайней мере вначале, оставить нерешенным вопрос, имеет ли воля лишь эмпирические принципы определения или же она имеет также чистые априорные принципы; ибо противоречит всем правилам философского метода принимать как решенное то, что является самим предметом спора. Предположим, мы пожелали бы начать с понятия добра, чтобы вывести из него законы воли, тогда это понятие объекта (как добра) одновременно назначило бы нам этот объект как единственный определяющий принцип воли. Теперь, поскольку это понятие не имело своим стандартом никакого практического априорного закона, критерий добра или зла не мог быть помещен ни во что иное, кроме как в согласие объекта с нашим чувством удовольствия или страдания; и использование разума могло состоять лишь в том, чтобы, во-первых, определить это удовольствие или страдание в связи со всеми ощущениями моего существования, а во-вторых, определить средства обеспечения для себя объекта удовольствия. Теперь, поскольку только опыт может решить, что соответствует чувству удовольствия, а по гипотезе практический закон должен основываться на этом как на условии, из этого следует, что возможность априорных практических законов была бы сразу исключена, ибо предполагалось необходимым прежде всего найти объект, понятие которого как добра составляло бы всеобщий, хотя и эмпирический, принцип определения воли. Но то, что необходимо было исследовать прежде всего, — это не существует ли априорный определяющий принцип воли (а его можно было найти не иначе как в чистом практическом законе, поскольку этот закон предписывает максимам лишь их форму без учета объекта). Поскольку, однако, мы заложили фундамент всякого практического закона в объекте, определяемом нашими представлениями о добре и зле, тогда как без предварительного закона этот объект не мог быть мыслим с помощью эмпирических понятий, мы заранее лишили себя возможности даже мыслить чистый практический закон. С другой стороны, если бы мы сначала исследовали последний аналитически, мы обнаружили бы, что не понятие добра как объекта определяет моральный закон и делает его возможным, а, напротив, именно моральный закон первым определяет понятие добра и делает его возможным, поскольку оно заслуживает названия добра безусловно.

Это замечание, которое касается только метода фундаментальных этических исследований, имеет важное значение. Оно сразу объясняет причину всех ошибок философов в отношении высшего принципа морали. Ибо они искали объект воли, который они могли бы сделать материей и принципом закона (который, следовательно, не мог определять волю непосредственно, а лишь посредством этого объекта, отнесенного к чувству удовольствия или страдания; тогда как им следовало сначала искать закон, который определял бы волю априори и непосредственно, а затем определять объект в соответствии с волей). Теперь, помещали ли они этот объект удовольствия, который должен был поставлять высшее понятие добра, в счастье, в совершенство, в моральное [чувство] или в волю Божью, их принцип в каждом случае подразумевал гетерономию, и они неизбежно должны были прийти к эмпирическим условиям морального закона, поскольку их объект, который должен был быть непосредственным принципом воли, не мог быть назван хорошим или плохим иначе как в своем непосредственном отношении к чувству, которое всегда эмпирично. Только формальный закон — то есть такой, который предписывает разуму не что иное, как форму его всеобщего законодательства в качестве высшего условия его максим, — может быть априорным определяющим принципом практического разума. Древние признавали эту ошибку без утайки, направляя все свои моральные исследования на определение понятия высшего блага, которое они намеревались впоследствии сделать определяющим принципом воли в моральном законе; тогда как лишь гораздо позже, когда моральный закон был сначала установлен сам по себе и показан как непосредственный определяющий принцип воли, этот объект может быть представлен воле, чья форма теперь определена априори; и это мы предпримем в Диалектике чистого практического разума. Новые философы, у которых вопрос о высшем благе вышел из моды или, по крайней мере, стал второстепенным делом, скрывают ту же ошибку под расплывчатыми выражениями (как и во многих других случаях). Тем не менее, она проявляется в их системах, поскольку всегда порождает гетерономию практического разума; и из этого никогда не может быть выведен моральный закон, дающий всеобщие повеления.

Теперь, поскольку понятия добра и зла как следствия априорного определения воли подразумевают также чистый практический принцип, а следовательно, и причинность чистого разума; постольку они изначально не относятся к объектам (чтобы быть, например, особыми способами синтетического единства многообразного в данных созерцаниях в одном сознании), подобно чистым понятиям рассудка или категориям разума в его теоретическом применении; напротив, они предполагают, что объекты даны; но все они суть способы (modi) единой категории, а именно категории причинности, определяющий принцип которой состоит в разумном представлении закона, который разум дает сам себе как закон свободы, тем самым априори доказывая свою практичность. Однако, поскольку действия с одной стороны подпадают под закон, который не является физическим законом, а законом свободы, и, следовательно, принадлежат к поведению существ в умопостигаемом мире, но с другой стороны, как события в мире чувств, они принадлежат к феноменам; поэтому определения практического разума возможны только в отношении последних и, следовательно, в соответствии с категориями рассудка; отнюдь не для какого-либо их теоретического применения, т. е. не для того, чтобы подвести многообразное (чувственное) созерцание под одно сознание априори; но лишь для того, чтобы подчинить многообразное желаний единству сознания практического разума, дающего ему повеления в моральном законе, т. е. чистой воле априори.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 15

Эти категории свободы — ибо мы предпочитаем называть их так в противоположность тем теоретическим категориям, которые являются категориями физической природы — имеют очевидное преимущество перед последними, поскольку последние суть лишь формы мышления, которые обозначают объекты неопределенным образом посредством всеобщего понятия всякого возможного созерцания; первые же, напротив, относятся к определению свободной воли (которой, правда, нельзя приписать точно соответствующее созерцание, но в основе которой лежит чистый практический априорный закон, чего нет ни у каких понятий, относящихся к теоретическому использованию наших познавательных способностей); поэтому вместо формы созерцания (пространства и времени), которая не лежит в самом разуме, а должна быть почерпнута из другого источника, а именно из чувственности, эти элементарные практические понятия имеют в своей основе форму чистой воли, которая дана в разуме, а следовательно, и в самой мыслительной способности. Отсюда происходит то, что, поскольку все предписания чистого практического разума имеют дело только с определением воли, а не с физическими условиями (практической способности) исполнения своего намерения, практические априорные принципы в отношении высшего принципа свободы сразу являются познаниями и не должны ждать созерцаний, чтобы обрести значимость, и это по той примечательной причине, что они сами производят реальность того, к чему относятся (намерение воли), чего не бывает с теоретическими понятиями. Только мы должны быть внимательны, чтобы заметить, что эти категории применимы только к практическому разуму; и таким образом они переходят в порядке от тех, которые еще подчинены чувственным условиям и морально неопределенны, к тем, которые свободны от чувственных условий и определяются исключительно моральным законом.

Таблица категорий свободы в отношении понятий добра

и зла.

I. КОЛИЧЕСТВО.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 20

Субъективные, согласно максимам (практические мнения

индивида)

Объективные, согласно принципам (предписания)

Априорные, как объективные, так и субъективные принципы свободы

(законы)

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 25

II. КАЧЕСТВО.

Практические правила действия (praeceptivae)

Практические правила воздержания (prohibitivae)

Практические правила исключений (exceptivae)

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 30

III. ОТНОШЕНИЕ.

К личности

К состоянию личности.

Взаимное, одной личности к другим.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 35

IV. МОДАЛЬНОСТЬ.

Дозволенное и недозволенное

Долг и противное долгу.

Совершенный и несовершенный долг.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 40

Сразу можно заметить, что в этой таблице свобода рассматривается как своего рода причинность, не подчиненная эмпирическим принципам определения, в отношении возможных благодаря ей действий, которые суть феномены в мире чувств, и что, следовательно, она отнесена к категориям, касающимся ее физической возможности, в то время как каждая категория берется настолько всеобъемлюще, что определяющий принцип этой причинности может быть помещен вне мира чувств в свободе как свойстве существа в умопостигаемом мире; и, наконец, категории модальности вводят переход от практических принципов вообще к принципам моральности, но лишь проблематически. Они могут быть установлены догматически только моральным законом.

Я не добавляю здесь ничего более в объяснение настоящей таблицы, поскольку она достаточно понятна сама по себе. Подобное разделение, основанное на принципах, очень полезно в любой науке, как ради основательности, так и ради ясности. Так, например, из предыдущей таблицы и ее первого номера мы знаем, с чего мы должны начинать в практических исследованиях: а именно с максим, которые каждый основывает на своих собственных склонностях; предписаний, которые справедливы для вида разумных существ, поскольку они согласуются в определенных склонностях; и, наконец, закона, который справедлив для всех без учета их склонностей и т. д. Таким образом, мы обозреваем весь план того, что должно быть сделано, каждый вопрос практической философии, на который нужно ответить, а также порядок, которому следует следовать.

О типике чистого практического суждения.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 45

Именно понятия добра и зла первыми определяют объект воли. Они сами, однако, подчинены практическому правилу разума, которое, если это чистый разум, определяет волю априори в отношении ее объекта. Теперь, подпадает ли действие, которое возможно для нас в мире чувств, под это правило или нет, — это вопрос, который должен быть решен практическим суждением, посредством которого то, что сказано в правиле всеобщим образом (in abstracto), применяется к действию in concreto. Но поскольку практическое правило чистого разума, во-первых, как практическое, касается существования объекта, а во-вторых, как практическое правило чистого разума, подразумевает необходимость в отношении существования действия и, следовательно, является практическим законом, а не физическим законом, зависящим от эмпирических принципов определения, но законом свободы, посредством которого воля должна быть определена независимо от чего-либо эмпирического (исключительно представлением о законе и его форме), тогда как все случаи возможных действий, которые могут встретиться, могут быть только эмпирическими, то есть принадлежать к опыту физической природы; поэтому кажется абсурдным ожидать найти в мире чувств случай, который, будучи таковым, зависит только от закона природы, но при этом допускает применение к нему закона свободы, и к которому мы можем применить сверхчувственную идею морально доброго, которая должна быть представлена в нем in concreto. Таким образом, суждение чистого практического разума подвержено тем же трудностям, что и суждение чистого теоретического разума. Последний, однако, имел под рукой средства для выхода из этих трудностей, потому что в отношении теоретического применения требовались созерцания, к которым могли быть применены чистые понятия рассудка, и такие созерцания (хотя только объектов чувств) могут быть даны априори и, следовательно, в том, что касается соединения многообразного в них, сообразуются с чистыми априорными понятиями рассудка как схемами. С другой стороны, морально доброе есть нечто, объект чего сверхчувственен; для чего, следовательно, ничего соответствующего нельзя найти ни в каком чувственном созерцании. Суждение, зависящее от законов чистого практического разума, по-видимому, поэтому подвержено особым трудностям, возникающим из того, что закон свободы должен быть применен к действиям, которые суть события, происходящие в мире чувств, и которые, в этой мере, принадлежат к физической природе.

Но здесь снова открывается благоприятная перспектива для чистого практического суждения. Когда я подвожу под чистый практический закон действие, возможное для меня в мире чувств, меня не заботит возможность действия как события в мире чувств. Это дело, которое относится к решению разума в его теоретическом применении согласно закону причинности, который есть чистое понятие рассудка, для которого разум имеет схему в чувственном созерцании. Физическая причинность, или условие, при котором она имеет место, принадлежит к физическим понятиям, схема которых набрасывается трансцендентальным воображением. Здесь, однако, мы имеем дело не со схемой случая, который происходит согласно законам, а со схемой самого закона (если здесь допустимо это слово), поскольку тот факт, что воля (а не действие в отношении его следствия) определяется одним лишь законом без какого-либо иного принципа, связывает понятие причинности с совершенно иными условиями, нежели те, которые составляют физическую связь.

Физический закон, будучи законом, которому подчинены объекты чувственного созерцания как таковые, должен иметь соответствующую ему схему — то есть общую процедуру воображения (посредством которой оно представляет априори чувствам чистое понятие рассудка, которое определяет закон). Но закон свободы (то есть причинности, не подчиненной чувственным условиям), а следовательно, и понятие безусловно доброго, не может иметь никакого созерцания, а следовательно, и никакой схемы, предоставленной ему для цели его применения in concreto. Следовательно, моральный закон не имеет никакой другой способности, кроме рассудка, чтобы помочь его применению к физическим объектам (не воображения); и рассудок для целей суждения может предоставить для идеи разума не схему чувственности, а закон, хотя лишь в отношении его формы как закона; такой закон, однако, который может быть представлен in concreto в объектах чувств, а следовательно, закон природы. Мы можем поэтому назвать этот закон типом морального закона.

Правило суждения согласно законам чистого практического разума таково: спроси себя, если бы действие, которое ты предлагаешь, должно было произойти по закону системы природы, частью которой ты сам являешься, мог бы ты рассматривать его как возможное благодаря твоей собственной воле. Каждый, по сути, решает по этому правилу, являются ли действия морально добрыми или злыми. Так, люди говорят: «Если бы каждый позволял себе обманывать, когда он считал это выгодным для себя; или считал бы себя оправданным в сокращении своей жизни, как только он окончательно устал от нее; или смотрел бы с полным безразличием на нужду других; и если бы ты принадлежал к такому порядку вещей, стал бы ты делать это с согласия своей собственной воли?» Теперь каждый хорошо знает, что если он тайно позволяет себе обманывать, из этого не следует, что все остальные делают так же; или если, незамеченный, он лишен сострадания, другие не обязательно будут таковыми по отношению к нему; следовательно, это сравнение максимы его действий с всеобщим законом природы не является определяющим принципом его воли. Такой закон, тем не менее, есть тип оценки максимы по моральным принципам. Если максима действия не такова, чтобы выдержать проверку формой всеобщего закона природы, то она морально невозможна. Это суждение даже здравого смысла; ибо его обычные суждения, даже суждения опыта, всегда основаны на законе природы. Поэтому он всегда имеет его под рукой, только в случаях, когда должна быть подвергнута критике причинность из свободы, он делает этот закон природы лишь типом закона свободы, потому что без чего-то, что он мог бы использовать в качестве примера в случае опыта, он не смог бы дать закону чистого практического разума его надлежащее применение на практике.

Поэтому позволительно использовать систему мира чувств как тип сверхчувственной системы вещей, при условии, что я не переношу на последнюю созерцания и то, что от них зависит, а лишь применяю к ней форму закона вообще (понятие о котором встречается даже в самом обыденном использовании разума, но не может быть определенно познано априори для какой-либо иной цели, кроме чистого практического использования разума); ибо законы как таковые постольку идентичны, независимо от того, из чего они выводят свои определяющие принципы.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 50

Далее, поскольку из всего сверхчувственного абсолютно ничего [не известно], кроме свободы (через моральный закон), и это лишь постольку, поскольку она неразрывно подразумевается в этом законе, и, более того, все сверхчувственные объекты, к которым разум мог бы нас привести, следуя руководству этого закона, все еще не имеют для нас реальности, кроме как для цели этого закона и для использования чистого практического разума; и поскольку разум уполномочен и даже вынужден использовать физическую природу (в ее чистой форме как объект рассудка) как тип суждения; следовательно, настоящее замечание послужит предостережением против того, чтобы причислять к самим понятиям то, что принадлежит только типике понятий. Это, а именно как типика суждения, предохраняет от эмпиризма практического разума, который основывает практические понятия добра и зла лишь на испытанных следствиях (так называемом счастье). Несомненно, счастье и бесконечные преимущества, которые проистекали бы из воли, определяемой себялюбием, если бы эта воля в то же время возвела себя во всеобщий закон природы, могут, конечно, служить совершенно подходящим типом морально доброго, но оно не тождественно ему. Та же типика предохраняет также от мистицизма практического разума, который превращает то, что служило лишь символом, в схему, то есть предлагает предоставить для моральных понятий актуальные созерцания, которые, однако, не являются чувственными (созерцания невидимого Царства Божьего), и таким образом погружается в трансцендентное. То, что подобает использованию моральных понятий, — это только рационализм суждения, который берет из чувственной системы природы только то, что чистый разум может также мыслить сам по себе, то есть сообразность с законом, и не переносит в сверхчувственное ничего, кроме того, что может, наоборот, быть актуально представлено действиями в мире чувств согласно формальному правилу закона природы. Однако предостережение против эмпиризма практического разума гораздо важнее; ибо мистицизм вполне совместим с чистотой и возвышенностью морального закона, и, кроме того, не очень естественно или приятно для обычных привычек мышления напрягать свое воображение до сверхчувственных созерцаний; и поэтому опасность с этой стороны не столь всеобща. Эмпиризм же, напротив, подрезает под корень моральность намерений (в чем, а не только в действиях, состоит высокая ценность, которую люди могут и должны придавать самим себе) и подменяет долг чем-то совершенно иным, а именно эмпирическим интересом, с которым склонности вообще тайно связаны; и эмпиризм, более того, будучи по этой причине в союзе со всеми склонностями, которые (какую бы моду они ни принимали) унижают человечество, когда их возводят в достоинство высшего практического принципа; и поскольку они, тем не менее, столь благоприятны для чувств каждого, он по этой причине гораздо опаснее мистицизма, который никогда не может составить длительное состояние сколько-нибудь значительного числа лиц.

КНИГА 1|ГЛАВА 3

ГЛАВА III. О побудительных причинах чистого практического разума.

Существенным в моральной ценности действий является то, чтобы моральный закон непосредственно определял волю. Если определение воли происходит в соответствии с моральным законом, но лишь посредством чувства, какого бы рода оно ни было, которое должно быть предположено, чтобы закон был достаточен для определения воли, и, следовательно, не ради самого закона, то действие будет обладать легальностью, но не моральностью. Теперь, если мы понимаем под побудительной причиной (elater animi) субъективное основание определения воли существа, чей разум не обязательно сообразуется с объективным законом в силу его собственной природы, то из этого будет следовать, во-первых, что никакие побудительные причины не могут быть приписаны Божественной воле, и что побудительные причины человеческой воли (как и воли всякого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем иным, кроме морального закона, и, следовательно, что объективный принцип определения должен всегда и единственно быть также субъективно достаточным определяющим принципом действия, если оно не должно лишь исполнять букву закона, не содержа его духа. *

* Мы можем сказать о каждом действии, которое сообразуется с законом, но совершается не ради закона, что оно морально хорошо по букве, а не по духу (намерению).

Поскольку, следовательно, для цели придания моральному закону влияния на волю мы не должны искать никаких иных побудительных причин, которые могли бы позволить нам обойтись без побудительной причины самого закона, ибо это породило бы лишь лицемерие без последовательности; и даже опасно позволять другим побудительным причинам (например, интересу) даже сотрудничать вместе с моральным законом; поэтому нам не остается ничего иного, как тщательно определить, каким образом моральный закон становится побудительной причиной и какой эффект это оказывает на способность желания. Ибо что касается вопроса, как закон может непосредственно и сам по себе быть определяющим принципом воли (что составляет сущность моральности), это для человеческого разума неразрешимая проблема и тождественна вопросу: как возможна свободная воля. Поэтому то, что мы должны показать априори, — это не почему моральный закон сам по себе поставляет побудительную причину, а какой эффект он, как таковой, производит (или, точнее говоря, должен производить) на ум.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 5

Существенный момент в каждом определении воли моральным законом состоит в том, что, будучи свободной волей, она определяется просто моральным законом, не только без сотрудничества чувственных импульсов, но даже при отвержении всех таковых и при сдерживании всех склонностей, поскольку они могли бы противостоять этому закону. Постольку, следовательно, эффект морального закона как побудительной причины является лишь отрицательным, и эта побудительная причина может быть познана априори как таковая. Ибо всякая склонность и всякий чувственный импульс основаны на чувстве, и отрицательный эффект, производимый на чувство (сдерживанием склонностей), сам является чувством; следовательно, мы можем видеть априори, что моральный закон, как определяющий принцип воли, должен, подавляя все наши склонности, производить чувство, которое можно назвать болью; и в этом мы имеем первый, возможно, единственный случай, в котором мы способны из априорных соображений определить отношение познания (в данном случае чистого практического разума) к чувству удовольствия или неудовольствия. Все склонности вместе (которые могут быть сведены к терпимой системе, в каковом случае их удовлетворение называется счастьем) составляют себялюбие (solipsismus). Это либо любовь к себе, состоящая в чрезмерной привязанности к самому себе (philautia), либо удовлетворенность собой (arrogantia). Первое называется в особенности эгоизмом; второе — самомнением. Чистый практический разум лишь сдерживает эгоизм, рассматривая его как естественный и активный в нас даже до морального закона, настолько, чтобы ограничить его условием согласия с этим законом, и тогда он называется разумной любовью к себе. Но самомнение разум сокрушает полностью, так как все притязания на самоуважение, которые предшествуют согласию с моральным законом, тщетны и неоправданны, ибо уверенность в состоянии ума, которое совпадает с этим законом, есть первое условие личного достоинства (как мы сейчас покажем более ясно), и до этого соответствия любое притязание на достоинство ложно и незаконно. Теперь склонность к самоуважению есть одна из склонностей, которые сдерживает моральный закон, поскольку это уважение покоится только на моральности. Поэтому моральный закон сокрушает самомнение. Но так как этот закон есть нечто положительное само по себе, а именно форма интеллектуальной причинности, то есть свободы, он должен быть объектом уважения; ибо, противодействуя субъективному антагонизму склонностей, он ослабляет самомнение; и поскольку он даже сокрушает, то есть унижает, это самомнение, он есть объект высочайшего уважения и, следовательно, есть фундамент положительного чувства, которое не имеет эмпирического происхождения, а познается априори. Поэтому уважение к моральному закону есть чувство, которое производится интеллектуальной причиной, и это чувство — единственное, которое мы знаем совершенно априори и необходимость которого мы можем усмотреть.

В предыдущей главе мы видели, что все, что представляется как объект воли до морального закона, самим этим законом, который есть высшее условие практического разума, исключается из определяющих принципов воли, которые мы назвали безусловно добрыми; и что простая практическая форма, которая состоит в приспособлении максим к всеобщему законодательству, первой определяет то, что является добром самим по себе и безусловно, и является основой максим чистой воли, которая одна лишь добра во всех отношениях. Однако мы обнаруживаем, что наша природа как чувственных существ такова, что материя желания (объекты склонности, будь то надежды или страха) первой представляется нам; и наше патологически затронутое «я», хотя оно в своих максимах совершенно не пригодно для всеобщего законодательства, тем не менее, как если бы оно составляло наше полное «я», стремится выдвинуть свои притязания вперед и добиться их признания как первых и изначальных. Эту склонность делать наше «я» в субъективных определяющих принципах нашего выбора служащим объективным определяющим принципом воли вообще можно назвать любовью к себе; и если это претендует на законодательство как безусловный практический принцип, это можно назвать самомнением. Теперь моральный закон, который один лишь истинно объективен (а именно во всех отношениях), полностью исключает влияние любви к себе на высший практический принцип и неопределенно сдерживает самомнение, которое предписывает субъективные условия первого как законы. Теперь все, что сдерживает наше самомнение в нашем собственном суждении, унижает; поэтому моральный закон неизбежно смиряет каждого человека, когда он сравнивает с ним физические склонности своей природы. То, идея чего как определяющего принципа нашей воли смиряет нас в нашем самосознании, пробуждает уважение к себе, поскольку оно само положительно и является определяющим принципом. Поэтому моральный закон даже субъективно является причиной уважения. Теперь, поскольку все, что входит в любовь к себе, относится к склонности, а всякая склонность покоится на чувствах, и, следовательно, все, что сдерживает все чувства вместе в любви к себе, необходимо имеет по этому самому обстоятельству влияние на чувство; поэтому мы понимаем, как возможно усмотреть априори, что моральный закон может производить эффект на чувство, в том, что он исключает склонности и склонность делать их высшим практическим условием, т. е. любовь к себе, из всякого участия в высшем законодательстве. Этот эффект с одной стороны лишь отрицательный, но с другой стороны, относительно ограничивающего принципа чистого практического разума, он положительный. Никакого особого рода чувства не нужно предполагать для этого под названием практического или морального чувства как предшествующего моральному закону и служащего его фундаментом.

Отрицательный эффект на чувство (неприятность) патологичен, как и всякое влияние на чувство и как всякое чувство вообще. Но как эффект сознания морального закона, а следовательно, в отношении сверхчувственной причины, а именно субъекта чистого практического разума, который есть высший законодатель, это чувство разумного существа, затронутого склонностями, называется смирением (интеллектуальным самоуничижением); но в отношении положительного источника этого смирения, закона, это уважение к нему. Действительно, нет никакого чувства для этого закона; но поскольку он устраняет сопротивление с пути, это устранение препятствия в суждении разума оценивается как эквивалентное положительной помощи его причинности. Поэтому это чувство можно также назвать чувством уважения к моральному закону, а по обеим причинам вместе — моральным чувством.

