Критика Четвертого Евангелия

ЛЕКЦИИ МОРСА

ОПУБЛИКОВАНО ИЗДАТЕЛЬСТВОМ CHARLES SCRIBNER’S SONS

КРИТИКА ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ. Уильям Сэндей, доктор богословия, доктор права. 8vo, 1,75 долл. нетто

МЕСТО ХРИСТА В СОВРЕМЕННОМ БОГОСЛОВИИ. А. М. Фэрберн, доктор богословия, доктор права. 8vo, 2,50 долл.

РЕЛИГИИ ЯПОНИИ. Уильям Эллиот Гриффис. 12mo, 2,00 долл.

ОТКУДА И КУДА ИДЕТ ЧЕЛОВЕК. Профессор Джон М. Тайлер. 12mo, 1,75 долл.

THE CRITICISM OF THE FOURTH GOSPEL

EIGHT LECTURES ON THE MORSE

FOUNDATION, DELIVERED IN THE

UNION SEMINARY, NEW YORK

IN OCTOBER AND NOVEMBER, 1904

BY

WILLIAM SANDAY, D.D., LL.D., Litt.D.

LADY MARGARET PROFESSOR, AND CANON OF CHRIST CHURCH, OXFORD

HON. FELLOW OF EXETER COLLEGE; FELLOW OF THE BRITISH ACADEMY

CHAPLAIN IN ORDINARY TO THE KING

NEW YORK

CHARLES SCRIBNER’S SONS

1905

TO

MY AMERICAN FRIENDS

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эти лекции были прочитаны в соответствии с условиями фонда Морса в Юнион-теологической семинарии в Нью-Йорке в период с 12 октября по 4 ноября 1904 года; впоследствии они были повторены с некоторыми изменениями в Оксфорде. Я старался улучшить их форму как во время чтения, так и после. Однако я счел достаточным изложить аргументацию в основном в широком и конструктивном ключе и не стал (как намеревался одно время) обременять страницы примечаниями и подробными дискуссиями.

Я осознаю недостаточность изложения в целом, но, пожалуй, особенно в седьмой лекции. С того момента, как лекции были начаты, происходило движение мысли; и, если я не ошибаюсь, острие всей полемики все больше смещалось к вопросу, обсуждаемому в этой лекции. Но ни одна из сторон не исследовала реальную проблему с какой-либо тщательностью. Критические авторы привыкли без особых доказательств предполагать, что богословие святого Иоанна — это просто развитие богословия святого Павла, а богословие святого Павла от начала до конца было собственным творением Апостола. Я не могу считать это верным представлением фактов; мне кажется, что при этом слишком игнорируется Матерь-Церковь и то, что давало ей жизнь. В то же время я прекрасно понимаю, что представленное мною — это скорее набросок возможного ответа на этот вопрос, нежели действительно удовлетворительная дискуссия. Существуют признаки того, что более полное исследование отношений между учением Христа, с одной стороны, и святыми Павлом и Иоанном, с другой, — это следующий важный спор, который нам предстоит. В этом споре вопрос о подлинности и аутентичности Четвертого Евангелия будет лишь эпизодом.

Мне жаль, что тема этих лекций оказалась столь преимущественно полемической. Я не могу не чувствовать глубокой пропасти, отделяющей меня от многих авторов, чьи взгляды я обсуждал, — пропасти, которая простирается на вопросы, еще более фундаментальные, чем критика Евангелия. В некотором смысле мне даже легче думать о том, что разделение между нами еще больше, чем есть на самом деле. Там, где существует откровенная и открытая враждебность, подходы, предпринимаемые одной стороной к другой, ценятся выше. И с этой точки зрения многое в трудах тех, кого я вынужден считать оппонентами, вызывает у меня большой интерес. В качестве примера я могу упомянуть брошюру Фрайхерра фон Зодена под названием «Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu». Я сослался на эту брошюру в примечании на стр. 129 в выражениях, которые нельзя назвать похвальными, и верно, что критическая часть брошюры, особенно в той мере, в какой она касается Четвертого Евангелия, кажется мне весьма несовершенной. Я также не могу скрыть от себя, что автор прямо отрицает то, что я больше всего хотел бы видеть утвержденным (op. cit., стр. 92). Но, сказав это, справедливо будет добавить, что я читал заключительные разделы его эссе с теплым уважением и восхищением. И то, что верно для этого эссе, верно и для многого другого.

Я утешаю себя мыслью, что немецкая критика, с которой мне приходилось скрещивать копья чаще, чем с любой другой, обладает удивительной способностью к самоисправлению. Только за последние несколько лет мы стали свидетелями сначала дискуссий, начатых Велльхаузеном по поводу титула «Сын Человеческий», а затем тех, что были инициированы Вреде в его книге «Das Messiasgeheimnis in den Evangelien», и в каждом случае критика, по-видимому, прокладывает путь к взгляду, который действительно является верным и разумным. Подобным образом экстравагантная оценка апокалиптического элемента в Евангелиях, бывшая в моде в последние годы, по-видимому, сводится к более здравым масштабам. В каждом случае есть ошибка, но в каждом случае ошибка исправляется, и попутно что-то усваивается и приобретается. Можем ли мы не надеяться, что по этому вопросу о Четвертом Евангелии и еще более жизненно важным материям, с которыми он связан, напряжение постепенно ослабнет и мы получим такой же опыт постоянного приобретения? Уже сейчас можно увидеть огромный потенциал блага во многом из того, что в нынешнем виде может вызвать беспокойство.

Я признаюсь, что хотел бы предостеречь от одной распространенной формы критики, которая может быть направлена против этой книги. Даже мой друг доктор Чейни, чьи симпатии столь широки, позволяет себе писать: «Апологетические соображения привлекаются для ограничения нашей свободы. Четвертое Евангелие должно быть трудом апостола Иоанна и должно быть в основном историческим, потому что этого требует унаследованная ортодоксия» (Bible Problems, стр. 40 сл.). Неужели он действительно думает, что это наша единственная причина придерживаться этих парадоксальных позиций? Или, скорее, я задам свой вопрос иначе: неужели он действительно думает, что «унаследованная ортодоксия» — это не что иное, как надсмотрщик, стоящий над нами с кнутом, чтобы мы не сбились с пути? Таков ли его взгляд на божественный смысл в истории и развитии девятнадцати столетий? У меня был случай попутно определить свое отношение к этому предмету, и я, возможно, сошлюсь на страницы, где я это сделал (стр. 3-5; ср. стр. 233-235; 262 сл.). Я надеюсь, что эта позиция по крайней мере так же совместима с искренним поиском истины, как и та, что, по-видимому, предполагает, что ортодоксальные или традиционные мнения всегда ошибочны.

Опять же, я не ощущаю того «парализующего страха перед новыми фактами», о котором говорит мой друг. Возможно, это правда, что новые теории, а не новые факты, привлекают некоторых из нас больше, чем других. Но что касается меня, если я публично молчал по некоторым, несомненно, важным поднятым вопросам, то причиной была главным образом нехватка времени. Жизнь очень коротка и очень насыщена, и не все мы — быстрые работники или наделены способностью смотреть во многих направлениях одновременно. И все же я старался идти в ногу с прогрессом мысли; проблемы, которые предлагает доктор Чейни, мне не чужды; и у меня есть более или менее обдуманные взгляды на них. Книги доктора Чейни достаточно, чтобы убедить меня в том, что проблемы действительно неотложны; и я сделаю все возможное, чтобы высказать то, что должен, по этим вопросам, как только смогу.

Пожалуй, следует пояснить, что перечисление книг и авторов не претендует на исчерпывающую полноту. В основном я ограничился более недавней и тем, что можно назвать «живой» литературой. Некоторые вещи могли выпасть, потому что они не вписывались в принятый метод изложения. Из них наиболее важными, которые я могу вспомнить, являются различные труды доктора Эдвина А. Эбботта. К старым работам, упомянутым на стр. 12-15, следовало бы добавить Бамптонские лекции архидиакона Уоткинса за 1890 год как сводку более ранней критики. Отсутствие ссылки на обстоятельный труд доктора Йоханнеса Крейенбюля (Das Evangelium der Wahrheit, том I, 1900; том II, 1905) отчасти объясняется случайной потерей моего экземпляра первого тома. Но было бы ошибкой предполагать, что у меня хватило бы терпения обнаружить то немногое здравое, что есть на его ученых, но фантастических страницах.

Мне остается лишь выразить сердечную благодарность тем, кто так любезно пригласил меня прочитать эти лекции, и тем, кто оказал мне столь щедрое и внимательное гостеприимство во время их чтения. Мой визит в Америку был для меня глубоко интересным. Я вернулся домой не только с чувством, что приобрел новых и ценных друзей, но и с сильно укрепившейся надеждой и желанием, чтобы американские и английские труженики долгое время находились бок о бок — не потому, что кто-то из них уже достиг или уже стал совершенным, но стремясь вперед, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус.

Я должен также добавить слова самой искренней благодарности моим друзьям доктору Локу, который прочитал все, и мистеру Лл. Дж. М. Беббу, который прочитал часть корректур этих лекций, и чьей доброте и заботе я обязан тем, что они не более ошибочны, чем есть.

Oxford. Easter, 1905.

CONTENTS

ЛЕКЦИЯ I

Обзор недавней литературы 1

ЛЕКЦИЯ II

Критические методы. Старейшее решение проблемы Четвертого Евангелия 42

ЛЕКЦИЯ III

Точка зрения автора 74

ЛЕКЦИЯ IV

Прагматизм Евангелия 109

ЛЕКЦИЯ V

Характер повествования 142

ЛЕКЦИЯ VI

Учение о Логосе и его влияние на Евангелие 185

Лекция VII

Христология Евангелия 205

ЛЕКЦИЯ VIII

Ранняя история Евангелия 236

ЛЕКЦИЯ I ОБЗОР НЕДАВНЕЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Ситуация в ноябре 1903 года.

Тема этих лекций поразительным образом иллюстрирует колебания и превратности критического мнения, представленного общественности. Факты остаются прежними, и баланс существенной истины и заблуждения в отношении них также остается прежним; но баланс опубликованных мнений — это другое дело, и в этом отношении изменения часто бывают очень заметными и очень быстрыми.

В ноябре прошлого (1903) года, когда я окончательно принял приглашение, столь любезно сделанное мне вашим президентом, и окончательно предложил тему, о которой собираюсь говорить, критика Четвертого Евангелия достигла точки, которая, на мой взгляд, была дальше от истины и реальности, чем в любой период на моей памяти. Одна за другой быстро последовали четыре книги — или то, что практически было книгами, — три из которых, по крайней мере, обладали выдающимися способностями, и все же все они, как мне казалось, были серьезно ошибочны как в своих выводах, так и в своих методах. К 1901 году относятся третье и четвертое издания, опубликованные вместе, заслуженно хвалимого и широко распространенного «Введения в Новый Завет» профессора Юлихера из Марбурга (ныне переведенного на английский язык талантливой дочерью миссис Хэмфри Уорд), второй том «Encyclopaedia Biblica», содержащий массивную статью об «Иоанне, сыне Зеведеевом» профессора П. В. Шмиделя из Цюриха, и монография о Четвертом Евангелии господина Жана Ревиля из Парижа [1]. К ним осенью прошлого года добавился полный комментарий к Евангелию аббата Луази, чьи более популярные труды в то время привлекали столь большое внимание. Глубокое несогласие с выводами, к которым пришли в этих работах, было одной из моих главных причин предложить обсудить эту тему перед вами. Во мне было сильно чувство, что в этой области критики — а я не знаю другой столь же жизненно важной — настало время скорби и поношения; что был призыв ко мне высказаться; и что, как бы ни был неадекватен ответ на этот призыв, какой-то ответ должен быть предпринят.

Таковы были мотивы, присутствовавшие в моем сознании в ноябре, когда я выбирал свою тему. Но к началу года (1904) положение вещей, которым они были продиктованы, очень сильно изменилось. Срочность уже не была столь велика. Появились две книги, обе на английском языке, которые сделали лучше, чем я мог надеяться, именно то, чего я желал, — одна более ограниченная, другая более широкая по своему охвату, но обе отстаивали то, что я считаю правым делом, тем способом, который я считаю правильным. Этими книгами были «Евангелия как исторические документы», часть I, профессора В. Х. Стэнтона из Кембриджа и «Характер и авторство Четвертого Евангелия» доктора Джеймса Драммонда, директора Манчестер-колледжа. Я был бы вполне доволен тем, чтобы оставить дело, как я хотел бы, чтобы оно было изложено, на этих двух книгах, особенно на второй. Но к тому времени, когда они появились, я уже был связан своим заданием. Как я сказал, одна из них ограничена по своему охвату; а другая — восхитительная, как она есть, и я от всего сердца согласен с ее принципами, а также с большинством ее деталей — возможно, не совсем полна по всем пунктам, как по некоторым; так что все еще может быть место для такого краткого курса лекций, о котором вы просите меня, отчасти чтобы подкрепить уже сделанные пункты, а отчасти, возможно, в некоторой малой степени дополнить их.

То, что я говорил, равносильно признанию, что моя цель — апологетическая. Я предлагаю защищать традиционный взгляд или (как альтернативу) нечто настолько близкое к традиционному взгляду, что это будет считаться тем же самым. Лучше прояснить этот момент в самом начале. И все же я знаю, что есть много умов — и именно тех умов, к которым я больше всего хотел бы обратиться, — для которых это покажется реальным недостатком. Существует впечатление — очень естественное впечатление, — что «апологетический» противопоставляется «научному».

В отношении этого я хотел бы попросить разрешения сказать лишь одну или две вещи.

(1) Мы все на самом деле апологеты в том смысле, что для всех нас некоторые выводы более приемлемы, чем другие. Никто не берется писать на какую-либо тему, имея ум в состоянии чистого листа бумаги. Мы все начинаем с ряда общих принципов и общих убеждений, сознательных или бессознательных, фиксированных или предварительных. Мы все естественно отдаем предпочтение тому, что лучше всего гармонирует с этими убеждениями, хотя все время может идти процесс корректировки, посредством которого мы ассимилируем большие выводы к меньшим, а также меньшие к большим.

(2) Даже в строжайшей науке не следует предполагать, что доказательства всегда будут указывать в одном и том же направлении. Prima facie вывод не всегда будет обязательно правильным. Это не может быть так, потому что вполне возможно, что он может конфликтовать с каким-то другим выводом, который уже хорошо установлен. Должен быть найден баланс, и должна быть предпринята некоторая корректировка.

(3) Если я защищаю традиционное утверждение относительно простого факта, я тем более готов сделать это, потому что обнаружил — или мне показалось, что я обнаружил, — на опыте, что такие утверждения гораздо чаще в основном верны, чем ошибочны. Мне доставляет удовлетворение думать, что в этом опыте, поскольку он относится к первым двум векам христианской истории, я имею выдающуюся поддержку профессора Гарнака, который выразил обдуманное мнение на этот счет, хотя он, конечно, не начинал с какого-либо предубеждения в пользу традиции. Конечно, к такому обобщению относятся свободно. Это означает лишь то, что бремя доказательства лежит на тех, кто отвергает такое утверждение, а не на тех, кто его принимает.

(4) Я не могу не верить, что существует реальная презумпция того, что христианская вера, которая сыграла столь огромную роль в том, что представляется замыслами Силы, правящей миром, не основана на серии обманов. Я считаю, что по любому из крупных вопросов предпочтительнее тот взгляд, который не предполагает резкого разрыва с прошлым. Вполне вероятно, что может потребоваться некоторая модификация или переформулировка, но не полное отрицание или отмена.

Сказать это — значит нечто большее, чем инстинкт непрерывности — нечто большее, чем инстинкт, выраженный в таких словах, как —

‘I could wish my days to be

Bound each to each by natural piety.’

Это твердое убеждение в том, что существует Провидение, которое формирует наши цели, и что это Провидение никогда не должно полностью отменять свою собственную работу, но что существует непрерывная цель, проходящая через века.

Это тот смысл — и я не думаю, что больше этого, — в котором я признаю себя виновным в том, что я апологет. Я надеюсь, что существует такая вещь, как «научная апологетика» или «апологетическая наука», и что она имеет право на справедливое рассмотрение наряду с другими видами науки. Я бы ни на минуту не просил, чтобы все, что я могу привести, судилось иначе, чем строго по существу.

Я начал с того, что сказал, что недавнее прошлое, последние три или четыре года, ознаменовалось последовательным появлением ряда заметных книг по критике Четвертого Евангелия, которые все были на отрицательной стороне. Те, что я упомянул, не только отрицательны, но они приняли более крайнюю форму отрицания. Не довольствуясь отрицанием того, что автором Евангелия был апостол святой Иоанн, они настаивают сразу на том, что истинный автор совершенно неизвестен и что, кем бы он ни был, он не стоял в прямой связи с Апостолом. Особой характеристикой последних нескольких лет, по сравнению с предыдущим периодом, было то, что эта более крайняя позиция удерживалась писателями, имеющими вес и влияние. Если мы возьмем период с 1889 по 1900 год — или даже если мы пойдем дальше назад, скажем, с 1870 по 1900 год, доминирующая тенденция была иной. Мнение, казалось, все больше тяготело к своего рода средней позиции, в которой две стороны в споре могли почти протянуть друг другу руки. С критической стороны было отчетливое признание элемента подлинной и аутентичной истории в Евангелии. И, с другой стороны, среди консервативных писателей было столь же ясное признание того, что речи нашего Господа, в частности, передавались с определенной долей свободы, не так, как они были фактически произнесены, а так, как они возвращались в память Апостола после значительного промежутка времени. Хотя критики не могли заставить себя принять сочинение Евангелия самим сыном Зеведеевым, они, казалось, все более склонны признавать, что это может быть труд близкого ученика Апостола, такого как предполагаемый второй Иоанн, обычно известный как «Пресвитер».

Если таково было положение вещей шесть или семь лет назад, и если такое описание можно было дать общей тенденции исследований в предшествующие десятилетие или два, то же самое нельзя сказать больше. Нити, которые, казалось, сближались, снова разошлись. Резкие антитезы, которые, казалось, были на пути к смягчению и гармонизации, снова проявили себя во всей своей прежней резкости. Альтернативы снова заключаются не столько в выборе между более строгой и менее строгой историей, сколько между историей и откровенным вымыслом, не столько между Апостолом и учеником или младшим современником Апостола, сколько между представителем Апостольского поколения и тем, кто не имел с ним никакой связи.

Я говорю о более выраженных мнениях с обеих сторон. В то время как семь, восемь, пятнадцать или двадцать лет назад самые выдающиеся ученые работали в направлении примирения, в настоящее время и в недавнем прошлом наиболее сильно выраженные мнения были самыми крайними. Старые авторитеты, к счастью, по большей части все еще остаются на сцене, и они не отозвали взгляды, которые выразили; но другие, более молодые писатели вышли на передний план, и они не проявили такой же склонности к компромиссу. Они знают свои собственные умы и готовы провозгласить их без колебаний и без оговорок.

Следствием этого является то, что ситуация, как мы видим, представляет больше разнообразия, чем раньше. Существует много оттенков мнений, некоторые из которых сильно противопоставлены друг другу. Больше невозможно вывести среднее арифметическое или говорить об общей тенденции. Единственное, что остается сделать, — это каждому из нас изложить свой взгляд на дело, как он его видит, и обратиться к общественности, к жюри простых людей и к подрастающему поколению, чтобы решить между конкурирующими теориями.

1. Консервативное мнение.

Не следует думать, что консервативные ученые показали какое-либо ослабление уверенности в своем деле. Совсем наоборот. Последний период, который видел так много возрождения оппозиции, видел не только старые позиции, поддерживаемые теми, кто поддерживал их раньше, но и важное пополнение литературы о Четвертом Евангелии — из рук ветерана, действительно, но ветерана, который раньше не рассматривал предмет совсем прямо. Я имею в виду монументальное «Введение в Новый Завет» Цана, 2 тома, опубликованное в 1899 году, с которым можно взять том VI того же автора «Forschungen z. Gesch. d. neutest. Kanons», опубликованный в 1900 году. Не будет преуменьшением заслуг других работников в области раннехристианской литературы сказать, что доктор Цан — самый ученый из них всех. Мы могли бы, действительно, пересчитать по пальцам нескольких, кто знает все, что действительно нужно знать; но доктор Цан обладает исключительным владением всем этим материалом в его самых отдаленных уголках. Он держит зоркий глаз не только на собственно богословской литературе, но и на всем, что появляется в мире науки, что могло бы иметь какое-либо отношение к обсуждаемым вопросам. Неутомимое трудолюбие он разделяет с более чем одним из своих коллег; но он не превзойден никем в силе и энергии ума, с которыми он перерабатывает свои знания.

И все же, при всей его мастерской эрудиции и внушительности памятника, который он воздвиг из нее, я боюсь, что мне пришлось бы назвать его в некотором смысле довольно изолированным памятником. Есть что-то в работе доктора Цана и в его положении, что довольно одиноко. У него действительно есть свой «fidus Achates» в лице профессора Хауслайтера из Грайфсвальда, и я не сомневаюсь, что его влияние широко ощущается среди богословов Правого крыла. Это ободрение для всех, кто единомыслен, знать, что эта сильная башня знаний и характера с ними. Но вряд ли можно ожидать, что труды доктора Цана, особенно его большие труды, когда-либо будут популярны. Эти плотно упакованные страницы, с длинными неразрывными абзацами и немногими средствами помощи глазу и готовности восприятия, являются суровым упражнением для самого решительного студента: для любого другого они должны быть отталкивающими. И когда такой студент пробился в них, он склонен находить в них все качества, кроме одного. Взгляды, выраженные по всем пунктам, большим и малым, неизменно свидетельствуют о силе ума, стоящей за ними, но единственное, что они часто не делают, — это не убеждают. На плечи доктора Цана упало слишком много мантии фон Хофмана: если бы он был немного менее оригинален, он бы больше увлек за собой читателя.

Другой ветеран-ученый, который продолжал свою трудоемкую и неустанную работу над Четвертым Евангелием в этот период, доктор Бернхард Вайс [2], страдает от этой причины меньше. Не то чтобы труды доктора Вайса были намного легче (они немного легче) или более привлекательны по внешней форме. Но возникает чувство, что берлинский профессор больше находится в основном потоке — что он больше в контакте с другими мнениями справа и слева. По этой причине его находят, в целом, более полезным. Каждый вопрос, по мере его возникновения, вдумчиво взвешивается, и сильное суждение привносится в него. Каждое издание книг доктора Вайса добросовестно пересматривается и доводится, насколько можно разумно ожидать, до современного состояния. Этот неутомимый работник, вступая в закат долгой жизни, имеет удовлетворение оглядываться на серию томов, всегда здравых и всегда трезвых, которые внесли вклад, как и любые другие в этом поколении, в воспитание добрыми и здоровыми путями тех, кто последует за ними. Работа доктора Вайса над Четвертым Евангелием отличается одновременно его твердым поддержанием Апостольского авторства и его твердым настаиванием на необходимости допускать определенную свободу обращения. Эту свободу в обращении, более конкретно с речами, доктор Вайс был практически первым писателем, который заявил на консервативной стороне. Он иногда заявлял об этом способом, который я не могу не считать довольно преувеличенным.

Наряду с Бернхардом Вайсом естественно назвать доктора Виллибальда Бейшлага, о чьем достойном ведении заседаний на трехсотлетии Галле до нас в Англии доходили отчеты, за которыми последовало — как казалось, слишком скоро — известие о его смерти 25 ноября 1900 года. Бейшлаг был хорошим средним представителем либерального крыла защитников Четвертого Евангелия, которые также объединяют его данные с данными Синоптиков при реконструкции Жизни нашего Господа. Его стиль имеет больше риторической легкости и плавности, чем у Вайса, и он излагает свои взгляды с уверенностью и энергией; но чувствуется, что в его руках проблемы склонны становиться менее трудными, чем они есть на самом деле. Для разумной средней позиции, компромисса между крайностями с обеих сторон, мы можем обратиться к Бейшлагу, как и к любому другому; но можно сомневаться, действительно ли он проникает в глубины Евангелия [3].

В этом отношении писатели, такие как Лютардт (умер 21 сентября 1902 г.) и Годе (умер 29 октября 1900 г.), которые ближе к старомодной ортодоксии, более удовлетворительны. Из этих писателей у нас есть довольно недавние издания: «Kurzgefasster Kommentar» Лютардта вышел во втором издании в 1894 году, а посмертное издание обстоятельного и весомого труда Годе начало появляться в 1902 году. С такими книгами, как эти, мы можем сгруппировать переиздание комментария докторов Миллигана и Моултона (Эдинбург, б. г.) и два комментария, в «The Expositor’s Bible» (1891-2) и в «The Expositor’s Greek Testament», 1897, доктора Маркуса Додса.

В той же связи можно также упомянуть небольшую группу французских трудов, возглавляемую «Six Leçons sur les Évangiles» (Париж, 1897) аббата (ныне монсеньора) Пьера Батиффоля — незначительными, но с нотой реального отличия как в стиле, так и в содержании; Введением аббата Жакье («Histoire des Livres du N. T.», Париж, 1903) и комментарием отца Кальмеса (Париж и Рим, 1904) — оба (как кажется) достаточно компетентны и современны, но не особенно примечательны.

Помимо них, есть три работы на консервативной стороне, которые англоязычные читатели, по крайней мере, никогда не могут забыть — тщательное исследование внешних доказательств доктором Эзрой Эбботтом (Бостон, 1880, перепечатано в «Critical Essays», 1888); статьи в «The Expositor» за первые месяцы 1890 года епископа Лайтфута (перепечатано с другими материалами, имеющими отношение к предмету, в «Biblical Essays», 1893); и классический комментарий к Евангелию (впервые опубликованный как часть «Speaker’s Commentary») доктора Уэсткотта. Из этих трех работ две выделяются как вехи в богословской литературе; статьи доктора Лайтфута были несколько более легкими и менее постоянными по форме, состоящими отчасти из заметок к лекциям, хотя они несут все признаки его ясного и рассудительного мастерства, и хотя они, я думаю, все еще особенно полезны для студентов.

Англичанин, обращающийся к американской аудитории, должен на мгновение остановиться на первом из этих трех имен [4]. Для меня тем более важно сделать это, потому что в молодости, в то время, когда поощрение ценится больше всего, я был одним из многих, кто воспользовался щедрой и самоотверженной добротой доктора Эзры Эбботта. Он открыл переписку со мной и прислал мне не только свои собственные книги, но и книги других авторов, которыми я, предположительно, не обладал, и было трогательно видеть заботу, с которой вносились исправления в них его собственной тонко сформированной рукой. Я хотел бы не только отдать дань уважения памяти доктора Эбботта, но и, если позволите, вернуть немного своего собственного долга, поставив его пример перед молодым поколением американских ученых как тот, который я настоятельно просил бы их принять и следовать. Я не знаю, насколько я прав, но я всегда принимал качества работы доктора Эзры Эбботта как особенно типичные для американского ума в его лучшем проявлении. Его работа напоминает своей точностью и прецизионностью те тонкие механические инструменты, в которых Америка так преуспела. Поставить перед собой высочайший возможный стандарт точности и не считать время и усилия потраченными зря в погоне за ним — достойная цель амбиций молодого ученого.

Подобным образом мы в Англии имеем стандарт, предложенный нам знаменитым Комментарием к Евангелию от Иоанна доктора Уэсткотта. Это кульминационный продукт жизни, которая также была посвящена высочайшим целям. Характерно для доктора Уэсткотта, что Комментарий, я полагаю, почти не менялся в своих поздних изданиях по сравнению с формой, в которой он впервые появился. Это было связано с тщательностью и осмотрительностью, с которыми автор в первом случае выполнил свою задачу. Я верю, что, несмотря на течение времени, Комментарий доктора Уэсткотта остается и будет еще долго оставаться лучшим, что у нас есть по Четвертому Евангелию, как он также (вместе со статьей об Оригене) является лучшей и наиболее характерной работой, которую его автор завещал миру.

В этой связи я должен упомянуть другого американского ученого и богослова, к которому я также связан личными узами привязанности — ветерана доктора Джорджа Парка Фишера из Йеля. Это повод для благодарности, что он смог дать миру, тщательно доведенное до современного состояния, новое издание своих «Grounds of Theistic and Christian Belief» (1902). Страницы, посвященные Четвертому Евангелию, как и остальные, полны знаний и пронизаны сладкой разумностью и мягкой мудростью. Позиция доктора Фишера, возможно, не совсем та, что у молодых людей, но она, безусловно, не менее близка к идеалу. Если бы я был наставником или профессором в американской семинарии, нет книги, которую я бы более тепло рекомендовал своим ученикам. Впитать ее дух было бы лучшей подготовкой, которую они могли бы иметь. Я бы счел ее особенно отличной в качестве отправной точки для дальнейшего изучения. Она не привила бы ничего, что пришлось бы разучивать заново.

Доктор Эзра Эбботт во многом нашел достойного наследника в лице доктора Драммонда; и, возможно, верно, что положительные результаты, которые он получил, адекватно воплощены в книге доктора Драммонда, хотя как модель для работы такого рода старое эссе никогда не может устареть. Но, говоря в целом, я бы счел большим несчастьем, если бы лучшие примеры этой старой литературы были вытеснены из употребления более новой и более продвинутой критикой. Я верю, что это одна из слабых сторон этой критики, что она слишком забывает то, что было сделано. Она довольствуется принятием, которое часто бывает неохотным или поверхностным и всегда неадекватным, результатов, которые были действительно получены. Схема аргументации, общая для старых писателей, заключалась в том, чтобы доказать, в постепенно сужающихся кругах, (1) что автор Евангелия был евреем; (2) что он был евреем из Палестины; (3) что он был современником; и (4) фактическим спутником и очевидцем служения нашего Господа. Мы должны ожидать, что последние два положения будут предметом некоторых споров, и я вернусь к ним позже; но мне кажется, что аргументу в целом уделяется скудное правосудие.

С тех пор как был написан этот абзац, я наткнулся на некоторые слова профессора фон Добшютца, которые настолько уместны, что я искушен процитировать их:

«То, что Евангелие не только показывает хорошее знание палестинских местностей, но и глубоко еврейский отпечаток в мышлении и выражении, является одной из истин, справедливо подчеркиваемых консервативным богословием, которую критическое богословие уже, хотя и неохотно, собирается признать: эллинизм Четвертого Евангелия, вместе с его единством, принадлежит к тем слишком частым предвзятым мнениям, также и на критической стороне, которые тем упорнее поддерживаются, чем более они необоснованны [5]».

Если бы все критические писатели были столь прозорливы и столь откровенны!

2. Посреднические теории.

Действительно решающим моментом в аргументе, касающемся Четвертого Евангелия, является то, был ли автор очевидцем событий, которые он описывает. В любом случае, если мы должны принять указания самого Евангелия, автор должен быть идентифицирован с «учеником, которого любил Иисус». Но не обязательно следует, что этот ученик также должен быть идентифицирован с апостолом Иоанном, сыном Зеведеевым. Внутренне кажется, что есть справедливая презумпция, что это так; и внешне доказательства, по-видимому, ясны со времен Иринея (180-90) и далее. Но ни презумпция в одном случае, ни доказательства в другом не являются настолько строгими, чтобы исключить всякую возможность сомнения. Нам предстоит вскоре рассмотреть весь вопрос по существу. Но тем временем мы отмечаем, что в последние годы была определенно выдвинута гипотеза, что автором Евангелия был не апостол Иоанн, а другой ученик — некоторые сказали бы, его ученик — того же имени, обычно известный для отличия как «Пресвитер». Существование этого второго Иоанна, если он действительно существовал, основывается на одной строке из отрывка Папия, писателя первой половины второго века. Он тоже называется «учеником Господа»; так что он тоже мог быть очевидцем так же полно, или почти так же полно, как Апостол.

Гипотеза, которая приписывает Евангелие этому Иоанну Пресвитеру, приняла различные формы, некоторые более, а некоторые менее благоприятные для исторической истины и авторитета Евангелия.

С консервативной точки зрения наиболее привлекательной формой гипотезы является та, что была выдвинута покойным доктором Хьюго Дельффом из Хузума в Ганновере [6], в некоторой степени адаптированная и защищенная Буссе в его комментарии к Апокалипсису и одним или двумя другими. Теория заключается в том, что возлюбленный ученик не был из числа Двенадцати, но что он был уроженцем Иерусалима, из священнической семьи богатства и положения. Нам прямо говорят, что он был «известен» первосвященнику (Иоанна xviii. 15); и он, по-видимому, имел особую информацию о том, что происходило на собраниях Синедриона (vii. 45-52, xi. 47-53, xii. 10 сл.). Эти факты далее связываются с утверждением Поликрата, епископа Эфесского, ближе к концу второго века, что Иоанн, который возлежал на груди Господа, «стал, или действовал как, священник и носил золотую пластину» (Eus. H. E. v. 24. 2 сл.). Этот Иоанн провозглашается одним из «великих светильников» Церквей Азии.

Теория открывает интересные перспективы, обсуждение которых, однако, должно быть отложено. Она совместима с приписыванием высокой степени аутентичности Евангелию. В то же время следует сказать, что сам Дельфф рассматривал некоторые части нашего нынешнего Евангелия — более конкретно те, что относятся к галилейскому служению — как интерполяции.

Не идя до конца с Дельффом и не поднимая вопрос об идентичности возлюбленного ученика, другие писатели, которые склонялись к средней позиции, придерживались взгляда, что Евангелие было трудом Иоанна Пресвитера, которого некоторые из них рассматривали как ученика Иоанна Апостола. Во главе этой группы стояли бы Гарнак и Шюрер, которые очень внимательно изучили внешние доказательства. Приписывание Евангелия Иоанну Пресвитеру, или какому-то неназванному ученику Апостола, было, действительно, ключом к компромиссу, предложенному теми, кто подошел ближе всего к традиционной позиции в конце восьмидесятых и в начале девяностых годов.

Одной из самых лучших этих попыток является работа профессора фон Добшютца из Йены в его ярко написанном «Probleme des apostolischen Zeitalters» [8] (Лейпциг, 1904), на которую была сделана ссылка. Доктор фон Добшютц идет с Дельффом (которого он не упоминает) настолько далеко, чтобы описать четвертого Евангелиста как уроженца Иерусалима и идентифицировать его с Иоанном Эфесским. Он не делает, однако (по крайней мере, явно), идентификации его с возлюбленным учеником; и он рассматривает его скорее как фигуру за автором, чем как фактического автора Евангелия. Он также, я не могу не думать, делает ошибку, ставя под сомнение единство Евангелия. Вероятно, если бы у нас были его взгляды в полном объеме — чего у нас пока нет, — они попали бы под следующий заголовок, а не под тот, о котором мы сейчас говорим.

В Великобритании теория, подобная теории Гарнака, нашла выражение в «Historical New Testament» доктора Джеймса Моффата (Эдинбург, 1901) и в других кругах. В Америке она представлена профессором Макгиффертом и, более или менее близко, профессором Бэконом. О последнем я надеюсь сказать слово вскоре; первый, если я могу рискнуть мнением, еще не сказал своего последнего слова о Четвертом Евангелии. Хотя я признаю в том, что он написал, много здравых и верных наблюдений, кажется, есть две линии в его мысли, которые еще не полностью гармонизированы.

Даже профессор Гарнак, чье влияние наибольшее, не был, осмелюсь думать, вполне последовательным во взгляде, который он принял. Евангелие может быть приписано Пресвитеру или какому-то другому ученику, и все же иметь разные степени ценности, приписываемые ему как историческому документу. В этом отношении мне кажется, что доктор Гарнак скорее дул горячим и холодным: в своей «Chronologie d. altchristlichen Litteratur» он дул горячим; в своих более недавних лекциях (E. Tr. «What is Christianity?», стр. 19 сл.), и, если я не ошибаюсь, в прошлый понедельник он дул холодным [9]. Многое зависит от описания Иоанна Пресвитера Папием. В тексте отрывка, как он стоит, и Иоанн Пресвитер, и Аристион называются «учениками Господа». Существует некоторая тенденция среди критических писателей избавиться от этих слов как от глоссы; если они сохранены, они могут быть приняты в более строгом или более свободном смысле; но если они действительно покрывают отношение, такое как отношение «возлюбленного ученика», не могло бы быть лучшей гарантии аутентичности.

Как бы то ни было — а это предмет, о котором я надеюсь говорить более подробно, — в любом случае это должно быть где-то в пределах, очерченных Дельффом с одной стороны, и Гарнаком с его союзниками и последователями с другой, или же посредством теорий, о которых я только собираюсь упомянуть, что понимание должно быть достигнуто между двумя сторонами, если это понимание вообще должно принять форму компромисса.

3. Теории разделения.

Там, где два или более лиц вовлечены в сочинение книги, отношение между ними может быть через письменный документ, или оно может быть устным. До сих пор мы исходили из последнего предположения: посреднические теории, которые мы рассматривали, поскольку они были посредническими, рассматривали писателя Евангелия, независимо от его имени, как ученика или соратника святого Иоанна Апостола; и информация, полученная от него, предполагается, пришла путем личного общения. Но вполне мыслимо, что святой Иоанн мог записать что-то на бумаге, и что какой-то более поздний христианин — ученик или нет — взял это и переработал в наше нынешнее Евангелие. Соответственно, различные попытки были предприняты в разное время, чтобы выделить Евангелие внутри Евангелия, оригинальный аутентичный документ, полученный от первоисточника — либо Апостола, либо Пресвитера — и определенный добавленный материал, включенный в Евангелие, как мы его имеем сейчас. Многие из этих попыток устарели и не нуждаются в обсуждении. Уже было упомянуто, что Дельфф — без какой-либо ясной необходимости даже со своей собственной точки зрения — вырезает более конкретно галилейские отрывки и некоторые другие вместе с ними как интерполяции. Эти дополнения к Евангелию он рассматривает как работу автора главы xxi [10]. Но наиболее систематическими и важными экспериментами в этом направлении являются эксперименты доктора Вендта и доктора Бриггса.

После предварительного наброска своей теории в первом издании своего «Lehre Jesu» (1886), i. 215-342, доктор Х. Х. Вендт выпустил в 1900 году обстоятельный и полностью аргументированный анализ Евангелия, тщательно препарируя каждый раздел и приписывая части либо Апостольскому автору, либо более позднему редактору. Приблизительно схожие результаты были получены независимо, с меньшим количеством опубликованных аргументов, доктором К. А. Бриггсом в его «General Introduction to the Study of Holy Scripture» (1899), стр. 327, и в его «New Light on the Life of Jesus» (1904), стр. 140-58. Подобная теория была выдвинута профессором Сольтау («Zeitschrift f. d. neutest. Wissenschaft», 1901, стр. 140-9).

По моему мнению, все попытки такого рода обречены на провал. Лежащий в основе мотив — спасти какую-то часть Евангелия как историческую, в то время как другие отвергаются как недостоверные. В то же время допускается, что разделение может быть сделано только там, где есть реальный разрыв в связи. На это Шмидель уместно замечает: —

«Есть много причин опасаться, что недоверие к аутентичности содержания часто заставляет воображать прерывание связи там, где в реальности его нет. Многие отрывки того же рода, что и другие, которые дают Вендту повод для процесса разделения, оставлены им нетронутыми, когда результатом не было бы удаление какой-то части, считающейся открытой для исключения в отношении ее содержания; основание для исключения, которое он фактически берет, с другой стороны, часто совершенно не существует [11]».

Я с изрядным недоверием отношусь ко многим попыткам разделить документы на основании отсутствия связи между ними. Полагаю, что применяемый при этом стандарт последовательности зачастую слишком западный и слишком современный. Но единственная скала, о которую, как мне кажется, должна разбиться любая теория разделения, — это глубоко укоренившееся единство структуры и композиции, характерное для этого Евангелия. Доктор Бриггс парирует этот аргумент, приписывая единство мастерской руке редактора. Безусловно, он волен так поступать, но мы можем заметить, что, делая таким образом теорию трудноопровержимой, он одновременно делает ее и труднодоказуемой. Я вынужден считать, что как в этом случае, так и в случае с доктором Вендтом, доказательства совершенно недостаточны. Я взялся бы показать, что отличительные черты Евангелия столь же обильно представлены в исключенных отрывках, как и в тех, что были сохранены. Пожалуй, наиболее осязаемый довод, выдвинутый двумя критиками, — это попытка провести различие между словами, обозначающими «чудо»: «дела» они готовы приписать более раннему автору, а «знамения» — более позднему. Мы помним, однако, что сочетание «знамений» и «чудес» заметно присутствует у святого Павла, например, в Рим. 15:19, 2 Кор. 12:12, и, по сути, является характерным для раннехристианской литературы задолго до написания Четвертого Евангелия.

Еще одно весьма оригинальное предположение доктора Бриггса, которое было бы полезным, если бы мы могли его принять, состоит в том, что мы не связаны хронологическим порядком Евангелия в том виде, в каком оно дошло до нас, но что это также является заслугой более позднего редактора, который расположил разделы своего повествования скорее в соответствии с предметом, нежели с последовательностью во времени. Я готов допустить, что повествование не всегда может строго соответствовать порядку, в котором происходили события; и верно, что существуют некоторые трудности, которые эта гипотеза могла бы разрешить. В то же время мы не можем не заметить, что порядок отнюдь не случаен, и что в самом Евангелии на него прямо указывается (см., например, 2:11, 4:54, 21:14). И некоторые эпизоды, которые доктор Бриггс разделил, по-видимому, явно связаны друг с другом (например, 1:29, 35, 43, где связь является исторически естественной, что также прямо отмечено Евангелистом).

Боюсь, что ученый профессор ищет решение проблемы Евангелия в неверном направлении. Но я был бы последним, кто стал бы недооценивать энергичную независимость, бесстрашие и плодовитость в экспериментах, которые заметны во всех его трудах.

Возможно, мне следовало бы сказать несколько слов в этом месте о профессоре Б. У. Бэконе из Йеля. Его взгляд, насколько я полагаю, еще не вполне развит в печати, чтобы мне было ясно, какую часть он относит к устной передаче, а какую — к письменному источнику. Он выделяет три руки в Евангелии. Я заключаю, что первая принадлежит Апостолу, но он пока остается смутно на заднем плане. Затем идет основной корпус Евангелия, без Приложения. Это приписывается Иоанну Пресвитеру, которого — скорее парадоксально — профессор Бэкон стал бы искать в Палестине, а не в Малой Азии. Наконец, есть редактор, который перерабатывает все целиком.

Две статьи, недавно опубликованные в Hibbert Journal (1:511 сл., 2:323 сл.), весьма оригинальны, очень проницательны и чрезвычайно умны. Мое возражение против них заключалось бы в том, что они слишком умны. Профессор Бэкон побывал в Германии и усвоил там свой урок слишком хорошо. По крайней мере, я обнаруживаю, что глубоко расхожусь с его общим методом аргументации. Широкие, простые аргументы, которые кажутся мне действительно важными (Ириней Лионский, Гераклеон, Поликрат, Татиан, Климент Александрийский), он откладывает в сторону, а затем тратит свои силы на изготовление кирпичей из минимума соломы, а то и вовсе без нее (аргумент от молчания).

4. Бескомпромиссное отвержение.

Я начал с того, что тенденция к сближению, характерная для восьмидесятых и девяностых годов, уступила место к концу века и в последние годы сменилась заметными примерами бескомпромиссного отрицания как апостольского авторства Евангелия, так и его исторического характера. Имена Юлихера, Шмиделя, Вреде, Вернле, Жана Ревиля и Луази являются достаточным тому подтверждением.

Мы, вероятно, не ошибемся, если причислим к этим авторам выдающегося ученого доктора Г. Й. Хольцмана из Страсбурга. Действительно, для метода доктора Хольцмана характерно избегать каких-либо догматических утверждений собственного мнения, искусно вплетать калейдоскопическое представление мнений других, оставаясь при этом в тени. Он действительно оставляет место для несколько большего объема подлинного предания в Евангелии, чем другие упомянутые авторы. И все же в основном его позиция скептична как в отношении азиатского предания о святом Иоанне, так и в отношении исторического характера Евангелия.

Можно мимоходом заметить, что доктора Г. Й. Хольцмана из Страсбурга следует тщательно отличать от его младшего кузена Оскара Хольцмана, который сейчас является профессором в Гисене. Доктор Оскар Хольцман опубликовал монографию о Четвертом Евангелии в 1887 году, а с тех пор выпустил «Жизнь Христа», которая недавно была переведена на английский язык. Оба кузена занимают примерно одну и ту же общую позицию; младший не обладает такой известностью, как старший, но он в некоторой степени компенсирует это большей ясностью и определенностью в выражении своих взглядов.

Другой из старших авторов, доктор О. Пфлейдерер, является еще более последовательным аллегористом. Для него Евангелие от начала до конца — это дидактическое произведение под видом истории; это «прозрачная аллегория религиозных и догматических идей». Он датирует первый черновик Евангелия примерно 135 годом, последнюю главу и Первое послание — около 150 года. Но я давно придерживаюсь мнения, что этот привлекательный автор, хотя и интересный и поучительный как историк мысли, является «пренебрежимо малой величиной» в области собственно критики.

Остальные четыре немецких автора, которых я упомянул, все принадлежат к младшему поколению. Доктор Шмидель (который, хотя и является швейцарским профессором, по-моему, немец по рождению) — самый старший, и ему еще нет пятидесяти трех лет: Юлихер, следующий в списке, — сорока семи. И поскольку они принадлежат к младшему поколению, можно сказать, что они знаменуют собой возникновение новой школы или нового метода подхода в немецкой теологии. Германия, от имени которой они говорят, — это не мечтательная, тоскующая, неэффективная, романтическая Германия прошлого, а практичная, напористая, энергичная и самоуверенная Германия настоящего. Все они, как я уже сказал, способные авторы; и тип их способностей имеет много общего, хотя у них есть и свои небольшие индивидуальные различия. Все они обладают заметной прямотой и ясностью стиля. То, что они думают, они говорят без колебаний и без оговорок; ни у кого не может возникнуть сомнений относительно их смысла. Все они склонны быть несколько высокомерными не только по отношению к расходящимся взглядам, но и к типу мышления, который отличается от их собственного. Из четверых Юлихер и особенно Вернле обладают более теплым темпераментом; Шмидель и Вреде холодны и суровы. Вреде пишет как математик, который ставит Q. E. D. в конце каждого шага аргументации — хотя было бы несчастьем, если бы доказательство сочли столь же полным, как он сам думает. Шмидель — скорее юрист, который преследует своего противника от пункта к пункту с неумолимой проницательностью: если бы мы могли допустить главные посылки его аргументации, было бы чем восхититься в его обращении с второстепенными; но главные посылки, как я думаю, покажу, часто ошибочны. Юлихер — просто решительный способный человек, который ярко видит то, что видит, и нетерпим к тому, что его не привлекает. Вернле попеременно притягивает и отталкивает; он притягивает своим подлинным энтузиазмом к тому, с чем симпатизирует, своим мастерством изложения и тщательным соблюдением перспективы и пропорции; он отталкивает агрессивностью и самоуверенностью.

Два французских автора также имеют нечто общее, хотя и принадлежат к разным конфессиям. Мы не удивлены, обнаружив, что оба обладают легкой грацией стиля, к которой мы могли бы в обоих случаях добавить эпитет «воздушный», поскольку оба любят говорить общими фразами, которые не всегда находятся в тесном контакте с фактами; оба являются убежденными аллегористами и рассматривают все Евангелие как чистый продукт идей, а не буквальную историю. Несмотря на различие в конфессиях, М. Луази в критической части своего мышления столь же по существу рационалист, как и его протестантский собрат, хотя он и возвращает — актом веры, который некоторые из нас назвали бы tour de force — в область догматики то, что отнял в области критики.

Мне кажется, что необходимо сказать одно слово, хотя я очень не хочу, чтобы мой мотив был понят превратно. Я вовсе не желаю делать это ad invidiam. Полемика, надеюсь, больше не ведется в такой манере. Я говорю просто об объективном факте, который имеет слишком важное значение для всего вопроса, чтобы его игнорировать.

Когда я читаю аргумент профессора Шюрера и пытаюсь ответить на него, я осознаю, что мы спорим (так сказать) в одной плоскости. Я чувствую, что отношение моего оппонента к доказательствам по существу такое же, как у меня. Каковы бы ни были предпосылки глубоко в его сознании, он, по крайней мере, оставляет их в стороне. Несомненно, мы достаточно сильно расходимся в деталях; но в принципе я бы приписал своему оппоненту позицию, которая действительно является судебной, которая пытается держать догматические соображения или вопросы конечной веры в максимально возможной степени в подвешенном состоянии и взвешивать аргументы «за» и «против» на равных весах. Но когда я перехожу к младшим теологам, я больше не чувствую, что это так; кажется, что мы спорим не в одной, а в разных плоскостях. Существует далеко идущая предпосылка не просто глубоко в их сознании, а на самом переднем плане. Я не могу рассматривать их как собратьев-искателей в том смысле, что мы оба делаем все возможное, чтобы установить, насколько события евангельской истории действительно превосходили обычный опыт. Я полагаю, что по этому пункту их мнение сложилось еще до того, как они начали брать в руки перо.

Все они начинают с «редуцированной» концепции христианства, распространенной во многих кругах, которая сродни древнему эбионитству или арианству. Но поскольку они делают это, их вердикт относительно Четвертого Евангелия предопределен для них заранее. Позиция с большой откровенностью изложена мистером Конибером:

«Действительно можно сказать, что если бы у Афанасия не было Четвертого Евангелия, чтобы черпать из него тексты, Арий никогда не был бы опровергнут. Если бы отцы третьего, четвертого и пятого веков не знали этого Евангелия или не приняли его как подлинное, Церковь осталась бы полуэбионитской, и Никейский и Эфесский соборы никогда бы не состоялись».

Это, правда, не совсем соответствует фактам. Чтобы это соответствовало, нам пришлось бы вычеркнуть святого Павла и другие части Нового Завета, а также святого Иоанна. Но поскольку рассуждение справедливо, очевидно, что мы можем инвертировать его. Если автор начинает с концепции христианства, которая является «полуэбионитской» или «полуарианской», он обязан любой ценой исключить Четвертое Евангелие не только как догматический авторитет, но и как запись исторического факта.

Еще одна характеристика свойственна авторам школы, о которой мы говорим. Сложность критической гипотезы очень редко препятствует ее принятию; но малейшая психологическая сложность действует как сдерживающий фактор. Например, процитировав Б. Вайса, который использовал довольно преувеличенный язык относительно свободы, используемой евангелистом при воспроизведении бесед, Шмидель продолжает так:

«По сравнению с такой линией защиты, наступает позитивное облегчение от невыносимого бремени, как только студент принимает решение отказаться от любой такой теории, как теория «подлинности» Евангелия, а также его аутентичности в смысле того, что оно является работой очевидца, который намеревался записать реальную историю».

Далекая от того, чтобы быть «невыносимым бременем», теория Вайса, как мне кажется, не только сама по себе совершенно естественна, даже неизбежна, но и особенно полезна, поскольку позволяет нам объяснить одновременно элементы, которые являются, и те, которые не являются строго подлинными в отчете о беседах.

Юлихер пишет примерно в том же духе, что и Шмидель; и следующий отрывок действительно очень характерен для его склада ума:

«Защитники «подлинности» Евангелия, правда, по большей части допускают, что Иоанн осуществил определенную идеализацию бесед Иисуса, что при написании он находился в легком состоянии экстаза, короче говоря, что его представление своего героя — это нечто большее, чем историческое. С таким мистицизмом или фразеологией наука не может иметь дела; в иоанновской версии бесед Христа форма и содержание не могут быть разделены, форму следует приписать более позднему автору, а содержание — самому Иисусу: sint ut sunt aut non sint!...»

Чтобы угодить профессору Юлихеру, картина должна быть либо полностью черной, либо полностью белой; он нетерпим к полутонам, которые переходят из одного в другое. И, несомненно, существуют некоторые проблемы, для решения которых такая привычка является преимуществом, но вряд ли те, которые имеют дело с живыми человеческими личностями.

Французские авторы, подобно немецким, имеют некоторое сходство друг с другом. К некоторым из этих пунктов мне придется вернуться подробно позже. Я лишь отмечу в настоящее время, что оба они являются аллегористами крайнего толка. Я бы просто сейчас порекомендовал обоим отрывок из Вернле:

«Эта концепция, однако, Четвертого Евангелия как философского труда, которой впервые дали хождение александрийцы и которая до сих пор широко распространена, является радикально неверной. Главная идея Иоанна, сошествие Сына Человеческого для откровения Отца, нефилософична... Так же и иоанновские чудеса никогда не предназначались для понимания в чисто аллегорическом смысле. Факт их реального совершения является неопровержимым доказательством явления Бога на земле».

Если чудеса Четвертого Евангелия были фактами, то был смысл в постоянных апелляциях, которые Евангелие делает к ним; но не было бы никакого смысла, если бы эти апелляции были к набору дидактических вымыслов.

За последние несколько месяцев появилась монография, которую по ее общей направленности можно отнести к работам, о которых мы говорили, хотя по своему методу она стоит особняком: Э. Шварц, Ueber den Tod der Söhne Zebedaei (Берлин, 1904). Доктор Шварц — редактор Евсевия в берлинской серии, и его точка зрения прежде всего филологическая. Он пишет в неприятном духе, одновременно придирчивом и высокомерном. Единственные великодушные слова в его статье — несколько слов в отношении церковного историка. Он обильно иллюстрирует большинство процедур, специально осуждаемых в этих лекциях. Его монография, однако, имеет свою собственную ценность благодаря точному и тщательному способу, которым он собрал и обсудил материал, касающийся истории Евангелиста и Евангелия в первом и начале второго века.

5. Недавняя реакция.

Как бы далеко, по моему мнению, все эти авторы ни ушли от истины, они следовали друг за другом с такой быстротой, что было бы странно, если бы общественное мнение не было затронуто ими. Тому, кто сам твердо верил в авторство святого Иоанна в отношении Евангелия и в его ценность как записи начала христианства, перспектива прошлой осенью казалась, как я сказал, очень мрачной. Одна книга разогнала облака и очистила воздух. Труд доктора Драммонда «Характер и авторство Четвертого Евангелия» представляет особую ценность для защитников Евангелия по двум причинам: (1) потому что это работа того, кого нельзя ни в коем случае обвинить в догматических предубеждениях, поскольку, по всей видимости, для его общей позиции было бы более благоприятно, если бы Евангелие не было подлинным или аутентичным; и (2) потому что вся работа — это нечто большее, чем защита Евангелия; это поразительное применение к конкретной проблеме принципов критики, во многих отношениях отличающихся от тех, что в настоящее время в моде, и в то же время, как я не могу не думать, заметное улучшение по сравнению с ними.