Поскольку моральный закон, таким образом, является формальным определяющим принципом действия посредством практического чистого разума и, более того, является материальным, хотя и лишь объективным определяющим принципом объектов действия, называемых добром и злом, он также является субъективным определяющим принципом, то есть побудительной причиной к этому действию, поскольку он имеет влияние на моральность субъекта и производит чувство, способствующее влиянию закона на волю. Здесь в субъекте нет предшествующего чувства, стремящегося к моральности. Ибо это невозможно, так как всякое чувство чувственно, а побудительная причина морального намерения должна быть свободна от всех чувственных условий. Напротив, в то время как чувственное чувство, которое лежит в основе всех наших склонностей, является условием того впечатления, которое мы называем уважением, причина, которая определяет его, лежит в чистом практическом разуме; и это впечатление, следовательно, по причине своего происхождения должно быть названо не патологическим, а практическим эффектом. Ибо тем фактом, что представление о моральном законе лишает любовь к себе ее влияния, а самомнение — его иллюзии, оно уменьшает препятствие для чистого практического разума и производит представление о превосходстве его объективного закона над импульсами чувственности; и таким образом, устраняя противовес, оно придает относительно больший вес закону в суждении разума (в случае воли, затронутой вышеупомянутыми импульсами). Таким образом, уважение к закону не есть побудительная причина к моральности, но есть сама моральность, субъективно рассматриваемая как побудительная причина, поскольку чистый практический разум, отвергая все соперничающие притязания любви к себе, дает авторитет закону, который теперь один лишь имеет влияние. Теперь следует заметить, что, поскольку уважение есть эффект на чувство, а следовательно, на чувственность разумного существа, оно предполагает эту чувственность, а следовательно, и конечность таких существ, на которых моральный закон налагает уважение; и что уважение к закону не может быть приписано высшему существу или любому существу, свободному от всякой чувственности, в котором, следовательно, эта чувственность не может быть препятствием для практического разума.

Это чувство (которое мы называем моральным чувством) поэтому производится просто разумом. Оно не служит для оценки действий и не для фундамента самого объективного морального закона, но лишь как побудительная причина сделать этот закон сам по себе максимой. Но какое имя мы могли бы более подходяще применить к этому единственному в своем роде чувству, которое нельзя сравнить ни с каким патологическим чувством? Оно такого своеобразного рода, что кажется, будто оно находится в распоряжении только разума, и притом чистого практического разума.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 10

Уважение относится всегда только к лицам — не к вещам. Последние могут вызывать склонность, а если это животные (например, лошади, собаки и т. д.), даже любовь или страх, как море, вулкан, хищный зверь; но никогда не уважение. Нечто, что ближе подходит к этому чувству, есть восхищение, и это, как аффект, изумление, может применяться и к вещам, например, к высоким горам, величине, числу и расстоянию небесных тел, силе и быстроте многих животных и т. д. Но все это не есть уважение. Человек также может быть для меня объектом любви, страха или восхищения, даже изумления, и все же не быть объектом уважения. Его шутливый нрав, его мужество и сила, его власть в силу ранга, который он занимает среди других, могут внушить мне чувства такого рода, но все же внутреннего уважения к нему недостает. Фонтенель говорит: «Я кланяюсь перед великим человеком, но мой ум не кланяется». Я бы добавил: перед смиренным простым человеком, в котором я воспринимаю прямоту характера в большей степени, чем осознаю в самом себе, — мой ум кланяется, хочу я того или нет, и хотя я держу голову никогда не высоко, чтобы он не забыл мой высший ранг. Почему это так? Потому что его пример демонстрирует мне закон, который смиряет мое самомнение, когда я сравниваю его со своим поведением: закон, осуществимость послушания которому я вижу доказанной фактом перед своими глазами. Теперь, я могу даже осознавать у себя подобную степень прямоты, и все же уважение остается. Ибо так как в человеке все доброе несовершенно, закон, ставший видимым благодаря примеру, все же смиряет мою гордость, так как мой стандарт предоставляется человеком, чьи несовершенства, каковы бы они ни были, не известны мне так, как мои собственные, и который поэтому предстает передо мной в более благоприятном свете. Уважение — это дань, которую мы не можем отказать заслуге, хотим мы того или нет; мы можем, конечно, внешне удержать ее, но мы не можем не чувствовать ее внутренне.

Уважение настолько далеко от того, чтобы быть чувством удовольствия, что мы лишь неохотно уступаем ему в отношении человека. Мы пытаемся найти что-то, что могло бы облегчить бремя его, какой-то недостаток, чтобы компенсировать нам унижение, которое вызывает такой пример. Даже мертвые не всегда защищены от этой критики, особенно если их пример кажется неподражаемым. Даже сам моральный закон в своем торжественном величии подвержен этому стремлению спасти себя от того, чтобы уступить ему уважение. Можно ли подумать, что это по какой-то иной причине мы так готовы свести его к уровню нашей привычной склонности, или что это по какой-то иной причине мы все берем на себя такой труд выдать его за избранное предписание нашего собственного правильно понятого интереса, кроме как то, что мы хотим быть свободными от сдерживающего уважения, которое показывает нам наше собственное недостоинство с такой суровостью? Тем не менее, с другой стороны, в нем так мало боли, что если однажды кто-то отложил самомнение и позволил практическое влияние этому уважению, он никогда не может насытиться созерцанием величия этого закона, и душа верит, что она возвышается по мере того, как видит святой закон возвышенным над ней и ее хрупкой природой. Несомненно, великие таланты и соразмерная им деятельность могут также вызвать уважение или аналогичное чувство. Очень уместно уступать его им, и тогда кажется, будто это чувство — то же самое, что восхищение. Но если мы присмотримся ближе, мы заметим, что всегда неясно, сколько из способностей обязано врожденному таланту, а сколько — усердию в его культивировании. Разум представляет его нам как, вероятно, плод культивирования, а следовательно, как заслугу, и это заметно уменьшает наше самомнение и либо бросает упрек нам, либо побуждает нас следовать такому примеру тем способом, который подходит нам. Это уважение, которое мы оказываем такой личности (собственно говоря, закону, который демонстрирует его пример), не есть просто восхищение; и это подтверждается также тем фактом, что когда обычные поклонники думают, что узнали из какого-либо источника о дурном характере такого человека (например, Вольтера), они отказываются от всякого уважения к нему; тогда как истинный ученый все еще чувствует его, по крайней мере в отношении его талантов, потому что он сам занят делом и призванием, которые делают подражание такому человеку в некоторой степени законом.

Уважение к моральному закону есть, следовательно, единственная и несомненная моральная побудительная причина, и это чувство направлено ни на какой объект, кроме как на основании этого закона. Моральный закон первым определяет волю объективно и непосредственно в суждении разума; и свобода, чья причинность может быть определена только законом, состоит как раз в том, что она ограничивает все склонности, а следовательно, и самоуважение, условием послушания своему чистому закону. Это ограничение теперь оказывает эффект на чувство и производит впечатление неудовольствия, которое может быть познано априори из морального закона. Поскольку это пока лишь отрицательный эффект, который, возникая из влияния чистого практического разума, сдерживает активность субъекта, поскольку она определяется склонностями, а следовательно, сдерживает мнение о его личном достоинстве (которое в отсутствие согласия с моральным законом сводится к нулю); следовательно, эффект этого закона на чувство есть лишь смирение. Мы можем, поэтому, усмотреть это априори, но не можем познать по нему силу чистого практического закона как побудительной причины, а только сопротивление побудительным причинам чувственности. Но поскольку тот же закон есть объективно, то есть в представлении чистого разума, непосредственный принцип определения воли, а следовательно, это смирение имеет место только относительно чистоты закона; следовательно, снижение притязаний морального самоуважения, то есть смирение на чувственной стороне, есть возвышение морального, т. е. практического, уважения к самому закону на интеллектуальной стороне; одним словом, это уважение к закону, а следовательно, так как его причина интеллектуальна, положительное чувство, которое может быть познано априори. Ибо все, что уменьшает препятствия для деятельности, способствует этой деятельности самой. Теперь признание морального закона есть сознание деятельности практического разума из объективных принципов, которая лишь не обнаруживает свой эффект в действиях, потому что субъективные (патологические) причины препятствуют ей. Уважение к моральному закону тогда должно рассматриваться как положительный, хотя и косвенный, эффект его на чувство, поскольку это уважение ослабляет препятствующее влияние склонностей, смиряя самоуважение; а следовательно, также как субъективный принцип деятельности, то есть как побудительная причина к послушанию закону и как принцип максим жизни, сообразующейся с ним. Из понятия побудительной причины возникает понятие интереса, который никогда не может быть приписан никакому существу, если оно не обладает разумом, и который означает побудительную причину воли, поскольку она мыслится разумом. Поскольку в морально доброй воле сам закон должен быть побудительной причиной, моральный интерес есть чистый интерес одного лишь практического разума, независимый от чувств. На понятии интереса основывается понятие максимы. Это, следовательно, морально хорошо только в том случае, если оно покоится просто на интересе, принимаемом к послушанию закону. Все три понятия, однако, понятие побудительной причины, интереса и максимы, могут быть применены только к конечным существам. Ибо они все предполагают ограничение природы существа, в том, что субъективный характер его выбора сам по себе не согласуется с объективным законом практического разума; они предполагают, что существо требует быть побуждаемым к действию чем-то, потому что внутреннее препятствие противостоит себе. Поэтому они не могут быть применены к Божественной воле.

В безграничном уважении к чистому нравственному закону, независимо от всякой выгоды, в том виде, в каком он представлен нам для исполнения практическим разумом, голос которого заставляет трепетать даже самого дерзкого грешника и вынуждает его скрываться от него, есть нечто столь своеобразное, что мы не можем удивляться, если находим это влияние простой умопостигаемой идеи на чувства совершенно непостижимым для спекулятивного разума и вынуждены довольствоваться тем, что видим a priori лишь столько, что такое чувство неразрывно связано с понятием нравственного закона в каждом конечном разумном существе. Если бы это чувство уважения было патологическим и, следовательно, чувством удовольствия, основанным на внутреннем чувстве, было бы тщетно пытаться обнаружить его связь с какой-либо идеей a priori. Но это чувство, которое относится исключительно к тому, что является практическим, и зависит от понятия закона, просто как от его формы, а не ради какого-либо объекта, и поэтому не может считаться ни удовольствием, ни страданием, и все же порождает интерес к повиновению закону, который мы называем нравственным интересом, точно так же, как способность проявлять такой интерес к закону (или уважение к самому нравственному закону) собственно и есть нравственное чувство.

Сознание свободного подчинения воли закону, соединенное, однако, с неизбежным принуждением, налагаемым на все склонности, хотя и только нашим собственным разумом, есть уважение к закону. Закон, который требует этого уважения и внушает его, очевидно, не что иное, как нравственный закон (ибо никакой другой не исключает все склонности от оказания какого-либо прямого влияния на волю). Действие, которое объективно является практическим согласно этому закону, при исключении всякого определяющего принципа склонности, есть долг, и это в силу такого исключения включает в свое понятие практическое обязательство, то есть определение к действиям, как бы неохотно они ни совершались. Чувство, возникающее из сознания этого обязательства, не является патологическим, как было бы чувство, вызванное объектом чувств, но только практическим, то есть оно становится возможным благодаря предшествующему (объективному) определению воли и причинности разума. Таким образом, как подчинение закону, то есть как повеление (возвещающее принуждение для чувственно затрагиваемого субъекта), оно не содержит в себе никакого удовольствия, а напротив, в этом отношении, страдание в действии. С другой стороны, однако, поскольку это принуждение осуществляется исключительно законодательством нашего собственного разума, оно также содержит в себе нечто возвышающее, и этот субъективный эффект на чувство, поскольку чистый практический разум является его единственной причиной, может быть назван в этом отношении самоодобрением, так как мы признаем себя определенными к этому исключительно законом без какого-либо интереса и теперь осознаем совершенно иной интерес, субъективно порожденный этим, который является чисто практическим и свободным; и наше проявление этого интереса к действию долга не внушается никакой склонностью, но повелевается и фактически осуществляется разумом через практический закон; откуда это чувство получает особое название — уважение.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 15

Понятие долга, следовательно, требует в действии, объективно, согласия с законом, а субъективно, в его максиме, — чтобы уважение к закону было единственным способом, которым воля определяется им. И на этом покоится различие между сознанием того, что действовал согласно долгу, и того, что действовал из чувства долга, то есть из уважения к закону. Первое (легальность) возможно, даже если склонности были определяющими принципами воли; но последнее (моральность), нравственная ценность, может быть помещено только в то, что действие совершается из чувства долга, то есть просто ради самого закона.

* Если мы точно исследуем понятие уважения к лицам, как оно уже было изложено, мы заметим, что оно всегда покоится на сознании долга, который показывает нам пример, и что уважение, следовательно, никогда не может иметь иного, кроме нравственного, основания, и что это очень хорошо и даже, с психологической точки зрения, очень полезно для познания человечества, чтобы всякий раз, когда мы используем это выражение, мы обращали внимание на это тайное и удивительное, но часто повторяющееся уважение, которое люди в своем суждении питают к нравственному закону.

Величайшей важности требует с предельной точностью во всех нравственных суждениях обращать внимание на субъективный принцип всех максим, чтобы вся моральность действий могла быть помещена в необходимость действовать из чувства долга и из уважения к закону, а не из любви и склонности к тому, что должны произвести эти действия. Для людей и всех сотворенных разумных существ нравственная необходимость есть принуждение, то есть обязательство, и каждое действие, основанное на нем, должно мыслиться как долг, а не как действие, заранее приятное или способное стать приятным нам по нашему собственному желанию. Как если бы мы когда-либо могли добиться того, что без уважения к закону, которое подразумевает страх или, по крайней мере, опасение преступить его, мы сами, подобно независимому Божеству, могли бы когда-либо прийти к обладанию святостью воли через совпадение нашей воли с чистым нравственным законом, становящимся как бы частью нашей природы, которую никогда не поколебать (в каковом случае закон перестал бы быть для нас повелением, так как мы никогда не могли бы поддаться искушению быть неверными ему).

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 20

Нравственный закон на самом деле для воли совершенного существа есть закон святости, но для воли каждого конечного разумного существа — закон долга, нравственного принуждения и определения его действий уважением к этому закону и благоговением перед своим долгом. Никакой другой субъективный принцип не должен приниматься в качестве мотива, иначе, хотя действие и может оказаться таким, как предписывает закон, все же, поскольку оно не исходит из чувства долга, намерение, которое является тем, что собственно и подлежит рассмотрению в этом законодательстве, не является нравственным.

Очень прекрасно делать добро людям из любви к ним и из сочувственного благоволения или быть справедливым из любви к порядку; но это еще не истинная нравственная максима нашего поведения, которая подобает нашему положению среди разумных существ как людей, когда мы притязаем с причудливой гордостью поставить себя выше мысли о долге, как добровольцы, и, как если бы мы были независимы от повеления, хотим делать по своему собственному доброму усмотрению то, что, как мы думаем, не нуждается в повелении. Мы стоим под дисциплиной разума и во всех наших максимах не должны забывать о нашем подчинении ему, не должны ничего отнимать от него или эгоистическим самомнением умалять что-либо из авторитета закона (хотя наш собственный разум и дает его), чтобы поместить определяющий принцип нашей воли, даже если закон соблюдается, где-либо еще, кроме как в самом законе и в уважении к этому закону. Долг и обязательство — единственные имена, которые мы должны давать нашему отношению к нравственному закону. Мы действительно являемся законодательными членами нравственного царства, ставшего возможным благодаря свободе и представленного нам разумом как объект уважения; но все же мы являемся в нем подданными, а не сувереном, и ошибочно принимать свое низшее положение как тварей и самонадеянно отвергать авторитет нравственного закона — значит уже восставать против него в духе, даже если буква его исполняется.

С этим очень хорошо согласуется возможность такого повеления, как: Люби Бога превыше всего, а ближнего своего, как самого себя. * Ибо как повеление оно требует уважения к закону, который повелевает любовь и не оставляет на наш собственный произвол сделать это нашим принципом. Любовь к Богу, однако, рассматриваемая как склонность (патологическая любовь), невозможна, ибо Он не является объектом чувств. Такое же чувство по отношению к людям, несомненно, возможно, но не может быть предписано, ибо ни одному человеку не дано власти любить кого-либо по приказу; поэтому в этой сути всех законов имеется в виду только практическая любовь. Любить Бога означает в этом смысле любить исполнять Его заповеди; любить ближнего означает любить исполнять все обязанности по отношению к нему. Но повеление, которое делает это правилом, не может предписать нам иметь это расположение в действиях, сообразующихся с долгом, а только стремиться к нему. Ибо повеление любить делать что-либо само по себе противоречиво, потому что если мы уже сами знаем, что обязаны делать, и если, далее, мы осознаем, что любим это делать, повеление было бы совершенно излишним; а если мы делаем это не охотно, а только из уважения к закону, повеление, которое делает это уважение мотивом нашей максимы, прямо противодействовало бы предписанному расположению. Тот закон всех законов, следовательно, подобно всем нравственным предписаниям Евангелия, являет нравственное расположение во всем его совершенстве, в котором, рассматриваемое как идеал святости, оно не достижимо ни для какой твари, но все же является образцом, к которому мы должны стремиться приблизиться и в непрерывном, но бесконечном прогрессе становиться подобными. На самом деле, если бы разумная тварь когда-либо могла достичь этой точки, что она всецело любит исполнять все нравственные законы, это означало бы, что в ней не существует даже возможности желания, которое искушало бы ее отклониться от них; ибо преодоление такого желания всегда стоит субъекту некоторой жертвы и поэтому требует самопринуждения, то есть внутреннего принуждения к тому, что человек не совсем любит делать; и ни одна тварь никогда не может достичь этой стадии нравственного расположения. Ибо, будучи тварью и, следовательно, всегда зависимой в отношении того, что ей требуется для полного удовлетворения, она никогда не может быть вполне свободна от желаний и склонностей, и, поскольку они покоятся на физических причинах, они никогда сами по себе не могут совпадать с нравственным законом, источники которого совершенно иные; и поэтому они делают необходимым основывать душевное расположение своих максим на нравственном обязательстве, не на готовой склонности, а на уважении, которое требует повиновения закону, даже если кто-то, возможно, не любит его; не на любви, которая не опасается внутреннего сопротивления воли закону. Тем не менее, это последнее, а именно любовь к закону (которая тогда перестала бы быть повелением, и тогда моральность, которая субъективно перешла бы в святость, перестала бы быть добродетелью), должно быть постоянной, хотя и недостижимой целью его стремлений. Ибо в случае того, что мы высоко ценим, но все же (из-за сознания нашей слабости) страшимся, возросшая легкость удовлетворения его превращает самое благоговейное трепетание в склонность, а уважение — в любовь; по крайней мере, это было бы совершенством расположения, преданного закону, если бы твари было возможно достичь его.

* Этот закон находится в поразительном контрасте с принципом личного счастья, который некоторые делают высшим принципом моральности. Это выражалось бы так: Люби себя превыше всего, а Бога и ближнего своего ради самого себя.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 25

Это размышление предназначено не столько для того, чтобы прояснить только что процитированное евангельское повеление, чтобы предотвратить религиозный фанатизм в отношении любви к Богу, сколько для того, чтобы точно определить нравственное расположение непосредственно в отношении наших обязанностей к людям и чтобы сдержать, или, если возможно, предотвратить, чисто нравственный фанатизм, который заражает многих людей. Стадия моральности, на которой стоит человек (и, насколько мы можем видеть, каждое разумное существо), есть уважение к нравственному закону. Расположение, которое он должен иметь, повинуясь ему, состоит в том, чтобы повиноваться ему из чувства долга, а не из спонтанной склонности или из стремления, предпринятого по симпатии и непрошенно; и это надлежащее нравственное состояние, в котором он всегда может находиться, есть добродетель, то есть воинствующее нравственное расположение, а не святость в воображаемом обладании совершенной чистотой расположения воли. Это не что иное, как нравственный фанатизм и преувеличенное самомнение, которые внушаются уму призывами к действиям как благородным, возвышенным и великодушным, посредством чего людей вводят в заблуждение, что не долг, то есть уважение к закону, чье ярмо (ярмо, впрочем, легкое, потому что сам разум налагает его на нас) они должны нести, хотят они того или нет, составляет определяющий принцип их действий, и который всегда смиряет их, пока они повинуются ему; воображая, что эти действия ожидаются от них не из чувства долга, а как чистая заслуга. Ибо не только они, подражая таким поступкам из такого принципа, ни в малейшей степени не исполнили бы дух закона, который состоит не в легальности действия (без учета принципа), а в подчинении ума закону; не только они делают мотивы патологическими (основанными на симпатии или себялюбии), а не нравственными (в законе), но они порождают таким образом тщеславный, высокопарный, фантастический образ мыслей, льстя себе спонтанной добротой сердца, которая не нуждается ни в шпорах, ни в узде, для которой не нужно никакого повеления, и тем самым забывая о своем обязательстве, о котором они должны думать скорее, чем о заслуге. Действительно, действия других, которые совершаются с великой жертвой и исключительно ради долга, могут быть восхвалены как благородные и возвышенные, но только постольку, поскольку есть следы, указывающие на то, что они были совершены всецело из уважения к долгу, а не из возбужденных чувств. Если же они предлагаются кому-либо в качестве примеров для подражания, уважение к долгу (которое является единственным истинным нравственным чувством) должно быть использовано в качестве мотива — это суровое святое предписание, которое никогда не позволяет нашему тщеславному себялюбию заигрывать с патологическими импульсами (как бы аналогичны они ни были моральности) и гордиться заслуженным достоинством. Теперь, если мы поищем, мы найдем для всех действий, достойных похвалы, закон долга, который повелевает и не оставляет нам выбора того, что может быть приятно нашим склонностям. Это единственный способ представления вещей, который может дать нравственное воспитание душе, потому что только он способен к твердым и точно определенным принципам.

Если фанатизм в самом общем смысле есть преднамеренный выход за пределы человеческого разума, то нравственный фанатизм есть такой выход за границы, которые практический чистый разум устанавливает для человечества, в том, что он запрещает нам помещать субъективный определяющий принцип правильных действий, то есть их нравственный мотив, во что-либо, кроме самого закона, или помещать расположение, которое тем самым вносится в максимы, во что-либо, кроме уважения к этому закону, и, следовательно, повелевает нам принять в качестве высшего жизненного принципа всей моральности в людях мысль о долге, которая сокрушает всякое высокомерие, а также тщеславное себялюбие.

Если это так, то не только авторы романов или сентиментальные воспитатели (хотя они могут быть ревностными противниками сентиментализма), но иногда даже философы, более того, даже самые суровые из всех, стоики, привнесли нравственный фанатизм вместо трезвой, но мудрой нравственной дисциплины, хотя фанатизм последних был более героическим, а первых — безвкусным, изнеженным характером; и мы можем без лицемерия сказать о нравственном учении Евангелия, что оно впервые, благодаря чистоте своего нравственного принципа и в то же время благодаря своей приспособленности к ограничениям конечных существ, подчинило все доброе поведение людей дисциплине долга, ясно поставленного перед их глазами, который не позволяет им предаваться мечтам о воображаемом нравственном совершенстве; и что оно также установило границы смирения (то есть самопознания) как для самомнения, так и для себялюбия, которые оба готовы ошибаться в своих пределах.

Долг! Ты, возвышенное и великое имя, которое не содержит в себе ничего обаятельного или вкрадчивого, но требует подчинения, и все же не стремится подвигнуть волю, угрожая чем-либо, что вызвало бы естественное отвращение или ужас, а лишь выставляет закон, который сам по себе находит вход в ум и все же обретает неохотное благоговение (хотя и не всегда повиновение), закон, перед которым безмолвствуют все склонности, даже если они тайно противодействуют ему; какое происхождение достойно тебя, и где найти корень твоего благородного происхождения, которое гордо отвергает всякое родство со склонностями; корень, происхождение от которого является непременным условием единственной ценности, которую люди могут придать самим себе?

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 30

Это может быть не что иное, как сила, которая возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), сила, которая связывает его с порядком вещей, который может постичь только рассудок, с миром, который в то же время повелевает всем чувственно воспринимаемым миром и с ним — эмпирически определяемым существованием человека во времени, а также совокупностью всех целей (каковая совокупность одна лишь подходит таким безусловным практическим законам, как нравственные). Эта сила есть не что иное, как личность, то есть свобода и независимость от механизма природы, однако рассматриваемая также как способность существа, которое подчинено особым законам, а именно чистым практическим законам, данным его собственным разумом; так что личность, как принадлежащая к чувственно воспринимаемому миру, подчинена своей собственной личности, как принадлежащей к умопостигаемому [сверхчувственному] миру. Поэтому не приходится удивляться, что человек, как принадлежащий к обоим мирам, должен рассматривать свою собственную природу в отношении ее второй и высшей характеристики только с благоговением, а ее законы — с высочайшим уважением.