К этим пунктам следует добавить внутренние качества самой книги — глубокие знания, с которыми она написана, ее очевидную искренность и стремление добраться до реальности, ее нервную прямоту и силу стиля, ее судебную привычку взвешивать все, что можно сказать с обеих сторон.

Пожалуй, самым важным и самым далеко идущим из всех исправлений текущей практики является отрывок в тексте с приложенным к нему примечанием об аргументе от молчания. Текст имеет дело с распространенным предположением, что, поскольку Иустин цитирует Четвертое Евангелие менее свободно, чем остальные три, следовательно, он должен был приписывать ему более низкую степень авторитетности.

«Но почему же тогда, можно спросить, Иустин не цитировал Четвертое Евангелие по крайней мере так же часто, как остальные три? Я не могу сказать, так же как не могу сказать, почему он никогда не называл предполагаемых авторов своих Мемуаров, или упомянул только одну из притч, или не сделал никакой ссылки на апостола Павла, или нигде не процитировал Апокалипсис, хотя он верил, что это апостольское и пророческое произведение. Его молчание может быть связано с чистой случайностью, или книга могла показаться менее подходящей для его апологетических целей; но учитывая, как много вещей, о которых он молчит, мы не можем признать, что argumentum a silentio обладает в данном случае какой-либо значимостью».

К этому добавлено примечание, которое поднимает весь общий вопрос:

«Поучительный пример опасности аргументации от того, что не сказано, предоставляет Феофил Антиохийский. Он не упоминает имен авторов Евангелий, кроме Иоанна; он не говорит нам ничего ни об одном из них; он ничего не говорит о происхождении или дате самих Евангелий, или об их использовании в Церкви. Он цитирует их крайне мало, хотя обильно цитирует Ветхий Завет. Но самое странное из всего, в защите христианства он не говорит нам ничего о самом Христе; если я не ошибаюсь, он даже не называет Его и не намекает на Него; и, если бы предположение не было абсурдным, можно было бы с большой убедительностью утверждать, что он не мог ничего знать о Нем. Ибо он берется объяснить происхождение слова «христианин»; но нет ни слова о Христе, и его вывод: ἡμεῖς τούτου εἵνεκεν καλούμεθα ὅτι χριόμεθα ἔλαιον θεοῦ (Ad Autol. 1:12). В следующей главе, когда он хочет утвердить доктрину воскресения, вы не могли бы представить, что он слышал о воскресении Христа; и вместо того, чтобы ссылаться на это, он прибегает к смене времен года, судьбе семян, умиранию и появлению луны, а также выздоровлению от болезни. Мы можем извлечь из этих любопытных фактов, что неверно говорить, что автор ничего не знает об определенных вещах, просто потому, что у него не было случая упомянуть их в своем единственном сохранившемся сочинении: или даже потому, что он не упоминает их, когда его предмет, казалось бы, естественно подводил его к этому».

Примечательным в этом примечании является не только его независимость и проницательность, но, в частности, та тренированная проницательность, которая привлекает к аргументации именно те примеры, которые наиболее прямо относятся к делу и наиболее показательны.

Профессор Бэкон в первой из своих недавних статей (Hibbert Journal, 1:513) добродушно защищает автора настоящей работы от обвинения в желании дискредитировать аргумент от молчания в целом. И это правда, что в месте, на которое он ссылается, я имел в виду только конкретное применение аргумента. Тем не менее, боюсь, что я действительно хочу видеть его авторитет уменьшенным. По крайней мере, я убежден, что аргумент используется слишком часто и что ему придается слишком большое значение. Существуют два главных возражения против того, как аргумент часто используется. (1) Критик не спрашивает себя, что молчит — какой объем материала охватывает аргумент? Часто этот объем настолько мал, что, согласно теории вероятностей, из него нельзя сделать правильный вывод. И (2) опыт показывает, что аргумент часто бывает наиболее ошибочным. Примеры доктора Драммонда, надеюсь, станут классическими.

Книга доктора Драммонда содержит множество отрывков, подобных приведенным выше, и демонстрирующих те же качества. Многие из них являются оправданием народного суждения против надуманных аргументов профессиональных ученых. Превосходство его метода, как мне кажется, заключается в значительной степени в том, что он начинает с создания для себя образной картины условий, с которыми ему приходится иметь дело, не только конкретного доказательства, которое лежит на поверхности, но и выводного фона, лежащего за ним; что он таким образом избегает опасности доктринера, который аргументирует прямо от одного кусочка доказательства перед ним к выводу; и что он также постоянно проверяет процесс своей аргументации ссылкой на параллельные условия и обстоятельства в наши дни, которые мы можем проверить сами.

Если бы я выразил мнение о характерных позициях, которые занимает доктор Драммонд, я думаю, оно было бы таким: в то время как он кажется мне немного — но лишь немного — преувеличивающим внешние доказательства в пользу Евангелия, он в то же время несколько недооценивает внутренние доказательства. Он выносит свое решение против Четвертого Евангелия иногда там, где я не могу не думать, что автор равной беспристрастности не обязательно сделал бы это. Было бы также несправедливо, если бы я не сказал, что его общая оценка исторической достоверности Евангелия ниже, чем та, которую я сформировал бы сам.

Я говорил о книге доктора Драммонда первой из-за ее важности как вехи в изучении Евангелия и потому, что она охватывает всю область, с которой мы имеем дело. Но другая книга опередила ее на неделю или две по дате публикации, которая пока имеет дело только с ограниченной частью этой области, и все же, если я не ошибаюсь, представляет качества, схожие по общему характеру с качествами доктора Драммонда, хотя, возможно, выражение их несколько менее поразительно. Я имею в виду книгу доктора Стэнтона «Евангелия как исторические документы», часть I. Книга доктора Стэнтона спланирована в большем масштабе, чем книга доктора Драммонда, поскольку включает все четыре Евангелия; но пока он имел дело только с внешними доказательствами, касающимися их раннего использования. Важная часть тома, естественно, посвящена Четвертому Евангелию. Подобно доктору Драммонду, доктор Стэнтон также представляет заметный контраст по методу с группой континентальных авторов, которых мы только что рассматривали. Поэтому было делом особого интереса, чтобы его книга была рецензирована через несколько месяцев после ее появления доктором Шмиделем в Hibbert Journal (2:607-12). Не очень удивительно, что доктор Стэнтон был побужден ответить своему критику в следующем номере (стр. 803-7). Существует прямая антитеза контрастирующих и конкурирующих принципов.

Естественно, можно подумать, что я предвзятый судья в таком случае; но признаюсь, что мне кажется, что преимущество в значительной степени на стороне моего соотечественника. Он показывает без особого труда, что доктор Шмидель серьезно исказил его. Действительно, можно сказать, что представление критиком взглядов и аргументов было получено не столько из книги, которую он рецензировал, сколько из его собственного внутреннего сознания того, чего можно ожидать от апологета. Это, однако, личный и более эфемерный аспект полемики. Более общий интерес представляет отметить критические предположения, сделанные в ходе рецензии. Автор признает, что его оппонент «нередко производит впечатление человека, движимого искренней решимостью не утверждать ничего, кроме того, что может быть принято с уверенностью». «С уверенностью» — характерно; автор приписывает доктору Стэнтону (в данном случае) то, к чему стремился бы сам. В глазах школы, к которой принадлежит доктор Шмидель, я не скажу точно, что все данные, которые они одобряют, достоверны, но с ними обращаются почти так, как если бы они были таковыми; при построении аргументации на них возможности легко и незаметно переходят в вероятности, а вероятности — в уверенности. Доктор Стэнтон отказывается от идеи иметь дело с уверенностями; он лишь претендует на то, чтобы приводить факты по тонко градуированной шкале вероятности, которые своим кумулятивным весом в некоторой степени способствуют убеждению.

«Относительно Варн. 4:14, [доктор Стэнтон] говорит (стр. 33) справедливо, что это наш самый ранний пример цитирования высказывания Христа как «писания». В 130 году н.э., дате, на которой он справедливо останавливается для написания Послания Варнавы, эта оценка Евангелий была бы в высшей степени удивительной, поскольку только в 170 году н.э. появляются следующие примеры такой оценки». Доктор Шмидель продолжает (1) прибегать к привычному средству предположения, что Варнава цитирует не слова Евангелия, которые идентичны, а отрывок из 4 Ездры, который совершенно другой; и (2) если это средство не удается, представить цитату как «крылатое слово», хотя она прямо введена формулой «написано».

Однако не об одном из этих пунктов я хочу говорить, а скорее привлечь внимание к тому, что доктор Шмидель считает «в высшей степени удивительным». Почему так удивительно? Какое существенное основание у нас есть ожидать чего-то другого? Во-первых, доктор Шмидель начинает с преувеличения значения фразы «написано», как будто при ее первом сохранившемся появлении она обязательно подразумевала бы полный канонический авторитет. А затем он продолжает делать акцент на том, что на самом деле немногим больше, чем отсутствие литературы. Если мы возьмем всю сохранившуюся христианскую литературу между 130 и 170 годами н.э., она не заполнит более чем тонкий том в восьмую долю листа, и большая часть этого занята внешней полемикой. Какой аргумент можно извлечь из такого положения вещей относительно точной оценки, которую христиане формировали о своих собственных священных книгах? Никакой обоснованный аргумент нельзя извлечь из этого ни в ту, ни в другую сторону, и гораздо лучше просто признаться в своем невежестве. Разумно предположить, что существовало постепенное развитие в процессе, посредством которого Евангелия достигли положения, которое мы называем каноническим; но данные, к которым у нас есть доступ, не позволяют нам наметить его этапы с какой-либо точностью.

Мне кажется фундаментальным дефектом в рассуждениях доктора Шмиделя и его школы то, что они не видят, что реальный вопрос не просто в том, каковы доказательства для того или иного положения, а в том, каково отношение сохранившихся доказательств ко всему корпусу того, что когда-то существовало, и насколько мы можем доверять выводам, сделанным из них?

Я пропускаю некоторые совершенно неоправданные предположения, которые делает доктор Шмидель относительно апологетической точки зрения: такие как то, что «если можно показать сходство между каноническим и неканоническим писанием, первое единообразно должно рассматриваться как более раннее»; и что «Апокрифические Евангелия не использовались бы во влиятельных кругах Церкви». Апологеты не стали бы утверждать ничего подобного, хотя в ряде конкретных случаев они могут думать, что приоритет канонического писания перед неканоническим не нуждается в аргументации, и хотя они также могут думать, что в каком-то конкретном случае доказательства использования Апокрифического Евангелия церковным писателем недостаточны.

Доктор Шмидель легко убеждает себя, что он опроверг аргумент, касающийся Четвертого Евангелия. Профессор Стэнтон справедливо утверждал: «Должны были быть веские основания для веры в то, что Четвертое Евангелие основано на апостольском свидетельстве, чтобы преодолеть предрассудки, которые могли бы возникнуть из-за контрастов между ним и Синоптическими Евангелиями». Он показал, я думаю, в своем ответе, что примеры, приведенные против этого, не являются релевантными, а также что роль, которую играют две идеи Апостоличности и Кафоличности в формировании Канона, не совсем правильно изложена его оппонентом. Но даже если бы они были изложены так, первоначальное утверждение все равно осталось бы в силе, потому что согласие с ранее принятыми писаниями было частью идеи Кафоличности. Это здравый аргумент — сказать, что произведение, столь независимое, как Четвертое Евангелие, должно было прийти с хорошими рекомендациями, чтобы занять место, которое оно занимало.

Наконец, когда доктор Шмидель говорит столь внушительно о «молчании всей первой половины второго века относительно пребывания апостола Иоанна в Эфесе», я хотел бы еще раз спросить его, что означает это молчание. Каков общий объем литературы, на которой основан аргумент? Возможно ли извлечь из него хоть какой-то вывод, имеющий хоть какую-то ценность?

ЛЕКЦИЯ II. КРИТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ. ДРЕВНЕЙШЕЕ РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ

I. i. Дефекты в методах современной критики.

Прошло уже более восьми лет с тех пор, как Гарнак написал знаменитое Предисловие к своей «Хронологии древнехристианской литературы». Это был пример гениальной проницательности автора и точного диагноза критики того времени.

Основная канва Предисловия будет помниться. Оглядываясь назад на период, из которого Наука только начинала выходить, автор охарактеризовал его как время, в которое вся ранняя христианская литература, включая Новый Завет, рассматривалась как ткань иллюзий и фальсификаций. То время, продолжал он, прошло. Для Науки это был лишь эпизод, в течение которого многое было изучено и после которого многое пришлось забыть. Его собственные исследования, объяснял Гарнак, как выяснится, идут в реакционном направлении даже дальше средней позиции современной критики. Результаты можно суммировать, сказав, что древнейшая литература Церкви, в своих основных пунктах и в большинстве деталей, с точки зрения литературной истории, была правдивой и заслуживающей доверия. Во всем Новом Завете, вероятно, было только одно произведение, которое можно было назвать псевдонимным в строгом смысле этого термина, так называемое Второе послание святого Петра; и, помимо гностических вымыслов, общее число псевдонимных произведений вплоть до Иринея было очень малым, а в одном случае (Деяния Феклы) создание такой работы было прямо осуждено. Подобным образом объем интерполяций был также гораздо меньше, чем предполагалось; и предание, относящееся к этому раннему периоду, могло в основном, с некоторыми оговорками, считаться заслуживающим доверия.

Баур и его школа считали себя вынужденными, чтобы дать понятный отчет о возникновении христианства, отбросить как утверждения в самих писаниях, так и утверждения предания о них, и датировать их создание несколькими десятилетиями позже. Они были вынуждены сделать это ошибочными посылками. Начиная с предположения, что все эти писания были составлены с определенной целью, чтобы рекомендовать какой-то секционный взгляд на христианство, они постоянно были начеку в поисках следов этой цели, и они находили их в самых неожиданных местах. Взгляды Баура и его последователей были в целом оставлены; но тенденции, заложенные ими, остались. К христианским писаниям все еще подходили с позиции подозрения; их подвергали перекрестному допросу в духе враждебного адвоката; или же с ними обращались на манер petit maître, цепляясь за всевозможные мелкие детали и аргументируя от них перед лицом ясных и решительных указаний. Баур думал, что у всего есть мотив, и корыстный мотив. Но в то время как он искал мотив на широких линиях, его более недавние преемники либо предавались поиску второстепенных случайных мотивов, либо интерполяций в большом масштабе, либо же они поддавались всестороннему скептицизму, который смешивал вероятности и невероятности, как если бы они были одним и тем же.

Гарнак продолжал описывать результаты трудов последних двух десятилетий (1876-96) как составляющие определенное «возвращение к преданию». Это возвращение к преданию он рассматривал как характерное для периода, в который он писал; действительно, он с нетерпением ожидал времени, когда вопросы литературной истории, которые вызывали такой большой интерес, перестанут его вызывать, потому что станет общепонятным, что раннехристианские предания в основном верны.

Это Предисловие Гарнака привлекло значительное внимание, и, вероятно, нигде больше, чем в Англии. Английские студенты приветствовали его как начало новой эпохи, в которой они могли бы чувствовать себя более как дома. Оно совпало с определенными заметными характеристиками английского ума. Даже прогрессивный элемент в этом уме естественно работает на консервативных линиях; он неохотно отрывается от прошлого. Сами достижения свободы, столь устойчивые и столь верные, не были революционными; они были достижениями.

‘Of freedom slowly broadening down

From precedent to precedent.’

Но не только деструктивные выводы континентальной критики вызывали неудовлетворенность, и они придавали апологетический оттенок многим английским работам. Методы были во многих отношениях не менее неприятны, чем выводы. Англичане чувствовали, говорили они об этом или нет, что что-то не так. И поэтому, когда ученый такого уровня, как Гарнак, облек их мысли в слова и указал на те самые дефекты, о которых они, казалось, догадывались, их надежды возросли, что наконец началось движение, которому они могли бы следовать с симпатией и в котором они могли бы, возможно, в некоторой степени принять участие.

Когда я беру на себя смелость говорить таким образом об «английских студентах», я, конечно, делаю это с некоторыми оговорками. Я имею в виду довольно значительное большинство теологических факультетов в наших Университетах, и я мог бы сказать большинство преподавательского состава всех конфессий по всей Великобритании; ибо существуют отличные отношения и большое количество солидарности среди британских преподавателей Теологии во всех церквях. Хорошее общее представление средних взглядов можно было бы найти (например) в «Словаре Библии» Гастингса. Несомненно, существует и другой тип — тип, представленный «Encyclopaedia Biblica». Среди нас немало тех, кто менее неудовлетворен континентальными методами и кто сам следует этим методам со способностями и независимостью. И за пределами этих есть еще очень многие, особенно среди образованных и заинтересованных мирян, которые знакомы в общих чертах с тем, что было сделано на Континенте, и которые впечатлены тем, что они считают результатами, хотя по большей части у них нет времени проверить процессы. Я сознательно говорю, что этот класс впечатлен тем, что он считает результатами, потому что я полагаю, что, хотя существует чувство, что континентальные ученые более свободны в своих исследованиях и менее ограничены, чем наши собственные, существует также некоторая сдержанность из-за осознания того, что результаты не были полностью проверены. В этой степени я бы сказал, что интеллектуальная поза этого класса была позой ожидания — серьезного и заинтересованного ожидания, — а не полной приверженности ни одной, ни другой стороне.

После моего визита в Америку я, кажется, лучше могу говорить о ситуации там, хотя более близкое знакомство лишь в основном подтвердило и определило мнение, которое я сформировал ранее. Существует несколько различий между условиями в двух странах. По ту сторону Атлантики, вероятно, существуют большие неравенства в теологической образованности. У них большее количество Университетов и Семинарий, в которых стандарт варьируется больше, чем у нас. И в то время как, с одной стороны, общая культура и тот вид смутного знания о природе и тенденциях критики, которое идет с общей культурой, более широко распространены на этих островах, с другой стороны, я был бы склонен думать, что реальное знание критической работы из первых рук чаще встречается там, чем здесь. Это связано с тем, что большая часть самых способных профессоров и преподавателей сами обучались в Германии. И все же, несмотря на эти различия и неравенства, существует общая тенденция, которая, как мне показалось, охватывает всю нацию.

Она была суммирована в нескольких словах одним из методистских епископов (напомним, что епископальные методисты сильны в Америке), с которым у меня был разговор. Он, я полагаю, был секретарем какого-то Совета по религиозному образованию и говорил с широким знанием. Я побоялся бы сказать, сколько студентов прошло через его руки. И, говоря об этих студентах, он сказал, что их общее отношение было таким: «Они хотят сохранить свою веру; и все же они также хотят видеть реальность вещей».

То же описание, я полагаю, подошло бы как преподавателям и профессорам, так и студентам, включая тех, кто обучался в Германии. Они тоже хотят сохранить свою веру и помочь своим студентам сохранить свою веру. По сравнению с положением дел в Германии, существует более общее и устойчивое усилие сделать их преподавание позитивным и конструктивным; и это конструктивное преподавание принимает, я подозреваю, в большинстве случаев очень похожие линии — я бы описал это в основном как ричлианство Правого толка. В то же время они тоже хотят видеть реальность вещей; другими словами, они хотят преподавать строго научными методами. И единственное дальнейшее замечание, которое я должен был бы сделать, заключалось бы в том, что они, возможно, немного склонны — и это естественно не могло быть иначе — смотреть на эти методы через немецкие очки.

Теперь я бы не колебался перенести это обобщение еще дальше. У нас в этой стране, вероятно, большее количество перекрестных течений; существует большее количество сред, которые стоят между индивидуумом и его конечными целями и желаниями, в форме лояльности той или иной церкви или партии. И все же я думаю, что, говоря широко, мы не ошиблись бы, суммируя то, что действительно находится на дне умов и сердец всей англосаксонской расы, теми же словами: «Они хотят сохранить свою веру; и все же они также хотят видеть реальность вещей».

Именно равновесие этих двух положений наиболее характерно. Я полностью верю, что мотивы того же рода присутствуют среди немцев, так же как и среди нас. Я мог бы легко назвать ряд немецких профессоров, которые, я уверен, так же стремятся сохранить свою веру, как и мы. Во главе списка я бы поставил самого Гарнака, чьи взгляды так много обсуждались в этой стране. Существует, однако, большее разнообразие отношений среди профессорского корпуса в целом. И поскольку они были согласны — я говорю особенно о широко распространенной либеральной ветви — они, я думаю, все инвертировали бы порядок двух положений: они отдали бы предпочтение желанию добраться до реальности; и они отождествили бы это достижение реальности с использованием научного метода. Причина в том, что в Германии, больше, чем где-либо еще, преобладающие стандарты суждения по существу академические. Университеты дают направление и задают тон всей нации; и Университеты теперь привыкли на протяжении многих поколений к атмосфере свободной мысли.

Теперь я далек от намерения недооценивать как использование научного метода в целом, так и немецкую науку в частности. Я самого высокого мнения о том и другом. Подавляющая часть прогресса, который был сделан в Теологии — и я верю, что большой прогресс был сделан в нашей собственной стране, так же как и в других местах — я бы снова апеллировал к «Словарю» Гастингса как представляющему своего рода среднее значение — была обусловлена более строгим применением науки; и большая часть этого была немецкой наукой. Честь должна быть отдана там, где она причитается. Мы не должны сдерживать полное признание того, что в настоящее время Германия занимает первое место в Науке и что ее выпуск научной работы, возможно, так же велик, как и у всего остального мира вместе взятого. Я не уверен, является ли это преувеличением, но я едва ли думаю, что это так.

Но во всех более пробных формах науки, таких как философия, история и теология, существует, или, по крайней мере, была до сих пор, двойной элемент, один, который является стабильным и постоянным, и другой, который является более или менее локальным и эфемерным.

Если я продолжу предлагать некоторую критику немецких критических методов, я прекрасно осознаю, что немцы в свою очередь имели бы что критиковать в наших. В настоящее время дискуссия не ограничена какой-либо одной страной, но является международной. Именно ученые разных рас и подготовки, сравнивая заметки вместе, исправляют ошибки, постепенно совершенствуют методы и устанавливают результаты. Я не буду поэтому колебаться указать, где, как мне кажется, немецкие методы пошли не так. И я чувствую, что могу сделать это тем более свободно, когда ученый высокого уровня Гарнака подал пример. Ошибки, которые мы, кажется, заметили в немецкой критике, очень похожи на те, на которые он указал: она была слишком академичной, слишком доктринерской, слишком искусственной, слишком сделанной в кабинете и слишком мало проверенной наблюдением фактов повседневной жизни. Сами достоинства немецкого ума в некотором смысле способствовали формированию неверных стандартов суждения. Больше, чем другие люди, немцы обладают силой устойчивого абстрактного мышления, тщательности в сборе и обзоре всех элементов проблемы, обдумывания проблемы таким образом, чтобы не оставлять пробелов и противоречий. Следовательно, они слишком готовы предположить, что весь остальной мир сделает то же самое, что если важная часть доказательства опущена в аргументе, это может быть только потому, что она не была известна, что небрежность, упущения и противоречия — это вещи, с которыми не нужно считаться. И существует также слишком большая тенденция аргументировать так, как если бы люди все были сделаны по одному шаблону. Существует нехватка гибкости концепции. И, чтобы суммировать многие пункты в одном, существует большая тенденция к пуризму или чрезмерной строгости не в том месте, и к чрезмерной мягкости также не в том месте, отцеживать комара и проглатывать верблюда.

Что больше всего желаешь, так это большей простоты, большей готовности верить, что, как правило, в древние времена, так же как и в современные, люди имели в виду то, что говорили, и говорили то, что имели в виду, и что чаще, чем нет, у них была какая-то существенная причина говорить это.

ii. Случаи, в которых критика сама себя исправляла.

Это не просто априорные размышления, они основаны на опыте того реального пути, который прошла критика. К настоящему времени за критикой стоит значительная история. Она исправила некоторые свои ошибки и способна оглянуться на тот путь, которым пришла к их совершению. Таким образом, она должна извлечь несколько полезных уроков.

Я приведу три довольно примечательных примера, в которых критика поначалу пошла неверным путем, а впоследствии исправилась, в надежде, что они научат нас, чего следует избегать в будущем. Полагаю, они могут пролить некоторый дополнительный свет на частную проблему Четвертого Евангелия.

Первый пример, который я возьму, будет из критики посланий Игнатия. Я могу исходить из того, что семь посланий в настоящее время общепризнанно считаются подлинными и написанными Игнатием, епископом Антиохийским, на пути к мученичеству в Риме незадолго до конца правления Траяна (т. е. до 117 г.). Этот результат достигнут прежде всего благодаря трудам двух ученых — Зана и Лайтфута. Поучительно отметить, с какими доводами им приходилось бороться.

Обоим в свое время пришлось противостоять грозному течению мнений. Епископ Лайтфут писал в предисловии к своему великому труду, датированном «днем св. Петра 1885 года»:

«Нам не раз говорили, что "все беспристрастные критики" осудили послания Игнатия как подложные. Но это моральное запугивание недостойно выдающихся писателей, которые иногда прибегали к нему, и, конечно, не будет позволено закрыть исследование. Если церковный терроризм прошлых веков утратил свою силу, мы, в интересах истины, будем справедливо ревнивы к тому, чтобы не позволить академическому терроризму занять его место».

Мне было бы несложно привести параллели к такого рода запугиванию в случае с Четвертым Евангелием. Оглянуться на исход Игнатианского спора перед лицом подобных вещей — утешительно.

В ходе спора много говорилось об определенных особенностях стиля и характера как недостойных мужа апостольского. Достаточно было ответить вместе с епископом Лайтфутом, что «возражения такого рода по большей части основываются на предположении, что муж апостольский должен быть человеком идеального совершенства как в интеллектуальном, так и в моральном отношении — предположении, которое достаточно лишь назвать, чтобы опровергнуть».

Правда, письма содержали преувеличенный язык смирения, а также преувеличенное стремление к мученичеству. Помимо этих общих черт, было немало странных и грубых выражений другого рода. Излишне говорить, что из этого вовсе не следовало, будто такие выражения не могли быть использованы Игнатием. Но если бы критики были готовы изучить письма немного глубже и с большей симпатией, они могли бы найти основания изменить свою оценку даже этих признанных недостатков.

При работе с Игнатием всегда важно помнить, что мы имеем дело с сирийцем, а не с греком. Безусловно, язык, на котором он писал, не был в его руках гибким инструментом. Ему всегда стоило труда выразить свою мысль; и выражение очень часто далеко от совершенства. Фигура писателя, которую рисуешь себе, — суровая, лохматая (если можно так выразиться), неотесанная; и все же в его языке есть мужественная, нервная сила, которая порой очень впечатляет. И даже его экстравагантности отличаются в этом от многих подобных экстравагантностей тем, что они ничуть не лицемерны. Например, если мы прочтем письмо к Поликарпу, мы увидим в нем действительно великую личность. И Игнатий обладал весьма значительной силой мысли, равно как и характера. Вне Нового Завета он — первый великий христианский мыслитель; и он тот, кто оставил глубокий след во всем последующем мышлении.

Я почти не сомневаюсь, что сильные выражения смирения, которые время от времени встречаются у Игнатия, вырваны у него воспоминанием о той жизни, которую он вел до того, как стал христианином. Они, несомненно, подсказаны св. Павлом и проистекают из чувства не менее интенсивного, чем у него.

Смирение св. Иоанна — это другое дело. Но поскольку по его поводу иногда высказываются весьма поверхностные и тупые критические замечания, Игнатианская параллель может послужить полезным предостережением. У меня будет повод вернуться к этому пункту позже.

Основные аргументы против Игнатианского авторства писем были почерпнуты из кажущегося развитого состояния вещей, которое они подразумевали в отношении еретического учения, с одной стороны, и церковной организации — с другой. Возражения на этих основаниях были полностью прояснены; и теперь письма предоставляют некоторые из наиболее важных данных, на которые опирается историк.

Напомним, что епископ Лайтфут начал с того, что обратил самого себя, прежде чем обратил других. Одно время он был склонен думать, что краткая сирийская версия представляет собой подлинного Игнатия. Он сам рассказывает нам, как пришел к отказу от этого мнения.

«Я обнаружил, что для поддержания приоритета Кьюртоновских писем я был вынужден время от времени приписывать предполагаемому Игнатианскому фальсификатору подвиги изобретательности, знания, интуиции, мастерства и самообладания, которые выходили за все границы вероятности» (Предисловие к первому изданию).

Это еще один кусочек опыта, который стоит иметь в виду.

Мой второй пример, возможно, в этом смысле не столь ясный случай, поскольку еще нет такого полного консенсуса в отношении него, как в отношении Игнатианских писем. Он взят из дискуссий, которые велись в разное время за последние двадцать пять лет относительно подлинности трактата «О созерцательной жизни» (De Vita Contemplativa), который дошел до нас среди сочинений Филона.

Заметное впечатление на стороне нападения произвела монография Люциуса «Терапевты и их положение в истории аскетизма» (Die Therapeuten u. ihre Stellung in d. Gesch. der Askese), опубликованная в 1879 году. Это, вместе с принятием по крайней мере отрицательной части его результата Шюрером, положило начало периоду, в течение которого мнение было в целом скорее неблагоприятным по отношению к трактату. Реакция началась с двух статей Массебо в 1888 году, за которыми последовал важный и ценный труд г-на Ф. К. Конибера «Филон о созерцательной жизни» (Philo about the Contemplative Life, Оксфорд, 1895). Успех этой защиты можно считать закрепленным присоединением таких превосходных и беспристрастных авторитетов, как Кон и Вендланд, которые выпускают великое новое издание Филона, и д-ра Джеймса Драммонда. Правда, Шюрер рецензировал г-на Конибера в неблагоприятном смысле, насколько это касалось его главного вывода, и что он все еще придерживается своего мнения в третьем издании своей «Истории иудейского народа» (Geschichte d. Jüdischen Volkes, 1898); но я вынужден думать, что его аргументы были удовлетворительно и решительно опровергнуты д-ром Драммондом в «Еврейском ежеквартальном обозрении» (Jewish Quarterly Review) за 1896 год.

Один или два пункта в этом ответе д-ра Драммонда имеют общее значение, относящееся к нашему нынешнему предмету.

Люциус утверждал, что трактат имеет христианское происхождение и что он был составлен незадолго до того времени, когда о нем впервые упомянул Евсевий. История текста противоречит этому; и д-р Драммонд совершенно прав, говоря: «аргумент кажется обоснованным, что Евсевий делал свои выписки не из работы, которая была недавно выброшена на рынок, а из той, которая уже прошла долгий процесс переписывания». Я могу указать на статью д-ра Шмиделя в «Библейской энциклопедии» (Encyclopaedia Biblica) как на один из многих примеров рассуждений, подобных рассуждениям Люциуса в отношении Четвертого Евангелия. Среди критиков принято считать ненужным допускать какой-либо интервал, кроме самого малого, между первым созданием книги и датой ее первого упоминания в литературе, которая случайно сохранилась. Я бы не стал устанавливать абсолютное правило. Обстоятельства варьируются в разных случаях. Но я бы утверждал, что в любом случае они нуждаются в тщательном рассмотрении и что предположения, подобные предположениям Люциуса и Шмиделя, весьма ненадежны.

Следующий момент, который я хотел бы отметить, — это аргумент от тождества мысли и стиля. Одной из поразительных особенностей книги г-на Конибера было огромное накопление параллелей как в мысли, так и в выражении между «О созерцательной жизни» и безусловно подлинными работами Филона. Д-р Шюрер считает, что это может быть связано с подражанием. По этому поводу я хотел бы процитировать д-ра Драммонда:

«Чисто литературные свидетельства будут влиять на разных людей по-разному. На тех, у кого нет трудностей приписывать фальсификатору безграничную силу утонченного подражания, они не произведут большого впечатления. На других, которые действуют по пословице ex pede Herculem и верят, что успешная подделка от имени автора, если не высокого гения, то по крайней мере необычайных способностей и выдающегося стиля, является чрезвычайно трудным искусством, эта линия доказательств подействует с почти подавляющей силой. Довольно легко имитировать трюки стиля или заимствовать некоторые особенности фразы; но писать в требуемом стиле, не выдавая никаких признаков подражания; вводить постоянное разнообразие в предложения, которые тем не менее характерны; иметь оттенки мысли и внушения, которые напоминают о том, что было сказано в другом месте, и тем не менее деликатно модифицированы и легко переходят в другую тему; одним словом, сохранить весь аромат композиции писателя в трактате, который имеет свою собственную тему и следует своему собственному независимому развитию, может показаться выходящим за пределы досягаемости фальсификатора и должно считаться гарантией подлинности работы, если только не могут быть выдвинуты очень веские аргументы с другой стороны».

Этот параграф кажется очень уместным для тех, кто, подобно Шмиделю, Г. Дж. Хольцману и профессору Бэкону, хотел бы отличать автора Первого послания св. Иоанна от автора Евангелия.

По этому пункту также стоит рассмотреть ответы д-ра Драммонда на несоответствия, которые, как утверждается, существуют между частными деталями в «О созерцательной жизни» и другими филоновскими писаниями. В критической школе всегда есть тенденция придавать слишком большое значение этим маленьким prima facie различиям, которые обычно сильно сокращаются при более внимательном рассмотрении.

Мой последний пример будет взят из «Жития Антония» (Vita Antonii), приписываемого св. Афанасию и в настоящее время общепризнанно считающегося его подлинным трудом. «Житие Антония» занимает важное место в литературе о началах монашества. Как таковое, оно было вовлечено в тотальный скептицизм по этому вопросу, который был доведен до своих крайних пределов покойным профессором Вайнгартеном в семидесятых и восьмидесятых годах. Насколько полной была реакция, можно увидеть в недавнем издании «Лавсаика» (Historia Lausiaca) Дома Катберта Батлера. Среди новообращенных Вайнгартена был наш английский ученый, профессор Гваткин; и я не думаю, что что-либо могло бы говорить более красноречиво, чем просто переписать список возражений, выдвинутых против «Жития Антония» профессором Гваткином в его «Исследованиях арианства» (Studies of Arianism, Кембридж, 1882). Я перехожу к изложению наиболее важных из них в сокращенном виде:

«В остальных работах Афанасия нет и следа существования Антония. Учитывая величие положения святого и его близкие отношения с епископом Александрийским, один этот факт должен быть решающим».

Обратите внимание на аргумент от молчания, который подробно рассматривается в остальной части параграфа.

1. Трактат адресован монахам Запада, тогда как «монашество было неизвестно в Европе в правление Валентиниана, и в Риме в частности, когда Иероним отправился на Восток в 373 году; а в Милане оно было лишь недавно введено Амвросием ко времени визита Августина в 385 году».

2. «Помимо многочисленных чудес, общий тон "Жития" неисторичен. Это идеальный роман пустыни, без следа человеческой греховности, чтобы испортить его красоту. Святой — идеализированный аскетический герой, mons Antonii — рай мирной святости. Мы не можем перейти от Scriptores Erotici к "Житию Антония", не заметив той же атмосферы нереальности в обоих. От Афанасия здесь есть вся разница романиста от оратора — "Киропедии" от "О венке"».

3. «Хотя у Афанасия было достаточно места для чудес в приключениях его долгой жизни, он никогда не записывал ничего подобного... Но чудеса, часто самого пуэрильного описания, являются основным содержанием "Жития Антония", и некоторые из них, как говорят, были совершены на глазах у самого Афанасия, который не мог опустить всякое упоминание о них в писаниях своего изгнания».

Снова аргумент от молчания.

4. «Антоний представлен как неграмотный копт, зависящий от памяти даже в своем знании Писания». Тем не менее он ссылается на Платона, Плотина и т. д. и в целом рассуждает как ученый философ.

5. «"Житие Антония" имеет совпадения с Афанасием в языке и доктрине, как мы и ожидали бы в любой заявленной его работе... Но расхождения серьезны»...

6. «Во всем "Житии Антония" подразумевается, что монахов было чрезвычайно много по всему Востоку при жизни Антония. Теперь, в Египте были монахи, монахи Сераписа, задолго до этого; но христианских монахов там не было» («Исследования арианства», стр. 100-2).

Теперь я ни на минуту не собираюсь преуменьшать это проявление учености. Это очень умно; это очень научно: в том состоянии знаний, когда это было написано, это было по крайней мере очень извинительно в своих утверждениях. В целом, это была столь же блестящая критика, какую только можно пожелать увидеть. По сей день возражения читаются довольно грозно. И все же вывод, сделанный из них, почти наверняка неверен; действительно, весь этот массив — не более чем впечатляющее пугало.

Имея перед глазами такие предостережения из прошлого, я думаю, нам следует быть склонными довольно внимательно изучать аргументы подобного рода, когда они встречаются нам в ходе нашего нынешнего исследования.

iii. Примеры ошибочного метода применительно к Четвертому Евангелию.

На этом этапе мы можем вернуться к предисловию Гарнака. И здесь я не могу не выразить своего сожаления, что оно не оказало большего влияния, которого заслуживало, как в стране своего автора, так и в других местах. У меня даже возникает искушение пойти немного дальше и выразить свое сожаление, что оно не оказало большего влияния на самого автора. Впредь я буду более строго ограничиваться Четвертым Евангелием. И мне кажется, что в своем попутном рассмотрении этого вопроса Гарнак не раз забывал свои собственные наставления.

Он тратит бесконечную изобретательность, пытаясь доказать, что в умах христианских писателей второго века существовала путаница между апостолом св. Иоанном и неким «Пресвитером» того же имени, который действительно жил, как предполагалось, жил апостол, в Эфесе в римской провинции Азия. Важным препятствием на пути этого доказательства является явное свидетельство Иринея. Чтобы преодолеть эту трудность, делается попытка показать, что Ириней черпал все свои знания, или предполагаемые знания, о св. Иоанне и его окружении из двух источников: очень краткого общения в ранней юности с Поликарпом, епископом Смирнским, и книги Папия под названием «Изъяснения изречений Господних». Это похоже на Нерона, желавшего, чтобы у Рима была одна шея, чтобы ее можно было перерезать одним ударом. Сведя каналы, через которые Ириней получал свои знания, к этим двум, стало более возможным, что если они случайно каким-то образом способствовали путанице, то эта путаница действительно могла овладеть его умом и выразиться в его писаниях. Проявленные ученость, изобретательность и мастерство восхитительны. Но насколько тщетно с самого начала предполагать, что вся информация, которой обладал Ириней о величайшем лидере Церкви своего собственного дома, приходила только через эти два канала и никакие другие; действительно, что он был подобен принцессе из сказки, запертой в башне и отрезанной от всякого общения с внешним миром. Мы знаем, что по крайней мере двое из его спутников в галльских церквях Вьенны и Лиона были из того же региона, что и он сам. Обычно предполагается, что эти церкви имели в качестве ядра небольшую колонию из Малой Азии. В своей Четвертой книге Ириней часто ссылается на некоего Пресвитера, который, как правильно показывает Гарнак, был не прямым слушателем апостолов, а на одну степень удаленным от них, учеником тех, кто слышал от апостолов. Естественно, вслед за Лайтфутом, отождествлять этого Пресвитера с Потином, собственным предшественником Иринея на его кафедре, который перешагнул девяностолетний возраст, когда умер во время гонения 177 года. В любом случае Потин должен был быть сокровищницей преданий и воспоминаний, к которым Ириней имел бы постоянный доступ. Мы также знаем, что после гонения Ириней был в Риме; и есть некоторые основания полагать, что он проживал там более двадцати лет. Это был еще один великий центр, с которым он был знаком и в который новости и предания прошлого стекались со всех концов христианского мира. И все же нас просят поверить, что Ириней был жертвой путаницы, которую можно было исправить множеством способов. Как хорошо говорит д-р Драммонд: «Критики говорят об Иринее так, как будто он свалился с луны, нанес два или три визита в лекционный зал Поликарпа и никогда не знал никого другого. На самом деле он должен был знать всякого рода людей, всех возрастов, как на Востоке, так и на Западе, и среди прочих своего почтенного предшественника Потина, которому было за девяносто во время его смерти. У него должно было быть множество связей с ранней частью века».

Снова тот же автор говорит:

«Свидетельства Иринея, Поликрата и Климента — это те, на которые мы должны главным образом полагаться. Судя о совокупной силе доказательств, мы не должны забывать, что второй век был литературным веком. Церкви свободно общались друг с другом письмами, и существовала обильная богословская литература, от которой сохранилось лишь несколько фрагментов. Я не вижу причин, почему церкви Азии не могли иметь столь же обоснованную уверенность в том, что Иоанн когда-то был среди них, как мы имеем в том, что Голдсмит когда-то был в Лондоне».

Обращаться со всем этим корпусом доказательств так, как обращается с ним Гарнак, очень похоже на «аргументацию на основании нескольких частностей перед лицом ясных и решительных указаний».

Вот еще один пример того самого, на что жаловался сам Гарнак. Он решил, что 21-я глава Евангелия не могла быть написана до смерти автора. Но в ст. 24 редакторы Евангелия прямо говорят, что Апостол, который так заметно фигурирует в нем, был автором всей книги («это ученик, который свидетельствует о сем, и написал сие»). Это, по Гарнаку, лишь изобличает их в преднамеренной неправде, противоречащей стихам, непосредственно предшествующим. Если мы вынуждены обвинять несчастных редакторов в фальсификации, мы могли бы по крайней мере отдать им должное за разум позаботиться о том, чтобы их ложь не была разоблачена их собственными словами, и почти (как бы) на одном дыхании. Но факт в том, что посылка, из которой аргументирует Гарнак, является чисто произвольной, как я надеюсь показать в следующей лекции.

Возможно, это те же лица, редакторы Евангелия — в любом случае это Пресвитеры, которые были тесно связаны с ними, — обвиняются в еще одном акте нечестности. Гарнак видит, что простая случайность не объяснит предполагаемую путаницу Иоанна Пресвитера с Иоанном Апостолом. Поэтому он не стесняется приписывать преднамеренный обман.

«Легенда, намеренно пущенная в ход, что автором Евангелия был сын Зеведеев и т. д.»

«Но Папий, через устные предания, о которых он так заботился, уже находился под влиянием Пресвитеров, из которых некоторые, возможно, намеренно запустили легенду, что Пресвитер Иоанн был Апостолом».

«Иоанн, который имел встречу с Керинфом, после сказанного может быть только Пресвитером. Но в путанице "бессознательное" вряд ли могло быть вовлечено».

Нечестность выходила за рамки путаницы двух лиц. Она также видна в определенном приписывании Евангелия Апостолу.

«Двадцать четвертый стих двадцать первой главы Четвертого Евангелия, о котором мы говорили, всегда будет оставаться сильным указанием на тот факт, что в Эфесе Четвертое Евангелие было намеренно выпущено после смерти его автора как работа Апостола, и таким образом Апостол и Пресвитер были намеренно отождествлены, как Филипп Евангелист был заставлен поменяться местами с Филиппом Апостолом».

Facilis descensus. Как только мы начинаем приписывать мошеннические действия, мы можем очень легко обнаружить, что нам приходится продолжать делать это. Следует, однако, помнить, что основанием для всего этого является не какой-то установленный факт, а лишь требования сложной теории, которая, совершенно независимо от этого, имеет груз невероятности, с которым приходится бороться.

Я приведу еще один пример другого рода. Тенденция критики, которая была и до сих пор в значительной степени в моде, состоит в том, чтобы придавать тому, что кажется мне совершенно чрезмерным весом, исключительное, ненормальное, эксцентричное по сравнению с тем, что является нормальным и регулярным.

В споре о Четвертом Евангелии одним из вопросов была точная степень важности, которую следует придавать так называемым Алогам, которые около третьей четверти второго века отрицали авторство св. Иоанна в отношении приписываемых ему писаний, включая Евангелие, и из чистого бахвальства приписывали его еретику Керинфу.

Рассказ Гарнака об этом — скорее клике, чем секте — справедлив. «Нападение не распространилось; оно было вскоре побеждено; но память о нем сохранилась, и политика Церкви, успешно начатая Иринеем, пришла к тому, чтобы учить абсолютному равенству в ранге и ценности четырех составных частей Евангелия». Но пункт, на который я хочу обратить внимание, заключается в том, что церковные писатели не позволили существованию этих Алогов помешать им классифицировать Евангелие среди Общепризнанных книг (Гомологумена), или книг, относительно каноничности которых все христиане были согласны. Евсевий использует сильный язык. Он говорит, что как Евангелие, так и Первое послание принимались без спора его собственными современниками, а также древними (H. E. iii. 24. 17). И если говорят, что Евсевий писал через полтора века после Алогов, когда этот маленький боковой водоворот мнений утих и был забыт, то не один Евсевий игнорирует их существование таким образом. Ириней — один из тех, кто, безусловно, знал о них; и все же он рассматривает Четыре Евангелия, наши нынешние четыре, как своего рода божественное установление, глубоко внедренное в природу вещей, непосредственно возглавляемое и вдохновляемое Христом Словом (adv. Haer. iii. 11. 9). Чуть позже Климент Александрийский говорит о тех же Четырех Евангелиях как о специально переданных среди христиан (Strom. iii. 13. 93). И, опять же, чуть позже Ориген описывает их как «единственные несомненные в Церкви Божьей под небом» (Eus. H. E. vi. 25. 4). Еще раньше современник Алогов, Татиан, придал силу той же вере, составив свой Диатессарон. И Мураториев фрагмент также подтверждает это.

Это поразительное единодушие со всех концов христианского мира служит для того, чтобы свести Алогов к их истинным размерам. Причина, по которой они казались несколько большими, чем должны были быть, я полагаю, в том, что они владели пером. Напомним, что д-р Сэлмон был склонен свести их к единственному лицу Гая Римского. Шварц также утверждает, что может иметься в виду не более чем один писатель. Он думает, что в любом случае Епифаний имел перед собой книгу. Алоги были в любом случае очень эфемерным явлением, главным образом значимым в истории Канона как отмечающие слабый элемент сопротивления установлению группы из Четырех Евангелий.

II. Древнейшее решение проблемы Четвертого Евангелия.

Вы подумаете, возможно, что я долго подходил к прямому рассмотрению Четвертого Евангелия. Совершенно верно, что я счел правильным начать подход издалека, как бы сапой и траншеей, прежде чем устанавливать свои орудия — такие, какие они есть. У меня действительно есть амбиция в этом курсе лекций не только изложить дело в отношении Четвертого Евангелия, но также в то же время внести вклад, если смогу, в работу, так замечательно начатую д-ром Драммондом, по одобрению попутно того, что я считаю здравыми принципами критики, в отличие от других, которые я считаю нездравыми. Так случается, что обсуждение Четвертого Евангелия специально располагает к этой цели.

В соответствии с тем, что я говорил, вы не будете ожидать от меня никакой новой и поразительной теории для объяснения феноменов Четвертого Евангелия. Я довольствуюсь возвращением к древнейшему категорическому утверждению в отношении него, которое история донесла до нас. Мне кажется, что это утверждение, простое и прямое, как оно есть, действительно дает адекватное объяснение, если не совсем всего, то по крайней мере всех выдающихся пунктов, которые нуждаются в объяснении.

Евсевий (H. E. vi. 14. 7) сохранил для нас содержание отрывка из «Гипотипоз», или «Начертаний», Климента Александрийского, который, по его словам, Климент почерпнул от «древних пресвитеров» (παράδοσιν τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων) и который рассматривал среди прочего порядок Евангелий. После упоминания других Евангелистов он говорит, что «последним Иоанн, видя, что телесные (или внешние) факты были изложены в (других) Евангелиях, по просьбе своих учеников и с вдохновением Духа составил духовное Евангелие».

Очень похожее предание было приведено Евсевием в более ранней книге (iii. 24). Он озаглавливает главу «О порядке Евангелий» и в ходе нее пишет следующее:

«Тем не менее, из всех учеников Господа только Матфей и Иоанн оставили нам письменные воспоминания, и они, как сообщается (κατέχει λόγος), были побуждены писать под давлением необходимости. Матфей, предварительно проповедовавший евреям, когда собирался идти к другим народам, предал письму Евангелие, носящее его имя, на своем родном языке, и таким образом письменной книгой компенсировал тем, кого оставлял, потерю своего присутствия. И когда Марк и Лука к тому времени опубликовали свои Евангелия, говорят, что Иоанн, до того проводивший все свое время в устной проповеди, наконец пришел также писать по такой вот причине. Три Евангелия, написанные первыми, будучи таким образом распространены повсюду и попав в его руки, говорят, что он принял их, свидетельствуя об их истинности, но (добавляя), что в их записи недоставало только повествования о том, что было сделано Христом вначале и в начале Его проповеди».

На этом месте Евсевий делает отступление, чтобы показать, что сказанное было правдой. Первые три Евангелиста начали основную часть своего повествования после того, как Иоанн Креститель был брошен в темницу; но св. Иоанн прямо говорит нам, что во время событий, описанных в его ранних главах, Иоанн еще не был в темнице. Любой, кто обратит на это внимание, сказал Евсевий, больше не будет предполагать, что Евангелия расходятся друг с другом, и увидит, что у Иоанна была причина молчать о генеалогии человеческого происхождения нашего Спасителя, так как это уже было написано Матфеем и Лукой, и начинать с Его божественности, как будто это было прибережено Святым Духом для него как для большего, чем они. Эти последние слова принадлежат Евсевию, на которого очень вероятно повлияло его воспоминание о языке Климента. К сожалению, мы не можем локализовать остальную часть предания. Было бы только догадкой предполагать, что оно исходило от Ипполита во время его спора с Гаем. Но в любом случае существует немало доказательств того, что начальные разделы Евангелий активно обсуждались к концу второго и началу третьего века. Отрывок в целом согласуется с Климентом и избегает его ошибки в утверждении, что два Евангелия, содержащие генеалогии, были первыми написанными. Действительно, только Климент имеет все существенные пункты, которые таковы:

1. Евангелие — работа св. Иоанна Апостола — ибо нет сомнения, что имеется в виду он.

2. Оно было написано к концу его жизни, после публикации остальных трех.

3. Три Евангелия были в руках Апостола, и он читал и до известной степени одобрил их.

4. То, что он сам взялся написать, было Евангелием, а не биографией; разница важна.

5. В отличие от других Евангелий оно было признано как в особом смысле «духовное Евангелие».

Я верю, что эти данные позволят нам понять все факты, как те, которые более благоприятны для Евангелия, так и те, которые в некотором смысле менее благоприятны.

1. Дана лучшая из причин для всех тех признаков очевидца, которые, как мы увидим, присутствуют в большом количестве и силе. Они указывают на непосредственную связь между автором и фактами, которые он записывает. Если Евангелие не является работой очевидца, то писатель предпринял очень длительное и необычайное усилие, чтобы создать впечатление, что он им был.

2. Перенося Евангелие к концу жизни Апостола, между событиями и датой его составления помещается значительный интервал. Это означает, что факты прошли через среду. Бессознательно ум, в котором они лежали, применил к ним свой собственный опыт; он будет иметь тенденцию смешивать простое изложение того, что было сказано и сделано, с элементом интерпретации, подсказанным его собственным опытом. И это будет сделано таким образом, который мы назвали бы «наивным», т. е. без какого-либо сознательного самоанализа. Смешение объективного и субъективного произойдет спонтанно и без размышления. Детали не будут выданы точно так, как они вошли; и все же писатель сам не будет осознавать, что записывает что-либо, кроме того, что слышал и видел.

3. Отношение Четвертого Евангелия к своим предшественникам точно соответствует тому, что описано в предании. С одной стороны, их содержание в значительной степени предполагается; а с другой стороны, автор не колеблется, где считает нужным, исправлять их. Отношение легкое и естественное; оно сразу объясняет выбор описанных инцидентов. Автор явно чувствовал себя свободным выбирать именно те инциденты, которые соответствовали его цели.

4. И эту цель, важно помнить, отнюдь не была чисто исторической. Автор писал Евангелие, а не биографию в современном смысле слова. Его цель была определенно религиозной, а не литературной. Он говорит нам прямым текстом, что намеревался сделать: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его». Он на самом деле не стремился к полному повествованию о внешних событиях или исчерпывающему изучению сложного человеческого характера. Он стремился к порождению веры; и он стремился породить ее, описывая подробно несколько значимых инцидентов, взятых из гораздо большего целого.

5. Предыдущие писания, которые попали в его руки, были также Евангелиями; и они тоже были предназначены для порождения веры. Но в этом направлении автор Четвертого Евангелия чувствовал, что остается сделать что-то еще. Христианство имело свои Евангелия, но еще не совсем «духовное Евангелие». «Духовное Евангелие» означало то, которое стремилось выявить божественную сторону своего предмета. Когда св. Павел в начале Послания к Римлянам проводит антитезу между Сыном Давидовым «по плоти» и Сыном Божиим «по духу святости», он предвосхищает именно этот более поздний контраст между Евангелиями телесной жизни и духа. «Духовный» означает «обитаемый Духом Божьим». И именно ту сторону жизни Христа, в которой Дух Божий был виден живущим и работающим в Нем, четвертый евангелист взялся специально описать.

Если, следовательно, возражают, что Евангелие одностороннее, что оно придает чрезмерную значимость этой божественной стороне, мы начинаем с вопроса, что подразумевается под чрезмерной, какой стандарт измерения отмечает ее как чрезмерную. Очевидно, стандарт — это тот, который мы только что отвергли как совершенно не соответствующий цели, стандарт современной биографии. Евангелие ничуть не претендует на то, чтобы делать то, что делает современный биограф; но то, что писатель действительно претендует делать, он был совершенно в своем праве делать. Он желал представить Христа как Божественного. Если это односторонность, конечно, он односторонен. Климент говорит нам, почему он это сделал. Это было потому, что он думал, что физическая и внешняя сторона, человеческая сторона его предмета, уже получила должное. В этом отношении старые Евангелия были адекватны, и у него не было особого желания добавлять к ним. Единственное, что он действительно чувствовал призванным добавить, и что, как он знал, мог добавить, было более полное изображение божественной стороны. Его не следует винить за то, что он сделал именно то, что предлагал.