На этом происхождении основаны многие выражения, которые обозначают ценность объектов согласно нравственным идеям. Нравственный закон свят (неприкосновенен). Человек, правда, недостаточно свят, но он должен рассматривать человечество в своем собственном лице как святое. Во всем творении все, что человек выбирает и над чем имеет какую-либо власть, может быть использовано лишь как средство; человек один, а с ним и каждое разумное существо, есть цель сама по себе. В силу автономии своей свободы он является субъектом нравственного закона, который свят. Именно по этой причине каждая воля, даже собственная индивидуальная воля каждого лица, в отношении к самой себе ограничена условием согласия с автономией разумного существа, то есть говоря, что она не должна быть подчинена никакой цели, которая не может согласоваться с законом, который мог бы возникнуть из воли самого пассивного субъекта; последний, следовательно, никогда не должен использоваться лишь как средство, но как сам также, одновременно, цель. Мы справедливо приписываем это условие даже Божественной воле в отношении разумных существ в мире, которые являются Его тварями, поскольку оно покоится на их личности, благодаря которой они одни являются целями сами по себе.

Эта внушающая уважение идея личности, которая ставит перед нашими глазами возвышенность нашей природы (в ее высшем аспекте), в то же время показывая нам отсутствие согласия нашего поведения с ней и тем самым сокрушая самомнение, естественна даже для самого обыденного разума и легко наблюдаема. Разве не каждый, даже умеренно честный человек, иногда обнаруживал, что там, где с помощью в остальном безобидной лжи он мог бы либо уклониться от неприятного дела, либо даже получить некоторые преимущества для любимого и вполне заслуживающего друга, он избегал этого исключительно из страха, чтобы тайно не презирать себя в собственных глазах? Когда честный человек находится в величайшем бедствии, которого он мог бы избежать, если бы только мог пренебречь долгом, не поддерживается ли он сознанием того, что он сохранил человечество в его надлежащем достоинстве в своем собственном лице и почтил его, что у него нет причин стыдиться себя в собственных глазах или страшиться внутреннего взгляда самоанализа? Это утешение не есть счастье, это даже не самая малая его часть, ибо никто не пожелал бы иметь повод для него или, возможно, даже не желал бы жизни в таких обстоятельствах. Но он живет, и он не может вынести того, чтобы быть в своих собственных глазах недостойным жизни. Этот внутренний мир, следовательно, является лишь отрицательным в отношении того, что может сделать жизнь приятной; это, по сути, лишь избегание опасности падения в личном достоинстве после того, как все остальное ценное было потеряно. Это эффект уважения к чему-то совершенно иному, чем жизнь, чему-то, в сравнении и контрасте с чем жизнь со всем ее наслаждением не имеет никакой ценности. Он все еще живет только потому, что это его долг, а не потому, что он находит что-то приятное в жизни.

Такова природа истинного мотива чистого практического разума; это не что иное, как сам чистый нравственный закон, поскольку он делает нас сознающими возвышенность нашего собственного сверхчувственного существования и субъективно порождает уважение к их высшей природе в людях, которые также осознают свое чувственное существование и вытекающую из этого зависимость их патологически очень восприимчивой природы. Теперь с этим мотивом может быть соединено так много прелестей и удовлетворений жизни, что даже по этой одной причине самый благоразумный выбор разумного эпикурейца, размышляющего о величайшем преимуществе жизни, склонился бы на сторону нравственного поведения, и может быть даже целесообразно соединить эту перспективу радостного наслаждения жизнью с тем высшим мотивом, который уже сам по себе достаточен; но только как противовес влечениям, которые порок не преминет выставить на противоположной стороне, а не так, чтобы хоть в малейшей степени поместить в это надлежащую движущую силу, когда речь идет о долге. Ибо это было бы в точности то же самое, что желать осквернить чистоту нравственного расположения в его источнике. Величие долга не имеет ничего общего с наслаждением жизнью; у него есть свой особый закон и свой особый трибунал, и хотя бы эти двое никогда не были так хорошо взболтаны вместе, чтобы быть хорошо смешанными, как лекарство, для больной души, все же они вскоре отделятся сами собой; и если они этого не сделают, первое не будет действовать; и хотя физическая жизнь могла бы несколько прибавить в силе, нравственная жизнь угасла бы безвозвратно.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 35

Критическое исследование Аналитики чистого практического разума.

Под критическим исследованием науки или ее части, которая составляет систему сама по себе, я понимаю исследование и доказательство того, почему она должна иметь эту, а не иную систематическую форму, когда мы сравниваем ее с другой системой, основанной на сходной способности познания. Теперь практический и спекулятивный разум основаны на одной и той же способности, поскольку оба являются чистым разумом. Поэтому различие в их систематической форме должно быть определено сравнением обоих, и должно быть указано основание этого.

Аналитика чистого теоретического разума имела дело с познанием таких объектов, которые могли быть даны рассудку, и поэтому была обязана начинать с созерцания и, следовательно (поскольку оно всегда чувственно), с чувственности; и только после этого могла перейти к понятиям (объектов этого созерцания), и могла закончить принципами только после того, как оба этих элемента предшествовали. Напротив, поскольку практический разум имеет дело не с объектами, чтобы познать их, а со своей собственной способностью реализовывать их (в соответствии с познанием о них), то есть с волей, которая есть причинность, поскольку разум содержит ее определяющий принцип; поскольку, следовательно, он не должен предоставлять объект созерцания, а как практический разум должен предоставлять только закон (потому что понятие причинности всегда подразумевает отсылку к закону, который определяет существование многих в отношении друг к другу); следовательно, критическое исследование Аналитики разума, если это должен быть практический разум (а это собственно и есть проблема), должно начинаться с возможности практических принципов a priori. Только после этого оно может перейти к понятиям объектов практического разума, а именно к понятиям абсолютного добра и зла, чтобы определить их в соответствии с этими принципами (ибо до этих принципов они никак не могут быть даны как добро и зло никакой способностью познания), и только тогда раздел мог быть завершен последней главой, той, а именно, которая трактует об отношении чистого практического разума к чувственности и о его необходимом влиянии на нее, которое познаваемо a priori, то есть о нравственном чувстве. Таким образом, Аналитика практического чистого разума имеет весь объем условий своего использования в общем с теоретическим, но в обратном порядке. Аналитика чистого теоретического разума была разделена на трансцендентальную Эстетику и трансцендентальную Логику, а практического — наоборот, на Логику и Эстетику чистого практического разума (если я могу, только ради аналогии, использовать эти обозначения, которые не совсем подходят). Эта логика, в свою очередь, была там разделена на Аналитику понятий и Аналитику принципов: здесь — на Аналитику принципов и понятий. Эстетика также имела в первом случае две части из-за двух видов чувственного созерцания; здесь чувственность вообще не рассматривается как способность созерцания, а лишь как чувство (которое может быть субъективным основанием желания), и в отношении него чистый практический разум не допускает дальнейшего деления.

Также легко увидеть причину, почему это деление на две части с его подразделением не было фактически принято здесь (к чему можно было бы попытаться склониться по примеру прежней критики). Ибо, поскольку здесь рассматривается чистый разум в его практическом использовании и, следовательно, как исходящий из принципов a priori, а не из эмпирических принципов определения, деление аналитики чистого практического разума должно напоминать деление силлогизма; а именно, исходя из всеобщего в большей посылке (нравственного принципа), через меньшую посылку, содержащую подведение возможных действий (как добрых или злых) под первую, к заключению, а именно к субъективному определению воли (интересу к возможному практическому благу и к основанной на нем максиме). Тот, кто смог убедиться в истинности положений, встречающихся в Аналитике, получит удовольствие от таких сравнений; ибо они справедливо внушают ожидание, что мы, возможно, когда-нибудь сможем постичь единство всей способности разума (теоретического, а также практического) и сможем вывести все из одного принципа, что является тем, чего неизбежно требует человеческий разум, так как он находит полное удовлетворение только в совершенно систематическом единстве своего познания.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 40

Если теперь мы рассмотрим также содержание познания, которое мы можем иметь о чистом практическом разуме, и посредством него, как показано Аналитикой, мы обнаружим, наряду с замечательной аналогией между ним и теоретическим, не менее замечательные различия. Что касается теоретического, способность чистого рационального познания a priori могла быть легко и очевидно доказана примерами из наук (в которых, поскольку они проверяют свои принципы столькими способами посредством методического использования, нет так много оснований, как в обыденном познании, опасаться тайного смешения эмпирических принципов познания). Но то, что чистый разум без примеси какого-либо эмпирического принципа является практическим сам по себе, это могло быть показано только из самого обыденного практического использования разума, путем подтверждения факта, что естественный разум каждого человека признает высший практический принцип в качестве высшего закона своей воли — закона, полностью a priori и не зависящего от каких-либо чувственных данных. Необходимо было сначала установить и подтвердить чистоту его происхождения, даже в суждении этого обыденного разума, прежде чем наука могла взяться за его использование, как факт, то есть до всякого спора о его возможности и всех последствий, которые могут быть извлечены из него. Но это обстоятельство может быть легко объяснено из того, что только что было сказано; потому что практический чистый разум должен обязательно начинать с принципов, которые, следовательно, должны быть первыми данными, фундаментом всей науки, и не могут быть выведены из нее. Эту верификацию нравственных принципов как принципов чистого разума можно было осуществить вполне хорошо и с достаточной достоверностью одним лишь обращением к суждению здравого смысла, по той причине, что все эмпирическое, что могло бы проскользнуть в наши максимы как определяющий принцип воли, может быть обнаружено сразу же по чувству удовольствия или страдания, которое неизбежно привязано к нему как возбуждающее желание; тогда как чистый практический разум решительно отказывается допускать это чувство в свой принцип в качестве условия. Гетерогенность определяющих принципов (эмпирических и рациональных) ясно обнаруживается этим сопротивлением практически законодательствующего разума против всякой примеси склонности и особым родом чувства, которое, однако, не предшествует законодательству практического разума, а, напротив, порождается этим как принуждение, а именно чувством уважения, такого, какого никто не питает к склонностям любого рода, но только к закону; и оно обнаруживается столь заметным и выдающимся образом, что даже самый необразованный не может не увидеть сразу же на представленном ему примере, что эмпирические принципы воления могут, конечно, побуждать его следовать их влечениям, но что от него никогда нельзя ожидать повиновения чему-либо, кроме чистого практического закона одного лишь разума.

Различие между учением о счастье и учением о моральности, в первом из которых эмпирические принципы составляют весь фундамент, тогда как во втором они не составляют его малейшей части, есть первая и самая важная задача Аналитики чистого практического разума; и она должна действовать в этом с такой же точностью и, так сказать, щепетильностью, как любой геометр в своей работе. Философ, однако, имеет здесь большие трудности, с которыми приходится бороться (как всегда в рациональном познании посредством одних лишь понятий без конструирования), потому что он не может взять в качестве фундамента никакое созерцание (ибо чистый ноумен). Он имеет, однако, то преимущество, что, подобно химику, он может в любое время провести эксперимент с практическим разумом каждого человека с целью различения нравственного (чистого) принципа определения от эмпирического; а именно, путем добавления нравственного закона (как определяющего принципа) к эмпирически затронутой воле (например, того человека, который был бы готов лгать, потому что может получить что-то благодаря этому). Это как если бы аналитик добавил щелочь к раствору извести в соляной кислоте, кислота тотчас оставляет известь, соединяется со щелочью, и известь выпадает в осадок. Точно так же, если человеку, который в остальном честен (или который для этого случая ставит себя только в мыслях в положение честного человека), мы представим нравственный закон, посредством которого он признает никчемность лжеца, его практический разум (при формировании суждения о том, что должно быть сделано) тотчас оставляет преимущество, соединяется с тем, что поддерживает в нем уважение к его собственной личности (правдивостью), и преимущество после того, как оно было отделено и промыто от каждой частицы разума (которая всецело на стороне долга), легко взвешивается каждым, так что оно может вступить в комбинацию с разумом в других случаях, только не там, где оно могло бы быть противопоставлено нравственному закону, который разум никогда не оставляет, но с которым теснейшим образом соединяется.

Но из этого не следует, что это различие между принципом счастья и принципом моральности есть их противопоставление, и чистый практический разум не требует, чтобы мы отказались от всякого притязания на счастье, а только чтобы в тот момент, когда речь идет о долге, мы не принимали в расчет счастье. Может быть даже в определенных отношениях долгом заботиться о счастье; отчасти потому, что (включая умение, богатство, достаток) оно содержит средства для исполнения нашего долга; отчасти потому, что отсутствие его (например, бедность) подразумевает искушения преступить наш долг. Но это никогда не может быть непосредственным долгом — содействовать нашему счастью, тем более это не может быть принципом всякого долга. Теперь, поскольку все определяющие принципы воли, кроме одного лишь закона чистого практического разума (нравственного закона), все являются эмпирическими и, следовательно, как таковые, принадлежат к принципу счастья, они все должны быть отделены от высшего принципа моральности и никогда не должны быть включены в него как условие; поскольку это означало бы разрушить всякую нравственную ценность точно так же, как любая эмпирическая примесь к геометрическим принципам разрушила бы достоверность математического доказательства, что, по мнению Платона, является самой превосходной вещью в математике, даже превосходящей их полезность.

Вместо, однако, дедукции высшего принципа чистого практического разума, то есть объяснения возможности такого познания a priori, максимум, что мы смогли сделать, — это показать, что если бы мы увидели возможность свободы действующей причины, мы увидели бы также не только возможность, но даже необходимость нравственного закона как высшего практического закона разумных существ, которым мы приписываем свободу причинности их воли; потому что оба понятия столь неразрывно соединены, что мы могли бы определить практическую свободу как независимость воли от чего-либо, кроме нравственного закона. Но мы не можем постичь возможность свободы действующей причины, особенно в чувственно воспринимаемом мире; мы счастливы, если только можем быть достаточно уверены, что нет доказательства ее невозможности, и теперь, благодаря нравственному закону, который постулирует ее, вынуждены и, следовательно, уполномочены предполагать ее. Однако все еще есть много тех, кто думает, что они могут объяснить эту свободу на эмпирических принципах, как любую другую физическую способность, и трактовать ее как психологическое свойство, объяснение которого требует только более точного изучения природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, которое принадлежит к чувственно воспринимаемому миру (что на самом деле и является сутью). Они тем самым лишают нас великого откровения, которое мы получаем через практический разум посредством нравственного закона, откровения, а именно, сверхчувственного мира посредством реализации в остальном трансцендентного понятия свободы, и этим лишают нас также самого нравственного закона, который не допускает никакого эмпирического принципа определения. Поэтому будет необходимо добавить что-то здесь в качестве защиты против этого заблуждения и показать эмпиризм в его нагой поверхностности.

Понятие причинности как физической необходимости, в противоположность тому же понятию как свободе, касается только существования вещей, поскольку оно определимо во времени, и, следовательно, как явлений, в противоположность их причинности как вещей самих по себе. Теперь, если мы принимаем атрибуты существования вещей во времени за атрибуты вещей самих по себе (что является обычным взглядом), то невозможно примирить необходимость причинной связи со свободой; они противоречивы. Ибо из первого следует, что каждое событие, и, следовательно, каждое действие, которое происходит в определенный момент времени, есть необходимый результат того, что существовало в предшествующее время. Теперь, поскольку прошедшее время уже не в моей власти, следовательно, каждое действие, которое я совершаю, должно быть необходимым результатом определенных определяющих оснований, которые не в моей власти, то есть в момент, в который я действую, я никогда не свободен. Более того, даже если я предположу, что все мое существование независимо от какой-либо внешней причины (например, Бога), так что определяющие принципы моей причинности и даже всего моего существования были не вне меня, все же это ни в малейшей степени не превратило бы эту физическую необходимость в свободу. Ибо в каждый момент времени я все еще нахожусь под необходимостью быть определенным к действию тем, что не в моей власти, и ряд событий, бесконечный a parte priori, который я только продолжаю согласно предопределенному порядку и никогда не мог бы начать сам по себе, был бы непрерывной физической цепью, и, следовательно, моя причинность никогда не была бы свободой.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 45

Если, следовательно, мы хотим приписать свободу существу, чье существование определено во времени, мы не можем исключить его из закона необходимости в отношении всех событий в его существовании и, следовательно, в отношении его действий также; ибо это означало бы предать его слепому случаю. Теперь, поскольку этот закон неизбежно применяется ко всей причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, из этого следует, что если бы это был способ, которым мы должны были также мыслить существование этих вещей самих по себе, свободу пришлось бы отвергнуть как тщетное и невозможное понятие. Следовательно, если мы хотим все еще спасти ее, не остается иного пути, кроме как считать, что существование вещи, поскольку оно определимо во времени, и, следовательно, ее причинность согласно закону физической необходимости, принадлежат к явлению, и приписать свободу тому же самому существу как вещи самой по себе. Это, безусловно, неизбежно, если мы хотим сохранить оба эти противоречивых понятия вместе; но в применении, когда мы пытаемся объяснить их соединение в одном и том же действии, возникают большие трудности, которые, кажется, делают такое соединение невыполнимым.

Когда я говорю о человеке, который совершает кражу, что по закону причинности этот поступок есть необходимый результат определяющих причин в предшествующее время, то было невозможно, чтобы он не мог не произойти; как же тогда суждение согласно нравственному закону может внести какое-либо изменение и предполагать, что он мог быть опущен, потому что закон говорит, что он должен был быть опущен; то есть, как человек может быть назван вполне свободным в тот же самый момент и в отношении того же самого действия, в котором он подчинен неизбежной физической необходимости? Некоторые пытаются избежать этого, говоря, что причины, которые определяют его причинность, такого рода, что согласуются со сравнительным понятием свободы. Согласно этому, свободным эффектом иногда называют то, определяющая физическая причина чего лежит внутри самой действующей вещи, например, то, что совершает снаряд, когда он находится в свободном движении, в каковом случае мы используем слово свобода, потому что, пока он в полете, он не побуждается ничем внешним; или как мы называем движение часов свободным движением, потому что они двигают свои стрелки сами, которые, следовательно, не требуют, чтобы их толкали внешней силой; так, хотя действия человека необходимо определены причинами, которые предшествуют во времени, мы все же называем их свободными, потому что эти причины суть идеи, произведенные нашими собственными способностями, посредством чего желания вызываются по случаю обстоятельств, и, следовательно, действия совершаются согласно нашему собственному удовольствию. Это жалкая уловка, с которой некоторые люди все еще позволяют себя отговорить и так думают, что решили с помощью мелкого жонглирования словами ту трудную проблему, над решением которой столетия трудились тщетно и которую поэтому едва ли можно найти столь полностью на поверхности. На самом деле, в вопросе о свободе, которая должна быть фундаментом всех нравственных законов и вытекающей из этого ответственности, не имеет значения, находятся ли принципы, которые необходимо определяют причинность по физическому закону, внутри субъекта или вне его, или в первом случае являются ли эти принципы инстинктивными или постигаются разумом, если, как признают сами эти люди, эти определяющие идеи имеют основание своего существования во времени и в предшествующем состоянии, а это опять в предшествующем и т. д. Тогда не имеет значения, что они внутренние; не имеет значения, что они имеют психологическую, а не механическую причинность, то есть производят действия посредством идей, а не телесных движений; они все еще являются определяющими принципами причинности существа, чье существование определимо во времени, и, следовательно, под необходимостью условий прошедшего времени, которые, следовательно, когда субъект должен действовать, уже не в его власти. Это может подразумевать психологическую свободу (если мы решим применить этот термин к чисто внутренней цепи идей в уме), но это вовлекает физическую необходимость и, следовательно, не оставляет места для трансцендентальной свободы, которая должна мыслиться как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще, является ли она объектом внутреннего чувства, рассматриваемого только во времени, или внешнего во времени и пространстве. Без этой свободы (в последнем и истинном смысле), которая одна лишь практична a priori, никакой нравственный закон и никакое нравственное вменение невозможны. Именно по этой причине необходимость событий во времени согласно физическому закону причинности может быть названа механизмом природы, хотя мы не подразумеваем под этим, что вещи, которые подчинены ему, должны быть действительно материальными машинами. Мы смотрим здесь только на необходимость связи событий в ряду времени, как она развивается согласно физическому закону, называется ли субъект, в котором происходит это развитие, automaton materiale, когда механическое существо приводится в движение материей, или, по Лейбницу, spirituale, когда оно побуждается идеями; и если бы свобода нашей воли не была иной, чем последняя (скажем, психологическая и сравнительная, а не также трансцендентальная, то есть абсолютная), то она в основе была бы не лучше свободы вертела, который, будучи однажды заведен, совершает свои движения сам по себе.

Теперь, чтобы устранить в предполагаемом случае кажущееся противоречие между свободой и механизмом природы в одном и том же действии, мы должны вспомнить то, что было сказано в Критике чистого разума, или то, что вытекает из этого; а именно, что необходимость природы, которая не может сосуществовать со свободой субъекта, относится только к атрибутам вещи, которая подчинена временным условиям, следовательно, только к атрибутам действующего субъекта как явления; что поэтому в этом отношении определяющие принципы каждого действия его самого находятся в том, что принадлежит к прошедшему времени и уже не в его власти (в чем должны быть включены его собственные прошлые действия и характер, который они могут определить для него в его собственных глазах как явление). Но тот же самый субъект, будучи с другой стороны сознающим себя как вещь сама по себе, рассматривает свое существование также постольку, поскольку оно не подчинено временным условиям, и рассматривает себя как определяемого только законами, которые он дает себе через разум; и в этом его существовании ничто не предшествует определению его воли, но каждое действие, и в целом каждое изменение его существования, варьирующееся согласно его внутреннему чувству, даже весь ряд его существования как чувственного существа есть в сознании его сверхчувственного существования не что иное, как результат, и никогда не должен рассматриваться как определяющий принцип его причинности как ноумена. В этом взгляде теперь разумное существо может справедливо сказать о каждом противозаконном действии, которое оно совершает, что оно вполне могло бы оставить его невыполненным; хотя как явление оно достаточно определено в прошлом и в этом отношении абсолютно необходимо; ибо оно, со всем прошлым, которое определяет его, принадлежит к одному единственному явлению его характера, который он создает для себя, вследствие чего он вменяет причинность этих явлений себе как причине, независимой от чувственности.

С этим идеально согласуются судебные приговоры той удивительной способности в нас, которую мы называем совестью. Человек может использовать столько искусства, сколько хочет, чтобы изобразить себе противозаконный акт, который он помнит, как непреднамеренную ошибку, простое упущение, такое, какого никогда нельзя полностью избежать, и поэтому как нечто, в чем он был увлечен потоком физической необходимости, и таким образом выставить себя невиновным, все же он обнаруживает, что адвокат, который говорит в его пользу, ни в коем случае не может заставить замолчать обвинителя внутри, если только он сознает, что в то время, когда он совершил это зло, он был в своем уме, то есть в обладании своей свободой; и, тем не менее, он объясняет свою ошибку некоторыми дурными привычками, которые из-за постепенного отсутствия внимания он позволил себе развить до такой степени, что может рассматривать свою ошибку как ее естественное следствие, хотя это не может защитить его от вины и упрека, которые он возлагает на себя. Это также основание раскаяния за давно прошедшее действие при каждом воспоминании о нем; болезненное чувство, порожденное нравственным чувством, и которое практически тщетно, поскольку оно не может служить для того, чтобы отменить то, что было сделано. (Отсюда Пристли, как истинный и последовательный фаталист, объявляет его абсурдным, и он заслуживает того, чтобы его похвалили за эту откровенность больше, чем те, кто, поддерживая механизм воли на деле и ее свободу только на словах, все же хотят, чтобы думали, что они включают ее в свою систему компромисса, хотя они не объясняют возможность такого нравственного вменения.) Но боль вполне законна, потому что, когда речь идет о законе нашего умопостигаемого [сверхчувственного] существования (нравственном законе), разум не признает различия времени и спрашивает только, принадлежит ли событие мне, как мой акт, и тогда всегда нравственно связывает то же самое чувство с ним, произошло ли оно только что или давно. Ибо в отношении сверхчувственного сознания своего существования (т.е. свободы) жизнь чувств есть лишь единое явление, которое, поскольку оно содержит лишь проявления душевного расположения в отношении нравственного закона (т.е. характера), должно судиться не согласно физической необходимости, которая принадлежит ему как явлению, а согласно абсолютной спонтанности свободы. Поэтому можно допустить, что если бы было возможно иметь столь глубокое проникновение в душевный характер человека, как он показан внутренними, а также внешними действиями, чтобы знать все его мотивы, даже самые малые, а также все внешние поводы, которые могут влиять на них, мы могли бы вычислить поведение человека на будущее с такой же достоверностью, как лунное или солнечное затмение; и тем не менее мы можем утверждать, что человек свободен. На самом деле, если бы мы были способны на дальнейший взгляд, а именно интеллектуальное созерцание того же самого субъекта (которое, правда, не дано нам, и вместо него у нас есть только рациональное понятие), тогда мы бы увидели, что вся эта цепь явлений в отношении всего, что касается нравственных законов, зависит от спонтанности субъекта как вещи самой по себе, определению которой не может быть дано никакого физического объяснения. В отсутствие этого созерцания нравственный закон заверяет нас в этом различии между отношением наших действий как явления к нашей чувственной природе и отношением этой чувственной природы к сверхчувственному субстрату в нас. В этом взгляде, который естествен для нашего разума, хотя и необъясним, мы можем также оправдать некоторые суждения, которые мы вынесли со всей добросовестностью и которые все же на первый взгляд кажутся совершенно противоположными всякой справедливости. Есть случаи, в которых люди, даже с тем же воспитанием, которое было полезно для других, все же проявляют столь раннюю порочность и продолжают прогрессировать в ней до лет мужества, что их считают прирожденными злодеями, а их характер совершенно неспособным к улучшению; и тем не менее их судят за то, что они делают или оставляют невыполненным, их упрекают за их ошибки как виновных; более того, они сами (дети) рассматривают эти упреки как вполне обоснованные, точно так же, как если бы, несмотря на безнадежное естественное качество ума, приписываемое им, они оставались столь же ответственными, как любой другой человек. Это не могло бы произойти, если бы мы не предполагали, что все, что исходит из выбора человека (как каждое действие, намеренно совершенное, несомненно, исходит), имеет своим фундаментом свободную причинность, которая с ранней юности выражает свой характер в своих проявлениях (т.е. действиях). Эти, из-за единообразия поведения, обнаруживают естественную связь, которая, однако, не делает порочное качество воли необходимым, а напротив, является следствием злых принципов, добровольно принятых и неизменных, которые только делают его настолько более предосудительным и заслуживающим наказания. Все еще остается трудность в соединении свободы с механизмом природы в существе, принадлежащем к чувственно воспринимаемому миру; трудность, которая, даже после того, как все вышеизложенное допущено, угрожает свободе полным разрушением. Но с этой опасностью есть также обстоятельство, которое предлагает надежду на исход, все еще благоприятный для свободы; а именно, что та же самая трудность давит гораздо сильнее (на самом деле, как мы сейчас увидим, давит только) на систему, которая считает существование, определимое во времени и пространстве, существованием вещей самих по себе; она поэтому не обязывает нас отказаться от нашего главного предположения об идеальности времени как простой формы чувственного созерцания и, следовательно, как простого способа представления, который присущ субъекту как принадлежащему к чувственно воспринимаемому миру; и поэтому она требует только, чтобы этот взгляд был примирен с этой идеей.

Трудность состоит в следующем: даже если допустить, что сверхчувственный субъект может быть свободен в отношении некоторого действия, хотя как субъект, принадлежащий также к чувственно воспринимаемому миру, он в отношении того же действия находится под механическими условиями, все же, как только мы допускаем, что Бог как всеобщая первопричина является также причиной существования субстанции (положение, от которого нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия Бога как Существа всех существ, а вместе с тем и от Его вседостаточности, от которой зависит все в теологии), кажется, будто мы должны признать, что действия человека имеют свой определяющий принцип в чем-то, что полностью вне его власти, а именно в причинности Высшего Существа, отличного от него самого и от которого абсолютно зависят его собственное существование и все определение его причинности. В самом деле, если бы действия человека как принадлежащие к его изменениям во времени были не просто изменениями его как явления, а как вещи в себе, свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом, подобным автомату Вокансона, изготовленным и заведенным Высшим Художником. Самосознание действительно сделало бы его мыслящим автоматом; но сознание собственной спонтанности было бы лишь иллюзией, если бы ее принимали за свободу, и она заслуживала бы этого названия только в сравнительном смысле, поскольку, хотя непосредственные определяющие причины его движения и длинный ряд их определяющих причин являются внутренними, все же последняя и высшая причина находится в чужой руке. Поэтому я не вижу, как те, кто все еще настаивает на рассмотрении времени и пространства как атрибутов, принадлежащих существованию вещей в себе, могут избежать признания фатальности действий; или если (подобно в остальном проницательному Мендельсону) они допускают, что они являются условиями, необходимо принадлежащими существованию конечных и производных существ, но не существованию бесконечного Высшего Существа, я не вижу, на каком основании они могут оправдать такое различие или, во всяком случае, как они могут избежать противоречия, с которым сталкиваются, когда утверждают, что существование во времени есть атрибут, необходимо принадлежащий конечным вещам в себе, тогда как Бог является причиной этого существования, но не может быть причиной самого времени (или пространства) (поскольку это должно предполагаться как необходимое априорное условие существования вещей); и, следовательно, что касается существования этих вещей, Его причинность должна быть подчинена условиям и даже условию времени; а это неизбежно привело бы ко всему, что противоречит понятиям Его бесконечности и независимости. С другой стороны, нам довольно легко провести различие между атрибутом божественного существования, заключающимся в независимости от всех временных условий, и атрибутом существа чувственно воспринимаемого мира, различие, состоящее в том, что существует разница между существованием существа в себе и существованием вещи как явления. Следовательно, если эта идеальность времени и пространства не принимается, не остается ничего, кроме спинозизма, в котором пространство и время являются существенными атрибутами самого Высшего Существа, а зависящие от Него вещи (следовательно, включая нас самих) не являются субстанциями, а лишь акциденциями, присущими Ему; поскольку, если эти вещи как Его следствия существуют только во времени, будучи условием их существования в себе, то действия этих существ должны быть просто Его действиями, которые Он совершает в каком-то месте и времени. Таким образом, спинозизм, несмотря на абсурдность своей фундаментальной идеи, аргументирует более последовательно, чем теория творения, когда существа, предполагаемые как субстанции и существа в себе, существующие во времени, рассматриваются как следствия Высшей Причины, и все же как не [принадлежащие] Ему и Его действию, а как отдельные субстанции.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 50

Вышеупомянутая трудность разрешается кратко и ясно следующим образом: если существование во времени есть лишь чувственный способ представления, принадлежащий мыслящим существам в мире, и, следовательно, не относится к ним как к вещам в себе, то творение этих существ есть творение вещей в себе, поскольку понятие творения не принадлежит к чувственной форме представления существования или к причинности, а может быть отнесено только к ноуменам. Следовательно, когда я говорю о существах в чувственно воспринимаемом мире, что они сотворены, я в той мере рассматриваю их как ноумены. Как было бы противоречием сказать, что Бог есть творец явлений, так же противоречиво сказать, что как творец Он есть причина действий в чувственно воспринимаемом мире, и, следовательно, как явлений, хотя Он есть причина существования действующих существ (которые суть ноумены). Если теперь возможно утверждать свободу вопреки естественному механизму действий как явлений (рассматривая существование во времени как нечто, принадлежащее только явлениям, а не вещам в себе), то обстоятельство, что действующие существа являются творениями, не может иметь ни малейшего значения, поскольку творение касается их сверхчувственного, а не чувственного существования, и, следовательно, не может рассматриваться как определяющий принцип явлений. Совершенно иначе обстояло бы дело, если бы существа в мире как вещи в себе существовали во времени, поскольку в этом случае творец субстанции был бы в то же время автором всего механизма этой субстанции.

Столь важное значение имеет отделение времени (а также пространства) от существования вещей в себе, которое было осуществлено в Критике чистого спекулятивного разума.

Можно сказать, что предложенное здесь решение само по себе содержит большую трудность и едва ли поддается ясному изложению. Но является ли какое-либо другое решение, которое было предпринято или может быть предпринято, более легким и понятным? Скорее можно сказать, что догматические учителя метафизики проявили больше хитрости, чем откровенности, стараясь по возможности не упускать из виду этот трудный пункт, в надежде, что если они ничего о нем не скажут, то, вероятно, никто о нем не подумает. Если наука должна развиваться, все трудности должны быть раскрыты, и мы должны даже искать те, которые скрыты, ибо каждая трудность вызывает средство, которое не может быть обнаружено без того, чтобы наука не выиграла либо в объеме, либо в точности; и таким образом даже препятствия становятся средствами повышения основательности науки. С другой стороны, если трудности намеренно скрываются или лишь устраняются паллиативами, то рано или поздно они прорываются в неизлечимые бедствия, которые приводят науку к краху в абсолютном скептицизме.

Поскольку, собственно говоря, понятие свободы является единственным среди всех идей чистого спекулятивного разума, которое столь значительно расширяет наше знание в сфере сверхчувственного, хотя и только нашего практического знания, я спрашиваю себя, почему оно исключительно обладает столь великой плодотворностью, тогда как другие лишь обозначают пустое пространство для возможных существ чистого рассудка, но никоим образом не способны определить понятие о них. Я вскоре обнаруживаю, что, поскольку я не могу мыслить ничего без категории, я должен сначала искать категорию для рациональной идеи свободы, с которой я теперь имею дело; и это категория причинности; и хотя свобода, понятие разума, будучи трансцендентным понятием, не может иметь соответствующего ей созерцания, все же понятие рассудка — для синтеза которого первое требует безусловного — (а именно понятие причинности) должно иметь данное чувственное созерцание, которым прежде всего обеспечивается его объективная реальность. Теперь, категории все делятся на два класса — математические, которые касаются единства синтеза в постижении объектов, и динамические, которые относятся к единству синтеза в постижении существования объектов. Первые (величины и качества) всегда содержат синтез однородного, и невозможно найти в этом безусловное, предшествующее тому, что дано в чувственном созерцании как обусловленное в пространстве и времени, так как это само должно было бы принадлежать пространству и времени, и, следовательно, быть опять-таки обусловленным. Откуда в Диалектике чистого теоретического разума следовало, что противоположные методы достижения безусловного и полноты условий были оба неверны. Категории второго класса (причинности и необходимости вещи) не требовали этой однородности (обусловленного и условия в синтезе), поскольку здесь мы должны объяснить не то, как созерцание слагается из многообразия в нем, а только то, как существование обусловленного объекта, соответствующего ему, добавляется к существованию условия (добавляется, а именно в рассудке как связанное с ним); и в этом случае было позволительно предполагать в сверхчувственном мире безусловное, предшествующее всему обусловленному в чувственно воспринимаемом мире (как в отношении причинной связи, так и случайного существования самих вещей), хотя это безусловное оставалось неопределенным, и делать синтез трансцендентным. Следовательно, в Диалектике чистого спекулятивного разума было обнаружено, что два по-видимому противоположных метода получения для обусловленного безусловного не были действительно противоречивыми, например, в синтезе причинности мыслить для обусловленного в ряду причин и следствий чувственно воспринимаемого мира причинность, которая не имеет чувственного условия, и что то же самое действие, которое как принадлежащее к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлено, то есть механически необходимо, тем не менее в то же время может быть выведено из причинности, не чувственно обусловленной — будучи причинностью действующего существа как принадлежащего к сверхчувственному миру — и может, следовательно, мыслиться как свободное. Теперь, единственным вопросом было превратить это «может быть» в «есть»; то есть, что мы должны быть способны показать в действительном случае, как бы фактом, что определенные действия предполагают такую причинность (а именно интеллектуальную, чувственно безусловную), являются ли они действительными или только предписанными, то есть объективно необходимыми в практическом смысле. Мы не могли надеяться найти эту связь в действиях, действительно данных в опыте как событиях чувственно воспринимаемого мира, поскольку причинность со свободой всегда должна искаться вне чувственно воспринимаемого мира в мире интеллектуальном. Но вещи чувств — единственные вещи, предлагаемые нашему восприятию и наблюдению. Следовательно, не оставалось ничего другого, как найти неоспоримый объективный принцип причинности, который исключает все чувственные условия: то есть принцип, в котором разум не апеллирует далее к чему-то другому как определяющему основанию своей причинности, но содержит это определяющее основание само по себе посредством этого принципа, и в котором, следовательно, он сам как чистый разум является практическим. Теперь, этот принцип не нужно было искать или открывать; он давно был в разуме всех людей и включен в их природу, и является принципом моральности. Поэтому та безусловная причинность, со способностью к ней, а именно свободой, больше не мыслится лишь неопределенно и проблематично (это спекулятивный разум мог доказать как осуществимое), но даже в отношении закона своей причинности определенно и ассерторически познается; и вместе с ним факт, что существо (я сам), принадлежащее к чувственно воспринимаемому миру, принадлежит также к сверхчувственному миру, это также позитивно познается, и таким образом реальность сверхчувственного мира установлена и в практическом отношении определенно дана, и эта определенность, которая для теоретических целей была бы трансцендентной, для практических целей является имманентной. Мы не могли, однако, сделать подобный шаг в отношении второй динамической идеи, а именно идеи необходимого существа. Мы не могли подняться к ней из чувственно воспринимаемого мира без помощи первой динамической идеи. Ибо если бы мы попытались сделать это, мы рискнули бы оставить одним прыжком все, что нам дано, и перепрыгнуть к тому, о чем нам ничего не дано, что могло бы помочь нам осуществить связь такого сверхчувственного существа с чувственно воспринимаемым миром (поскольку необходимое существо должно было бы быть познано как данное вне нас). С другой стороны, теперь очевидно, что эта связь вполне возможна в отношении нашего собственного субъекта, поскольку я знаю себя с одной стороны как интеллигибельное [сверхчувственное] существо, определяемое моральным законом (посредством свободы), а с другой стороны как действующее в чувственно воспринимаемом мире. Именно понятие свободы позволяет нам найти безусловное и интеллигибельное для обусловленного и чувственного, не выходя из самих себя. Ибо именно наш собственный разум посредством высшего и безусловного практического закона знает, что он сам и существо, которое осознает этот закон (наша собственная личность), принадлежат к чистому миру рассудка, и, более того, определяет способ, которым, как таковой, он может быть активным. Таким образом можно понять, почему во всей способности разума именно практический разум может помочь нам выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира и дать нам знание сверхчувственного порядка и связи, которые, однако, по этой самой причине не могут быть расширены далее, чем это необходимо для чистых практических целей.

Позвольте мне по этому случаю сделать еще одно замечание, а именно, что каждый шаг, который мы делаем с чистым разумом, даже в практической сфере, где не уделяется внимания тонкой спекуляции, тем не менее согласуется со всеми существенными пунктами Критики теоретического разума так тесно и непосредственно, как если бы каждый шаг был продуман с преднамеренной целью установить это подтверждение. Такое полное согласие, совершенно неискомое и вполне очевидное (в чем каждый может убедиться, если только доведет моральные исследования до их принципов), между важнейшим положением практического разума и часто кажущимися слишком тонкими и ненужными замечаниями Критики спекулятивного разума вызывает удивление и изумление и подтверждает максиму, уже признанную и восхваленную другими, а именно, что в каждом научном исследовании мы должны неуклонно следовать своим путем со всей возможной точностью и откровенностью, не заботясь о каких-либо возражениях, которые могут быть выдвинуты извне его сферы, но, насколько мы можем, проводить наше исследование правдиво и полно само по себе. Частое наблюдение убедило меня, что, когда такие исследования завершаются, то, что в одной их части казалось мне весьма сомнительным, рассматриваемое в отношении других посторонних доктрин, когда я оставлял эту сомнительность на время вне поля зрения и только занимался делом, пока оно не было завершено, наконец неожиданно оказывалось в полном согласии с тем, что было обнаружено отдельно без малейшего внимания к этим доктринам и без какой-либо предвзятости или предубеждения в их пользу. Авторы избавили бы себя от многих ошибок и большого потерянного труда (потому что потраченного на заблуждение), если бы они только решились взяться за работу с большей откровенностью.

КНИГА 2|ГЛАВА 1

КНИГА II. Диалектика чистого практического разума.

ГЛАВА I. О диалектике чистого практического разума вообще.

Чистый разум всегда имеет свою диалектику, рассматривается ли он в своем спекулятивном или практическом применении; ибо он требует абсолютной полноты условий для того, что дано как обусловленное, и это может быть найдено только в вещах в себе. Но так как все понятия о вещах в себе должны быть отнесены к созерцаниям, а у нас, людей, они никогда не могут быть иными, чем чувственные, и, следовательно, никогда не могут позволить нам познать объекты как вещи в себе, а только как явления, и так как безусловное никогда не может быть найдено в этой цепи явлений, которая состоит только из обусловленного и условий; таким образом, от применения этой рациональной идеи полноты условий (иными словами, безусловного) к явлениям возникает неизбежная иллюзия, как если бы последние были вещами в себе (ибо в отсутствие предостерегающей критики они всегда рассматриваются как таковые). Эта иллюзия никогда не была бы замечена как обманчивая, если бы она не выдавала себя конфликтом разума с самим собой, когда он применяет к явлениям свой фундаментальный принцип предположения безусловного ко всему обусловленному. Этим, однако, разум вынужден проследить эту иллюзию до ее источника и искать, как она может быть устранена, а это может быть сделано только путем полного критического исследования всей способности чистого разума; так что антиномия чистого разума, которая проявляется в его диалектике, является на самом деле самым полезным заблуждением, в которое когда-либо мог впасть человеческий разум, поскольку она наконец побуждает нас искать ключ к выходу из этого лабиринта; и когда этот ключ найден, он далее обнаруживает то, чего мы не искали, но в чем все же нуждались, а именно взгляд в высший и неизменный порядок вещей, в котором мы даже сейчас находимся и в котором мы тем самым способны посредством определенных предписаний продолжать жить в соответствии с высшими велениями разума.

В Критике чистого разума можно подробно увидеть, как в его спекулятивном применении эта естественная диалектика должна быть разрешена и как можно остерегаться ошибки, возникающей из весьма естественной иллюзии. Но разум в своем практическом применении ничуть не в лучшем положении. Как чистый практический разум, он точно так же стремится найти безусловное для практически обусловленного (которое покоится на склонностях и естественных потребностях), и это не как определяющий принцип воли, но даже когда это дано (в моральном законе), он ищет безусловную полноту объекта чистого практического разума под названием высшего блага.

Определить эту идею практически, т.е. достаточно для максим нашего рационального поведения, есть дело практической мудрости, а это, в свою очередь, как наука, есть философия, в том смысле, в каком это слово понималось древними, у которых оно означало наставление в понятии, в котором должно было быть помещено высшее благо, и в поведении, посредством которого оно должно было быть получено. Было бы хорошо оставить это слово в его древнем значении как учение о высшем благе, насколько разум стремится превратить это в науку. Ибо, с одной стороны, приложенное ограничение подошло бы к греческому выражению (которое означает любовь к мудрости), и все же в то же время было бы достаточно, чтобы охватить под названием философии любовь к науке: то есть ко всему спекулятивному рациональному знанию, насколько оно полезно разуму, как для этого понятия, так и для практического принципа, определяющего наше поведение, не упуская из виду главную цель, ради которой только оно и может называться учением о практической мудрости. С другой стороны, не было бы вреда удержать самомнение того, кто отваживается претендовать на звание философа, поставив перед ним в самом определении стандарт самооценки, который значительно понизил бы его притязания. Ибо учитель мудрости означал бы нечто большее, чем ученый, который не дошел до того, чтобы направлять себя, тем более направлять других, с твердым ожиданием достижения столь высокой цели: это означало бы мастера в познании мудрости, что подразумевает больше, чем скромный человек мог бы претендовать для себя. Таким образом, философия, как и мудрость, всегда оставалась бы идеалом, который объективно представлен в полноте только в разуме, тогда как субъективно для личности это лишь цель его непрестанных стремлений; и никто не был бы оправдан в том, чтобы называть себя обладающим ею, чтобы принять имя философа, кто не мог бы также показать ее безошибочные следствия в своей собственной личности как пример (в своем самообладании и несомненном интересе, который он проявляет преимущественно к общему благу), и это древние также требовали как условие заслуги этого почетного звания.

КНИГА 2|ГЛАВА 1 ^параграф 5

У нас есть еще одно предварительное замечание относительно диалектики чистого практического разума, по вопросу определения высшего блага (успешное решение которой диалектики привело бы нас к ожиданию, как в случае с теоретическим разумом, самых благотворных следствий, поскольку самопротиворечия чистого практического разума, честно изложенные, а не скрытые, вынуждают нас предпринять полную критику этой способности).

Моральный закон есть единственный определяющий принцип чистой воли. Но так как он является лишь формальным (а именно, предписывающим только форму максимы как всеобще законодательной), он абстрагируется как определяющий принцип от всякой материи, то есть от всякого объекта воления. Следовательно, хотя высшее благо может быть целым объектом чистого практического разума, т.е. чистой воли, все же оно не должно рассматриваться как его определяющий принцип; и только моральный закон должен рассматриваться как принцип, на котором основываются оно и его реализация или содействие ему. Это замечание важно в столь деликатном случае, как определение моральных принципов, где малейшее неверное истолкование извращает умы людей. Ибо из Аналитики можно было увидеть, что если мы предположим какой-либо объект под названием блага как определяющий принцип воли до морального закона и затем выведем из него высший практический принцип, это всегда вводило бы гетерономию и подавляло бы моральный принцип.

Однако очевидно, что если понятие высшего блага включает в себя понятие морального закона как его высшего условия, то высшее благо было бы не просто объектом, но понятие о нем и представление о его существовании как возможном посредством нашего собственного практического разума были бы также определяющим принципом воли, поскольку в этом случае воля на самом деле определяется моральным законом, который уже включен в это понятие, а не каким-либо другим объектом, как того требует принцип автономии. Этот порядок понятий определения воли не должен упускаться из виду, иначе мы неправильно поняли бы себя и подумали бы, что впали в противоречие, тогда как все остается в полной гармонии.

КНИГА 2|ГЛАВА 2

ГЛАВА II. О диалектике чистого разума в определении понятия «высшего блага».

Понятие самого высшего блага содержит двусмысленность, которая могла бы вызвать ненужные споры, если бы мы не обратили на нее внимания. Высшее может означать либо верховное (supremum), либо совершенное (consummatum). Первое — это то условие, которое само является безусловным, т.е. не подчинено никакому другому (originarium); второе — это то целое, которое не является частью большего целого того же рода (perfectissimum). В Аналитике было показано, что добродетель (как достоинство быть счастливым) есть верховное условие всего, что может казаться нам желательным, и, следовательно, всего нашего стремления к счастью, и поэтому является высшим благом. Но из этого не следует, что оно является целым и совершенным благом как объект желаний разумных конечных существ; ибо для этого требуется также счастье, и не только в пристрастных глазах лица, которое делает себя целью, но даже в суждении беспристрастного разума, который рассматривает лиц вообще как цели в себе. Ибо нуждаться в счастье, заслуживать его и все же в то же время не участвовать в нем не может быть совместимо с совершенным волением разумного существа, обладающего в то же время всей силой, если, ради эксперимента, мы представим такое существо. Теперь, поскольку добродетель и счастье вместе составляют обладание высшим благом в лице, а распределение счастья в точной пропорции к моральности (которая есть ценность лица и его достоинство быть счастливым) составляет высшее благо возможного мира; следовательно, это высшее благо выражает целое, совершенное благо, в котором, однако, добродетель как условие всегда является верховным благом, так как она не имеет условия выше себя; тогда как счастье, хотя оно и приятно обладателю его, само по себе не является абсолютно и во всех отношениях добрым, но всегда предполагает морально правильное поведение как свое условие.

Когда два элемента необходимо соединены в одном понятии, они должны быть связаны как основание и следствие, и это либо так, что их единство рассматривается как аналитическое (логическая связь), либо как синтетическое (реальная связь), первое следует закону тождества, второе — закону причинности. Связь добродетели и счастья может поэтому пониматься двумя способами: либо стремление быть добродетельным и рациональное стремление к счастью не являются двумя различными действиями, а абсолютно идентичны, и в этом случае никакая максима не должна быть сделана принципом первого, кроме той, что служит для последнего; либо связь состоит в том, что добродетель производит счастье как нечто отличное от сознания добродетели, как причина производит следствие.

Древнегреческих школ было, собственно говоря, только две, и в определении понятия высшего блага они следовали на самом деле одному и тому же методу, поскольку они не позволяли рассматривать добродетель и счастье как два различных элемента высшего блага и, следовательно, искали единство принципа по правилу тождества; но они расходились в том, какое из двух должно быть взято как фундаментальное понятие. Эпикуреец говорил: «Осознавать, что твои максимы ведут к счастью, есть добродетель»; стоик говорил: «Осознавать свою добродетель есть счастье». У первых благоразумие было эквивалентно моральности; у вторых, которые выбрали более высокое обозначение для добродетели, только моральность была истинной мудростью.