Параграф у Климента Александрийского, как он утверждает, происходит от «древних пресвитеров». Они были хорошим авторитетом; вероятно, если не полностью идентичны группе, использованной Папием, то по крайней мере частично идентичны ей. Папий и Ириней, с одной стороны, и Климент Александрийский — с другой, — это просто две ветви одного дерева, или по крайней мере два отростка от одного корня. Этот корень часто называют Школой св. Иоанна. Именно из Школы св. Иоанна они в конечном счете черпают свою информацию о св. Иоанне. Какой авторитет мог бы быть лучше?

Невозможно сказать, насколько язык Климента исходит от Пресвитеров, а насколько он его собственный. Фраза «духовное Евангелие» может быть его собственным изобретением, ранней попыткой описательной критики, облекающей в слова то, что он чувствовал как отличительную характеристику Евангелия. В любом случае фраза удачная; она просто выражает, в кратчайшем объеме, то, что действительно наиболее отличает Четвертое Евангелие от остальных трех.

ЛЕКЦИЯ III. ТОЧКА ЗРЕНИЯ АВТОРА

I. Евангелие выдвигается как работа очевидца.

Существует ряд отрывков в Евангелии и Первом послании св. Иоанна, которые показывают, что автор либо был, либо по крайней мере намеревался создать впечатление, что он был, очевидцем Жизни Христа. Мы оставим открытым вопрос на данный момент, какую из этих двух альтернатив нам выбрать. И мы начнем с собирания отрывков и обоснования описания, которое только что было дано им.

Отрывки распадаются на группы; первая небольшая, но важная, другие больше, но, за исключением нескольких случаев, более неопределенные.

На принципах критики, на которых мы собираемся действовать, мы будем исходить из того, что Евангелие и Первое послание, носящие имя св. Иоанна, принадлежат одному автору, и что, насколько касается авторства, то, что справедливо для одного, будет справедливо также для другого. Доказательство не является абсолютно строгим. Тождество стиля и близкое сходство идей совместимы с двойственностью авторства, потому что один писатель может подражать другому. Но на практике, если причины для придания этому значения не являются сильными и ясными, тонкость, подобная этой, может быть оставлена без внимания. Конечно, существует различие, которое отметил Бэкон, между умами, которые быстро замечают сходства, и теми, которые быстро замечают различия. Этот вопрос об отношении Евангелия св. Иоанна к Первому посланию — пробный камень, которым такие умы могут быть различены. Я допускаю, что две работы могут быть приписаны разным авторам. Я допускаю это так, как в большинстве вопросов, если мы попытаемся сделать точный перечень условий, обычно есть какая-то отдаленная возможность, которую следует допустить. Цитата из д-ра Драммонда об «О созерцательной жизни», которую я привел в прошлой лекции, может помочь нам измерить, насколько отдаленна другая возможность. Как практический человек, имеющий дело с этими вопросами в практическом масштабе, я рискну предположить, что Евангелие и Первое послание принадлежат одной руке. Конечно, любому открыто игнорировать аргументы, основанные на этом предположении, если он предпочитает это делать.

i. Отрывки, которые делают прямое заявление.

Я ступаю на очень знакомую почву, но должен просить вас простить меня, если начну с цитирования вступительных слов Первого послания:

«О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни (и жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам); о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а общение наше — с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом: и сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна» (1 Ин. 1:1-3).

Prima facie взгляд на этот отрывок, несомненно, состоит в том, что писатель говорит как один из группы очевидцев. Но есть два способа, которыми этот вывод отводится.

1. Гарнак и некоторые другие принимают это как относящееся не к телесному, а к мистическому видению.

2. Другие, опять же, думают о писателе как говорящем от имени целого поколения или христиан в целом.

В отношении первого из этих объяснений мы отмечаем, что слово θεᾶσθαι используется двадцать два раза во всем Новом Завете, включая настоящий отрывок; и в каждом случае телесного, а не ментального или духовного видения. И какой бы смысл мы ни вкладывали в видение или слышание, трудно объяснить такое сильное выражение, как «то, что... осязали руки наши», где писатель, кажется, выходит из своего пути, чтобы исключить любую двусмысленность, в каком-либо ином смысле, кроме физического осязания.

В отношении второго объяснения мы наблюдаем, что существует контраст между «мы» и «вы», между учителями и наученными. Учителя в любом случае — небольшая группа; и они, кажется, основывают свой авторитет, или по крайней мере импульс к учению, на желании сообщить другим то, что они сами испытали. Поэтому у меня мало сомнений, что prima facie взгляд на отрывок — правильный. Писатель говорит о себе как о члене небольшой группы, подобной группе Апостолов, но группы, которая может включать всех, кто действительно видел Господа и кто впоследствии взял на себя работу свидетельствования о Нем.

Другой отрывок, Ин. 1:14, более двусмыслен: «И Слово стало плотию, и обитало с нами (и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца), полное благодати и истины». Если бы это стояло отдельно, могло бы показаться открытым вопросом, не использовалось ли «мы видели» в расплывчатом смысле христиан в целом — или даже человеческого рода, как «обитало среди нас» чуть раньше могло означать «среди людей». Но более специфическая ссылка была бы более заостренной; и она поддерживается аналогией отрывка, о котором мы только что говорили, а также тех, которые следуют.

В обоих вышеуказанных случаях писатель говорит от своего собственного лица. Это не совсем так ясно в 19:35, где после описания удара копьем и пронзенного бока повествование продолжается: «И видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его: и он (ἐκεῖνος) знает, что говорит истину, дабы вы поверили». Писатель этими словами объективирует и как бы оглядывается на самого себя, или он указывает на какое-то третье лицо, неназванное на заднем плане? Оба взгляда априори возможны. Возможно, последний более согласуется с обычным использованием ἐκεῖνος. Если мы примем его, то я был бы склонен думать вместе с Заном, что ἐκεῖνος указывает на Христа. Это была бы просто формула сильного утверждения, как «Бог знает» во 2 Кор. 11:11, 31 и т. д. Была бы близкая параллель в 3 Ин. 12: «О Димитрии свидетельствуют все и сама истина: свидетельствуем и мы, и вы знаете, что свидетельство наше истинно». Этот взгляд более привлекателен, потому что он согласуется с привычкой мысли, раскрытой в Евангелии. Как Сын апеллирует к свидетельству Отца, как бы смутно видимого на заднем плане, так также, я думаю, было бы естественно для возлюбленного ученика апеллировать к Учителю, который больше не находится рядом с ним в телесном присутствии, но который присутствует с ним и с Церковью в духе: «тот, кто видел зрелище, записал его... и есть Тот, кто выше, кто знает, что он говорит правду».

Это та точка зрения, которую, тщательно обдумав, я в целом склонен принять. Однако я не могу согласиться с тем, что в так называемом общепринятом взгляде есть что-то действительно несостоятельное, а именно — что это утверждение носит более низкий характер и что автор просто возвращается к самому себе, подтверждая собственную правдивость. Использование ἐκεῖνος для выделения подлежащего в предложении особенно часто встречается и является характерной чертой этого Евангелия; и поскольку автор систематически говорит о себе в третьем лице, мне кажется, что это слово также может естественным образом относиться к нему самому, представленному в таком объективированном виде: «тот, кто видел это, записал... и он твердо уверен, что то, что он говорит, истинно».

В любом случае, однако, я вынужден считать, что свидетельство принадлежит написанному Евангелию и что автор Евангелия — тот же самый человек, который видел это событие. Эта тождественность, как мне кажется, подтверждается стихом 24 главы XXI, к которому я вернусь через мгновение.

Здесь мне, возможно, будет позволено вставить предположение — назову ли я его благочестивым предположением? Оно, безусловно, не претендует на большее — относительно происхождения того своеобразного способа, которым Четвертый евангелист ссылается на себя. Эту мысль могут допустить лишь те, кто считает, что писатель действительно был спутником Господа, либо Апостолом, либо человеком, очень близким к Апостолам. Невозможно ли, что на такого человека повлиял способ, которым Сам Учитель ссылался на Себя? Для Христа синоптиков характерно, что Он постоянно говорит о Себе объективно как о «Сыне Человеческом». Не можем ли мы предположить, что евангелист в силу долгого и близкого общения незаметно и инстинктивно пришел к тому, чтобы перенять для себя подобный метод косвенной и аллюзивной ссылки? Конечно, это не совсем одно и то же, но сходство кажется достаточным для того, чтобы одно употребление могло навести на другое. У возлюбленного ученика была особая причина не желать выпячивать свою личность. Он осознавал великую привилегию, привилегию, которая выделяла бы его среди сынов человеческих на все времена. Он не мог устоять перед искушением рассказать об этой привилегии. Импульс любви, отвечающей на любовь, побудил его заявить о ней. Но сознание того, что он делает это, и реакция скромности заставили его в тот же момент подавить то, что вульгарный эгоизм мог бы подчеркнуть, — низший план его собственной индивидуальности. Сын Зеведеев (если это был он) желал слиться и раствориться в «ученике, которого любил Иисус».

В этом нет ничего неестественного; это, возможно, немного сложно, но лишь той сложностью, которая присуща жизни, когда различные мотивы сталкиваются в благородной натуре. Деликатность отношения соответствует врожденной деликатности ума. Когда читаешь некоторые критические замечания по поводу этого отношения, вспоминается фраза из английской классики — негодующий протест Каупера против обращения Джонсона с Мильтоном.

«Как с поэтом, он обошелся с ним достаточно сурово, вырвал одно или два из самых красивых перьев из крыла его Музы и растоптал их своей большой ногой [35]».

Сэмюэл Джонсон, каким бы замечательным человеком он ни был, не единственный критик, которому выпало несчастье родиться (метафорически, если не физически) с «большой ногой» и тяжелой рукой.

Евангелие завершается сценой, в которой писатель ссылается на себя в своей обычной косвенной манере. Я не могу найти никаких реальных оснований для предположения, которое так часто и уверенно высказывается, что последняя глава является приложением, написанным уже после смерти автора. По этому вопросу я снова полностью согласен с д-ром Драммондом: «Вполне можно допустить, что престарелый ученик, чувствуя приближение смерти, мог указать на то, что никакие слова Иисуса не оправдывали ожиданий, возникших у некоторых из его преданных друзей [36]». Полное единство мысли и стиля, а также то, как эта последняя глава состыкована с предыдущей («Это уже в третий раз явился Иисус ученикам»; сравните в начале Евангелия подсчет первых галилейских чудес, II. 11, IV. 54), по-видимому, доказывают, что последняя глава написана той же рукой, что и остальная часть Евангелия [37].

Но в самом конце перо берет другая рука; и на этот раз писатель говорит от имени множества: «Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (XXI. 24). Критики, которые утверждают, что Евангелие не является работой очевидца, и даже те, кто говорит, что последняя глава не была написана автором всего произведения, безосновательно обвиняют эти последние слова во лжи. Это еще один из методов современной критики, который, как мне кажется, остро нуждается в реформировании. Я надеюсь, что настанет время, когда клеветать на мертвых будет считаться таким же злом, как и клеветать на живых.

Итак, я принимаю этот последний стих как весомое свидетельство автоптического характера Евангелия. Легко заметить, что два заключительных стиха были добавлены по случаю его публикации теми, кто его публиковал. Они, так сказать, подтверждают свидетельство, которое оно принесло о самом себе.

ii. Отрывки, в которых впечатление передается косвенно.

Мы рассмотрели несколько ярких отрывков, которые, несмотря на критику, которой они подвергались, все еще провозглашают в недвусмысленных выражениях первоисточный характер работы, к которой они принадлежат. Теперь я перейду к сбору ряда отрывков, которые являются более косвенными в своих свидетельствах, и именно благодаря этой косвенности имеют особую ценность, поскольку свидетельства, которые они предоставляют, являются неосознанными и непреднамеренными. В настоящее время я буду говорить только о двух группах: во-первых, о серии отрывков, в которых автор, кажется, пишет так, словно находится во внутреннем кругу учеников и спутников Иисуса; и, во-вторых, о другой серии, в которой он ссылается на то, как впечатления, полученные в то время, были скорректированы или истолкованы последующим опытом и размышлениями.

Евангелие открывается, и вскоре мы начинаем получать то тонкое впечатление, которое возникает, когда человек, сам принимавший участие в сцене, воспроизводит ее как историю. Я знаю, что такой эффект может быть создан воображением; и я пока не буду предполагать, что в данном случае это не так; я довольствуюсь пока тем, что указываю на его существование.

Когда мы берем последние два абзаца первой главы Евангелия (I. 35-51), я думаю, мы почувствуем, будто нас знакомят с небольшим кругом соседей и знакомых. Двое друзей, один из которых называется Андрей, а другой не назван, интересуются тем, что они увидели в Иисусе и что Креститель сказал о Нем, и они просят разрешения присоединиться к Нему. Они остаются несколько часов в Его обществе; и ясно, что их интерес не ослабевает. Андрей находит своего брата Симона, и тот тоже приводится и представляется. Иисус Сам берет на себя инициативу пригласить четвертого, Филиппа. Нам прямо сказано, что Филипп был из того же города, что и двое ранее названных; а он, в свою очередь, находит и представляет своего друга Нафанаила. Есть только один из пяти, чье имя не названо. Он — молчаливый наблюдатель на заднем плане. Что, если именно ему мы обязаны этим рассказом? В любом случае, есть эта маленькая группа, все, по-видимому, из одной местности, которые вполне естественно оказываются вместе, привлеченные сначала проповедником покаяния, но оставляющие его, чтобы присоединиться к Тому, Кто больше него.

Мы переходим к следующей главе; но это даст нам больше поводов для разговора в следующем разделе. Есть много моментов, на которых мы могли бы остановиться, но я перейду к середине главы III (стихи 22-26). Там у нас есть описание того, что теперь стало двумя группами — учениками Иисуса и учениками Иоанна, находящимися в непосредственной близости друг от друга, с легким общением между ними. Повествование, кажется, написано с точки зрения учеников. Двое главных действующих лиц находятся на заднем плане, но мы следим за событиями дня среди их окружения. Происходит небольшая дискуссия между некоторыми учениками Иоанна и неким незнакомцем (согласно R. V.) о вопросе, естественно связанном с крещением. Такая дискуссия могла заинтересовать в то время того, кто был рядом и находился в дружеских отношениях с участниками. Но было бы трудно найти какой-либо другой мотив, который мог бы подсказать это христианину в конце первого века.

Действительно, вполне возможно и, вероятно, вероятно, что Бальденспергер (Der Prolog des vierten Evangeliums, Фрайбург, 1898) прав, полагая, что среди мотивов, присутствовавших в уме Евангелиста, было желание подчеркнуть подчиненное положение Крестителя по сравнению с Мессией, Которому он свидетельствовал. Мы вполне можем поверить, что в Эфесе, во время написания Евангелия, все еще оставались те, кто был крещен только крещением Иоанновым, подобно ученикам, упомянутым в Деяниях XIX. 1-7. Возможно, здесь есть определенная доля полемической или апологетической отсылки к такой секте. Последняя часть главы III («Ему должно расти, а мне умаляться») может быть такого характера; но чисто исторические утверждения в стихах 22-26 не содержат в себе ничего полемического; они гораздо больше похожи на личные воспоминания, введенные только потому, что они вернулись в память писателя. Любопытно, что Евангелие содержит несколько упоминаний об «очищении»: например, II. 6 (водоносы в Кане «по обычаю очищения Иудейского»), данный отрывок, III. 22; описание в XI. 55 того, как иудеи поднимались в Иерусалим для очищения перед Пасхой, и утверждение (XVIII. 28), что обвинители нашего Господа не вошли в преторию, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху». Никаких выводов из этих аллюзий не делается; на них не строится никаких аргументов; но они были бы очень естественны, если бы Евангелист начал свою жизнь как ученик Крестителя и рано заинтересовался такими вопросами.

Переходя к беседе с самарянкой, мы замечаем, как она обрамлена, так сказать, передвижениями учеников: в стихе 8 они идут в город купить пищи; в стихе 27 они возвращаются и удивляются, застав своего Учителя в разговоре с женщиной — вопреки практике и правилам раввинов. Они удивлены, но не решаются на какие-либо возражения. Они оставили своего Учителя утомленным и измученным дорогой, а находят Его освежившимся. Они не понимают, как подкрепление духа влечет за собой подкрепление тела; и они размышляют, не принесли ли Ему пищу в их отсутствие. Это еще одна сцена, в которой точка зрения, по-видимому, принадлежит ученикам, и в которой мы, так сказать, подслушиваем их комментарии.

Часто возражали, что свидетелей беседы с женщиной не было, и поэтому рассказ о ней должен быть вымышленным. Он полон штрихов, как мы увидим далее, которые настолько соответствуют обстоятельствам, что мне трудно представить их вымышленными. Но откуда мы знаем, что свидетелей беседы не было? Конечно, было бы слишком смело предполагать, что каждое упоминание об учениках в совокупности обязательно означает всех Двенадцать. Мы должны помнить, кстати, что Двенадцать еще не были избраны; но в любом случае мы должны ожидать, что язык будет грубым и приблизительным. Если мы действительно должны считать автора Евангелия «учеником, которого любил Иисус», мы, несомненно, будем правы, предположив, что любовь была горячо взаимной. Мы можем представить себе Апостола юношей, едва вышедшим из отрочества, с верностью собаки к своему хозяину, который не любит надолго выпускать его из виду. «Sicut oculi servorum in manibus dominorum suorum, sicut oculi ancillae in manibus dominae suae»: мы можем представить себе этого кроткого юношу, сидящего в паре шагов и не желающего навязывать свое присутствие, но жадно впитывающего все, что происходило.

В главе V ученики не играют заметной роли; но в главе VI, перед насыщением множества, мы имеем один из тех маленьких диалогов, которые так характерны для этого Евангелия, вовлекающих двух учеников, оба из которых упомянуты по имени (VI. 5-10). В конце главы (стихи 60-71) нас снова вводят в круг учеников. Мы видим, как некоторые смущены, некоторые отпадают, и до нас доносится эхо исповедания св. Петра. В то же время мы получаем предостерегающий намек, в котором, мы можем быть уверены, другие члены Двенадцати убедились после факта, что один из них был предателем.

О главе VII у меня будет повод поговорить позже. Я лишь укажу сейчас на дискуссию, с которой она начинается, между Иисусом и Его братьями (стихи 3-8). Это снова — если только это не чистый вымысел — могло быть передано только тем, кто был в теснейшей близости не только с учениками Иисуса, но и с Его домашним кругом. И снова мы должны спросить, какой мотив мог быть для вымысла. Если Евангелие дает примеры веры и пытается способствовать вере, оно не подавляет из-за этого примеры неверия, даже среди ближайших родственников. Этот эпизод — аналог св. Иоанна к Марку III. 21: «Близкие Его (οἱ παρ’ αὐτοῦ) ... пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя».

Следующий случай, когда нам напоминают об интимной личной стороне служения нашего Господа, — это история Лазаря. Здесь у нас есть две группы, в жизнь которых нам позволено заглянуть. Семья в Вифании — одна, общество Двенадцати — другая. Здесь мы снова видим то, что происходило изнутри. Отрывок, стихи 7-16, полон тонких портретных зарисовок. У нас есть возражения Двенадцати как группы; поднимаясь на более высокий уровень, чем они, мы видим божественное прозрение, которое видит то, чего они не могут видеть, и знает, что будет делать; и, наконец, у нас есть импульсивный, унывающий, верный Фома — фигура, так ясно очерченная в немногих штрихах, которые ей отведены, — полностью осознающий и, возможно, преувеличивающий опасности, и все же не позволяющий своей преданности уступить им: «Пойдем и мы, чтобы умереть с Ним».

Параллельно с этим описанием того, что происходило среди Двенадцати, идет описание далее внутреннего устройства дома, разного поведения двух сестер и их иудейских сочувствующих. Если это не картина, полностью сконструированная искусством, она представляет собой воспоминания того, кто сам присутствовал при событиях того дня, свободно перемещался туда-сюда и, весьма вероятно, обсуждал их после того, как день закончился.

Естественным продолжением этой сцены является ужин в том же доме за шесть дней до Пасхи. И, как мы могли ожидать, отношение и точка зрения рассказчика остаются прежними. Он проявляет ту же близость к членам семьи и своим собственным спутникам. Он помнит неблагородную недальновидную речь Иуды Искариота, которому, с естественной антипатией, он приписывает худшие мотивы.

Инцидент с приходом греков, с его точным выделением двух друзей Филиппа и Андрея и описанием сыгранной ими роли, также отражает точку зрения стороннего наблюдателя, находящегося недалеко от центра.

Еще больше это проявляется во всем повествовании о Тайной вечере. Один или два эпизода выделяются как особенно графичные и жизненные. Первый — это все описание омовения ног (стихи 3-12). Другой — указание на предателя (стихи 21-30).

Епископ Лайтфут давно заметил тщательное использование терминов в этом последнем отрывке. В книге, которой он подготовил путь для предпринятого пересмотренного перевода Нового Завета, счастливо завершенного десять лет спустя, он обратил внимание на недостатки Авторизованного перевода Иоанна XIII. 23, 25:

«[Он] не делает различия между положением возлежания возлюбленного ученика на протяжении всей трапезы, описанным словом ἀνακείμενος, и внезапной переменой позы в этот момент, введенной словом ἀναπεσών. Это различие дополнительно подчеркивается в оригинале изменением как предлогов, так и существительных, с ἐν на ἐπί и с τῷ κόλπῳ на τὸ στῆθος. Св. Иоанн возлежал на груди своего Учителя, и он внезапно откинул голову на Его грудь, чтобы задать вопрос».

Упомянув также XXI. 20, д-р Лайтфут добавляет:—

«Это одна из самых поразительных тех ярких описательных черт, которые отличают повествование Четвертого Евангелия в целом и которые особенно примечательны в этих последних сценах жизни Иисуса, где возлюбленный ученик был сам очевидцем и участником [38]».

Возражали, что «возлюбленному ученику» отводится слишком высокое место и что акцент на этом является признаком эготизма. Но епископ Уэсткотт показал (ad loc.), что эта критика основана на ошибочном взгляде на порядок старшинства. Почетное место было в центре, и гости возлежали на левом боку. Петр занимает второе место позади своего Учителя. Возлюбленный ученик занимает третье место, где его голова естественно оказывалась на груди Учителя. Когда мы осознаем это, все детали повествования становятся понятными.

То, что мы сказали о Тайной вечере, относится и к последним беседам, последовавшим за ней. Там тоже у нас есть то же отчетливое воспоминание о людях, о вопросах, заданных каждым, и ответах, которые они получили. Фома и Филипп выделяются в диалоге XIV. 4-9. Но что, пожалуй, еще более примечательно, так это тщательное уточнение Иуды (не Искариота), ученика в остальном малоизвестного и не играющего большой роли, в стихе 22. Если это искусство, то это искусство, удивительно похожее на природу. Мы также замечаем комментарии учеников, очевидно, сказанные вполголоса, в XVI. 17.

Что может быть проще или естественнее, чем описание Гефсимании в XVIII. 1, 2 и объяснение того, что это было излюбленное место Иисуса и Его учеников? Это именно такое воспоминание, какого мы могли бы ожидать от того, кто сам был учеником.

Существует «непреднамеренное совпадение» в том факте, что неназванный ученик описывается как «знакомый первосвященнику», и что Евангелие, автором которого он, как можно предположить, является, единственное называет имя слуги первосвященника, которому Петр отсек ухо, — Малх, и единственное знает, что один из слуг, допрашивавших Петра, был его родственником (XVIII. 10, 15, 26). По-видимому, именно потому, что неназванный ученик был привилегированным лицом, его не просили отчитываться за себя, как Петра.

Нам не нужно идти до конца пути вместе с Дельфом, но мы все же можем быть уверены, что не случайно этот же ученик, который так чувствует себя как дома в доме первосвященника, обладает также особыми знаниями о таких людях, как Иосиф Аримафейский и Никодим, оба члены Синедриона.

Другие части глав XVIII и XIX предстанут перед нами в других связях. Важный отрывок XIX. 34, 35 уже был частично обсужден, и нам придется вернуться к нему позже. Вся глава XX действительно значима для нашей цели. Это запись событий, которые непосредственно последовали за Воскресением, и она рассказана повсюду с точки зрения учеников. Тонкая точность повествования особенно примечательна в стихах 3-10, где мы снова видим неназванного ученика в компании св. Петра. История рассказана кратко, но деталей достаточно, чтобы мы увидели разную характеристику двух людей. Мы не ошибемся, если будем думать о неназванном ученике как о младшем из двоих, действительно, в первой свежести юности. Он быстр на ногу и опережает своего спутника; но он также более тонкого и чувствительного склада, и когда он достигает гробницы, чувство благоговения охватывает его, и он на мгновение останавливается снаружи. У импульсивного Петра меньше сомнений, и он сразу спешит в гробницу и проводит осмотр ее содержимого. Заклятие снято, и молодой ученик также входит. У меня будет слово позже о влиянии на обоих учеников того, что они видят.

В остальной части главы читатель вместе с автором немного отстраняется и получает возможность наблюдать за событиями одно за другим; сначала явление Марии Магдалине, а затем два явления собранным ученикам, когда Фома отсутствует, а затем, когда он присутствует.

Подобная точка зрения проявляется и в следующей главе. Рассказчик сам никогда не находится далеко от событий, которые он записывает. Ближе к концу главы он выдвигается вперед с заметностью, которая лишь слабо замаскирована. В сцене на озере к нему возвращается чувство, которое сначала прошло через его собственный ум, а также через умы его спутников. Они не узнали фигуру, которая в сером рассвете звала их с берега. Инстинкт любви первым пробудил это чуткое быстрое восприятие: старые роли снова повторяются; это неназванный ученик говорит, а Петр действует. Но двое — друзья; и вскоре, когда Петр был довольно сильно прижат к стене допросом своего Господа и пророческим прогнозом, которым он заканчивается, внезапный импульс заставляет его перевести разговор на своего спутника. Он хотел бы, чтобы прогноз был распространен и на него. Его интерес или любопытство наталкиваются на двусмысленный ответ. И здесь, еще раз, писатель вмешивается, чтобы предотвратить неправильный вывод из этой двусмысленности.

До сих пор мы следовали за рядом отрывков, которые ставят нас на точку зрения учеников во время событий, свидетелями которых они были. Писатель на мгновение оживляет в себе или, кажется, оживляет старое впечатление. Если это не спонтанное возвращение к прошлому, то, по крайней мере, оно успешно создает видимость спонтанности.

Но есть другой класс отрывков, где процедура несколько сложнее; где писатель не только переносится в прошлое, но и оглядывается на прошлое в свете своего последующего опыта. Нет лучшего примера этого, чем самый первый, который встречается нам:

«И сказал продающим голубей: возьмите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли. При сем ученики Его вспомнили, что написано: ревность по доме Твоем снедает Меня. На это Иудеи сказали: каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать? Иисус сказал им в ответ: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: сей храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его? А Он говорил о храме тела Своего. Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (Иоанна II. 16-22).