Хотя мы должны восхищаться людьми, которые в столь ранние времена пробовали все мыслимые способы расширения области философии, мы должны в то же время сетовать, что их острота была, к сожалению, неправильно применена в попытке проследить тождество между двумя крайне гетерогенными понятиями — счастья и добродетели. Но согласуется с диалектическим духом их времен (и тонкие умы даже сейчас иногда вводятся в заблуждение таким же образом) избавляться от непримиримых различий в принципе, стремясь превратить их в простой спор о словах, и таким образом по-видимому вырабатывать тождество понятия под разными именами, и это обычно происходит в случаях, когда сочетание гетерогенных принципов лежит так глубоко или так высоко, или потребовало бы столь полного преобразования доктрин, принятых в остальной части философской системы, что люди боятся глубоко проникать в реальное различие и предпочитают рассматривать его как различие в вопросах формы.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 5

Хотя обе школы стремились проследить тождество практических принципов добродетели и счастья, они не были согласны относительно способа, которым они пытались навязать это тождество, но были бесконечно отделены друг от друга, одна помещая свой принцип на стороне чувств, другая — на стороне разума; одна в сознании чувственных потребностей, другая в независимости практического разума от всех чувственных оснований определения. Согласно эпикурейцу, понятие добродетели уже было вовлечено в максиму: «Содействовать собственному счастью»; согласно стоикам, с другой стороны, чувство счастья уже содержалось в сознании добродетели. Теперь все, что содержится в другом понятии, тождественно части содержащего понятия, но не целому, и, более того, два целых могут быть специфически различными, хотя они состоят из одних и тех же частей; а именно, если части соединены в целое совершенно разными способами. Стоик утверждал, что добродетель была целым высшим благом, а счастье — только сознанием обладания им, как составляющее часть состояния субъекта. Эпикуреец утверждал, что счастье было целым высшим благом, а добродетель — только формой максимы для его достижения; а именно, рациональным использованием средств для его достижения.

Теперь из Аналитики ясно, что максимы добродетели и максимы частного счастья совершенно гетерогенны относительно их высшего практического принципа, и, хотя они принадлежат к одному высшему благу, которое они вместе делают возможным, все же они настолько далеки от совпадения, что они ограничивают и сдерживают друг друга в одном и том же субъекте. Таким образом, вопрос: «Как высшее благо практически возможно?» все еще остается нерешенной проблемой, несмотря на все попытки коалиции, которые до сих пор предпринимались. Аналитика, однако, показала, что именно делает проблему трудной для решения; а именно, что счастье и моральность суть два специфически различных элемента высшего блага и, следовательно, их сочетание не может быть познано аналитически (как если бы человек, который ищет собственного счастья, должен был обнаружить путем простого анализа своего понятия, что, действуя так, он добродетелен, или как если бы человек, который следует добродетели, должен был в сознании такого поведения обнаружить, что он уже счастлив ipso facto), но должно быть синтезом понятий. Теперь, поскольку это сочетание признается априорным, и, следовательно, практически необходимым, и, следовательно, не как выведенное из опыта, так что возможность высшего блага не покоится ни на каком эмпирическом принципе, из этого следует, что дедукция [легитимация] этого понятия должна быть трансцендентальной. Априорно (морально) необходимо производить высшее благо свободой воли: поэтому условие его возможности должно покоиться исключительно на априорных принципах познания.

I. Антиномия практического разума.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 10

В высшем благе, которое является практическим для нас, т.е. должно быть реализовано нашей волей, добродетель и счастье мыслятся как необходимо соединенные, так что одно не может быть допущено чистым практическим разумом без того, чтобы другое также не было присоединено к нему. Теперь это сочетание (как и всякое другое) является либо аналитическим, либо синтетическим. Было показано, что оно не может быть аналитическим; оно должно тогда быть синтетическим и, в частности, должно мыслиться как связь причины и следствия, поскольку оно касается практического блага, т.е. такого, которое возможно посредством действия; следовательно, либо желание счастья должно быть мотивом к максимам добродетели, либо максима добродетели должна быть эффективной причиной счастья. Первое абсолютно невозможно, потому что (как было доказано в Аналитике) максимы, которые помещают определяющий принцип воли в желание личного счастья, вовсе не являются моральными, и никакая добродетель не может быть основана на них. Но второе также невозможно, потому что практическая связь причин и следствий в мире, как результат определения воли, не зависит от моральных диспозиций воли, а от знания законов природы и физической силы использовать их для своих целей; следовательно, мы не можем ожидать в мире при самом пунктуальном соблюдении моральных законов никакой необходимой связи счастья с добродетелью, адекватной высшему благу. Теперь, так как содействие этому высшему благу, понятие которого содержит эту связь, является априорно необходимым объектом нашей воли и неразрывно присоединенным к моральному закону, невозможность первого должна доказывать ложность последнего. Если тогда высшее благо невозможно по практическим правилам, то моральный закон также, который повелевает нам содействовать ему, направлен к тщетным воображаемым целям и должен, следовательно, быть ложным.

II. Критическое решение антиномии практического разума.

Антиномия чистого спекулятивного разума демонстрирует подобный конфликт между свободой и физической необходимостью в причинности событий в мире. Она была решена показом того, что нет реального противоречия, когда события и даже мир, в котором они происходят, рассматриваются (как они должны быть) лишь как явления; поскольку одно и то же действующее существо, как явление (даже для своего собственного внутреннего чувства), имеет причинность в чувственно воспринимаемом мире, которая всегда соответствует механизму природы, но в отношении тех же событий, поскольку действующее лицо рассматривает себя в то же время как ноумен (как чистый интеллект в существовании, не зависящем от условия времени), он может содержать принцип, которым та причинность, действующая согласно законам природы, определяется, но который сам свободен от всех законов природы.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 15

Точно так же обстоит дело с вышеупомянутой антиномией чистого практического разума. Первое из двух положений, «что стремление к счастью производит добродетельный ум», абсолютно ложно; но второе, «что добродетельный ум необходимо производит счастье», не является абсолютно ложным, а только в той мере, в какой добродетель рассматривается как форма причинности в чувственном мире, и, следовательно, только если я предполагаю существование в нем как единственный вид существования разумного существа; оно тогда только условно ложно. Но так как я не только оправдан в мышлении, что я существую также как ноумен в мире рассудка, но даже имею в моральном законе чисто интеллектуальный определяющий принцип моей причинности (в чувственном мире), не невозможно, чтобы моральность ума имела связь как причина со счастьем (как следствием в чувственном мире), если не непосредственную, то опосредованную (а именно, через разумного творца природы), и, более того, необходимую; тогда как в системе природы, которая является лишь объектом чувств, это сочетание никогда не могло бы произойти иначе, как случайно, и, следовательно, не могло бы быть достаточным для высшего блага.

Таким образом, несмотря на этот кажущийся конфликт практического разума с самим собой, высшее благо, которое является необходимой высшей целью морально определенной воли, есть истинный объект ее; ибо оно практически возможно, и максимы воли, которые в отношении своей материи относятся к нему, имеют объективную реальность, которая поначалу была под угрозой антиномии, появившейся в связи моральности со счастьем по всеобщему закону; но это было лишь из-за заблуждения, потому что отношение между явлениями было принято за отношение вещей в себе к этим явлениям.

Когда мы находим себя обязанными зайти так далеко, а именно к связи с интеллигибельным миром, чтобы найти возможность высшего блага, на которое разум указывает всем разумным существам как на цель всех их моральных желаний, должно казаться странным, что, тем не менее, философы как древних, так и современных времен были способны найти счастье в точной пропорции к добродетели даже в этой жизни (в чувственном мире) или убедили себя, что они осознавали это. Ибо Эпикур, так же как и стоики, превозносил превыше всего счастье, которое проистекает из сознания добродетельной жизни; и первый не был столь низок в своих практических предписаниях, как можно было бы заключить из принципов его теории, которые он использовал для объяснения, а не для действия, или как они интерпретировались многими, кто был введен в заблуждение его использованием термина «удовольствие» для удовлетворения; напротив, он причислял самое бескорыстное совершение добра к способам наслаждения самым сокровенным восторгом, и его схема удовольствия (под которым он понимал постоянную бодрость ума) включала умеренность и контроль склонностей, такие, каких мог бы потребовать самый строгий моральный философ. Он отличался от стоиков главным образом тем, что делал это удовольствие мотивом, чего они совершенно справедливо отказывались делать. Ибо, с одной стороны, добродетельный Эпикур, подобно многим благонамеренным людям этого дня, которые не размышляют достаточно глубоко о своих принципах, впал в ошибку предположения добродетельной диспозиции у лиц, для которых он хотел обеспечить побудительные причины к добродетели (и действительно, честный человек не может быть счастлив, если он сначала не осознает свою честность; поскольку при таком характере упрек, который его образ мыслей обязал бы его сделать самому себе в случае прегрешения, и его моральное самоосуждение лишили бы его всякого наслаждения приятностью, которую его состояние могло бы в противном случае содержать). Но вопрос в том: как возможна такая диспозиция в первом случае, и такой образ мыслей в оценке ценности своего существования, поскольку до него в субъекте не может быть никакого чувства вообще для моральной ценности? Если человек добродетелен, не осознавая своей честности в каждом действии, он, конечно, не будет наслаждаться жизнью, как бы благоприятна ни была к нему судьба в ее физических обстоятельствах; но можем ли мы сделать его добродетельным в первом случае, иными словами, прежде чем он оценит моральную ценность своего существования столь высоко, восхваляя ему душевный покой, который проистекал бы из сознания честности, для которой у него нет чувства?

С другой стороны, однако, здесь есть повод для vitium subreptionis, и как бы оптической иллюзии, в самосознании того, что делаешь, в отличие от того, что чувствуешь — иллюзии, которой даже самые опытные не могут полностью избежать. Моральная диспозиция ума необходимо соединена с сознанием того, что воля определяется непосредственно законом. Теперь сознание определения способности желания всегда является источником удовлетворения в результирующем действии; но это удовольствие, это удовлетворение в самом себе, не является определяющим принципом действия; напротив, определение воли непосредственно разумом является источником чувства удовольствия, и это остается чистым практическим, а не чувственным определением способности желания. Теперь, так как это определение имеет точно такой же эффект внутри, побуждая к активности, какой имело бы чувство удовольствия, ожидаемого от желаемого действия, мы легко смотрим на то, что мы сами делаем, как на нечто, что мы лишь пассивно чувствуем, и принимаем моральный побудительный мотив за чувственный импульс, точно так же, как это происходит в так называемой иллюзии чувств (в данном случае внутреннего чувства). Это возвышенная вещь в человеческой природе — быть определенным к действиям непосредственно чисто рациональным законом; возвышенна даже иллюзия, которая рассматривает субъективную сторону этой способности интеллектуального определения как нечто чувственное и следствие особого чувственного чувства (ибо интеллектуальное чувство было бы противоречием). Также важно уделять внимание этому свойству нашей личности и насколько возможно культивировать эффект разума на это чувство. Но мы должны остерегаться, чтобы, ложно превознося этот моральный определяющий принцип как побудительный мотив, заставляя его источник лежать в особых чувствах удовольствия (которые на самом деле являются лишь результатами), мы не деградировали и не обезображивали истинный подлинный побудительный мотив, сам закон, накладывая на него как бы ложную фольгу. Уважение, а не удовольствие или наслаждение счастьем, есть нечто, для чего невозможно, чтобы разум имел какое-либо предшествующее чувство в качестве своего основания (ибо это всегда было бы чувственным и патологическим); и сознание непосредственного обязательства воли законом никоим образом не аналогично чувству удовольствия, хотя в отношении способности желания оно производит тот же эффект, но из разных источников: только этим способом мышления, однако, мы можем достичь того, что ищем, а именно, чтобы действия совершались не просто в соответствии с долгом (как результат приятных чувств), но из долга, что должно быть истинной целью всякого морального воспитания.

Нет ли у нас, однако, слова, которое не выражает наслаждение, как это делает счастье, но указывает на удовлетворение своим существованием, аналог счастья, которое должно необходимо сопровождать сознание добродетели? Да, это слово — самодовольство, которое в своем собственном значении всегда обозначает только негативное удовлетворение своим существованием, в котором осознаешь, что ни в чем не нуждаешься. Свобода и сознание ее как способности следовать моральному закону с непоколебимой решимостью есть независимость от склонностей, по крайней мере как мотивов определяющих (хотя и не как влияющих на) наше желание, и, поскольку я осознаю эту свободу в следовании моим моральным максимам, это единственный источник неизменного удовлетворения, которое необходимо связано с ним и не покоится ни на каком особом чувстве. Это может быть названо интеллектуальным удовлетворением. Чувственное удовлетворение (неправильно так называемое), которое покоится на удовлетворении склонностей, какими бы деликатными они ни воображались, никогда не может быть адекватным понятию о нем. Ибо склонности меняются, они растут с потаканием, показанным им, и всегда оставляют после себя еще большую пустоту, чем мы думали заполнить. Следовательно, они всегда обременительны для разумного существа, и, хотя он не может отложить их в сторону, они вырывают у него желание избавиться от них. Даже склонность к тому, что правильно (например, к благотворительности), хотя она может значительно облегчить эффективность моральных максим, не может произвести никакой. Ибо в них все должно быть направлено на понятие закона как определяющего принципа, если действие должно содержать моральность, а не просто легальность. Склонность слепа и рабски покорна, будь она хорошего сорта или нет, и, когда речь идет о моральности, разум не должен играть роль лишь опекуна склонности, но, игнорируя ее полностью, должен внимать просто своему собственному интересу как чистого практического разума. Это самое чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению над вопросом о долге и становится определяющим принципом, даже досадно для правильно мыслящих лиц, приводит их обдуманные максимы в замешательство и заставляет их желать быть избавленными от него и быть подчиненными только законодательствующему разуму.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 20

Из этого мы можем понять, как сознание этой способности чистого практического разума производит действием (добродетелью) сознание мастерства над своими склонностями, и, следовательно, независимости от них, и, следовательно, также недовольства, которое всегда сопровождает их, и таким образом негативное удовлетворение своим состоянием, т.е. удовлетворение, которое является прежде всего удовлетворением своей собственной личностью. Свобода сама становится таким образом (а именно косвенно) способной к наслаждению, которое нельзя назвать счастьем, потому что оно не зависит от позитивного совпадения чувства, и не является, строго говоря, блаженством, поскольку оно не включает полную независимость от склонностей и потребностей, но оно напоминает блаженство в той мере, в какой определение своей воли по крайней мере может удерживать себя свободным от их влияния; и таким образом, по крайней мере в своем происхождении, это наслаждение аналогично самодостаточности, которую мы можем приписать только Высшему Существу.

Из этого решения антиномии практического чистого разума следует, что в практических принципах мы можем по крайней мере мыслить как возможную естественную и необходимую связь между сознанием моральности и ожиданием пропорционального счастья как его результата, хотя из этого не следует, что мы можем познать или воспринять эту связь; что, с другой стороны, принципы стремления к счастью не могут возможно произвести моральность; что, следовательно, моральность есть высшее благо (как первое условие высшего блага), тогда как счастье составляет его второй элемент, но только таким образом, что оно является морально обусловленным, но необходимым следствием первого. Только с этим подчинением высшее благо есть целый объект чистого практического разума, который должен необходимо мыслить его как возможный, поскольку он повелевает нам способствовать изо всех сил его реализации. Но так как возможность такой связи обусловленного с его условием принадлежит всецело сверхчувственному отношению вещей и не может быть дана согласно законам чувственно воспринимаемого мира, хотя практические следствия идеи принадлежат чувственно воспринимаемому миру, а именно действия, которые направлены на реализацию высшего блага; мы поэтому постараемся изложить основания этой возможности, во-первых, в отношении того, что непосредственно в нашей власти, а затем, во-вторых, в том, что не в нашей власти, но что разум представляет нам как дополнение нашей немощи, для реализации высшего блага (которое по практическим принципам необходимо).

III. О примате чистого практического разума в его союзе со спекулятивным разумом.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 25

Под приматом между двумя или более вещами, соединенными разумом, я понимаю прерогативу, принадлежащую одной, быть первым определяющим принципом в связи со всем остальным. В более узком практическом смысле это означает прерогативу интереса одной в той мере, в какой интерес другой подчинен ему, тогда как он не откладывается ни на какой другой. Каждой способности ума мы можем приписать интерес, то есть принцип, который содержит условие, на котором только первая призывается к упражнению. Разум, как способность принципов, определяет интерес всех сил ума и определяется своим собственным. Интерес его спекулятивного применения состоит в познании объекта, доведенном до высших априорных принципов: интерес его практического применения — в определении воли в отношении конечной и полной цели. Что касается того, что необходимо для возможности какого-либо применения разума вообще, а именно, что его принципы и утверждения не должны противоречить друг другу, это не составляет никакой части его интереса, но является условием обладания разумом вообще; только его развитие, а не просто последовательность с самим собой, считается его интересом.

Если бы практический разум не мог предполагать или мыслить как данное ничего далее того, что спекулятивный разум сам по себе мог бы предложить ему из своего собственного прозрения, последний имел бы примат. Но предполагая, что он имел сам по себе оригинальные априорные принципы, с которыми были неразрывно связаны определенные теоретические положения, тогда как они были изъяты из любого возможного прозрения спекулятивного разума (которым, однако, они не должны противоречить); тогда вопрос: какой интерес является высшим (не какой должен уступить, ибо они не обязательно конфликтуют), должен ли спекулятивный разум, который ничего не знает обо всем, что практический предлагает для его принятия, принять эти положения и (хотя они превосходят его) попытаться объединить их со своими собственными понятиями как иностранное владение, переданное ему, или он оправдан в упрямом следовании своему собственному отдельному интересу и, согласно канонику Эпикура, отвергая как тщетную тонкость все, что не может аккредитовать свою объективную реальность явными примерами, которые должны быть показаны в опыте, даже если бы оно было никогда не столь сильно переплетено с интересом практического (чистого) использования разума, и само по себе не противоречиво теоретическому, просто потому, что оно ущемляет интерес спекулятивного разума до такой степени, что оно устраняет границы, которые последний установил для себя, и отдает его на произвол всякой бессмыслицы или иллюзии воображения?

В самом деле, поскольку практический разум считается зависимым от патологических условий, то есть лишь регулирующим склонности согласно чувственному принципу счастья, мы не могли бы требовать от спекулятивного разума, чтобы он заимствовал свои принципы из такого источника. Рай Магомета или слияние с Божеством у теософов и мистиков навязывали бы разуму свои чудовищные представления сообразно вкусу каждого, и можно было бы с таким же успехом вовсе не иметь разума, чем так предавать его всевозможным грезам. Но если чистый разум сам по себе может быть практическим и действительно является таковым, как доказывает сознание морального закона, то это все же один и тот же разум, который, будь то с теоретической или практической точки зрения, судит согласно априорным принципам; и тогда ясно, что, хотя с первой точки зрения он некомпетентен положительно утверждать определенные положения, которые, однако, ему не противоречат, как только эти положения неразрывно связываются с практическим интересом чистого разума, он должен принять их, пусть даже как нечто предложенное ему извне, не выросшее на его собственной почве, но тем не менее достаточно обоснованное; и он должен попытаться сравнить и связать их со всем, что находится в его власти как спекулятивного разума. Он должен, однако, помнить, что это не дополнения к его проницательности, а расширение его применения в другом, а именно практическом аспекте; и это нисколько не противоречит его интересу, который состоит в ограничении необузданной спекуляции.

Таким образом, когда чистый спекулятивный и чистый практический разум объединены в одном познании, последний обладает приматом, при условии, конечно, что это объединение не является случайным и произвольным, а основано априори на самом разуме и потому необходимо. Ибо без этого подчинения возник бы конфликт разума с самим собой; так как, если бы они были лишь координированы, первый строго закрыл бы свои границы и не допустил бы ничего из последнего в свою область, в то время как последний расширил бы свои пределы на все и при необходимости стремился бы охватить первый. Мы также не могли бы изменить порядок и потребовать, чтобы чистый практический разум был подчинен спекулятивному, поскольку всякий интерес в конечном счете практический, и даже интерес спекулятивного разума обусловлен, и лишь в практическом применении разума он завершен.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 30

IV. Бессмертие души как постулат чистого практического разума.

Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемой моральным законом. Но в этой воле полное соответствие настроения моральному закону есть высшее условие высшего блага. Следовательно, это должно быть возможным, как и его объект, поскольку оно содержится в повелении содействовать последнему. Теперь, полное соответствие воли моральному закону есть святость, совершенство, на которое не способно ни одно разумное существо чувственного мира ни в один момент своего существования. Поскольку, тем не менее, оно требуется как практически необходимое, оно может быть найдено только в прогрессе в бесконечность к этому полному соответствию, и на принципах чистого практического разума необходимо допустить такой практический прогресс как реальный объект нашей воли.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 35

Теперь, этот бесконечный прогресс возможен только при допущении бесконечной продолжительности существования и личности того же самого разумного существа (что называется бессмертием души). Высшее благо, таким образом, практически возможно только при допущении бессмертия души; следовательно, это бессмертие, будучи неразрывно связанным с моральным законом, есть постулат чистого практического разума (под чем я понимаю теоретическое положение, недоказуемое как таковое, но являющееся неразлучным следствием безусловного априорного практического закона).

Этот принцип морального назначения нашей природы, а именно то, что только в бесконечном прогрессе мы можем достичь полного соответствия моральному закону, приносит величайшую пользу не только для нынешней цели восполнения бессилия спекулятивного разума, но и в отношении религии. В отсутствие его моральный закон либо совершенно унижается в своей святости, изображаясь снисходительным и сообразующимся с нашим удобством, либо люди напрягают свои представления о своем призвании и своих ожиданиях до недостижимой цели, надеясь обрести полную святость воли, и так теряют себя в фанатических теософских грезах, которые полностью противоречат самопознанию. В обоих случаях непрестанное усилие точно и тщательно повиноваться строгому и непреклонному повелению разума, которое, однако, не есть идеал, а реально, только затрудняется. Для разумного, но конечного существа возможно лишь бесконечное движение от низших к высшим ступеням морального совершенства. Бесконечное Существо, для которого условие времени есть ничто, видит в этой для нас бесконечной последовательности целое соответствия моральному закону; и святость, которую Его повеление неумолимо требует, чтобы быть верным Его справедливости в той доле, которую Он назначает каждому в высшем благе, должна быть найдена в едином интеллектуальном созерцании всего существования разумных существ. Все, чего можно ожидать от творения в отношении надежды на это участие, было бы сознание своего испытанного характера, благодаря которому из прогресса, сделанного им до сих пор от худшего к морально лучшему, и неизменности цели, которая стала ему таким образом известна, он может надеяться на дальнейшее непрерывное продолжение того же самого, как бы долго ни длилось его существование, даже за пределами этой жизни, и таким образом он может надеяться, конечно, не здесь и не в какой-либо мыслимой точке своего будущего существования, а только в бесконечности своей длительности (которую может обозреть только Бог), быть полностью адекватным своей воле (без снисхождения или оправдания, которые не гармонируют со справедливостью).

* Тем не менее, кажется невозможным для творения иметь убеждение в своей непоколебимой твердости духа в прогрессе к добру. По этой причине христианская религия делает так, что это исходит только от того же Духа, который совершает освящение, то есть от этой твердой цели, а вместе с ней и сознания стойкости в моральном прогрессе. Но естественно, тот, кто сознает, что он упорствовал на протяжении долгой части своей жизни до самого конца в прогрессе к лучшему, и это по подлинным моральным мотивам, вполне может иметь утешительную надежду, хотя и не уверенность, что даже в существовании, продленном за пределы этой жизни, он будет придерживаться этих принципов; и хотя он никогда не оправдан здесь в своих собственных глазах, и не может надеяться быть таковым в возрастающем совершенстве своей природы, к которому он стремится вместе с увеличением обязанностей, тем не менее в этом прогрессе, который, хотя и направлен к бесконечно удаленной цели, все же в очах Божьих рассматривается как эквивалентный обладанию, он может иметь перспективу блаженного будущего; ибо это слово, которое разум использует для обозначения совершенного благополучия, независимого от всех случайных причин мира, и которое, подобно святости, есть идея, могущая содержаться только в бесконечном прогрессе и его целостности, и, следовательно, никогда полностью не достигаемая творением.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 40

V. Существование Бога как постулат чистого практического разума.

В предыдущем анализе моральный закон привел к практической проблеме, которая предписывается одним лишь чистым разумом, без помощи каких-либо чувственных побуждений, а именно к проблеме необходимой полноты первого и главного элемента высшего блага, а именно моральности; и, так как это может быть полностью разрешено только в вечности, к постулату бессмертия. Тот же закон должен также привести нас к утверждению возможности второго элемента высшего блага, а именно счастья, соразмерного этой моральности, и это на основаниях столь же бескорыстных, как и прежде, и исключительно из беспристрастного разума; то есть он должен привести к допущению существования причины, адекватной этому действию; иными словами, он должен постулировать существование Бога как необходимое условие возможности высшего блага (объекта воли, который необходимо связан с моральным законодательством чистого разума). Мы переходим к тому, чтобы убедительно показать эту связь.