Здесь у нас есть две аллюзии на учеников как «вспоминающих» что-то, что произошло, и объединяющих это в своих умах с идеей толкования. Епископ Уэсткотт различает эти два случая. Он думает, что изгнание покупателей и продавцов сразу напомнило ученикам отрывок из псалма (Пс. LXVIII. 10): он думает, что они применили его к действию, пока оно происходило. С другой стороны, стих 22 прямо говорит о том, что ученики не задумывались над этим изречением и не видели того, что они считают его смыслом, до тех пор, пока Господь не воскрес из мертвых. Я не так уверен, что здесь задуман какой-либо контраст. Время (ἐμνήσθησαν) в первом случае неопределенное и позволяет нам думать, что применение псалма было позднейшей мыслью; и отношение ума, которое следило за исполнением Писания, пришло позже. Как бы то ни было, во втором случае, по крайней мере, мы явно имеем то, что претендует на роль автобиографии — автобиографии, в которой писатель говорит за своих товарищей, а также за себя.

Точно таким же является комментарий к Триумфальному входу и отрывкам из Писания, которые он тоже напомнил:

«Ученики Его сперва не поняли сего; но когда прославился Иисус, тогда вспомнили, что так было о Нем написано, и сие сделали Ему» (XII. 16).

Это подходящее описание процесса, который, мы можем быть уверены, постоянно происходил в умах первых учеников. Это несколько иной вид аллюзии, когда на Тайной вечере Господь объясняет Петру в связи с омовением ног учеников: «Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после». Это указывает на толкование, которое должно было прийти не столько из Писания, сколько из опыта и размышлений.

Последние беседы содержат много отрывков этого последнего рода. Их общий характер пророческий; но писатель и его спутники дожили до того, чтобы увидеть пророчества исполненными. Это очень естественно, и мы не можем удивляться, если эффект исполнения прослеживается в форме, данной предсказанию. Дух, в котором писатель оглядывается на события, произошедшие после Воскресения, — это дух, выраженный в XIV. 29: «И вот, Я сказал вам о том, прежде нежели сбылось, дабы вы поверили, когда сбудется».

Вот ретроспектива: «Изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу... Но Я сказал вам сие для того, чтобы вы, когда придет то время, вспомнили, что Я сказывал вам о том» (XVI. 2, 4).

И это еще одна: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного» (XVI. 32).

Более поздний этап опыта Апостолов отражен в следующем: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир. Так и вы теперь имеете печаль; но Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас» (XVI. 20-22).

Великим ярким фактом, который выделялся в опыте первых учеников, было излияние Святого Духа и его влияние на них самих. Это ярко отражено в ряде отрывков:

«Сие сказал Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам. Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» (XIV. 25-27).

«Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (XV. 26, 27).

«Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (XVI. 13, 14).

Можно было бы сказать, что эти отрывки — краткий очерк умственной истории Евангелиста со дня Пятидесятницы и далее. Они показывают его нам оглядывающимся на полное событий время, через которое он прошел, с постоянно расширяющимся пониманием. Они содержат весь секрет того, как он пришел к написанию «духовного Евангелия».

Я осознаю, что доказательная сила явлений, которые я рассматривал, будет оцениваться по-разному. Я сам не придавал бы им такого большого значения, если бы они стояли особняком или если бы они встречались в другом классе литературы. Писатели романов и биографий с элементами воображения наших дней делают пунктом поддержание иллюзии, позволяя предполагаемому автору использовать только язык, соответствующий точной ситуации, в которой он находится в то время, когда, как предполагается, он пишет. Но писатели первого века н. э. не были столь щепетильны, и то, что естественно для нас, было бы очень необычным для них. Тем не менее, я не отрицаю, что писатель, чьей привычкой ума было переноситься в предполагаемую позицию, мог бы, упражняясь в особом даре, суметь удержать эту позицию. Но в рассматриваемом случае у нас есть примеры, которые я привел в начале, где автор утверждает для себя или другие утверждают для него, что он записывает то, что сам слышал и видел. Это сразу дает нам в руки гораздо более простую и легкую гипотезу, гипотезу, которая действительно вообще не предъявляет никаких требований к нашим конструктивным способностям. В то время как вероятно, что ни один древний из тысячи или из десяти тысяч не написал бы так, как написал автор Четвертого Евангелия, если бы он не был очевидцем; для него это был бы единственный естественный способ писать, если бы он был очевидцем. Эта последняя гипотеза поэтому кажется гораздо предпочтительнее другой. Она подтверждается действительно замечательной последовательностью, с которой выдерживается точка зрения, и другим большим классом явлений, которые предстанут перед нами в следующей лекции.

II. Личность Евангелиста.

Прежде чем мы пойдем дальше, однако, может быть удобно в этом месте рассмотреть, исходя из предположения, что автор Евангелия был действительно очевидцем событий, каковы указания на его личную идентичность. Если мы ограничимся теми, что содержатся в самом Евангелии, из этого не будет с необходимостью следовать, что он был Апостолом Иоанном, сыном Зеведеевым. Часть Евангелия, которая больше всего способствует идентификации, — это последняя глава, сцена у Галилейского моря, где нам прямо сказано, что сыновья Зеведеевы присутствовали (XXI. 2). Но нам также сказано, что были два других ученика, одним из которых мог быть автор Евангелия. Если мы начнем с предположения — а предположение это очень естественно, — что для того, чтобы находиться в тех близких отношениях, в которых он, по-видимому, находился со Христом, автор должен был быть Апостолом, то путем исключения мы пришли бы к св. Иоанну; и, несомненно, важным фактом является то, что таким образом внутренние и внешние свидетельства сошлись бы на одном и том же результате. Но если мы посмотрим на некоторые стороны внутренних свидетельств и привлечем лишь избранные немногие указания извне, другая гипотеза, которая была фактически выдвинута, имела бы большие претензии на наше внимание. Не является очевидным, что «ученик, которого любил Иисус», должен был быть одним из Двенадцати. Он мог быть тем, кого, возможно, можно было бы назвать своего рода сверхштатным Апостолом. Я имею в виду, что он мог быть тем, кто, хотя, возможно, из-за своей юности, не был фактически допущен в число Двенадцати, тем не менее обладал всеми — и даже более чем всеми — их привилегиями. Мы были склонны думать о возлюбленном ученике как о юноше, который, насколько мог, никогда не покидал сторону своего Учителя. Нам нужно было бы только вычесть пару лет, и молодой Апостол восемнадцати или двадцати лет стал бы подростком — высоко ценимым, хотя и не Апостолом — пятнадцати-семнадцати лет.

Я не уверен, что этот момент юности, который можно приписать возлюбленному ученику, был сильно подчеркнут автором теории. И все же это было бы реальным преимуществом. Нам говорят, что Иоанн, написавший Евангелие, дожил до времени Траяна (т. е. до 98 г. н. э.). В таком случае, если он родился около 11 или 12 г. н. э., ему не нужно было быть старше восьмидесяти шести или восьмидесяти семи лет ко времени своей смерти; основная часть Евангелия вполне могла быть написана (вероятно, под диктовку) восемью или десятью годами ранее, а Приложение (глава XXI) добавлено, когда писатель почувствовал, что его силы начинают слабеть. Все это были бы вполне разумные даты; тогда как если бы писатель был вполне взрослым в 27-29 годах, это сделало бы его довольно старым к концу века. Мы должны удерживать даты настолько, насколько мы справедливо можем.

Но пора мне дать более полное изложение теории, о которой я говорю, как она была выдвинута ее автором — в некотором роде довольно эксцентричным человеком — покойным д-ром Дельфом из Хузума. Я постараюсь в то же время, насколько смогу, взвесить аргументы за и против нее.

Д-р Дельф не довольствуется тем, что отличает возлюбленного ученика от Апостола. Для него первый — вовсе не галилеянин, а уроженец Иерусалима; он не рыбак, а член высшей аристократии, не только знакомый с первосвященником, но и сам принадлежащий к одной из первосвященнических семей. Именно благодаря этой связи Поликрат, епископ Эфесский, пришел к тому, чтобы сделать замечательное заявление о нем, что он носил налобник или золотую пластину (τὸ πέταλον) первосвященника (Eus. H. E. III. 31. 3).

Будет видно, что это смелая реконструкция; но в данном случае смелость имеет немало оправданий. Существует ряд очень осязаемых данных, которые теория перерабатывает в связное целое.

i. Можно сказать, что теория берет свое начало от Иоанна XVIII. 15: «За Иисусом следовали Симон Петр и другой ученик; сей же ученик был знаком первосвященнику и вошел с Иисусом во двор первосвященнический». Естественно предположить, что неназванный ученик здесь — тот же самый, чье присутствие так таинственно намекается на протяжении всего Евангелия. Но если это так, то отношения, в которых он, как говорят, находится с первосвященником, сразу объясняют ряд фактов. Это объясняет, как Евангелист узнал, что имя слуги первосвященника, которому отсекли ухо, было Малх; а также как он узнал, что один из тех, кто допрашивал Петра, был родственником этого Малха. Это объясняет, опять же, особые сведения, которые Евангелист, по-видимому, имеет о Никодиме, члене Синедриона, который упомянут по имени в трех разных контекстах в Евангелии. Наряду с этим это объяснило бы особые сведения, которыми Евангелист также, по-видимому, обладает относительно того, что происходило на собраниях, и даже тайных собраниях Синедриона. У нас есть графическое описание дебатов на одном из таких собраний в VII. 45-52 и снова в XI. 47-53; и Евангелие содержит некоторые точные детали, не найденные в других местах, относительно роли, сыгранной Анной, а также Каиафой, в предварительном допросе нашего Господа.

Вся эта группа фактов в любом случае является той, на которую мы должны обратить внимание. В любом случае она составляет важный элемент портрета, который мы должны составить для себя о Евангелисте, даже если мы предположим, что он — сын Зеведеев. Нет никакой априорной причины, почему Зеведей и его сыновья не могли иметь друзей, и даже друзей в высоких местах, в Иерусалиме. По-видимому, Зеведей сам был человеком состоятельным: у него есть «наемники» с ним в лодке, и Саломия — если это имя его жены — была одной из тех, кто вносил вклад в поддержку Иисуса и Его учеников. Мы должны также помнить, что занятие ремеслом или ручным трудом не считалось унизительным среди иудеев, как это было среди греков и римлян. Существует, однако, также другая возможность, что знакомство Евангелиста с первосвященником не следует понимать слишком строго, а что оно означало скорее знакомство с каким-то членом его домашнего хозяйства. Рассказ о том, что случилось с Петром, вполне мог казаться рассказанным с точки зрения того, что мы назвали бы комнатой для слуг.

ii. Другой набор явлений, который теория Дельфа сразу объясняет, — это степень, в которой Евангелие касается событий, произошедших в Иерусалиме и Иудее. Дельф сам проводит это с логической строгостью, которая едва ли кажется необходимой. Он вырезает все галилейские инциденты в Евангелии как позднейшие вставки. Даже так он не может быть достаточно тщательным, потому что он оставляет вторую половину главы I, которая представляет нам неназванного ученика в компании Андрея и Петра, уроженцев Вифсаиды. Этот ученик и Петр были, очевидно, друзьями: они жили вместе в Иерусалиме (XX. 2) и вместе идут к гробнице, и каждый из них проявляет нежный интерес к другому (XXI. 20).

Этот последний момент согласуется с тем, как Петр и Иоанн действуют вместе в других Евангелиях и в Деяниях (Марк V. 37 и др.; Деяния III. 1, 11; IV. 13; VIII. 14; ср. Гал. II. 9). С другой стороны, сцена у подножия креста (Иоанна XIX. 26, 27), по-видимому, скорее в пользу иерусалимской теории, особенно если мы должны связать слова «И с этого часа ученик взял ее к себе (домой)» с преданием, что Иоанн имел дом в Иерусалиме.

iii. В другом направлении теория Дельфа хорошо согласуется с некоторыми частями святоотеческих свидетельств. Мы видели, как она объяснила бы любопытное выражение, использованное Поликратом (около 195 г. н. э.). Дельф думает, что возлюбленный ученик должен был фактически исполнять функции первосвященника. Первосвященник носил свое полное облачение только в День Искупления, но в чрезвычайной ситуации его место мог занять заместитель; и именно в этом качестве, как предполагается, действовал Иоанн Эфесский. Это на первый взгляд не кажется очень вероятным; но мы можем легче представить, что в ранние дни, до того, как литургические детали были установлены, и когда христианская Церковь еще не полностью переросла свои иудейские предшествующие формы, тот, в чьих жилах текла кровь первосвященников, мог по какому-то торжественному случаю (например, на Пасху) принять часть своего отличительного облачения.

iv. Еще один предполагаемый момент в свидетельстве Папия был бы объяснен в этой теории и нелегко объясняется в том взгляде, который отождествляет Иоанна, написавшего Евангелие, с сыном Зеведеевым. После публикации Фрагмента де Боора (Cod. Barocc. 142 [39]) у нас есть два авторитета вместо одного для прямого утверждения, что Папий во второй книге утверждал, что оба сына Зеведеевы были «убиты иудеями». Когда внимание впервые было привлечено к этому утверждению, тенденция среди ученых заключалась в том, чтобы объяснить его, предположить, что произошло какое-то искажение текста или какая-то путаница между Иоанном Крестителем и Иоанном, сыном Зеведеевым. Конечно, могло быть что-то в этом роде; и все же утверждение вполне прямое, как оно есть, и не хочется исправлять именно те слова, которые вызывают трудность. Отсюда растет тенденция среди ученых рассматривать утверждение как имеющее реальное основание. Шварц, редактор Евсевия, недавно выпустил монографию [40], весь аргумент которой строится на предположении, что утверждение истинно. Если бы это было правдой, предсказание нашего Господа в Марке X. 38, 39 было бы буквально исполнено: оба сына Зеведеевы пострадали бы «кровавым мученичеством», а не один кровавым и один белым. Велльгаузен среди тех, кто думает, что это, вероятно, было так.

v. Теперь Шварц предполагает, что если Иоанн погиб от меча, как его брат Иаков, он сделал это в то же время и от рук Ирода Агриппы I, в 41 году. Конечно, он может сделать это, только отбросив данные в Деяниях, чего, я не думаю, он имеет право делать. У меня мало сомнений, что Иоанн, который все еще был столпом Церкви во время, упомянутое в Гал. II. 9, был сыном Зеведеевым. Но вполне достоверно, что он мог погибнуть, если не в то же время, что Иаков Старший, то примерно в то же время, что Иаков, брат Господень, или в смутные времена, которые предшествовали разрушению Иерусалима.

vi. Если младший сын Зеведеев умер таким или иным образом, ничто не помешало бы нам предположить, что Иоанн, который поселился в Эфесе, был возлюбленным учеником. И это действительно упростило бы историю и сделало бы все более компактным, если бы мы могли предположить, что возлюбленный ученик, и Иоанн, который написал Евангелие и Послания, и Иоанн, который, по-видимому, называл себя и был называем другими «Пресвитером», были одним и тем же лицом.

vii. Примечательным фактом является то, что некоторые из наших лучших авторитетов, хотя они не оставляют сомнений в идентификации Иоанна, который так заметно фигурировал в Эфесе, с возлюбленным учеником, воздерживаются от выражений, которые отождествляли бы его с сыном Зеведеевым. Ириней чаще всего называет его «учеником Господа», что, как мы помним, является той самой фразой, используемой Папием для Пресвитера. Он также не раз описывает его как возлежавшего на груди Господа, но он нигде (я полагаю) не говорит о нем как об одном из Двенадцати или как о сыне Зеведеевом. Поликрат использует то же обозначение, «Иоанн, который возлежал на груди Господа»; и Мураториев фрагмент говорит о нем как об «одном из учеников»: но ни один из этих свидетелей никогда не называет его Апостолом. Ириней, однако, возможно, намекает на этот титул, где он говорит, что Церковь в Эфесе, «будучи основана Павлом, и Иоанн, проживавший среди них до времени Траяна, является истинным свидетелем предания Апостолов» (Eus. H. E. III. 23. 4). Климент Александрийский также и Тертуллиан недвусмысленно называют Иоанна Апостолом.

viii. Если бы эти выражения стояли отдельно, особых трудностей не возникло бы. Мы можем быть почти уверены, что возлюбленный ученик, даже если бы он не входил в число первоначальных Двенадцати, был бы назван апостолом в широком смысле, подобно св. Павлу, св. Варнаве и Иакову, брату Господню. И было бы вполне естественно, если бы он как бы занял место старшего Иоанна (исходя из гипотезы о его мученичестве), точно так же, как Иаков, брат Господень, в некотором роде занял место старшего Иакова.

Стоит помнить, что титул «апостол» в ранние дни Церкви использовался более свободно, чем мы привыкли его использовать. Лишь к концу второго века (за исключением св. Павла, св. Варнавы и еще одного-двух человек) он стал, как правило, сужаться до Двенадцати. В самом раннем употреблении это слово имело свое собственное значение «тот, кто послан с миссией». Но это значение постепенно забылось, и оно заняло место первоначального μαθητής (ученик).

С учетом такой истории терминов становится понятно, как легко того, кто находился в положении возлюбленного ученика, стали называть апостолом, а со временем и путать со старшими апостолами, носившими то же имя. В таком процессе не было бы нужды, как это делает Гарнак, прибегать к гипотезе о подлоге; каждый шаг в этом процессе был бы вполне невинным и естественным. Гарнак, конечно, попадает в затруднительное положение, преуменьшая значение обозначения «ученик Господа» применительно к Иоанну Пресвитеру, который также является Иоанном Эфесским. Тот, кто состоял с Господом в отношениях возлюбленного ученика, имел бы право на имя апостола, чего не имел бы Пресвитер, каким его представляет Гарнак.

ix. По-видимому, на данный момент можно привести действительно веские доводы в пользу того, чтобы отличать Евангелиста от сына Зеведеева и отождествлять его с возлюбленным учеником. Мое желание состоит не в том, чтобы доказать что-либо в ту или иную сторону, а в том, чтобы изложить факты как можно более беспристрастно. С этой точки зрения, существуют две серьезные трудности на пути гипотезы Дельфа.

Первая заключается в том, что она разделяет два ряда явлений, которые, как мы уверены, должны быть объединены. Мы видели, что Евангелие представляет возлюбленного ученика и св. Петра близкими друзьями. И мы также видели, что другие Евангелия, Деяния и, можно добавить, Послание к Галатам, представляют св. Петра и св. Иоанна постоянно действующими вместе. Конечно, можно сказать, что это совместное действие — своего рода официальные отношения, что отличается от личной дружбы, подразумеваемой в Евангелии. И все же мы не можем сомневаться, что более естественным и очевидным взглядом было бы рассматривать позднейшие отношения как прямое продолжение более ранних, и, таким образом, отождествлять возлюбленного ученика с ведущим апостолом. Теория Дельфа создала бы две пары, которые были бы слишком похожи друг на друга.

x. И другая трудность, или ряд трудностей, вращается вокруг утверждения из Фрагмента де Боора. Безусловно, странно, что это утверждение не встречается ни в одном другом раннем авторитетном источнике, и особенно то, что о нем нет ни намека у Евсевия. Я не уверен, что это имело бы для меня такое же значение, как для других, потому что я всегда не придаю большого значения аргументу от молчания, даже там, где он кажется сильным, как в данном случае.

Но здесь есть нечто большее, чем молчание. Общее церковное предание не приписывало св. Иоанну насильственную смерть. И мы не можем избежать этого вывода, говоря, что общее предание относится к Иоанну Эфесскому, а не к сыну Зеведееву; потому что самый ранний авторитетный источник этого предания, апокрифические Деяния Иоанна, произведение второго века, без всякой двусмысленности отождествляет их.

xi. Мы могли бы, пожалуй, подытожить все дело следующим образом.

Жизнь Евангелиста распадается на три периода: первый — период, охватываемый Евангелием, в котором он предстает как возлюбленный ученик; затем, в конце его пути, период, в течение которого он предстает как Иоанн Эфесский; и между ними — период около сорока лет, который связывает их воедино. Теперь мы могли бы сказать о теории Дельфа, что она дает вполне удовлетворительное объяснение первого периода, а также, в большинстве отношений, последнего, и что, в частности, она позволяет нам включить утверждение о смерти двух сыновей Зеведеевых; но ее трудности проявляются главным образом в отношении связи между первым этапом истории и последним.

С другой стороны, общепринятый взгляд дает, как я считаю, в целом столь же хорошее объяснение первого периода и не создает особых трудностей в отношении второго, но он действительно оставляет некоторые неясности, которые при наших нынешних знаниях трудно прояснить в отношении третьего. И он также оставляет предполагаемое утверждение Папия загадкой, для которой у нас нет определенного решения.

В то же время, хотя связность при любом из этих взглядов не совсем полная, в каждом случае она слишком полна, чтобы ее можно было отвергнуть в интересах агностицизма, который не представляет собой мишени для возражений только потому, что не имеет осязаемой формы или содержания.

ЛЕКЦИЯ IV. ПРАГМАТИЗМ ЕВАНГЕЛИЯ

Различные виды точности в деталях.

Надеюсь, название, которое я дал этой лекции, не является манерностью. Слово «прагматизм» чаще встречается в немецком языке, чем в английском. В английском оно главным образом используется как название для особого рода философии, которая делает упор на поведение или практику, а не на теорию. Но нам нужно это слово, или что-то подобное, как в критике, так и в философии. Нам нужно слово, которое выражало бы тенденцию у данного автора или в данной книге, не предрешая никаких вопросов об отношении между этой тенденцией в сознании автора и фактами, которые он берется описывать; я имею в виду тенденцию облекать свои мысли в форму конкретной живописной истории, реальна эта история или воображаема. Именно в этом смысле я использую данное слово: я использую его для описания очень заметной характеристики Четвертого Евангелия — обилия деталей, по всем признакам точных деталей, с которыми оно представляет свои картины. Но я пока не говорю ничего больше о природе этих деталей или о выводах, которые из них следует сделать.

Один из самых бескомпромиссных критиков Евангелия называет эту кажущуюся точность, особенно в указаниях места и времени, «козырной картой» в руках защитников Евангелия. Далее он приводит скудный список лишь некоторых из этих указаний места и времени, и больше ничего. Его единственный комментарий к ним состоит в том, что они «не способны придать изложению жизнь, цвет и движение». Как будто жизнь, в смысле активной жизни, и движение — единственные гарантии реальности. Это правда, что св. Иоанн — не то, что мы назвали бы драматическим писателем; его повествование не обладает быстротой движения. Он скорее созерцателен, чем энергичен, и все же он обладает тихой интенсивностью видения, которая по-своему не менее ценна. Его нужно судить в соответствии с его типом: мы, например, не применяем к Метерлинку ту же мерку, что к Стэнли Уэймену.

Работа Вреде — образец того, что я считаю плохой критикой. Она находится в поразительном контрасте с тем, что доктор Драммонд посвятил той же теме. Доктор Драммонд обсуждает в своей рассудительной манере это явление, которое я назвал «прагматизмом». Он начинает с того, что отмечает, как автор «указывает конкретные дни, без видимой причины, кроме той, что он их помнил, и иногда даже упоминает час. Он часто называет ученика, который был говорящим, даже когда замечание не имеет большого значения». Мы сказали достаточно об этой части темы. Но он указывает не только время и лиц, но и места, с которыми он связывает различные происшествия, «часто без какой-либо обнаруживаемой причины, кроме самого факта». Затем, в общем и целом, существует графический характер работы. По этому поводу у доктора Драммонда есть несколько проницательных замечаний:

«О Евангелии иногда говорят так, как будто оно является монотонным развертыванием учения о Логосе и представляет нам ряд призрачных марионеток, не отмеченных никакими отличительными чертами. Я не могу не думать, что этот взгляд отчасти объясняется предвзятостью критического догматизма, но отчасти также идентичностью стиля и тона, которые, где бы вы ни открыли книгу, сразу выдают автора. Эта простота — не простота Бытия или Гомера, в которых мы забываем обо всем, кроме лиц и событий, представленных перед нами; драматическая сила — не сила Шекспира, в которой автор скрыт за своими собственными творениями. Напротив, все кажется в большей или меньшей степени пронизанным индивидуальностью автора; и я думаю, что этот факт иногда заставляет нас не замечать удивительного разнообразия характеров, которые проходят перед нами, и графического характера некоторых описаний, которые навсегда запечатлевают сцены в воображении» (The Character and Authorship, &c., стр. 376).

Я не уверен, что мы не могли бы сказать, что, насколько касается повествования, простота действительно подобна простоте книги Бытия: существует библейский стиль повествования, который передавался через века и который автор полностью усвоил. Но затем к этому должна быть добавлена его собственная личность, и в его сознании было гораздо больше, помимо импульса простого повествования. Именно, как мы увидим, в беседах, и особенно в более длинных беседах, этот личный элемент проявляется наиболее сильно и делает его столь доминирующим. Но доктор Драммонд, безусловно, прав, делая упор на «разнообразии характеров, которые проходят перед нами, и графическом характере некоторых описаний».

Но сказав это, доктор Драммонд противоречит сам себе и начинает преуменьшать значение вывода, который можно было бы сделать из этих характеристик Евангелия. Признавая, что они отлично согласуются с внешними свидетельствами, он не будет настаивать на них как на независимом доказательстве авторства, потому что «введение имен и деталей вполне соответствует обычаям апокрифических сочинений».

Это верно, и приведенные примеры вполне уместны. Апокрифические Евангелия и Деяния обильно усыпаны именами. Мы замечаем, однако, что названия мест встречаются несколько реже, чем имена лиц; и там, где есть какая-либо реальная точность в использовании географических названий, вывод в отношении автора часто может быть справедливо сделан из этого, и, по правде говоря, в ряде случаев был успешно сделан. Было бы небезопасно делать вывод просто из наличия точных деталей. Но все детали не одинаковы; и когда они подвергаются критической проверке, вскоре обнаруживается, что они распадаются на два класса — один, который допускает проверку и является ценным, и другой, который вскоре разоблачается как бесполезный.

Одной из параллелей для Четвертого Евангелия, специально выдвинутых с этой точки зрения, было апокрифическое Евангелие от Матфея, и я приложил некоторые усилия, чтобы проверить это на страницах Expositor (1892, стр. 172 и сл.). Быстро выяснилось, что оно изобилует анахронизмами и путаницей. Претендуя на описание обстоятельств рождения Девы Марии, оно говорит о милостыне ее отца в выражениях, заимствованных из практики христианской Церкви. Предполагалось, что в Храме были школы для девочек, смоделированные по образцу монастырских школ пятого века. Отец и мать Девы представлены встречающимися у «Золотых ворот» Храма. Ворота, носящие такое имя, можно увидеть и сегодня; но они, вероятно, обязаны своим названием искажению (aurea = ὡραία); и хотя современные ворота, которые можно проследить до времени Ираклия, предположительно представляют собой Красивые ворота Иродова Храма, они, безусловно, занимают другое место. Евангелие содержит развитую легенду о Сошествии в Египет, которая также украшена топографическими деталями. Однако их невозможно свести в последовательный маршрут, а официальный титул, введенный в историю, относится скорее к периоду после Константина, чем ко времени Августа.

Представляет ли Четвертое Евангелие что-либо подобное этому? Автору приписывали одну или две ошибки, которые в настоящее время всерьез не поддерживаются. Единственный предполагаемый анахронизм, который не был опровергнут, — это тот, который недавно выдвинул Фуррер, выдающийся географ. В интересной статье о топографических данных в Евангелии он в целом хвалит их за точность. Сам он, однако, рассматривает Евангелие как произведение второго века и видит указание на это в названии «Тивериадское море» вместо «Галилейское море» или «Геннисаретское море». Доктор Фуррер отмечает, что эта последняя форма («море Геннисар» или «Геннисаритис») встречается у писателей первого века, в то время как «Тивериадское море» стало регулярным обозначением во втором веке и с того времени далее. Оно встречается у греческого писателя Павсания (который писал в середине века, при Адриане и Антонинах) и последовательно в Талмуде. Мы можем заметить, что в любом случае Евангелие было написано довольно поздно в первом веке; и то, как название вводится при первом упоминании, по-видимому, указывает именно на период перехода от одной формы к другой. Иоанна 6:1 гласит: «После сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, в окрестности Тивериады» (πέραν τῆς θαλάσσης τῆς Γαλιλαίας τῆς Τιβερίαδος). Возможно, есть нечто немного неловкое и необычное в этом приложении, которое, однако, не оправдывает вычеркивание одного из двух названий как глоссы, вопреки всем авторитетам.

Другой момент, отмеченный Фуррером, заключается в том, что в 12:21 Вифсаида названа «Вифсаидой Галилейской», тогда как, согласно Иосифу Флавию, Галилея заканчивалась правым берегом Иордана, а Вифсаида находится на левом берегу. Иосиф Флавий, однако, отнюдь не точен в своем словоупотреблении, так как он дважды говорит о Гамале как о находящейся в Галилее, которая находится гораздо дальше на другой стороне озера.

Профессор фон Добшюц рассматривает как анахронизм упоминания (Иоанна 9:22; 12:42) об изгнании из синагоги, как это применялось к последователям Иисуса при Его жизни. Но это, безусловно, очень необоснованно. Отчасти аргумент строится на предположении, что крайняя мера должна была применяться всегда. Отчасти он, по-видимому, подразумевает, что отлучение было слишком суровым наказанием для учеников в то самое время, когда самой смерти угрожали Учителю.

Я почти не знаю, стоит ли мне упоминать в качестве четвертого примера, который в настоящее время серьезно приводится, представление о том, что фраза «будучи на тот год первосвященником» (11:49, 51) происходит от того факта, что азиарх, исполняющий обязанности первосвященника в культе Императора, занимал должность в течение одного года. Гораздо вероятнее, что эта фраза связана с глубоким чувством, которое автор Четвертого Евангелия проявляет к значимости конкретных времен. Я считаю ее аналогом часто повторяющихся слов: «еще не пришел час мой», «пришел час».

Так что четыре сомнительных примера на самом деле сводятся к одному, первому, и он объясним без всякого натяжения. Анахронизма нет; но во время, когда писал Евангелист, обычай менялся, и он знал об этом и выразил этот факт в своем тексте.

А теперь давайте рассмотрим, что можно сказать с другой стороны — в пользу Евангелия с этой же точки зрения верности конкретному периоду. Является ли Четвертое Евангелие в основном верным периоду, который оно берется описывать?

Это вопрос, на который нетрудно ответить. Это должно быть менее трудно, чем в случае с большинством периодов, потому что, как правило, один период постепенно и незаметно переходит в другой, и существует более или менее продолжительный переход. Но история иудаизма и христианства в первом веке нашей эры не такова. Там мы имеем одну великую катастрофу, которая выделяется самым решительным образом и отделяет то, что было до, от того, что было после. Разрушение Иерусалима Титом полностью изменило условия иудаизма и не менее изменило условия христианства как в нем самом, так и в отношении к иудаизму. Мы должны помнить, что иудаизм в том виде, в каком он существовал до этой даты — со времени Иосии до 70 года н. э. — был самой централизованной религией древнего мира. Его система богослужения, его иерархия и то, что оставалось от его самоуправления, — все имело единый центр в святом месте и святом городе, храме и Иерусалиме. Правда, существовал более новый институт синагог, которому суждено было сыграть столь важную роль в иудаизме будущего; но он был еще совершенно подчиненным, существуя бок о бок с храмовым богослужением, но сознательно не рассматриваясь как замена ему.

Теперь одним единственным ударом вся эта храмовая система, иерархия и Синедрион в том виде, в каком они были до сих пор, подошли к концу. Это было не так, что они продолжали существовать с модификациями, но они были разрушены до основания.

В то же время христианство порвало с иудаизмом более основательно, чем когда-либо прежде. Отныне доминирующими силами в Церкви были язычники, а не иудеи. В частности, были отброшены последние остатки идеи политического Мессии.

Эти соображения дают нам обильные средства для проверки картины времени, которую мы имеем в Четвертом Евангелии. Мы можем легко определить, соответствуют ли его черты положению вещей в первой половине первого века или в его конце. Главное, что мы должны спросить себя: предполагает ли Четвертое Евангелие централизованную религию или децентрализованную? Мы можем обсудить это в отношении (i) паломничеств в Иерусалим и иудейских праздников; (ii) подробных церемоний, связанных с этими праздниками; (iii) самого храма; (iv) состояния сект и партий; (v) мессианского ожидания.

i. Паломничества.

Характерной чертой Четвертого Евангелия, по сравнению с общим материалом Синоптических Евангелий, является то, что только оно представляет нашего Господа совершающим ряд паломничеств в Иерусалим с прямой целью посещения иудейских праздников. Синоптическое повествование упоминает лишь одну Пасху в самом конце общественного служения нашего Господа, которая привела к Его аресту и смерти. Св. Иоанн упоминает три Пасхи, приходящиеся на ход служения: одна вскоре после того, как оно, можно сказать, началось, одна в середине и одна в конце. Помимо этого, есть неназванный праздник в 5:1; есть праздник Кущей, который наш Господь посещает в 7:2, 10; и праздник Обновления прямо упоминается в 10:22.

Несколько удивительно, что доктор Драммонд, который в целом придерживается столь благоприятного взгляда на Четвертое Евангелие, по-видимому, сомневается в этих посещениях и этих праздниках и подводит итог скорее против них. Я не должен сейчас останавливаться, чтобы полностью вникнуть в вопрос об их историческом характере, который снова предстанет перед нами. Но, говоря в широком смысле, я могу указать на невероятность того, что благочестивый иудей, находящийся в пределах Святой Земли и не являющийся членом Диаспоры, пренебрегал бы посещением праздников в течение столь долгого времени и в ходе религиозной миссии, обращенной непосредственно к своим соотечественникам. Я должен считать это совершенно невероятным. И помимо этой невероятности, нам пришлось бы объяснить решительную враждебность властей в Иерусалиме, которая проявилась до последней Пасхи и которая достигла апогея в предложениях о предательстве так скоро после того, как ее жертва ступила на землю Иерусалима.

Как бы то ни было — а я оставляю более полное обсуждение на потом — в любом случае следует признать, что повествование Четвертого Евангелия находится в строжайшем соответствии с религиозными обычаями времени, к которому оно относится, а не в соответствии с таковыми во время, когда Евангелие было написано. Мы должны, по крайней мере, записать этот факт как заметно идущий ему в зачет.

ii. Церемонии.

Эффект этого усиливается, когда мы далее замечаем, что праздники более чем один раз упоминаются не просто так, а с некоторым небольшим намеком, который хорошо согласуется с тем, что мы знаем о них из других источников.

Я не буду делать большого упора на то, что сказано о первой Пасхе во 2-й главе, потому что можно подумать, что рассказ об очищении Храма просто заимствован из Синоптических Евангелий, хотя в них он появляется в более поздний период. Однако стоит указать на особо графическое описание в Четвертом Евангелии (опрокидывание столов менял с монетами и обращение к продавцам голубей, чьи товары нельзя было опрокинуть или выгнать). Маленькие штрихи такого рода приобретают возросшее значение из-за того факта, что торговля во дворах храма, даже если она пережила решительные действия, описанные в Евангелии, в любом случае не пережила событий 70 года н. э.

Нет ничего особенного в связи с неназванным праздником; и Пасха в 6:4 упоминается только мимоходом. Но в рассказе о празднике Кущей есть точный штрих в 7:37: «в последний же великий день праздника». Это показывает точное знание, потому что последний день соблюдался как суббота со «священным собранием» (Лев. 23:36). Были ли слова нашего Господа в этот день («Кто жаждет, иди ко Мне и пей») подсказаны возлияниями воды из Силоама, совершавшимися во время праздника, как полагали многие, — это вопрос ассоциации, который вряд ли поддается доказательству, но может быть правдой.

Есть тонкая точность в картине, представленной в 11:55-57:

«Приближалась Пасха Иудейская, и многие из всей страны пришли в Иерусалим перед Пасхою, чтобы очиститься. Тогда искали Иисуса и, стоя в храме, говорили друг другу: как вы думаете, не придет ли Он на праздник? Первосвященники же и фарисеи дали приказание, что если кто узнает, где Он будет, то объявил бы, дабы взять Его».

От тех, кто принимал участие в празднике, требовалась строжайшая ритуальная чистота. «Каждый человек, — говорил р. Исаак, — обязан очиститься к празднику» (Лайтфут, Hor. Hebr. ad loc.). Очищение могло занимать целых семь дней, и в течение этого времени паломники на праздник стояли вокруг и часто беседовали между собой, и слухи дня свободно циркулировали среди них.

В Евангелии есть несколько острых намеков на законы левитской чистоты. Упоминание водоносов на чуде в Кане — один из них; спор учеников Иоанна с иудеем об очищении — возможно, другой; мы только что имели третий; а четвертый — в 18:28, где синедрионы не входят в преторий, чтобы не оскверниться и не лишиться возможности есть пасху. Эти намеки действительно, если вдуматься, очень поразительны. Они вписываются в повествование с совершенной легкостью и уместностью; и они удивительно естественны, если автором Евангелия был действительно св. Иоанн, христианин, воспитанный как иудей, и даже, как кажется, в некотором роде лично связанный со священством, который сам был в компании Иисуса, сам общался с учениками Крестителя и сам перемещался среди толп и слышал их комментарии. Совершенно другое дело, если мы должны предположить, что все эти штрихи были добавлены христианином третьего поколения, который мог прийти к ним только путем изучения и воображения. Хвольсон говорит прямо: «После разрушения Храма все предписания о чистоте и нечистоте, которые были тесно связаны с жертвенной системой, вышли из употребления».

Последний пример, который я отмечу, — это 19:31, который полон той же верности деталей.

«Но так как тогда была Пятница, то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу, — ибо та суббота была день великий, — просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их».

Точная природа «великого дня» будет зависеть от дня месяца, что является предметом спора. Я почти не сомневаюсь, что по исчислению св. Иоанна это было 15 нисана, первый день праздника опресноков, который должен был быть отмечен «священным собранием» (Лев. 23:7), и который, совпадая с субботой, сделал бы ее двойной субботой. Это был бы также день для принесения мирной жертвы, или Хагиги. Это было бы в субботу утром: когда начинался иудейский день (на закате в пятницу), иудеи были бы заняты пасхальной трапезой.

iii. Храм.

Упоминания Храма в Четвертом Евангелии отмечены той же самой тщательной точностью.

Есть замечательный намек во 2:20, где мы могли бы перефразировать силу аориста, сказав на нашем собственном языке: «этот храм строился сорок шесть лет». Расчет точен, хотя мы должны предположить, что слово «храм» (ναός, «святое место») используется несколько свободно. Строительство Храма, по-видимому, было начато около 20-19 гг. до н. э. Святое место, или собственно святилище, как говорят, было закончено за восемнадцать месяцев; но весь комплекс зданий не был закончен до правления Нерона. Отсчитывая сорок шесть лет от 19 г. до н. э., мы пришли бы к 27 г. н. э., что подходит к хронологии Жизни Христа так же хорошо, как могла бы подойти любая дата. Кажется, однако, очень невероятным, что эта дата была получена в результате какого-либо сложного процесса вычислений. Мы находимся посреди множества примеров точных и аккуратных деталей, которые характерны для Евангелия; и наиболее естественным объяснением кажется то, что фактические использованные слова застряли в памяти апостола и были воспроизведены им точно так, как они были произнесены.

Есть два других близких уточнения местоположения в связи с Храмом. Одно — упоминание «сокровищницы» в 8:20. Название «сокровищница» (γαζοφυλάκιον) было дано тринадцати ящикам с воронкообразными отверстиями, которые стояли вокруг двора женщин. Этот двор не был ограничен только женщинами и использовался безразлично обоими полами; но это была точка, дальше которой женщинам не разрешалось проходить.

Другая часть Храма, упомянутая, — это «притвор Соломонов» в 10:23. Объясняется, что Иисус ходил здесь из-за времени года. Это было время праздника Обновления, который проводился в конце декабря, когда те, кто ходил по открытому двору, подвергались бы воздействию снега или дождя.

Эти моменты, относящиеся к Храму, имеют большее значение, потому что во время, когда было написано Евангелие, Храм был грудой руин, которые давно перестали посещаться для богослужения и о которых точное знание вряд ли можно было ожидать, за исключением немногих раввинистических студентов, подобных автору трактата Миддот, и тех, кто использовал Храм до его разрушения.

iv. Секты и партии.

Падение Иерусалима в 70 году н. э. произвело большие перемены в церковной организации иудейского народа. При жизни Христа она также была высокоцентрализованной. Обе великие партии, фарисеи и саддукеи — особенно последние — имели свои штаб-квартиры в Иерусалиме. Иерусалим был местом заседания Синедриона, в котором были представлены обе партии — саддукеи в численном большинстве и с контролем исполнительной власти, но фарисеи в более тесном контакте с народом и с более сильным религиозным влиянием. В Евангелии у нас есть следы обеих партий и в обоих характерах, официальном и внеофициальном.

Мы встречаемся сначала с фарисеями, и это в довольно своеобразных обстоятельствах, но в обстоятельствах, которые, мы можем быть уверены, существовали. Нам прямо сказано (1:24), что делегация, посланная для допроса Иоанна Крестителя о характере его миссии, была послана от фарисеев. В ней была представлена только одна партия, так что она не могла быть послана актом Синедриона в целом. С религиозной точки зрения фарисеи были бы гораздо более заинтересованы в Крестителе и его действиях, чем саддукеи. В то же время делегация состояла из официальных лиц («священники и левиты из Иерусалима», 1:19), которые несли бы с собой определенный авторитет. О характере их вопросов мы должны будем поговорить сейчас.

В этой части нашей темы мы немного запутались в перекрестном делении, потому что одни и те же разделы повествования интересны более чем с одной стороны. 7-я глава, в частности, встретит нас под несколькими заголовками; но есть только один ее раздел, который я должен просить разрешения процитировать полностью, так как он содержит в небольшом объеме набросок, который кажется взятым из жизни Синедриона и его разветвлений.

«Итак служители возвратились к первосвященникам и фарисеям, и сии сказали им: для чего вы не привели Его? Служители отвечали: никогда человек не говорил так, как Этот Человек. Фарисеи сказали им: неужели и вы прельстились? Уверовал ли в Него кто из начальников, или из фарисеев? Но этот народ, который не знает закона, проклят он. Никодим, приходивший к Нему ночью, будучи один из них, говорит им: судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает? На это сказали ему: не из Галилеи ли и ты? Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк» (7:45-52).

«Первосвященники» в этом Евангелии соответствуют саддукеям в Синоптических Евангелиях; первосвященники и фарисеи вместе составляют Синедрион. Этот орган имел своих собственных слуг и приставов, которых он посылал арестовать Иисуса; и их отчет обсуждается в дебатах, которые, мы можем быть уверены, точно воспроизводят то, что произошло на самом деле. «Уверовал ли в Него кто из начальников, или из фарисеев?» «Но этот народ, который не знает закона, проклят он». «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает?» «Не из Галилеи ли и ты? Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк». Это идеальный образец того рода речей, которые были бы произнесены, и того рода ответов, которые были бы даны.

Мы снова получаем внутренний взгляд на заседание Синедриона в 11:47-50. «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб».

Здесь мы знакомимся с политикой того времени. «Придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом» — это был именно тот страх, который постоянно преследовал умы саддукейской аристократии, но он выражен в таких общих терминах, которые в равной степени привлекали бы и фарисеев. Высокомерный Каиафа произносит речь, которую, как сообщается Евангелисту, он интерпретирует в смысле, который, весьма возможно, не был смыслом ее автора. Первосвященник мог иметь в виду только то, что в качестве акта политики отдельное лицо может быть сделано козлом отпущения. Но Евангелист, который сам является истинным пророком, имеет столь сильное чувство божественного управления во всем, что произошло, и божественного вдохновения, овладевающего людьми без их воли, что он видит в словах более глубокий смысл, чем они должны были иметь, хотя, возможно, не более глубокий, чем они действительно имели в советах Бога и для проницательности, подобной его собственной.

Другой пример такого же отношения к делу встречается нам немного ниже в другом отрывке, который имеет те же сильные признаки правдоподобия.

«От Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху. Пилат вышел к ним и сказал: в чем вы обвиняете Человека Сего? Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе. Пилат сказал им: возьмите Его вы, и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого, — да сбудется слово Иисусово, которое сказал Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (18:28-32).

В Талмуде есть часто цитируемое утверждение о том, что иудеи потеряли право на смертную казнь за сорок лет до великой осады. Евангелист видит в этом провиденциальное назначение, призванное подтвердить слова Господа, и чтобы Его смерть приняла римскую форму (распятие), а не иудейскую форму (побиение камнями).

Во всем повествовании о Суде есть удивительно тонкая характеристика. Возьмем, например, следующее:

«С этого времени Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю. Пилат, услышав сие слово, вывел вон Иисуса и сел на судейское место, на месте, называемом Лифостротон, а по-еврейски Гаввафа. Тогда была пятница перед Пасхою, и час был около шестого. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя, кроме кесаря» (19:12-15).

У римлянина было достаточно чувства справедливости, чтобы не желать осуждать невиновного человека. Но у обвинителей Иисуса есть оружие, которое они используют против него безжалостно. Они знают, что он был не в лучшем положении в Риме. Его управление своей провинцией из-за его собственного своеволия и суровости не было очень успешным. Это было в последние дни Тиберия; и Тиберий думал о благополучии провинций, но еще больше думал о том, чтобы иметь на службе инструменты, на которые он мог бы положиться в строгом подчинении себе. Обвинители играют свою роль с циничной ловкостью: «если отпустишь Его, ты не друг кесарю»; «нет у нас царя, кроме кесаря».

v. Иудейские идеи и диалектика.

Мы находимся в поиске намеков и аллюзий, соответствующих времени. Доказательства того, что автор Евангелия был иудеем, и (как я думаю) также иудеем из Палестины, являются подавляющими. Лучшие критики признают это, и вряд ли стоит останавливаться, чтобы доказать это; действительно, это косвенно доказывается большой долей примеров, которые я привожу. Но важнее доказать, что автор был современником событий, которые он описывает. Теперь я не скажу, что пункты, на которых я собираюсь настаивать, точно доказывают это. Они, однако, я верю, оправдывают нас в том, чтобы сказать, что если автор был действительно апостолом, членом первоначальных Двенадцати, или тесно связанным с ними, то указания в Евангелии полностью соответствуют такому положению. Если автор не был апостолом, то он должен был либо находиться в положении, чрезвычайно похожем на положение апостолов, либо он должен был приложить большие усилия, чтобы создать впечатление, что он находится в таком положении. Отрывки, которые я собираюсь привести, все отражают с большой живостью положение вещей, подобное тому, которое должно было существовать во время нашего Господа.

Есть только один период, в который христианская Церковь находилась в отношениях с иудаизмом, которых она никогда больше не занимала: это было в ее начале. Христианство возникло из лона иудаизма. Первые ученики достигли зрелости как иудеи; они были свидетелями процесса, посредством которого христианство постепенно порвало с иудаизмом; они сами прошли через процесс обращения; их идеи менялись мало-помалу по мере того, как они продолжали, и в конце новое вытеснило старое. Но они были так же знакомы с отношением своих иудейских противников, как и со своим собственным; они знали аргументы, к которым апеллировали иудеи, предрассудки, которыми они были движимы, язык, который они использовали. Я повторяю, был один период, к которому применялось это описание, и никогда другой в той же степени. Четвертое Евангелие полно примеров этого. Давайте обратимся к некоторым из них.

Более ранние главы использовались довольно свободно в других связях: поэтому мы начнем с 4-й главы. Насколько совершенен местный колорит истории о самаритянке!

«Самарянка говорит Ему: как Ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки?... Женщина говорит Ему: господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у Тебя вода живая? Неужели Ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его?» (4:9, 11, 12).

Постоянная вражда между иудеями и самаритянами печально известна и не нуждается в иллюстрации. «Колодезь глубок» в самом буквальном смысле; фактическая глубина составляет около 75 футов. Но насколько уместным и естественным является обращение к патриарху Иакову и местному преданию о нем!

«Женщина говорит Ему: Господи! вижу, что Ты пророк. Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что в Иерусалиме место, где должно поклоняться. Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу.... Женщина говорит Ему: знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все» (ст. 19-21, 25).

Естественным впечатлением от беседы, которую она слушала, на женщину было бы то, что ее собеседник — пророк. И ее первым порывом было бы задать Ему жгучий вопрос, который разделял иудеев и самаритян — должен ли истинный центр поклонения находиться в Иерусалиме или на горе Гаризим? Одно время утверждалось, что у самаритян не было мессианского ожидания; но от этого теперь отказались. Самаритяне не только имели такое ожидание, но имеют его и по сей день.

Иудеи в Капернауме в 6-й главе применяют историю Пятикнижия очень похожим образом, как и самаритянка. Некоторые из наших современных критиков, у которых острый глаз на все, к чему можно придраться, и которые не ценят простоту, которая не является специфической для св. Иоанна, но характерной для библейского повествования в целом, скажут, что здесь мы имеем «схематизм», стереотипную формулу, которая показывает бедность изобретения. Напротив, я бы описал это как штрих природы, настолько укоренившийся в иудейском образе мышления, что он обязательно должен был повториться, и полностью гармонирует с исторической ситуацией.

7-я глава полна материалов того рода, которые мы ищем; но большую их часть мы прибережем для нашего следующего заголовка. Я должен, однако, мимоходом сослаться на выражение удивления иудеев: «как Он знает Писания, не учившись?» (ст. 15). Это именно то, что вызвало бы удивление народа, что тот, кто казался простым крестьянином и не был студентом ни в одной из текущих раввинистических школ, должен был все же показать себя столь способным иметь дело с глубочайшими вопросами, которые раввины привыкли обсуждать. Эта седьмая глава помещает нас в центр общества, которое, лишь с небольшой разницей в методе, напоминает нам о беспокойном любопытстве, с которым, как нам говорят, александрийские христиане обсуждали метафизические проблемы, вовлеченные в арианскую полемику. В Палестине доминирующим влиянием был раввинизм; единственной идеей, которую люди имели об учении, было раввинистическое учение; и настолько полностью «книжники и фарисеи» покрывали поле, что появление учителя, который не был ни книжником, ни фарисеем, обязательно должно было быть замечено.

Немного ниже мы имеем именно тот вид аргументации, к которому привык иудейский народ.

«Народ сказал в ответ: не бес ли в Тебе? кто ищет убить Тебя? Иисус сказал им в ответ: одно дело сделал Я, и все вы дивитесь. Моисей дал вам обрезание (впрочем, не от Моисея оно, но от отцов), и в субботу вы обрезываете человека. Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, — на Меня ли гневаетесь за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» (ст. 20-23).

Я не думаю, что можно сомневаться в том, что подобные аргументы были именно тем, что постоянно звучало на самых первых этапах христианства. Но они относятся к тому времени, когда оно только начинало отделяться от иудаизма; и мне трудно представить, что они могли быть столь ясно осознаны и столь уместно представлены позднее.

К тому же роду относится большая часть дискуссии в восьмой главе. Я не берусь утверждать, что эта дискуссия, как и другие дискуссии в Четвертом Евангелии, переданы в точности так, как они происходили на самом деле. Я вполне готов поверить, что, в частности, та роль, которую в них играл Сам наш Господь, была несколько иной, чем та, в которой Он представлен. Но если я так думаю, то лишь потому, что повествование кажется мне (если не будет слишком парадоксально так сказать) даже слишком верным времени и обстоятельствам, в которых происходила дискуссия. Несомненно, наш Господь представлен как держащийся в стороне от иудейских спорщиков и выше них. Я уверен, что Он поступал именно так; но, имея перед глазами Синоптические Евангелия, я подозреваю, что Он делал это несколько иначе, то есть более сдержанно и — если мне будет прощено это выражение — деликатно.

Сделав такое вступление, я просто приведу пример того, что я имею в виду под верностью времени и обстоятельствам.

«На это Иудеи отвечали и сказали Ему: не правду ли мы говорим, что Ты Самарянин и что бес в Тебе? Иисус отвечал: во Мне беса нет; но Я чту Отца Моего, а вы бесчестите Меня... Иудеи сказали Ему: теперь узнали мы, что бес в Тебе. Авраам умер и пророки, а Ты говоришь: кто соблюдет слово Мое, тот не вкусит смерти вовек. Неужели Ты больше отца нашего Авраама, который умер? и пророки умерли: чем Ты Себя делаешь?» (ст. 48, 49, 52, 53).

«Ты Самарянин и что бес в Тебе»; «Авраам умер и пророки». Это именно то, что было сказано, и в чем мы можем быть уверены. Но меня не удовлетворяет гипотеза о том, что автор, написавший это, был палестинским иудеем. Я верю, что он был, и должен был быть, реальным современником и очевидцем того, что он записывает.

Тот же вывод напрашивается на протяжении всей следующей главы, которая пропитана иудейскими идеями и обычаями; причем это не абстрактные иудейские идеи и обычаи, а находящиеся в прямой и тесной связи с иудейской полемикой, какой она существовала во времена нашего Господа и была сосредоточена на Его личности. Я выделю несколько стихов, которые иллюстрируют это наиболее ярко.

«И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили Его: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии... Некоторые из фарисеев говорили: не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы. Другие говорили: как может человек грешный творить такие чудеса? И была между ними распря... Он сказал им: грешник ли Он, не знаю; одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу. Спросили его: что сделал Он с тобою? как отверз твои очи? Он отвечал им: я уже сказал вам, и вы не слушали; что еще хотите слышать? или и вы хотите сделаться Его учениками? Они же укорили его и сказали: ты ученик Его, а мы учениковы Моисеевы ученики. Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог; Сего же не знаем, откуда Он. Человек сказал им в ответ: это и удивительно, что вы не знаете, откуда Он, а Он отверз мне очи. Но мы знаем, что грешников Бог не слушает; но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает. От века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденному. Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего. Сказали ему в ответ: во грехах ты весь родился, и ты ли нас учишь? И выгнали его вон» (гл. IX, ст. 1-3, 16, 25-34).

Заметьте в этом следующие по существу иудейские идеи: связь греха с физическим недугом и размышления о том, как далеко назад в конкретном случае уходила эта связь — ограничивалась ли она самим пострадавшим или восходила к его родителям; соблюдение субботы как обязательное условие для того, кто действительно имел божественную миссию; в ответ на это довод о том, что никто, кроме праведника, не мог творить чудеса; отношение ученичества и притязание фарисеев быть в строгом смысле учениками Моисея; и, наконец, характерное оскорбление того, кто нес на своем теле знак рождения во грехе, но при этом осмеливался учить учителей Закона; для такого человека изгнание из синагоги было подходящим наказанием.

vi. Мессианское ожидание.