Счастье есть состояние разумного существа в мире, у которого все идет согласно его желанию и воле; оно покоится, следовательно, на гармонии физической природы с его конечной целью, а также с существенным определяющим принципом его воли. Теперь моральный закон как закон свободы повелевает посредством определяющих принципов, которые должны быть совершенно независимы от природы и ее гармонии с нашей способностью желания (как побудительными причинами). Но действующее разумное существо в мире не есть причина мира и самой природы. Поэтому в моральном законе нет ни малейшего основания для необходимой связи между моральностью и соразмерным счастьем у существа, которое принадлежит к миру как его часть и, следовательно, зависит от него, и которое по этой причине не может своей волей быть причиной этой природы, ни собственной силой заставить ее полностью гармонировать, насколько это касается его счастья, с его практическими принципами. Тем не менее, в практической проблеме чистого разума, т.е. необходимом стремлении к высшему благу, такая связь постулируется как необходимая: мы должны стараться содействовать высшему благу, которое, следовательно, должно быть возможным. Соответственно, постулируется также существование причины всей природы, отличной от самой природы и содержащей принцип этой связи, а именно точной гармонии счастья с моральностью. Теперь эта высшая причина должна содержать принцип гармонии природы не просто с законом воли разумных существ, но с понятием этого закона, поскольку они делают его высшим определяющим принципом воли, и, следовательно, не просто с формой морали, но с их моральностью как их мотивом, то есть с их моральным характером. Поэтому высшее благо возможно в мире только при допущении Высшего Существа, обладающего причинностью, соответствующей моральному характеру. Теперь существо, способное действовать согласно понятию законов, есть разум (разумное существо), и причинность такого существа согласно этому понятию законов есть его воля; следовательно, высшая причина природы, которую необходимо предполагать как условие высшего блага, есть существо, которое является причиной природы посредством разума и воли, следовательно, ее автор, то есть Бог. Отсюда следует, что постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть в то же время постулат реальности высшего первоначального блага, то есть существования Бога. Теперь было признано, что для нас долг — содействовать высшему благу; следовательно, не только позволительно, но и есть необходимость, связанная с долгом как требование, чтобы мы предполагали возможность этого высшего блага; и так как это возможно только при условии существования Бога, это неразрывно связывает допущение этого с долгом; то есть морально необходимо предполагать существование Бога.

Здесь следует заметить, что эта моральная необходимость есть субъективная, то есть это потребность, а не объективная, то есть сама по себе долг, ибо не может быть долга предполагать существование чего-либо (поскольку это касается только теоретического применения разума). Более того, этим не имеется в виду, что необходимо предполагать существование Бога как основу всякого обязательства вообще (ибо это покоится, как было достаточно доказано, просто на автономии самого разума). Что здесь относится к долгу, так это только стремление реализовать и содействовать высшему благу в мире, возможность чего поэтому может быть постулирована; и так как наш разум не находит ее мыслимой иначе, как при допущении высшего разума, признание этого существования поэтому связано с сознанием нашего долга, хотя само признание принадлежит к области спекулятивного разума. Рассматриваемое только в этом отношении, как принцип объяснения, оно может быть названо гипотезой, но в отношении постижимости объекта, данного нам моральным законом (высшего блага), и, следовательно, требования для практических целей, оно может быть названо верой, то есть чистой разумной верой, поскольку чистый разум (как в своем теоретическом, так и в практическом применении) есть единственный источник, из которого она проистекает.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 45

Из этого вывода теперь понятно, почему греческие школы никогда не могли достичь решения своей проблемы практической возможности высшего блага, потому что они делали правило использования, которое воля человека делает из своей свободы, единственным и достаточным основанием этой возможности, полагая, что им для этой цели не нужно существование Бога. Несомненно, они были правы в той мере, в какой устанавливали принцип морали сам по себе, независимо от этого постулата, только из отношения разума к воле, и, следовательно, делали его высшим практическим условием высшего блага; но это не было поэтому полным условием его возможности. Эпикурейцы действительно приняли в качестве высшего принципа морали совершенно ложный, а именно принцип счастья, и заменили закон максимой произвольного выбора сообразно склонности каждого человека; они действовали, однако, достаточно последовательно в том, что они унизили свое высшее благо также, точно соразмерно низости своего фундаментального принципа, и не искали большего счастья, чем то, которое может быть достигнуто человеческой благоразумием (включая воздержанность и умеренность склонностей), и это, как мы знаем, было бы достаточно скудным и было бы очень разным в зависимости от обстоятельств; не говоря уже об исключениях, которые их максимы должны постоянно допускать и которые делают их неспособными быть законами. Стоики, напротив, выбрали свой высший практический принцип совершенно правильно, сделав добродетель условием высшего блага; но когда они представляли степень добродетели, требуемую ее чистым законом, как полностью достижимую в этой жизни, они не только напрягали моральные силы человека, которого они называли мудрецом, за все пределы его природы и предполагали вещь, которая противоречит всему нашему знанию о людях, но также и главным образом они не хотели позволить второму элементу высшего блага, а именно счастью, быть собственно особым объектом человеческого желания, но сделали своего мудреца, подобно божеству в его сознании превосходства своей личности, полностью независимым от природы (в отношении его собственного довольства); они действительно подвергали его бедствиям жизни, но не делали его подвластным им (в то же время представляя его также свободным от морального зла). Они, таким образом, фактически исключили второй элемент высшего блага, а именно личное счастье, поместив его исключительно в действии и удовлетворении собственным личным достоинством, включая его таким образом в сознание морального образа мыслей, в чем они могли бы быть достаточно опровергнуты голосом их собственной природы.

Учение христианства, даже если мы еще не рассматриваем его как религиозное учение, дает в отношении этого пункта понятие высшего блага (Царства Божьего), которое одно удовлетворяет строжайшему требованию практического разума. Моральный закон свят (непреклонен) и требует святости нравов, хотя все моральное совершенство, которого человек может достичь, есть все еще только добродетель, то есть правильный образ мыслей, возникающий из уважения к закону, подразумевающий сознание постоянной склонности к прегрешению, или, по крайней мере, недостаток чистоты, то есть смесь многих ложных (не моральных) мотивов повиновения закону, следовательно, самоуважение, соединенное со смирением. В отношении, следовательно, святости, которую требует христианский закон, это оставляет творению не что иное, как прогресс в бесконечность, но именно по этой причине оно оправдывает его в надежде на бесконечную продолжительность его существования. Ценность характера, полностью соответствующего моральному закону, бесконечна, так как единственное ограничение всякого возможного счастья в суждении мудрого и всемогущего распределителя его есть отсутствие соответствия разумных существ своему долгу. Но моральный закон сам по себе не обещает никакого счастья, ибо согласно нашим понятиям о порядке природы вообще, это не обязательно связано с повиновением закону. Теперь христианская мораль восполняет этот недостаток (второго необходимого элемента высшего блага), представляя мир, в котором разумные существа посвящают себя всей душой моральному закону, как Царство Божье, в котором природа и моральность приведены к гармонии, чуждой каждой из них самой по себе, святым Автором, который делает производное высшее благо возможным. Святость жизни предписывается им как правило даже в этой жизни, в то время как соразмерное ей благополучие, а именно блаженство, представляется достижимым только в вечности; потому что первое всегда должно быть образцом их поведения в любом состоянии, и прогресс к нему уже возможен и необходим в этой жизни; в то время как последнее, под именем счастья, не может быть достигнуто вовсе в этом мире (насколько это касается нашей собственной силы), и поэтому делается просто объектом надежды. Тем не менее, христианский принцип морали сам по себе не является теологическим (чтобы быть гетерономией), но есть автономия чистого практического разума, поскольку он делает знание Бога и Его воли не основанием этих законов, а только достижением высшего блага, при условии следования этим законам, и он даже не помещает собственно побудительную причину этого повиновения в желаемые результаты, а исключительно в понятие долга, как того, верное соблюдение чего одно составляет достоинство получения этих счастливых последствий.

* Принято считать, что христианское предписание морали не имеет преимущества в отношении чистоты перед моральными понятиями стоиков; различие между ними, однако, весьма очевидно. Стоическая система делала сознание силы духа осью, на которой должны вращаться все моральные расположения; и хотя ее ученики говорили об обязанностях и даже определяли их очень хорошо, все же они помещали побудительную причину и собственно определяющий принцип воли в возвышении ума над низшими побуждениями чувств, которые обязаны своей силой только слабости ума. У них, следовательно, добродетель была своего рода героизмом мудреца, возвышающего себя над животной природой человека, достаточного для самого себя, и, в то время как он предписывает обязанности другим, сам возвышается над ними и не подвластен никакому искушению преступить моральный закон. Все это, однако, они не могли бы сделать, если бы они мыслили этот закон во всей его чистоте и строгости, как предписание Евангелия. Когда я даю имя идеи совершенству, которому в опыте не может быть дано ничего адекватного, из этого не следует, что моральные идеи суть нечто трансцендентное, то есть нечто, о чем мы не могли бы даже определить понятие адекватно, или о чем неясно, есть ли вообще какой-либо объект, соответствующий ему, как это имеет место с идеями спекулятивного разума; напротив, будучи типами практического совершенства, они служат необходимым правилом поведения, а также мерилом сравнения. Теперь, если я рассмотрю христианскую мораль с ее философской стороны, то по сравнению с идеями греческих школ они выглядели бы следующим образом: идеи киников, эпикурейцев, стоиков и христиан суть: простота природы, благоразумие, мудрость и святость. В отношении способа достижения их греческие школы различались друг от друга так, что киники требовали только здравого смысла, другие — пути науки, но и те и другие находили простое использование естественных сил достаточным для этой цели. Христианская мораль, поскольку ее предписание сформулировано (как моральное предписание должно быть) столь чистым и непреклонным, отнимает у человека всякую уверенность в том, что он может быть полностью адекватным ему, по крайней мере в этой жизни, но снова восстанавливает ее, позволяя нам надеяться, что если мы действуем настолько хорошо, насколько это в нашей власти, то то, что не в нашей власти, придет нам на помощь из другого источника, знаем ли мы, как это может быть, или нет. Аристотель и Платон различались только в отношении происхождения наших моральных понятий.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 50

Таким образом, моральные законы ведут через понятие высшего блага как объекта и конечной цели чистого практического разума к религии, то есть к признанию всех обязанностей как божественных повелений, не как санкций, то есть произвольных установлений чуждой и случайной самой по себе воли, а как существенных законов всякой свободной воли самой по себе, которые, тем не менее, должны рассматриваться как повеления Высшего Существа, потому что только от морально совершенной (святой и благой) и в то же время всемогущей воли, и, следовательно, только через гармонию с этой волей, мы можем надеяться достичь высшего блага, которое моральный закон делает нашим долгом взять в качестве объекта наших стремлений. Здесь снова, таким образом, все остается бескорыстным и основанным исключительно на долге; ни страх, ни надежда не делаются фундаментальными побудительными причинами, которые, если бы они были приняты как принципы, разрушили бы всю моральную ценность действий. Моральный закон повелевает мне сделать высшее возможное благо в мире конечной целью всего моего поведения. Но я не могу надеяться осуществить это иначе, как через гармонию моей воли с волей святого и благого Автора мира; и хотя понятие высшего блага как целого, в котором величайшее счастье мыслится как соединенное в самой точной пропорции с высшей степенью морального совершенства (возможного для творений), включает мое собственное счастье, все же не это является определяющим принципом воли, которой предписано содействовать высшему благу, а моральный закон, который, напротив, ограничивает строгими условиями мое безграничное желание счастья.

Отсюда также моральность есть собственно не учение о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а как мы должны стать достойными счастья. Только когда добавляется религия, появляется также надежда на участие когда-нибудь в счастье в той мере, в какой мы стремились быть не недостойными его.

Человек достоин обладать вещью или состоянием, когда его обладание ими находится в гармонии с высшим благом. Мы теперь легко можем видеть, что всякое достоинство зависит от морального поведения, так как в понятии высшего блага это составляет условие остального (что принадлежит к чьему-либо состоянию), а именно участия в счастье. Теперь из этого следует, что моральность никогда не должна рассматриваться как учение о счастье, то есть наставление, как стать счастливым; ибо она имеет дело просто с разумным условием (conditio sine qua non) счастья, а не со средствами достижения его. Но когда моральность была полностью изложена (которая просто налагает обязанности вместо предоставления правил для эгоистичных желаний), тогда впервые, после того как моральное желание содействовать высшему благу (принести Царство Божье к нам) было пробуждено, желание, основанное на законе, и которое не могло ранее возникнуть в каком-либо эгоистичном уме, и когда ради этого желания был сделан шаг к религии, тогда это этическое учение может быть также названо учением о счастье, потому что надежда на счастье впервые начинается только с религией.

Мы можем также видеть из этого, что, когда мы спрашиваем, какова конечная цель Бога в создании мира, мы не должны называть счастье разумных существ в нем, а высшее благо, которое добавляет дальнейшее условие к этому желанию таких существ, а именно условие быть достойными счастья, то есть моральность этих же разумных существ, условие, которое одно содержит правило, посредством которого только они могут надеяться разделить первое из рук мудрого Автора. Ибо так как мудрость, теоретически рассматриваемая, означает знание высшего блага и, практически, соответствие воли высшему благу, мы не можем приписать высшей независимой мудрости цель, основанную просто на благости. Ибо мы не можем мыслить действие этой благости (в отношении счастья разумных существ) как подходящее к высшему первоначальному благу, иначе как при ограничительных условиях гармонии со святостью его воли. Поэтому те, кто помещал цель творения в славе Божьей (при условии, что это не мыслится антропоморфно как желание быть восхваляемым), возможно, попали в лучшее выражение. Ибо ничто не прославляет Бога больше, чем то, что является самой ценной вещью в мире, уважение к Его повелению, соблюдение святого долга, который Его закон налагает на нас, когда к этому добавляется Его славный план увенчать такой прекрасный порядок вещей соответствующим счастьем. Если последнее (говоря по-человечески) делает Его достойным любви, то посредством первого Он является объектом поклонения. Даже люди никогда не могут приобрести уважение одной лишь благожелательностью, хотя они могут заслужить любовь, так что величайшее благодеяние только тогда доставляет им честь, когда оно регулируется достоинством.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 55

* Чтобы сделать эти характеристики этих понятий ясными, я добавлю замечание, что в то время как мы приписываем Богу различные атрибуты, качество которых мы также находим применимым к творениям, только в Нем они возвышены до высшей степени, например, сила, знание, присутствие, благость и т.д., под обозначениями всемогущества, всеведения, вездесущности и т.д., есть три, которые приписываются Богу исключительно, и притом без добавления величия, и которые все моральны: Он единственный святой, единственный блаженный, единственный мудрый, потому что эти понятия уже подразумевают отсутствие ограничения. В порядке этих атрибутов Он также святой законодатель (и творец), благой правитель (и хранитель) и справедливый судья, три атрибута, которые включают все, посредством чего Бог является объектом религии, и в соответствии с которыми метафизические совершенства добавляются сами собой в разуме.

То, что в порядке целей человек (и вместе с ним всякое разумное существо) есть цель в самом себе, то есть что он никогда не может быть использован просто как средство кем-либо (даже Богом), не будучи в то же время целью также сам по себе, что поэтому человечество в нашем лице должно быть святым для нас самих, это следует теперь само собой, потому что он есть субъект морального закона, иными словами, того, что свято само по себе, и ради чего и в согласии с чем только что-либо может быть названо святым. Ибо этот моральный закон основан на автономии его воли как свободной воли, которая своими всеобщими законами должна необходимо быть способна согласиться с тем, чему она должна подчинить себя.

VI. О постулатах чистого практического разума вообще.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 60

Они все исходят из принципа моральности, который не есть постулат, а закон, посредством которого разум определяет волю непосредственно, которая воля, потому что она так определена как чистая воля, требует этих необходимых условий повиновения своему предписанию. Эти постулаты не есть теоретические догмы, а допущения, практически необходимые; в то время как они не расширяют наше спекулятивное знание, они дают объективную реальность идеям спекулятивного разума вообще (посредством их отношения к тому, что практически), и дают ему право на понятия, возможность чего даже он не мог бы иначе осмелиться утверждать.

Эти постулаты суть постулаты бессмертия, свободы, положительно рассматриваемой (как причинность существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру), и существования Бога. Первый проистекает из практически необходимого условия длительности, адекватной полному исполнению морального закона; второй — из необходимого допущения независимости от чувственного мира и способности определять свою волю согласно закону умопостигаемого мира, то есть свободы; третий — из необходимого условия существования высшего блага в таком умопостигаемом мире, посредством допущения высшего независимого блага, то есть существования Бога.

Таким образом, факт, что уважение к моральному закону необходимо делает высшее благо объектом наших стремлений, и вытекающее отсюда допущение его объективной реальности, ведут через постулаты практического разума к понятиям, которые спекулятивный разум мог бы, конечно, представить как проблемы, но никогда не мог бы решить. Таким образом, это ведет: 1. К тому, в решении чего последний не мог сделать ничего, кроме как совершить паралогизмы (а именно, к бессмертию), потому что он не мог ухватить характер постоянства, чтобы завершить психологическое понятие конечного субъекта, необходимо приписываемого душе в самосознании, так чтобы сделать его реальным понятием субстанции, характер, который практический разум предоставляет посредством постулата длительности, требуемой для соответствия моральному закону в высшем благе, которое есть вся цель практического разума. 2. Это ведет к тому, о чем спекулятивный разум содержал не что иное, как антиномию, решение которой он мог основать только на понятии, проблематически мыслимом, конечно, но объективную реальность которого он не мог доказать или определить, а именно к космологической идее умопостигаемого мира и сознанию нашего существования в нем, посредством постулата свободы (реальность которого он полагает в силу морального закона), и вместе с ним также закона умопостигаемого мира, на который спекулятивный разум мог только указать, но не мог определить его понятие. 3. То, что спекулятивный разум был способен мыслить, но был обязан оставить неопределенным как просто трансцендентальный идеал, а именно теологическое понятие первого Существа, этому он дает значимость (в практическом виде, то есть как условие возможности объекта воли, определенной этим законом), а именно как высшего принципа высшего блага в умопостигаемом мире, посредством морального законодательства в нем, наделенного суверенной властью.

Расширяется ли, однако, наше знание на самом деле таким образом чистым практическим разумом, и является ли имманентным в практическом разуме то, что для спекулятивного было только трансцендентным? Конечно, но только с практической точки зрения. Ибо мы не получаем тем самым знания о природе наших душ, ни об умопостигаемом мире, ни о Высшем Существе, в отношении того, что они суть сами по себе, но мы просто соединили понятия о них в практическом понятии высшего блага как объекта нашей воли, и это всецело априори, но только посредством морального закона, и просто в отношении к нему, в отношении объекта, который он повелевает. Но как возможна свобода и как мы должны мыслить этот вид причинности теоретически и положительно, этим не открывается; но только то, что существует такая причинность, постулируется моральным законом и ради него. То же самое с остальными идеями, возможность которых никакой человеческий разум никогда не постигнет, но истинность которых, с другой стороны, никакая софистика никогда не вырвет из убеждения даже самого обыкновенного человека.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 65

VII. Как возможно мыслить расширение чистого разума с практической точки зрения, без того чтобы его знание как спекулятивное было расширено в то же время?

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 70

Чтобы не быть слишком абстрактными, мы ответим на этот вопрос сразу в его применении к настоящему случаю. Чтобы расширить чистое познание практически, должна быть дана априорная цель, то есть цель как объект (воли), которая независимо от всякого теологического принципа представляется практически необходимой императивом, который определяет волю непосредственно (категорический императив), и в этом случае это есть высшее благо. Это, однако, невозможно без предположения трех теоретических понятий (для которых, потому что они суть просто понятия чистого разума, не может быть найдено соответствующего созерцания, ни, следовательно, путем теории никакой объективной реальности); а именно: свободы, бессмертия и Бога. Таким образом, практическим законом, который повелевает существование высшего блага, возможного в мире, постулируется возможность тех объектов чистого спекулятивного разума, и объективная реальность, которую последний не мог им обеспечить. Этим теоретическое знание чистого разума действительно получает приращение; но оно состоит только в том, что те понятия, которые иначе он должен был рассматривать как проблематические (просто мыслимые) понятия, теперь показаны ассерторически как такие, которые действительно имеют объекты; потому что практический разум непременно требует их существования для возможности своего объекта, высшего блага, которое практически абсолютно необходимо, и это оправдывает теоретический разум в допущении их. Но это расширение теоретического разума не есть расширение спекулятивного, то есть мы не можем сделать никакого положительного использования его с теоретической точки зрения. Ибо так как ничто не достигается в этом практическим разумом, далее того, что эти понятия реальны и действительно имеют свои (возможные) объекты, и ничто в пути созерцания их не дается тем самым (что действительно не могло быть потребовано), следовательно, допущение этой реальности не делает возможным никакое синтетическое положение. Следовательно, это открытие нисколько не помогает нам расширить это наше знание со спекулятивной точки зрения, хотя оно делает это в отношении практического применения чистого разума. Вышеуказанные три идеи спекулятивного разума все еще сами по себе не суть познания; они являются, однако, (трансцендентными) мыслями, в которых нет ничего невозможного. Теперь, с помощью аподиктического практического закона, будучи необходимыми условиями того, что он повелевает сделать объектом, они приобретают объективную реальность; то есть мы узнаем из него, что они имеют объекты, не будучи в состоянии указать, как понятие их относится к объекту, и это, тоже, все еще не есть познание этих объектов; ибо мы не можем тем самым сформировать никакое синтетическое суждение о них, ни определить их применение теоретически; следовательно, мы не можем сделать никакого теоретического разумного использования их вовсе, в каком использовании все спекулятивное знание разума состоит. Тем не менее, теоретическое знание, не конечно этих объектов, а разума вообще, настолько расширяется этим, что практическими постулатами объекты были даны тем идеям, просто проблематическая мысль приобрела этим средством впервые объективную реальность. Нет, следовательно, расширения знания данных сверхчувственных объектов, но расширение теоретического разума и его знания в отношении сверхчувственного вообще; поскольку он вынужден признать, что существуют такие объекты, хотя он не способен определить их более тесно, так чтобы самому расширить это знание объектов (которые теперь были даны ему на практических основаниях, и только для практического использования). Ибо за это приращение чистый теоретический разум, для которого все те идеи суть трансцендентные и без объекта, должен просто поблагодарить свою практическую способность. В этом они становятся имманентными и конститутивными, будучи источником возможности реализации необходимого объекта чистого практического разума (высшего блага); тогда как помимо этого они суть трансцендентные и просто регулятивные принципы спекулятивного разума, которые не требуют от него предполагать новый объект вне опыта, а только приблизить его использование в опыте к полноте. Но когда разум однажды находится во владении этого приращения, он будет работать с этими идеями как спекулятивный разум (собственно только чтобы обеспечить достоверность своего практического использования) негативным образом: то есть не расширяя, а проясняя свое знание, так чтобы с одной стороны удерживать антропоморфизм, как источник суеверия, или кажущегося расширения этих понятий посредством предполагаемого опыта; и с другой стороны фанатизм, который обещает то же самое посредством сверхчувственного созерцания или чувств подобного рода. Все это суть препятствия для практического использования чистого разума, так что устранение их может, конечно, считаться расширением нашего знания с практической точки зрения, не противореча допущению, что для спекулятивных целей разум нисколько не выиграл от этого.

Всякое использование разума в отношении объекта требует чистых понятий рассудка (категорий), без которых никакой объект не может быть мыслим. Они могут быть применены к теоретическому использованию разума, т.е. к тому виду знания, только в случае, если созерцание (которое всегда чувственное) берется как основа, и поэтому просто для того, чтобы мыслить посредством них объект возможного опыта. Теперь здесь то, что должно быть мыслимо посредством категорий, чтобы быть познанным, суть идеи разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте. Только мы здесь не озабочены теоретическим знанием объектов этих идей, а только этим, имеют ли они объекты вовсе. Эта реальность поставляется чистым практическим разумом, и теоретический разум не имеет ничего дальнейшего делать в этом, кроме как мыслить те объекты посредством категорий. Это, как мы в другом месте ясно показали, может быть сделано достаточно хорошо без необходимости в каком-либо созерцании (либо чувственном, либо сверхчувственном), потому что категории имеют свое место и происхождение в чистом рассудке, просто как способность мысли, до и независимо от всякого созерцания, и они всегда только означают объект вообще, неважно, каким образом он может быть дан нам. Теперь, когда категории должны быть применены к этим идеям, невозможно дать им какой-либо объект в созерцании; но то, что такой объект действительно существует, и следовательно, что категория как просто форма мысли здесь не пуста, а имеет значимость, это достаточно обеспечено им объектом, который практический разум представляет вне сомнения в понятии высшего блага, реальностью понятий, которые требуются для возможности высшего блага; без, однако, осуществления этим приращением малейшего расширения нашего знания на теоретических принципах.

Когда эти идеи Бога, умопостигаемого мира (Царства Божьего) и бессмертия далее определяются предикатами, взятыми из нашей собственной природы, мы не должны рассматривать это определение как чувственное представление тех чистых разумных идей (антропоморфизм), ни как трансцендентное знание сверхчувственных объектов; ибо эти предикаты суть не иные, как рассудок и воля, рассматриваемые также в отношении друг к другу, в котором они должны быть мыслимы в моральном законе, и поэтому, только постольку, поскольку чисто практическое использование делается из них. Что касается всего остального, что принадлежит к этим понятиям психологически, то есть постольку, поскольку мы наблюдаем эти способности наши эмпирически в их упражнении (например, что рассудок человека дискурсивный, и его понятия поэтому не созерцания, а мысли, что они следуют один за другим во времени, что его воля имеет свое удовлетворение всегда зависимым от существования своего объекта и т.д., что не может быть случаем в Высшем Существе), из всего этого мы абстрагируемся в том случае, и тогда остается от понятий, посредством которых мы мыслим чистый разум, не более чем просто то, что требуется для возможности мыслить моральный закон. Есть тогда знание Бога действительно, но только для практических целей, и, если мы пытаемся расширить его до теоретического знания, мы находим рассудок, который имеет созерцания, не мысли, волю, которая направлена к объектам, от существования которых ее удовлетворение нисколько не зависит (не говоря уже о трансцендентальных предикатах, как, например, величина существования, то есть длительность, которая, однако, не во времени, единственном возможном средстве, которое мы имеем для мысли существования как величины). Теперь это суть все атрибуты, о которых мы можем сформировать никакое понятие, которое помогло бы к знанию объекта, и мы узнаем из этого, что они никогда не могут быть использованы для теории сверхчувственных существ, так что с этой стороны они совершенно неспособны быть основанием спекулятивного знания, и их использование ограничено просто практикой морального закона.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 75

Это последнее настолько очевидно, и может быть доказано настолько ясно фактом, что мы можем уверенно бросить вызов всем претендующим естественным теологам (странное имя) * указать (сверх просто онтологических предикатов) один единственный атрибут, будь то рассудка или воли, определяющий этот объект их, о котором мы не могли бы показать неопровержимо, что, если мы абстрагируемся от него от всего антропоморфного, ничего не осталось бы нам, кроме простого слова, без того чтобы мы были способны связать с ним малейшее понятие, посредством которого мы могли бы надеяться на расширение теоретического знания. Но что касается практического, все еще остается нам из атрибутов рассудка и воли понятие отношения, которому объективная реальность дается практическим законом (который определяет априори точно это отношение рассудка к воле). Когда однажды это сделано, тогда реальность дается понятию объекта воли, морально определенной (понятию высшего блага), и вместе с ним условиям его возможности, идеям Бога, свободы и бессмертия, но всегда только относительно практики морального закона (а не для какой-либо спекулятивной цели).

* Ученость есть собственно только все содержание исторических наук. Следовательно, только учитель откровения теологии может быть назван ученым теологом. Если, однако, мы выбираем назвать человека ученым, который находится во владении разумных наук (математики и философии), хотя даже это было бы вопреки значению слова (которое всегда считает как ученость только то, что один должен быть "выучен" и что, следовательно, он не может открыть сам по себе разумом), даже в том случае философ сделал бы слишком бедную фигуру со своим знанием Бога как положительной науки, чтобы позволить себе быть названным по этой причине ученым человеком.

Согласно этим замечаниям теперь легко найти ответ на веский вопрос, принадлежит ли понятие Бога физике (а следовательно, также метафизике, которая содержит чистые априорные принципы первой в их всеобщем значении) или морали. Если мы прибегаем к Богу как Автору всех вещей, чтобы объяснить устройства природы или ее изменения, это по крайней мере не физическое объяснение, и есть полное признание, что наша философия пришла к концу, так как мы обязаны предполагать нечто, о чем сами по себе мы иначе не имеем никакого понятия, чтобы быть способными сформировать понятие возможности того, что мы видим перед нашими глазами. Метафизика, однако, не может позволить нам достичь посредством верного вывода из знания этого мира понятия Бога и доказательства Его существования, по той причине, что чтобы сказать, что этот мир мог быть произведен только Богом (согласно понятию, подразумеваемому этим словом), мы должны были бы знать этот мир как самое совершенное целое возможное; и для этой цели должны были бы также знать все возможные миры (чтобы быть способными сравнить их с этим); иными словами, мы должны были бы быть всеведущими. Абсолютно невозможно, однако, знать существование этого Существа из простых понятий, потому что всякое экзистенциальное положение, то есть всякое положение, которое утверждает существование существа, о котором я формирую понятие, есть синтетическое положение, то есть такое, посредством которого я выхожу за пределы этого понятия и утверждаю о нем больше, чем было мыслимо в самом понятии; а именно, что это понятие в рассудке имеет объект, соответствующий ему вне рассудка, и это, очевидно, невозможно извлечь никаким рассуждением. Остается, следовательно, только один единственный процесс возможным для разума достичь этого знания, а именно, начать с высшего принципа его чистого практического использования (который в каждом случае направлен просто на существование чего-либо как следствия разума) и таким образом определить его объект. Тогда его неизбежная проблема, а именно необходимое направление воли к высшему благу, открывает нам не только необходимость предполагать такое Первое Существо в отношении возможности этого блага в мире, но, что наиболее замечательно, нечто, что разум в своем прогрессе на пути физической природы совершенно не смог найти, а именно точно определенное понятие этого Первого Существа. Так как мы можем знать только малую часть этого мира, и можем еще меньше сравнить ее со всеми возможными мирами, мы можем действительно из его порядка, замысла и величия, вывести мудрого, благого, могущественного и т.д. Автора его, но не то, что Он всеведущ, всеблаг, всемогущ и т.д. Может быть действительно очень хорошо допущено, что мы были бы оправданы в восполнении этого неизбежного недостатка законной и разумной гипотезой; а именно, что когда мудрость, благость и т.д. проявляются во всех частях, которые предлагают себя нашему более близкому знанию, это точно так же во всех остальных, и что было бы поэтому разумно приписать все возможные совершенства Автору мира, но это не строгие логические выводы, в которых мы можем гордиться нашей проницательностью, а только дозволенные заключения, в которых нам может быть потакано и которые требуют дальнейшей рекомендации, прежде чем мы сможем использовать их. На пути эмпирического исследования тогда (физика), понятие Бога остается всегда понятием совершенства Первого Существа, не достаточно точно определенным, чтобы быть признанным адекватным понятию Божества. (С метафизикой в ее трансцендентальной части ничего вовсе не может быть достигнуто.)

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 80

Когда я теперь пытаюсь проверить это понятие посредством отношения к объекту практического разума, я нахожу, что моральный принцип допускает как возможное только понятие Автора мира, обладающего высшим совершенством. Он должен быть всеведущим, чтобы знать мое поведение до самой внутренней основы моего ментального состояния во всех возможных случаях и во все будущее время; всемогущим, чтобы распределить по нему его подобающие последствия; подобно Он должен быть вездесущим, вечным и т.д. Таким образом, моральный закон, посредством понятия высшего блага как объекта чистого практического разума, определяет понятие Первого Существа как Высшего Существа; вещь, которую физическое (и в своем высшем развитии метафизическое), иными словами, весь спекулятивный ход разума, был неспособен осуществить. Понятие Бога, таким образом, есть такое, которое принадлежит изначально не физике, т.е. спекулятивному разуму, а морали. То же самое может быть сказано о других понятиях разума, о которых мы трактовали выше как постулатах его в его практическом использовании.

В истории греческой философии мы не находим отчетливых следов чистой рациональной теологии ранее Анаксагора; но это не потому, что у более древних философов не было достаточно ума или проницательности, чтобы возвыситься до нее путем умозрения, по крайней мере с помощью вполне разумной гипотезы. Что могло быть легче, что естественнее, чем мысль, которая сама собой приходит каждому: вместо нескольких причин мира, вместо неопределенной степени совершенства предположить единую разумную причину, обладающую всем совершенством? Но зло в мире казалось им слишком серьезным возражением, чтобы они могли счесть себя вправе принять такую гипотезу. В этом самом пункте они проявили ум и проницательность, не позволив себе принять ее, а напротив, оглядываясь среди естественных причин, чтобы увидеть, нельзя ли найти в них качества и силу, необходимые для Первосущности. Но когда этот проницательный народ продвинулся в своих исследованиях природы настолько, что стал рассматривать даже моральные вопросы философски, о чем другие народы никогда не делали ничего, кроме разговоров, тогда впервые они обнаружили новую и практическую потребность, которая не преминула придать определенность их представлению о Первосущности: и здесь спекулятивный разум играл роль зрителя, или, в лучшем случае, имел заслугу украшения концепции, которая выросла не на собственной почве, и применения ряда подтверждений из изучения природы, выдвинутых теперь впервые, не для того, чтобы укрепить авторитет этой концепции (который был уже установлен), а скорее чтобы произвести впечатление предполагаемым открытием теоретического разума.

Из этих замечаний читатель «Критики чистого спекулятивного разума» будет полностью убежден в том, насколько необходимым было это кропотливое выведение категорий и насколько плодотворным для теологии и морали. Ибо если, с одной стороны, мы помещаем их в чистый рассудок, то только благодаря этому выведению мы можем быть удержаны от того, чтобы рассматривать их, вместе с Платоном, как врожденные и основывать на них экстравагантные претензии на теории сверхчувственного, которым мы не видим конца и с помощью которых мы превратили бы теологию в волшебный фонарь химер; с другой стороны, если мы рассматриваем их как приобретенные, это выведение спасает нас от ограничения, вместе с Эпикуром, всего и всякого их применения, даже для практических целей, объектами и мотивами чувств. Но теперь, когда Критика показала посредством этого выведения, во-первых, что они не имеют эмпирического происхождения, а имеют свое место и источник априори в чистом рассудке; во-вторых, что, поскольку они относятся к объектам вообще независимо от созерцания их, следовательно, хотя они не могут осуществить теоретическое познание, кроме как в применении к эмпирическим объектам, все же, будучи примененными к объекту, данному чистым практическим разумом, они позволяют нам мыслить сверхчувственное определенно, однако лишь постольку, поскольку оно определяется такими предикатами, которые необходимо связаны с чистой практической целью, данной априори, и с ее возможностью. Спекулятивное ограничение чистого разума и его практическое расширение приводят его в то отношение равенства, в котором разум вообще может быть использован сообразно своей цели, и этот пример доказывает лучше, чем любой другой, что путь к мудрости, если он должен быть верным и не быть непроходимым или вводящим в заблуждение, должен у нас, людей, неизбежно проходить через науку; но только когда она завершена, мы можем быть убеждены, что она ведет к этой цели.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 85

VIII. О вере из потребности чистого разума.

Потребность или нужда чистого разума в его спекулятивном применении ведет только к гипотезе; нужда чистого практического разума — к постулату; ибо в первом случае я восхожу от результата так высоко, как мне угодно, в ряду причин, не для того, чтобы придать объективную реальность результату (например, причинной связи вещей и изменений в мире), а для того, чтобы полностью удовлетворить мой вопрошающий разум в отношении него. Так я вижу перед собой порядок и целесообразность в природе и не нуждаюсь в прибегании к спекуляции, чтобы убедиться в их реальности, но чтобы объяснить их, я должен предположить Божество как их причину; и тогда, поскольку вывод от следствия к определенной причине всегда является неопределенным и сомнительным, особенно к причине столь точной и столь совершенно определенной, как мы должны мыслить Бога, то высшая степень достоверности, до которой может быть доведено это предположение, состоит в том, что это наиболее разумное мнение для нас, людей.* С другой стороны, потребность чистого практического разума основана на долге, на том, чтобы сделать нечто (высшее благо) объектом моей воли, дабы содействовать ему всеми своими силами; в этом случае я должен предположить его возможность и, следовательно, также условия, необходимые для этого, а именно: Бога, свободу и бессмертие; поскольку я не могу доказать их своим спекулятивным разумом, хотя и не могу их опровергнуть. Этот долг основан на чем-то, что действительно совершенно независимо от этих предположений и само по себе аподиктически достоверно, а именно на моральном законе; и постольку он не нуждается в дальнейшей поддержке теоретическими взглядами на внутреннее устройство вещей, тайную конечную цель мирового порядка или председательствующего правителя оного, чтобы обязать меня самым совершенным образом действовать в безусловном соответствии с законом. Но субъективное следствие этого закона, а именно сообразный с ним и необходимый для него склад ума, чтобы содействовать практически возможному высшему благу, это предполагает, по крайней мере, что последнее возможно, ибо было бы практически невозможно стремиться к объекту концепции, которая в основе своей была пустой и не имела объекта. Теперь вышеупомянутые постулаты касаются только физических или метафизических условий возможности высшего блага; одним словом, тех, которые лежат в природе вещей; однако не ради произвольной спекулятивной цели, а ради практически необходимой цели чистой разумной воли, которая в данном случае не выбирает, а подчиняется неумолимому велению разума, основание которого является объективным, в устройстве вещей, как они должны быть всеобщим образом судимы чистым разумом, и не основано на склонности; ибо мы никоим образом не оправданы в предположении, из-за того, что мы желаем на чисто субъективных основаниях, что средства для этого возможны или что его объект реален. Это, следовательно, абсолютно необходимая потребность, и то, что она предполагает, оправдано не просто как допустимая гипотеза, а как постулат с практической точки зрения; и допуская, что чистый моральный закон неумолимо связывает каждого человека как повеление (а не как правило благоразумия), праведный человек может сказать: «Я хочу, чтобы был Бог, чтобы мое существование в этом мире было также существованием вне цепи физических причин и в чистом мире рассудка, и, наконец, чтобы моя длительность была бесконечной; я твердо придерживаюсь этого и не позволю отнять у меня эту веру; ибо в этом единственном случае мой интерес, поскольку я не должен ничего уступать из него, неизбежно определяет мое суждение, не обращая внимания на софизмы, как бы я ни был неспособен ответить на них или противопоставить им другие, более правдоподобные».**

* Но даже здесь мы не смогли бы сослаться на потребность разума, если бы у нас перед глазами не было проблематичной, но все же неизбежной концепции разума, а именно концепции абсолютно необходимого существа. Эта концепция теперь стремится быть определенной, и это, в дополнение к тенденции расширять себя, является объективным основанием потребности спекулятивного разума, а именно иметь более точное определение концепции необходимого существа, которое должно служить первой причиной других существ, чтобы сделать последние познаваемыми каким-либо образом. Без таких предшествующих необходимых проблем нет потребностей — по крайней мере, чистого разума — остальные являются потребностями склонности.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 90

** В «Deutsches Museum» за февраль 1787 года есть диссертация очень тонкого и ясно мыслящего человека, покойного Визенмана, чью раннюю смерть следует оплакивать, в которой он оспаривает право аргументировать от потребности к объективной реальности ее объекта и иллюстрирует этот пункт примером влюбленного человека, который, обманув себя идеей красоты, являющейся лишь химерой его собственного мозга, хотел бы заключить, что такой объект действительно существует где-то. Я вполне согласен с ним в этом, во всех случаях, когда потребность основана на склонности, которая не может необходимо постулировать существование своего объекта даже для человека, который ею затронут, тем более она не может содержать требование, действительное для всех, и поэтому является лишь субъективным основанием желания. Но в данном случае у нас есть потребность разума, проистекающая из объективного определяющего принципа воли, а именно морального закона, который необходимо связывает каждое разумное существо и поэтому оправдывает его в предположении априори в природе условий, подходящих для него, и делает последние неотделимыми от полного практического использования разума. Это долг — реализовать высшее благо в меру наших сил, следовательно, это должно быть возможно, следовательно, для каждого разумного существа в мире неизбежно предполагать то, что необходимо для его объективной возможности. Это предположение так же необходимо, как и моральный закон, в связи с которым одним оно и действительно.

Чтобы предотвратить неправильное понимание в использовании столь необычного понятия, как вера чистого практического разума, позвольте мне добавить еще одно замечание. Может почти показаться, что эта разумная вера здесь провозглашается как само повеление, а именно, что мы должны предполагать высшее благо как возможное. Но вера, которая предписана, — это бессмыслица. Пусть, однако, будет вспомнен предыдущий анализ того, что требуется предполагать в концепции высшего блага, и будет видно, что нельзя предписать предполагать эту возможность, и никакой практический склад ума не требуется, чтобы допустить ее; но что спекулятивный разум должен уступить ее без просьбы, ибо никто не может утверждать, что само по себе невозможно, чтобы разумные существа в мире были в то же время достойны счастья в соответствии с моральным законом и также обладали этим счастьем пропорционально. Теперь, в отношении первого элемента высшего блага, а именно того, что касается моральности, моральный закон дает лишь повеление, и сомневаться в возможности этого элемента было бы то же самое, что ставить под сомнение сам моральный закон. Но что касается второго элемента этого объекта, а именно счастья, совершенно пропорционального этому достоинству, то правда, что нет нужды в повелении допускать его возможность вообще, ибо теоретический разум не имеет ничего против этого; но способ, которым мы должны мыслить эту гармонию законов природы с законами свободы, имеет в себе нечто, в отношении чего у нас есть выбор, потому что теоретический разум ничего не решает об этом с аподиктической достоверностью, и в отношении этого может существовать моральный интерес, который склоняет чашу весов.

Я сказал выше, что в простом ходе природы в мире точного соответствия между счастьем и моральным достоинством ожидать не следует и его нужно рассматривать как невозможное, и что поэтому возможность высшего блага не может быть допущена с этой стороны иначе, как при предположении морального Творца мира. Я намеренно приберег ограничение этого суждения субъективными условиями нашего разума, чтобы не использовать его до тех пор, пока способ этой веры не будет определен более точно. Дело в том, что упомянутая невозможность является лишь субъективной, то есть наш разум находит невозможным сделать мыслимым путем простого хода природы связь, столь точно пропорциональную и столь всецело приспособленную к цели, между двумя рядами событий, происходящих согласно столь различным законам; хотя, как и со всем остальным в природе, что приспособлено к цели, он не может доказать, то есть показать достаточным объективным основанием, что это невозможно по всеобщим законам природы.

Теперь, однако, вступает в игру определяющий принцип иного рода, чтобы склонить чашу весов в этой неопределенности спекулятивного разума. Повеление содействовать высшему благу установлено на объективном основании (в практическом разуме); возможность оного вообще также установлена на объективном основании (в теоретическом разуме, который не имеет ничего против этого). Но разум не может объективно решить, каким образом мы должны мыслить эту возможность; посредством ли всеобщих законов природы без мудрого Творца, председательствующего над природой, или только при предположении такого Творца. Теперь здесь возникает субъективное условие разума, единственный теоретически возможный для него способ мыслить точную гармонию царства природы с царством морали, что является условием возможности высшего блага; и в то же время единственный, способствующий моральности (которая зависит от объективного закона разума). Теперь, поскольку содействие этому высшему благу, а следовательно, и предположение его возможности, объективно необходимы (хотя только как результат практического разума), в то время как способ, которым мы хотели бы мыслить это, остается на наш собственный выбор, и в этом выборе свободный интерес чистого практического разума решает в пользу предположения мудрого Творца мира; ясно, что принцип, который здесь определяет наше суждение, хотя как потребность он субъективен, но в то же время, будучи средством содействия тому, что объективно (практически) необходимо, является основанием максимы веры с моральной точки зрения, то есть веры чистого практического разума. Это, следовательно, не предписано, но, будучи добровольным определением нашего суждения, способствующим моральной (предписанной) цели и, более того, гармонирующим с теоретической потребностью разума предполагать это существование и делать его основанием нашего дальнейшего использования разума, оно само возникло из морального склада ума; оно может поэтому временами колебаться даже у благонамеренных, но никогда не может быть сведено к неверию.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 95

IX. О мудрой приспособленности познавательных способностей человека к его практическому назначению.

Если человеческая природа предназначена стремиться к высшему благу, мы должны предполагать также, что мера ее познавательных способностей, и в особенности их отношение друг к другу, подходит для этой цели. Теперь «Критика чистого спекулятивного разума» доказывает, что он неспособен удовлетворительно решить самые весомые проблемы, которые перед ним ставятся, хотя он не игнорирует естественные и важные намеки, полученные от того же разума, ни великие шаги, которые он может сделать, чтобы приблизиться к этой великой цели, поставленной перед ним, которой, однако, он никогда не может достичь сам по себе, даже с помощью величайшего знания природы. Природа, таким образом, кажется, здесь предоставила нам лишь мачехинским образом способность, необходимую для нашей цели.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 100

Предположим теперь, что в этом деле природа сообразовалась с нашим желанием и дала нам ту способность различения или то просвещение, которыми мы охотно обладали бы, или которыми некоторые воображают, что действительно обладают, — каковым, по всей вероятности, было бы следствие? Если бы вся наша природа не была в то же время изменена, наши склонности, которые всегда имеют первое слово, прежде всего потребовали бы своего собственного удовлетворения и, соединенные с разумным размышлением, — величайшего возможного и наиболее длительного удовлетворения под именем счастья; моральный закон говорил бы впоследствии, чтобы удержать их в их надлежащих границах и даже подчинить их все высшей цели, которая не имеет отношения к склонности. Но вместо конфликта, который моральный склад ума должен теперь вести со склонностями, в котором, хотя и после некоторых поражений, моральная сила духа может быть постепенно приобретена, Бог и вечность с их ужасающим величием стояли бы непрестанно перед нашими глазами (ибо то, что мы можем доказать совершенно, для нас так же достоверно, как то, в чем мы уверены видом наших глаз). Нарушения закона, без сомнения, избегали бы; то, что предписано, выполнялось бы; но склад ума, из которого должны исходить действия, не может быть внушен никаким повелением, и в этом случае побуждение к действию всегда активно и внешне, так что разуму нет нужды напрягаться, чтобы собрать силы для сопротивления склонностям посредством живого представления достоинства закона: следовательно, большинство действий, которые соответствовали бы закону, совершались бы из страха, немногие только из надежды, и вовсе не из долга, и моральная ценность действий, от которой одной в глазах высшей мудрости зависит ценность личности и даже мира, перестала бы существовать. Пока природа человека остается тем, что она есть, его поведение таким образом превратилось бы в простой механизм, в котором, как в кукольном представлении, все жестикулировало бы хорошо, но не было бы жизни в фигурах. Теперь, когда с нами все совершенно иначе, когда со всем усилием нашего разума мы имеем лишь очень смутный и сомнительный взгляд в будущее, когда Правитель мира позволяет нам лишь предполагать его существование и его величие, а не созерцать их или доказывать их ясно; и с другой стороны, моральный закон внутри нас, не обещая и не угрожая ничем с достоверностью, требует от нас бескорыстного уважения; и только когда это уважение стало активным и доминирующим, оно позволяет нам посредством него перспективу в мир сверхчувственного, и то лишь слабыми взглядами: все это будучи так, есть место для истинного морального склада, непосредственно преданного закону, и разумное существо может стать достойным участия в высшем благе, которое соответствует ценности его личности, а не просто его действиям. Таким образом, то, чему изучение природы и человека учит нас достаточно в другом месте, вполне может быть верным и здесь; что непостижимая мудрость, благодаря которой мы существуем, не менее достойна восхищения в том, что она отказала, чем в том, что она даровала.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ.

Методология чистого практического разума.

Под методологией чистого практического разума мы не должны понимать способ обращения с чистыми практическими принципами (будь то в изучении или в изложении) с целью научного познания их, что одно только и называется собственно методом в другом месте в теоретической философии (ибо популярное знание требует манеры, наука — метода, т.е. процесса согласно принципам разума, посредством которого только многообразие любой отрасли знания может стать системой). Напротив, под этой методологией понимается способ, которым мы можем дать законам чистого практического разума доступ к человеческому уму и влияние на его максимы, то есть посредством которого мы можем сделать объективно практический разум также субъективно практическим.

Теперь достаточно ясно, что те определяющие принципы воли, которые одни делают максимы собственно моральными и придают им моральную ценность, а именно прямое представление закона и объективная необходимость подчиняться ему как нашему долгу, должны рассматриваться как надлежащие пружины действий, поскольку в противном случае могла бы быть произведена легальность действий, но не моральность характера. Но это не так ясно; напротив, на первый взгляд каждому должно казаться очень невероятным, что даже субъективно это проявление чистой добродетели может иметь больше власти над человеческим умом и поставлять гораздо более сильную пружину даже для осуществления этой легальности действий, и может производить более мощные решения предпочесть закон, из чистого уважения к нему, всякому другому соображению, чем все обманчивые соблазны удовольствия или всего того, что может считаться счастьем, или даже чем все угрозы боли и несчастья. Тем не менее, это действительно так, и если бы человеческая природа не была так устроена, никакой способ представления закона окольными путями и косвенными рекомендациями никогда не произвел бы моральности характера. Все было бы простым лицемерием; закон ненавидели бы, или, по крайней мере, презирали, в то время как ему следовали бы ради собственной выгоды. Буква закона (легальность) была бы найдена в наших действиях, но не дух его в наших умах (моральность); и поскольку со всеми нашими усилиями мы не могли бы совсем освободиться от разума в нашем суждении, мы неизбежно должны были бы казаться в своих собственных глазах никчемными, развращенными людьми, даже если бы мы стремились компенсировать себе это унижение перед внутренним трибуналом, наслаждаясь удовольствием, которое предполагаемый естественный или божественный закон мог бы, как можно вообразить, связать с ним — своего рода полицейский механизм, регулирующий свои операции тем, что было сделано, не заботясь о мотивах для его совершения.

Нельзя действительно отрицать, что для того, чтобы привести необразованный или деградировавший ум на путь морального добра, необходимо некоторое подготовительное руководство, чтобы привлечь его видом собственной выгоды или встревожить его страхом потери; но как только эта механическая работа, эти помочи произвели некоторый эффект, тогда мы должны представить уму чистый моральный мотив, который, не только потому, что он единственный, который может быть основанием характера (практически последовательного склада ума с неизменными максимами), но также потому, что он учит человека чувствовать собственное достоинство, дает уму силу, неожиданную даже для него самого, оторваться от всех чувственных привязанностей, насколько они хотели бы иметь правило, и найти богатую компенсацию за жертву, которую он приносит, в независимости своей разумной природы и величии души, к которому он видит, что предназначен. Мы поэтому покажем, посредством таких наблюдений, которые каждый может сделать, что это свойство наших умов, эта восприимчивость к чистому моральному интересу, и, следовательно, движущая сила чистого понятия добродетели, когда оно правильно применено к человеческому сердцу, является самой мощной пружиной и, когда речь идет о продолжительном и пунктуальном соблюдении моральных максим, единственной пружиной хорошего поведения. Следует, однако, помнить, что если эти наблюдения только доказывают реальность такого чувства, но не показывают никакого морального улучшения, вызванного им, это не аргумент против единственного существующего метода сделать объективно практические законы чистого разума субъективно практическими, посредством одной лишь силы понятия долга; не доказывает это и того, что этот метод — тщетная иллюзия. Ибо так как он еще никогда не входил в моду, опыт ничего не может сказать о его результатах; можно только просить доказательств восприимчивости к таким пружинам, и их я теперь кратко представлю, а затем набросаю метод основания и культивирования подлинных моральных складов ума.

Когда мы внимаем ходу разговора в смешанных компаниях, состоящих не только из ученых лиц и тонких рассуждателей, но также из деловых людей или женщин, мы замечаем, что, помимо рассказывания историй и шуток, другое развлечение находит в них место, а именно спор; ибо истории, если они должны иметь новизну и интерес, скоро исчерпываются, а шутки склонны становиться пресными. Теперь из всех споров нет такого, в котором люди были бы более готовы участвовать, кто находит любое другое тонкое обсуждение утомительным, нет такого, которое привносит больше живости в компанию, чем то, которое касается моральной ценности того или иного действия, по которому должен быть определен характер какого-либо лица. Лица, для которых в других случаях что-либо тонкое и спекулятивное в теоретических вопросах сухо и тягостно, тотчас присоединяются, когда вопрос состоит в том, чтобы определить моральное значение хорошего или плохого действия, которое было рассказано, и они проявляют точность, утонченность, тонкость в обдумывании всего, что может уменьшить чистоту цели, а следовательно, степень добродетели в нем, чего мы не ожидаем от них ни в каком другом виде спекуляции. В этой критике лица, которые выносят суждение о других, часто раскрывают свой собственный характер: некоторые, осуществляя свою судебную должность, особенно над мертвыми, кажутся склонными главным образом защищать доброту, которая рассказывается о том или ином деянии, против всех вредных обвинений в неискренности, и в конечном счете защищать всю моральную ценность личности против упрека в притворстве и тайной порочности; другие, напротив, обращают свои мысли больше на атаку этой ценности посредством обвинения и поиска ошибок. Мы не можем всегда, однако, приписывать этим последним намерение выспорить добродетель совсем из всех человеческих примеров, чтобы сделать ее пустым именем; часто, напротив, это лишь благонамеренная строгость в определении истинного морального значения действий согласно бескомпромиссному закону. Сравнение с таким законом, вместо примеров, сильно понижает самомнение в моральных вопросах и не только учит смирению, но заставляет каждого чувствовать его, когда он внимательно исследует себя. Тем не менее, мы можем по большей части наблюдать у тех, кто защищает чистоту цели в приведении примеров, что там, где есть презумпция прямоты, они стремятся удалить даже малейшее пятно, чтобы, если бы у всех примеров оспаривалась их правдивость и если бы чистота всей человеческой добродетели отрицалась, это в конце концов могло бы рассматриваться как простой фантом, и так всякое усилие достичь ее могло бы быть сделано легким как тщетная аффектация и обманчивое самомнение.

Я не знаю, почему воспитатели юношества давно не воспользовались этой склонностью разума с удовольствием вступать в тончайшее исследование практических вопросов, которые возникают; и почему они не, сначала заложив основание чисто морального катехизиса, обыскали биографии древних и современных времен с целью иметь под рукой примеры установленных обязанностей, в которых, особенно путем сравнения сходных действий при различных обстоятельствах, они могли бы упражнять критическое суждение своих учеников в замечании их большей или меньшей моральной значимости. Это вещь, в которой они обнаружили бы, что даже ранняя юность, которая еще не созрела для спекуляции других видов, скоро стала бы очень острой и не мало заинтересованной, потому что она чувствует прогресс своей способности суждения; и, что самое важное, они могли бы надеяться с уверенностью, что частая практика познания и одобрения хорошего поведения во всей его чистоте, и с другой стороны, замечания с сожалением или презрением малейшего отклонения от него, хотя это может преследоваться только как спорт, в котором дети могут соревноваться друг с другом, все же оставит длительное впечатление уважения с одной стороны и отвращения с другой; и так, посредством одной лишь привычки смотреть на такие действия как заслуживающие одобрения или порицания, было бы заложено хорошее основание для прямоты в будущем ходе жизни. Только я желаю, чтобы они пощадили их пример так называемых благородных (сверхзаслуженных) действий, которыми так изобилуют наши сентиментальные книги, и отнесли бы все только к долгу, и к ценности, которую человек может и должен придать себе в своих собственных глазах сознанием того, что не преступил его, поскольку все, что переходит в пустые желания и стремления к недоступному совершенству, производит лишь героев романа, которые, кичась своим чувством к трансцендентному величию, освобождают себя взамен от соблюдения обычных и повседневных обязательств, которые тогда кажутся им мелкими и незначительными.*

* Вполне уместно превозносить действия, которые демонстрируют великий, бескорыстный, сочувствующий ум или человечность. Но в этом случае мы должны сосредоточить внимание не столько на возвышенности души, которая очень мимолетна и преходяща, сколько на подчинении сердца долгу, от которого можно ожидать более длительного впечатления, потому что это подразумевает принцип (тогда как первое подразумевает только вспышки). Нужно лишь немного поразмыслить, и он всегда найдет долг, который он каким-то образом понес перед человеческим родом (даже если бы это было только то, что благодаря неравенству людей в гражданском устройстве он пользуется преимуществами, из-за которых другие должны быть в большей нужде), что предотвратит подавление мысли о долге самодовольным воображением заслуги.

Но если спрашивается: «Что же тогда есть действительно чистая моральность, посредством которой как пробным камнем мы должны проверять моральную значимость каждого действия», тогда я должен признать, что только философы могут сделать решение этого вопроса сомнительным, ибо для здравого смысла оно решено давно, не абстрактными общими формулами, а привычным использованием, как различие между правой и левой рукой. Мы затем укажем критерий чистой добродетели в примере сначала, и, воображая, что он поставлен перед мальчиком, скажем, десяти лет, для его суждения, мы увидим, судил бы он так о себе необходимо, не будучи ведомым своим учителем. Расскажите ему историю честного человека, которого люди хотят убедить присоединиться к клеветникам невинного и бессильного лица (скажем, Анны Болейн, обвиненной Генрихом VIII Английским). Ему предлагают преимущества, великие дары или высокий ранг; он отвергает их. Это вызовет лишь одобрение и аплодисменты в уме слушателя. Теперь начинается угроза потери. Среди этих клеветников его лучшие друзья, которые теперь отрекаются от его дружбы; близкие родственники, которые угрожают лишить его наследства (он без состояния); могущественные лица, которые могут преследовать и беспокоить его во всех местах и обстоятельствах; принц, который угрожает ему потерей свободы, да, потерей жизни. Затем, чтобы наполнить меру страдания, и чтобы он мог почувствовать боль, которую только морально доброе сердце может чувствовать очень глубоко, давайте представим его семью, которой угрожает крайнее бедствие и нужда, умоляющую его уступить; представим его самого, хотя и прямого, но с чувствами, не твердыми или нечувствительными ни к состраданию, ни к его собственному бедствию; представим его, я говорю, в момент, когда он желает, чтобы он никогда не жил, чтобы увидеть день, который подверг его таким невыразимым мукам, все же оставаясь верным своей прямоте цели, без колебаний или даже сомнений; тогда мой юный слушатель будет поднят постепенно от простого одобрения к восхищению, от того к изумлению и, наконец, к величайшему почтению, и живому желанию, чтобы он сам мог быть таким человеком (хотя, конечно, не в таких обстоятельствах). Все же добродетель здесь стоит так много только потому, что она стоит так дорого, а не потому, что она приносит какую-либо прибыль. Все восхищение и даже стремление походить на этот характер покоятся всецело на чистоте морального принципа, который может быть поразительно показан только удалением из пружин действия всего, что люди могут рассматривать как часть счастья. Моральность, следовательно, должна иметь тем больше власти над человеческим сердцем, чем чище она представлена. Откуда следует, что если закон моральности и образ святости и добродетели должны оказывать хоть какое-то влияние на наши души, они могут делать это только постольку, поскольку они приняты к сердцу в своей чистоте как мотивы, не смешанные ни с каким взглядом на процветание, ибо именно в страдании они проявляют себя наиболее благородно. Теперь то, чье удаление усиливает эффект движущей силы, должно было быть помехой, следовательно, всякая примесь мотивов, взятых из нашего собственного счастья, является помехой влиянию морального закона на сердце. Я утверждаю далее, что даже в том восхищенном действии, если мотив, из которого оно было сделано, было высокое уважение к долгу, тогда именно это уважение к закону имеет наибольшее влияние на ум зрителя, а не какая-либо претензия на предполагаемое внутреннее величие души или благородные заслуженные чувства; следовательно, долг, а не заслуга, должен иметь не только самое определенное, но, когда он представлен в истинном свете своей нерушимости, самое проникающее влияние на ум.

Более чем когда-либо необходимо направлять внимание на этот метод в наши времена, когда люди надеются произвести больше эффекта на ум мягкими, нежными чувствами или высокопарными, надувающими претензиями, которые скорее иссушают сердце, чем укрепляют его, чем простым и серьезным представлением долга, которое более подходит к человеческому несовершенству и к прогрессу в добре. Ставить перед детьми, как образец, действия, которые называются благородными, великодушными, заслуженными, с понятием пленения их внушением энтузиазма к таким действиям, — значит потерпеть неудачу в нашей цели. Ибо так как они все еще так отсталы в соблюдении обычнейшего долга и даже в правильной оценке его, это означает просто сделать их фантастическими романтиками заблаговременно. Но даже с просвещенной и опытной частью человечества эта предполагаемая пружина имеет, если не вредный, то по крайней мере никакой подлинный моральный эффект на сердце, что, однако, и было желаемо произвести.

Все чувства, особенно те, которые должны произвести необычные усилия, должны достичь своего эффекта в момент, когда они находятся на высоте, и до того, как они успокоятся; иначе они не производят ничего; ибо так как не было ничего, чтобы укрепить сердце, а только чтобы возбудить его, оно естественно возвращается к своему нормальному умеренному тону и, таким образом, впадает в свою прежнюю вялость. Принципы должны быть построены на концепциях; на любом другом основании могут быть только пароксизмы, которые не могут дать человеку никакой моральной ценности, нет, даже уверенности в самом себе, без которой высшее благо в человеке, сознание моральности его ума и характера, не может существовать. Теперь, если эти концепции должны стать субъективно практическими, мы не должны оставаться удовлетворенными восхищением объективным законом моральности и высоко оцениванием его в отношении человечества, но мы должны рассмотреть концепцию его в отношении человека как индивида, и тогда этот закон предстает в форме, действительно, которая весьма заслуживает уважения, но не столь приятной, как если бы она принадлежала к элементу, к которому он естественно привык; но напротив, как часто принуждающая его покинуть этот элемент, не без самоотречения, и отправиться к более высокому, в котором он может поддерживать себя только с трудом и с непрестанным опасением рецидива. Одним словом, моральный закон требует послушания, из долга, а не из пристрастия, которое не может и не должно быть предполагаемо вовсе.

Давайте теперь увидим, в примере, имеет ли концепция действия, как благородного и великодушного, больше субъективной движущей силы, чем если действие мыслится просто как долг в отношении торжественного закона моральности. Действие, посредством которого человек стремится при величайшей опасности жизни спасти людей от кораблекрушения, в конце концов теряя свою жизнь в попытке, считается с одной стороны как долг, но с другой и по большей части как заслуженное действие, но наше уважение к нему сильно ослаблено понятием долга к самому себе, который кажется в этом случае несколько нарушенным. Более решительным является великодушное жертвование жизнью ради безопасности своего отечества; и все же остается некоторое сомнение, является ли совершенным долгом посвятить себя этой цели спонтанно и непрошено, и действие не имеет само по себе полной силы образца и импульса к подражанию. Но если речь идет о неотложном долге, нарушение которого нарушает сам моральный закон, и без внимания к благополучию человечества, и как бы попирает его святость (такие обычно называются долгами к Богу, потому что в Нем мы мыслим идеал святости в субстанции), тогда мы отдаем наше самое совершенное уважение следованию ему при жертве всего, что может иметь какую-либо ценность для самых дорогих склонностей, и мы находим нашу душу укрепленной и возвышенной таким примером, когда мы убеждаем себя созерцанием его, что человеческая природа способна на столь великое возвышение над всяким мотивом, который природа может противопоставить ему. Ювенал описывает такой пример в кульминации, которая заставляет читателя живо почувствовать силу пружины, которая содержится в чистом законе долга, как долга:

Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem

Integer; ambiguae si quando citabere testis

Incertaeque rei, Phalaris licet imperet ut sis

Falsus, et admoto dictet periuria tauro,

Summum crede nefas animam praeferre pudori,

Et propter vitam vivendi perdere causas. *

* [Ювенал, Сатиры, «Будь ты добрым солдатом, верным опекуном, неподкупным судьей также; если ты вызван как свидетель в сомнительном и неопределенном деле, хотя бы Фаларид приказал, чтобы ты был лжив, и диктовал клятвы с подведенным к тебе быком, верь, что это высшее нечестие — предпочесть жизнь репутации, и ради жизни потерять причины жизни».]

Когда мы можем привнести какую-либо льстивую мысль о заслуге в наше действие, тогда мотив уже несколько сплавлен с себялюбием и поэтому имеет некоторую помощь со стороны чувственности. Но отложить все ради одной лишь святости долга и осознавать, что мы можем, потому что наш собственный разум признает это как свое повеление и говорит, что мы должны сделать это, — это, как бы, возвысить себя совсем над миром чувств, и в этом неразрывно вовлечено сознание закона, как пружины способности, которая контролирует чувственность; и хотя это не всегда сопровождается эффектом, все же частое занятие этой пружиной и поначалу незначительные попытки использования ее дают надежду, что этот эффект может быть достигнут и что постепенно величайший, и что чисто моральный интерес к нему может быть произведен в нас.

Метод тогда принимает следующий ход. Сначала мы только заботимся о том, чтобы сделать суждение о действиях по моральным законам естественным занятием, сопровождающим все наши собственные свободные действия, а также наблюдение за действиями других, и сделать это как бы привычкой, и отточить это суждение, спрашивая сначала, соответствует ли действие объективно моральному закону, и какому закону; и мы различаем закон, который просто предоставляет принцип обязательства, от того, который действительно обязателен (leges obligandi a legibus obligantibus); как, например, закон того, что потребности людей требуют от меня, в отличие от того, что требуют их права, последний из которых предписывает существенные, первый только несущественные обязанности; и таким образом мы учим, как различать различные виды обязанностей, которые встречаются в одном и том же действии. Другой пункт, на который должно быть направлено внимание, — это вопрос, было ли действие также (субъективно) совершено ради морального закона, так что оно не только морально правильно как деяние, но также, по максиме, из которой оно совершено, имеет моральную ценность как склад ума. Теперь нет сомнения, что эта практика и результирующая культура нашего разума в суждении только о практическом должны постепенно произвести некоторый интерес даже к закону разума, а следовательно, к морально хорошим действиям. Ибо мы в конечном счете проникаемся симпатией к вещи, созерцание которой заставляет нас чувствовать, что использование наших познавательных способностей расширяется; и это расширение особенно поддерживается тем, в чем мы находим моральную правильность, поскольку только в таком порядке вещей разум, с его способностью определять априори на принципе, что должно быть сделано, может найти удовлетворение. Наблюдатель природы проникается симпатией в конце концов к объектам, которые поначалу оскорбляли его чувства, когда он обнаруживает в них великую приспособленность их организации к замыслу, так что его разум находит пищу в ее созерцании. Так Лейбниц пощадил насекомое, которое он тщательно исследовал под микроскопом, и вернул его на лист, потому что он нашел себя наставленным видом его и, как бы, получил пользу от него.

Но это использование способности суждения, которое заставляет нас чувствовать наши собственные познавательные силы, еще не есть интерес к действиям и к их моральности самой по себе. Оно лишь заставляет нас находить удовольствие в участии в такой критике, и оно придает добродетели или складу ума, который соответствует моральным законам, форму красоты, которой восхищаются, но не ищут по этой причине (laudatur et alget); как все, созерцание чего производит сознание гармонии наших способностей концепции и в чем мы чувствуем всю нашу способность знания (рассудок и воображение) укрепленной, производит удовлетворение, которое может быть также сообщено другим, в то время как тем не менее существование объекта остается безразличным для нас, будучи лишь рассматриваемым как повод нашего осознания способностей в нас, которые возвышены над простой животной природой. Теперь, однако, приходит второе упражнение, живое проявление моральности характера посредством примеров, в котором внимание направлено на чистоту воли, сначала только как негативное совершенство, постольку, поскольку в действии, совершенном из долга, никакие мотивы склонности не имеют никакого влияния в определении его. Этим внимание ученика фиксируется на сознании его свободы, и хотя это отречение поначалу возбуждает чувство боли, тем не менее, посредством того, что оно отстраняет ученика от принуждения даже реальных потребностей, ему провозглашается в то же время избавление от многообразного неудовлетворения, в которое все эти потребности запутывают его, и ум делается способным к получению ощущения удовлетворения из других источников. Сердце освобождается и облегчается от бремени, которое всегда тайно давит на него, когда примеры чистых моральных решений открывают человеку внутреннюю способность, о которой иначе он не имеет правильного знания, внутреннюю свободу освободить себя от шумной назойливости склонностей, до такой степени, что ни одна из них, даже самая дорогая, не будет иметь никакого влияния на решение, для которого мы теперь должны использовать наш разум. Предположим случай, где я один знаю, что неправда на моей стороне, и хотя свободное признание этого и предложение удовлетворения так сильно противятся тщеславию, эгоизму и даже в остальном не незаконной антипатии к человеку, чьи права ущемлены мной, я тем не менее способен отбросить все эти соображения; в этом подразумевается сознание независимости от склонностей и обстоятельств, и возможности быть достаточным для самого себя, что полезно для меня вообще и для других целей также. И теперь закон долга, вследствие позитивной ценности, которую послушание ему заставляет нас чувствовать, находит более легкий доступ посредством уважения к самим себе в сознании нашей свободы. Когда это хорошо установлено, когда человек не боится ничего больше, чем найти себя, при самоанализе, никчемным и презренным в своих собственных глазах, тогда каждый хороший моральный склад ума может быть привит на это, потому что это лучшая, нет, единственная защита, которая может удержать от ума давление низких и развращающих мотивов.

Я только намеревался указать самые общие максимы методологии морального культивирования и упражнения. Поскольку многообразное разнообразие обязанностей требует специальных правил для каждого вида, и это было бы многословным делом, мне охотно простят, если в работе, подобной этой, которая является лишь предварительной, я ограничусь этими набросками.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Две вещи наполняют ум все новым и возрастающим восхищением и благоговением, чем чаще и устойчивее мы размышляем о них: звездное небо над нами и моральный закон внутри нас. Мне не нужно искать их и предполагать их, как будто они окутаны тьмой или находятся в трансцендентной области за моим горизонтом; я вижу их перед собой и соединяю их непосредственно с сознанием моего существования. Первое начинается с места, которое я занимаю во внешнем мире чувств, и расширяет мою связь в нем до безграничного предела с мирами над мирами и системами систем, и, более того, в безграничные времена их периодического движения, его начала и продолжения. Второе начинается с моего невидимого «я», моей личности, и выставляет меня в мире, который имеет истинную бесконечность, но который прослеживается только рассудком, и с которым я различаю, что я нахожусь не в просто случайной, а во всеобщей и необходимой связи, как я также тем самым со всеми теми видимыми мирами. Первый взгляд на бесчисленное множество миров аннигилирует, как бы, мою важность как животного существа, которое после того, как оно было в течение короткого времени обеспечено жизненной силой, не знаешь как, должно снова отдать материю, из которой оно было сформировано, планете, которую оно населяет (простое пятнышко во вселенной). Второе, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллекта посредством моей личности, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животности и даже от всего чувственного мира, по крайней мере постольку, поскольку это может быть выведено из назначения, присвоенного моему существованию этим законом, назначения, не ограниченного условиями и пределами этой жизни, а достигающего в бесконечность.

Но хотя восхищение и уважение могут возбудить к исследованию, они не могут восполнить потребность в нем. Что же тогда нужно сделать, чтобы вступить на этот путь полезным образом и приспособленным к возвышенности предмета? Примеры могут служить в этом как предупреждение, а также для подражания. Созерцание мира началось с благороднейшего зрелища, которое человеческие чувства представляют нам и которое наш рассудок может вынести следовать в их обширном охвате; и закончилось — в астрологии. Мораль началась с благороднейшего атрибута человеческой природы, развитие и культивирование которого дают перспективу бесконечной полезности; и закончилась — в фанатизме или суеверии. Так обстоит дело со всеми грубыми попытками, где главная часть дела зависит от использования разума, использования, которое не приходит само собой, как использование ног, посредством частого упражнения, особенно когда речь идет об атрибутах, которые не могут быть непосредственно выставлены в обычном опыте. Но после того, как максима вошла в моду, хотя и поздно, тщательно исследовать заранее все шаги, которые разум предполагает предпринять, и не позволять ему действовать иначе, как в колее предварительно хорошо обдуманного метода, тогда изучение структуры вселенной приняло совершенно другое направление и тем самым достигло несравненно более счастливого результата. Падение камня, движение пращи, разрешенные на их элементы и силы, которые проявляются в них, и обработанные математически, произвели наконец то ясное и впредь неизменное понимание системы мира, которое, по мере того как наблюдение продолжается, может надеяться всегда расширять себя, но никогда не должно бояться быть вынужденным отступить.

Этот пример может подсказать нам вступить на тот же путь в трактовке моральных способностей нашей природы и может дать нам надежду на подобный хороший результат. У нас под рукой есть примеры морального суждения разума. Анализируя их на их элементарные концепции и в отсутствие математики, принимая процесс, подобный процессу химии, разделение эмпирических от рациональных элементов, которые могут быть найдены в них, посредством повторных экспериментов на здравом смысле, мы можем выставить оба чистыми и узнать с уверенностью, что каждая часть может совершить сама по себе, чтобы предотвратить с одной стороны ошибки все еще грубого нетренированного суждения, а с другой стороны (что гораздо более необходимо) экстравагантности гения, посредством которых, как адептами философского камня, без всякого методического изучения или знания природы, обещаются визионерские сокровища, а истинные выбрасываются. Одним словом, наука (критически предпринятая и методически направленная) — это узкие врата, которые ведут к истинному учению практической мудрости, если мы понимаем под этим не просто то, что нужно делать, но то, что должно служить учителям как руководство, чтобы построить хорошо и ясно дорогу к мудрости, по которой каждый должен путешествовать, и обезопасить других от сбивания с пути. Философия должна всегда продолжать быть стражем этой науки; и хотя публика не принимает никакого интереса к ее тонким исследованиям, она должна принимать интерес к результирующим учениям, которые такое исследование впервые ставит в ясный свет.

КОНЕЦ