Мы уже не раз сталкивались с намеками на мессианское ожидание, каким оно существовало во времена Христа. Но есть несколько примеров этого, на которые нам следует обратить особое внимание.

Первый — это серия вопросов, заданных Крестителю делегацией, которая пришла проверить характер его миссии. Они спрашивают его, кто он, и он прямо отрицает, что он Христос. Тогда не Илия ли он? Он отвечает, что нет. Его еще раз спрашивают, не является ли он ожидаемым пророком, подобным Моисею; и на это он также отвечает: «Нет». Его вопрошающие делают естественный вывод и призывают его объяснить, какова его власть совершать этот новый обряд крещения, если он не обладает ни одним из этих полномочий. После этого он проводит различие между своей миссией и миссией своего великого преемника.

Можно утверждать, что этот отрывок был подсказан двумя параллельными группами в Синоптических Евангелиях: размышлениями Ирода Антипы о нашем Господе — что Он есть Креститель, воскресший из мертвых, или Илия, или один из пророков (Мк. VI, 14-16; Мф. XIV, 1, 2; Лк. IX, 7, 8), и предварительным вопросом перед исповеданием святого Петра, когда Учитель спрашивает учеников о народном мнении о Нем, и они отвечают, что одни считали Его Крестителем, другие — Илией, а третьи — одним из пророков (Мк. VIII, 27, 28; Мф. XVI, 13, 14; Лк. IX, 18, 19).

Несомненно, существуют две возможности: вопросы, приписываемые делегации в Евангелии от Иоанна, если предположить, что автор был действительно далек от событий, были бы подсказаны подобными отрывками; если же он был очевидцем, то более вероятно, что они были взяты непосредственно из жизни или, по крайней мере, из личного знания автора о том, что такие идеи были широко распространены в то время. Есть несколько причин считать эту последнюю гипотезу более простой и менее искусственной. Предположение, что эта сцена была литературным вымыслом, потребовало бы адаптации к Крестителю того, что первоначально было сказано о Христе. Против предположения о том, что вопросы заимствованы из Синоптических Евангелий, говорит и то, что в одном важном пункте они прямо противоречат синоптической традиции. Когда Крестителя спрашивают, не Илия ли он, он говорит, что нет, тогда как синоптики настойчиво отождествляют его с Илией, причем авторитетом Самого Христа (Мф. XI, 14; XVII, 10-13; Мк. IX, 11-13). Есть и другое заметное расхождение. В Евангелии от Иоанна вопрос касается «пророка» с прямой отсылкой к Втор. XVIII, 15, 18; в Синоптических Евангелиях используется фраза «пророк, как один из пророков» или «один из пророков». Это формы фразы в Евангелии от Марка, которое является фундаментальным. Во втором случае святой Матфей заменяет ее на «Иеремия или один из пророков»; в обоих случаях у святого Луки сказано «один из древних пророков воскрес». Разница между двумя версиями довольно заметна, хотя, несомненно, синоптическая идея в конечном счете восходит к Втор. XVIII, как и другая. По этим причинам гипотеза о том, что святой Иоанн черпает из жизни, кажется значительно более предпочтительной.

Уже упоминались некоторые народные идеи и собрание Синедриона в седьмой главе. Эта глава особенно важна с нашей нынешней точки зрения — точки зрения мессианского ожидания. Мы видим там воспроизведенным с удивительной живостью именно такое подспудное течение критики, которое, как мы можем быть уверены, постоянно имело место, особенно в Иерусалиме.

«Некоторые из Иерусалимлян говорили: не Тот ли это, Которого ищут убить? Вот, Он говорит явно, и ничего не говорят Ему: не удостоверились ли начальники, что Он подлинно Христос? Но мы знаем Его, откуда Он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он».

«Многие же из народа уверовали в Него и говорили: когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил?»

«Из народа многие, услышав сии слова, говорили: Он точно пророк. Другие говорили: это Христос. А иные говорили: разве из Галилеи Христос придет? Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид? Итак, сделалась о Нем распря в народе. Некоторые из них хотели схватить Его; но никто не наложил на Него рук».

«На это сказали ему: и ты не из Галилеи ли? Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк» (ст. 25-7, 31, 40-4, 52).

Следует заметить, что некоторые из пунктов описанного таким образом ожидания носят несколько сокровенный характер. «Мы знаем Его, откуда Он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он». Этот момент можно проверить, по крайней мере приблизительно. Существует иудейское изречение: «Три вещи приходят совершенно неожиданно: Мессия, находка и скорпион». И Иустин Философ упоминает другое предание, согласно которому Мессия даже не будет знать о своей миссии, пока не будет помазан Илией — идея этого, возможно, была подсказана помазанием Давида.

Далее мы отмечаем, что автор принимает точку зрения толпы, согласно которой Христос считался выходцем из Назарета Галилейского, хотя в любом случае перед ним были Первое и Третье Евангелия, помещавшие Его рождение в Вифлеем. Евангелист не обмолвился ни словом о своем знании этого, хотя этот момент приводится как возражение против мессианских притязаний нашего Господа. Иными словами, Евангелие отражает реальное положение дел в 28 году н.э., а не христианские верования 90 года н.э. То же самое мы должны сказать и об испытании, примененном Синедрионом, что пророка не следует ожидать из Галилеи.

Все эти моменты прекрасно согласуются с тем временем, когда Иисус ходил со Своими учениками среди Своих соотечественников, временем, подлинное воспоминание о котором должно было давно изгладиться у всех тех христиан, которые сами в нем не жили. Тот же комментарий пришлось бы сделать по поводу языка, на котором евангелист не раз ссылается на миссию Христа, или, скорее, на народное представление о ней. В VI, 15 народ представлен как собирающийся взять Его силой и сделать царем; а при входе в Иерусалим Его приветствуют как Царя Израилева, и к Нему применяется пророчество Захарии: «Се, Царь твой грядет и т.д.». Во всем этом есть очевидные следы нереформированной мессианской идеи, связанной с политическим господством. К 90-му году все подобные идеи должны были полностью исчезнуть, и потребовалось бы усилие ума, чтобы восстановить их, на что у того, кто сам не был связан с событиями, не было бы побуждения.

Я сильно ошибаюсь, если масса подробностей, собранных в этой лекции, не воздействует на ум с большой и даже подавляющей силой. Во мне, по крайней мере, она внушает, и всегда внушала с тех пор, как я взялся за изучение Евангелия, твердое убеждение, что оно могло быть только работой того, кто действительно пережил описываемые им события. Возможно, есть небольшое преувеличение во фразе, что это «могло быть только» работой такого человека. Это своего рода грубая приблизительная фраза, которую склонны использовать для практических целей здравого смысла. Строго говоря, существует и другая альтернатива, из виду которой мы не должны полностью упускать: что автор был христианином второго века, возможно, иудейского происхождения и с некоторой иудейской подготовкой, который усилием воли перенес себя в обстоятельства того времени и с удивительным успехом воспроизвел их. Доктор Драммонд напоминает нам, что существует и эта альтернатива.

«Иногда говорят, что создание недостоверного повествования, обладающего таким правдоподобием, как Евангелие, было бы совершенно не под силу любому писателю второго века: такой автор был бы без примеров; такая работа была бы литературным чудом. Делая это утверждение, люди, по-видимому, забывают, что книга в любом случае уникальна. Будь то правдивая история, или порождение духовного воображения, или смесь того и другого, никто, насколько нам известно, не мог бы написать ее во втором или любом другом веке, кроме того человека, который ее написал; и утверждать, что небывалый, неизвестный и неизмеримый литературный гений не мог сделать то или это, представляется мне крайне рискованным» (стр. 378 сл.).

Совершенно верно; несомненно, существует возможность, что «небывалый, неизвестный и неизмеримый литературный гений» мог сделать то, что мы находим. Но, как правило, когда факты можно объяснить легко и естественно, не прибегая к таким экстраординарным предположениям, мир довольствуется именно таким объяснением. Практический вопрос заключается в балансе вероятностей. И даже сейчас, как во времена епископа Батлера, вероятность — это самый верный жизненный ориентир.

ЛЕКЦИЯ V. ХАРАКТЕР ПОВЕСТВОВАНИЯ

В прошлой лекции было обращено внимание на множество мелких моментов, которые, по-видимому, ведут к определенному выводу. Почти все они относились к каркасу или обрамлению повествования, а не к его характерным чертам. Я не раз осознавал, что останавливаюсь как раз там, где мы, казалось, подходили к чему-то более важному, против чего скорее могли бы быть выдвинуты возражения. Я останавливался намеренно и целенаправленно, потому что сам придерживаюсь мнения, что с точки зрения критического метода именно эти мелкие случайные детали наиболее значимы. Это те детали, которые автор вставляет, когда теряет бдительность. По ним, гораздо больше, чем по его кропотливым аргументам, мы можем судить, какова его реальная позиция и отношение. В отношении обильных деталей, которые мы рассмотрели, у евангелиста было множество возможностей оступиться; но ни в одном случае он не был действительно уличен в этом, тогда как в огромном количестве случаев его запись была подтверждена.

Принимая это полное подтверждение деталей вместе с прямым заявлением, рассмотренным в предпоследней лекции, мы достигли точки, в которой подлинный характер Евангелия, его претензия на то, чтобы исходить от очевидца, если не от апостола, кажется действительно хорошо обоснованной. Но вопрос, который теперь встает перед нами, заключается в том, насколько эта уверенность нейтрализуется аргументами, выдвигаемыми против Евангелия на основе его сравнения с синоптиками и некоторых моментов общей вероятности. Правда, существуют различия, которые могут доходить до противоречий, между Четвертым Евангелием и его предшественниками.

Однако перед тем, как обсуждать различия в деталях, следует сделать предварительное замечание: что бы мы ни думали по их поводу, в любом случае результат должен быть в одном отношении благоприятным, а не неблагоприятным для Евангелия; он должен быть благоприятным, по крайней мере, для его независимости и авторитетности. Ибо есть две вещи, которые следует отметить в отношении этих различий.

i. Евангелист имел перед собой Синоптические Евангелия; и там, где он расходится с ними, он делает это намеренно. Либо его намерение состоит в том, чтобы исправить их, либо, по крайней мере, он сознательно идет своим путем.

Из этого следует, что он был человеком, который осознавал, что пишет с авторитетом. Если бы это было не так, и если бы он лишь желал внушить свои собственные взгляды под прикрытием великого имени, мы можем быть почти уверены, что он придерживался бы линий, уже намеченных работами, которые имели значительное распространение и значительную репутацию.

ii. И мы укрепляемся в этом мнении благодаря дальнейшему наблюдению, что пункты, в которых он расходится со своими предшественниками, по большей части и по всем признакам безразличны для какой-либо конкретной цели, которую он, по-видимому, имел при написании. Он, безусловно, не старался специально использовать или настаивать на них. Насколько мы можем видеть, единственная причина его расхождений заключалась в том, что, по его глубокому убеждению и знанию, факты были действительно такими, как он их изложил, а не иначе.

I. Предполагаемые противоречия с синоптическим повествованием.

i. Место служения.

Одно из самых очевидных различий между синоптическим и иоанновским повествованием заключается в том, что действие значительной части последнего происходит в Иудее и Иерусалиме.

Первый комментарий, который мы должны сделать по этому поводу, заключается в том, что разница на самом деле не так велика и не так значительна, как кажется. С обеих сторон она подлежит некоторому обесцениванию, как со стороны святого Иоанна, так и со стороны синоптиков.

Я уже упоминал об основной ошибке, которую так часто совершают, судя о Евангелии так, как будто это не Евангелие, а биография. Если бы автор писал биографию, подобную, например, «Жизни Гладстона» мистера Морли, он чувствовал бы себя обязанным охватить всю область. Ему пришлось бы набросать всю карьеру своего героя. Ему пришлось бы соблюдать должную пропорцию между ее различными частями. Если бы герой провел часть своей жизни в Англии, а часть в колониях, каждая из них должна была бы получить должное внимание. Но автор Евангелия не был связан такими обязательствами. Его целью было не написать полную и связную историю. Евангелие — это не история, а серия сцен, выбранных с целью, о которой я должен буду сказать позже. Для этой цели география не имела значения: было совершенно безразлично, происходит ли действие в Иудее или в Галилее. Но в уме автора было подспудное течение, которое побуждало его дополнить работу своих предшественников и заметить некоторые вещи, которые они упустили. Возможно, это была одна из причин, побудивших его выделить предпочтительно иудейские сцены. И, возможно, эти сцены действительно лучше подходили для той цели, которую он имел в виду. Простые крестьяне Галилеи нуждались в нравственном учении; тогда как богословски настроенные жители Иудеи вызывали к жизни больше богословия. Если бы у автора Евангелия был дом (или один из домов) в Иерусалиме, было бы вполне естественно, что он уделил бы главное внимание сценам, происходившим там. Но в любом случае следует заметить, что Евангелие отнюдь не исключает галилейское служение, а скорее предполагает его.

Нам прямо сказано (в IV, 44) о причине, которая заставила Иисуса удалиться из Иудеи в Галилею, и скорее подразумевается, что пребывание там будет довольно продолжительным. («По прошествии двух дней Он вышел оттуда в Галилею. Ибо Сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве».) Далее, в VII, 4, братья Иисуса упрекают Его в том, что Он избегает главных центров иудаизма. Их слова подразумевают, что Его работа совершалась в безвестности провинции («Никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным»). Он еще не явил Себя миру.

С другой стороны, когда мы переходим к изучению свидетельств синоптиков, мы обнаруживаем, что они тоже отнюдь не так ясны, как может показаться на первый взгляд. С критической точки зрения мы имеем дело не с нашими Евангелиями в том виде, в каком они у нас есть, а с оригинальными документами, из которых они составлены. Таким образом, их свидетельство фактически сводится к свидетельству основного документа, который является общим для всех трех и практически идентичен нашему нынешнему Евангелию от Марка. Второй ведущий документ, обычно известный как Logia, был собранием (в основном) изречений с очень немногими точными указаниями места или времени; и один или два намека в нем, возможно, лучше объяснялись бы иудейским служением. В любом случае это было бы верно для особого источника или источников святого Луки. Например, история Марии и Марфы (Лк. X, 38-42) указывает на Вифанию; а притчи, подобные притчам о добром самарянине и о фарисее и мытаре, имели бы больше местного колорита, если бы были произнесены в Иерусалиме или его окрестностях.

Возвращаясь к основному документу, мы должны помнить, что он тоже не претендует на то, чтобы быть биографией: это в строгом смысле Евангелие, главная цель которого — вызвать веру. Если мы можем принять хорошо засвидетельствованное предание о его происхождении — что он был составлен из материала, предоставленного случайными проповедями святого Петра, — то полнота и последовательность — это не то, чего нам следует ожидать. Мало сомнений в том, что это Евангелие было действительно полно пробелов, в которые ничто не мешает нам вставить такие южные экскурсы, как те, что описаны в Четвертом Евангелии. Правда, есть нечто довольно странное в том, что наше Второе Евангелие так преимущественно занято Галилеей. Ничто из того, что мы знаем, не служит полным объяснением этого. Но как бы то ни было, нерешенная проблема имеет больше отношения к святому Марку, чем к святому Иоанну.

Предварительные вероятности дела на самом деле в пользу повествования святого Иоанна, а не против него. Вряд ли благочестивый иудей пренебрег бы заповедью явиться пред Господом в Иерусалиме. Также маловероятно, что религиозный реформатор довольствовался бы работой и учением только в провинции. «Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» (Лк. XIII, 33) — это синоптическое изречение; и было бы странно, если бы пророк отправлялся в Иерусалим только для того, чтобы умереть. Может быть правдой, что некоторые следы знакомства с жителями Иудеи, такие как владельцы осла, реквизированного для публичного входа в Иерусалим, и горницы, в которой была съедена последняя Пасха, могли быть объяснены визитами, нанесенными на юг до начала активного служения Иисуса. Но это не так хорошо подходило бы к таким случаям, как случаи Иуды Искариота и Иосифа Аримафейского, чье отношение к Иисусу связано с Его религиозной работой. Конечно, доказательство не является решающим; но и эти, и многие другие указания лучше объяснялись бы, если бы служение действительно совершалось в Иудее, так же как и в Галилее. В таком случае мы лучше поняли бы, почему фарисеи посылали эмиссаров на север, чтобы следить за тем, что происходит (Мк. III, 22; VII, 1), а также как события постепенно привели к окончательному кризису; как население было доведено до энтузиазма, который приветствовал публичный вход, и как враждебность правителей углублялась, пока не могла быть удовлетворена ничем, кроме смерти. Если бы синоптическое повествование было единственным, катастрофа была бы слишком внезапной и резкой.

ii. Продолжительность служения.

Вопрос о продолжительности служения нашего Господа связан с вопросом о его месте. Однако по этому поводу я не был бы готов говорить с такой же уверенностью. Предварительно у нас нет достаточных средств, чтобы сказать, что более вероятно: период чуть более одного года или чуть более двух лет. За такой работой год проходит быстро; и отношение различных синоптических документов друг к другу, по-видимому, показывает, что все они являются лишь фрагментарными и дают несовершенный отчет о событиях. Срывание колосьев (или «зерен») было принято считать указанием на наступление Пасхи в ходе галилейского служения, потому что именно во время Пасхи зерно начинало созревать. Мы не можем настаивать на этом слишком сильно; инцидент мог произойти (если нам не нужно включать и иоанновское повествование) ближе к началу служения.

С другой стороны, вполне возможно, что история святого Иоанна может быть сжата в более короткие рамки. Все зависит от прочтения Ин. VI, 4, где, как хорошо известно, существуют сильные патристические свидетельства в пользу исключения слов «Пасха», так что этот праздник, как и тот, что в ст. 1, остался бы неназванным. В то же время чтения, которые опираются исключительно на патристические цитаты, общеизвестно ненадежны; и я бы так же колебался придавать значение этому пункту, как и другому. Если я сам отдаю предпочтение иоанновскому исчислению, то не потому, что я считаю, что в пользу него самого можно привести веские доводы, а только на основании общего превосходства Четвертого Евангелия в хронологической точности.

iii. Очищение храма.

Еще одно хорошо известное различие касается места, отведенного для очищения храма. В Четвертом Евангелии это происходит в начале служения, а в Синоптических Евангелиях — в конце. На самом деле противопоставление существует только между одним документом и другим. Три синоптика в данном случае имеют единую основу, которая практически является нашим Евангелием от Марка. В вопросах хронологии авторитет этого документа не очень высок; так что по внешним основаниям вполне возможно, что предпочтение следует отдать Четвертому Евангелию.

Однако часто предполагается, что внутренние основания в данном случае перевешивают внешние. Считается, что такая решительная мера, как изгнание покупателей и продавцов, могла произойти только в более поздний период, когда напряженность между двумя сторонами достигала своего апогея и приближался конец. Я не уверен, что это не преувеличение значимости действия. Это действительно очень в духе пророков Ветхого Завета. По сравнению, например, с избиением пророков Ваала Илией, это вполне может показаться малым делом. Я согласен, что акт был в строгом смысле мессианским, а не пророческим. Это, я думаю, проявляется в словах: «Дома Отца Моего не делайте домом торговли» (Ин. II, 16). И все же, когда мы помним, что Господь незадолго до этого пришел после Своего крещения в Иордане и Божественный Глас, провозглашающий Его сыновство, все еще как бы звучал в Его ушах, кажется вполне естественным, что Он должен был отметить начало Своего служения каким-то решительным актом. Совесть присутствующих была бы на Его стороне, и можно было бы понять, что они были бы смущены и не стали бы защищаться, подобно обвинителям женщины, взятой в прелюбодеянии.

По этим причинам мне кажется, что неполноценность версии святого Иоанна не так самоочевидна, как предполагается. Если бы это было так, как получилось, что евангелист изменил принятую историю, как она дошла до него? В то же время я вполне допускаю, что память могла его подвести. Этот момент на самом деле не имеет большого значения, и я не просил бы ни о чем большем, чем о том, чтобы вопрос оставался открытым.

iv. Дата Тайной вечери и распятия.

Мало тем, связанных с Четвертым Евангелием, более трудных и сложных, чем этот вопрос о дате (т.е. дне месяца) Тайной вечери и распятия. В том виде, в каком тексты существуют, есть реальная разница между датами, приписанными этим событиям в синоптиках и в Четвертом Евангелии. Есть согласие относительно дня недели. В любом случае Тайная вечеря была совершена вечером в четверг, а наш Господь пострадал во второй половине дня в пятницу. Но согласно синоптикам, этот четверг был 14 нисана, хотя по иудейскому исчислению (которое считало дни от заката до заката) Тайная вечеря приходилась на начало 15 нисана. Сама Вечеря была бы регулярной пасхой, и распятие произошло бы после пасхи. Согласно святому Иоанну, нам прямо сказано, что Тайная вечеря была проведена «перед праздником Пасхи» (XIII, 1), в то, что мы назвали бы вечером 13 нисана, а иудеи — началом 14 нисана; и наш Господь пострадал бы во второй половине следующего дня, который все еще принадлежал к 14 нисана, и Его смерть произошла бы во время, отведенное для заклания пасхальных агнцев (с 3 до 5 часов дня).

Говорят, что эта дата выбрана по типологическим причинам, чтобы отождествить Христа с истинным пасхальным Агнцем. Если это так, то евангелист, по крайней мере, не сказал ни слова, чтобы подчеркнуть этот момент, и чтобы оценить его значимость, мы должны обратиться к святому Павлу (1 Кор. V, 7: «Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас»). Но аргумент можно с таким же успехом перевернуть, и святого Павла можно принять как подтверждающего утверждение в Четвертом Евангелии. Действительно, как я не могу не думать в этом, как и в других случаях, более вероятно, что факт породил идею, чем то, что идея возникла первой, а затем была переведена в факт.

Поэтому не кажется, что есть какая-либо реальная презумпция против точности Четвертого Евангелия. Вероятно, если бы истина была известна, презумпция, насколько она вообще существует, была бы скорее в его пользу, исходя из ранней даты и превосходного характера свидетельств, предоставленных святым Павлом. Но когда мы переходим к сравнению двух повествований в деталях, благоприятная презумпция усиливается тем фактом, что, в то время как Четвертое Евангелие повсюду совершенно последовательно само по себе, синоптики отнюдь не столь последовательны.

Интересный момент был поднят покойным доктором Хвольсоном, выдающимся русским ученым, который был большим авторитетом в иудейских делах — он был иудеем по рождению, хотя принял христианство и стал профессором в Санкт-Петербурге и членом Императорской академии. В обстоятельной монографии «Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes» (Санкт-Петербург, 1892) доктор Хвольсон с большой ученостью и изобретательностью пытался привести синоптическое повествование в гармонию с повествованием святого Иоанна. Попытка была тщательно изучена доктором Шюрером, и я не готов сказать, что она была успешной. Но я не уверен, что один из пунктов критики доктором Хвольсоном синоптической истории был полностью устранен, даже несмотря на то, что такая грозная триада, как сам Шюрер, Г. Й. Хольцман и Цан, соглашаются принять другую сторону. Все три Синоптических Евангелия помещают Тайную вечерю на вечер «первого дня опресночного, когда заколали пасхального агнца» (Мк. XIV, 12; ср. Мф. XXVI, 17; Лк. XXII, 7). Хвольсон оспаривает точность этого выражения и утверждает, что «от Моисеевых писаний до Книги Юбилеев (гл. XLIX), Филона, Флавия Иосифа, палестинского Таргума, приписываемого Ионатану бен Узиэлю, Мишны, Талмуда, раввинистических писаний Средних веков, вплоть до сегодняшнего дня, иудеи всегда понимали под выражением «первый день праздника опресноков» только 15-е число месяца, никогда не 14-е». На эту критику есть некий ответ; и, возможно, доказано, что из-за небрежности выражения синоптики могли написать так, как они написали. Конечно, фундаментальным текстом является текст святого Марка, и остроумное решение Хвольсона путем исправления текста святого Матфея — это напрасный труд. Тем не менее, исчерпывающее утверждение относительно иудейского обычая не кажется опровергнутым, и небрежность выражения остается несколько любопытной.

Я могу допустить возможность того, что синоптики могут быть приведены к более тесному согласию со святым Иоанном — возможно, в духе статьи преподобного Г. Х. Бокса (Journ. of Theol. Studies, апрель 1902 г.), о которой, как я рад видеть, с некоторым одобрением отзывается доктор Драммонд, — на гипотезе, что трапеза, в которой участвовали наш Господь и Его ученики, была на самом деле церемонией Киддуш, торжественным «освящением», которое предшествовало еженедельной субботе и великим праздникам, таким как Пасха.

Но в любом случае синоптическая версия слишком обременена противоречиями, чтобы ее можно было принимать в том виде, в каком она есть. Многие из них часто указывались. В Мк. XIV, 2 (Мф. XXVI, 5) нам прямо сказано, что Синедрион решил арестовать Иисуса, но «не в праздник», чтобы не было возмущения в народе. Но, согласно синоптическому отчету, именно в самый священный день праздника, и после того, как была съедена Пасха, арест был осуществлен. Далее мы замечаем, что, хотя Тайная вечеря описана как Пасха, нет ни намека, ни упоминания о ее самой характерной черте — пасхальном агнце. События той ночи повлекли бы за собой святотатство для благочестивого иудея. В такой святой день не разрешалось носить оружие; и все же Петр вооружен, а слуги первосвященника, если не вооружены сами, сопровождают вооруженный отряд. Затем у нас есть поспешное собрание Синедриона, который, согласно синоптической версии, только что встал бы после пасхальной трапезы. Иисуса ведут в преторий римского наместника, вход в который вызвал бы осквернение, и это в самый священный день праздника. Симон Киринеянин представлен как идущий с поля, что, хотя, возможно, не обязательно подразумевает рабочий день, выглядит больше как таковой, чем день, рассматриваемый как суббота. Поспешность, с которой тела были сняты с креста, объясняется святостью дня, который вот-вот начнется, а не того, который только что заканчивается (Мк. XV, 42). Если бы это было последнее, Иосиф Аримафейский не смог бы «купить» плащаницу, в которую было положено тело.

Мы можем добавить к вышесказанному момент, особо выделенный мистером Боксом: «Во всех отчетах заметно, что упоминается только одна чаша, из которой пили все; тогда как на Пасхе особо подчеркивается, что каждый человек приносит свою собственную чашу, чтобы пить из нее».

В целом можно с уверенностью сказать, что если два отчета и должны быть согласованы, то не святого Иоанна нужно исправлять по синоптикам, а синоптиков нужно исправлять по святому Иоанну. И результатом исследования, которым мы занимались, будет то, что из четырех пунктов, обычно выдвигаемых против Евангелия, два более или менее ясно в его пользу, а остальные два — не более чем открытые вопросы, в которых любая сторона может быть права. Даже если бы исследование было более неблагоприятным, чем оно есть, из этого отнюдь не следовало бы, что Четвертое Евангелие не было работой очевидца: но его позиция, по-видимому, скорее укрепляется, чем наоборот.

II. Предполагаемое отсутствие развития в повествовании святого Иоанна.

Более серьезным, чем любая критика в деталях, является общее возражение, что повествование Четвертого Евангелия не обеспечивает, подобно основному документу синоптиков, разумной и естественной эволюции событий. Говорят — и не без оснований, — что в Четвертом Евангелии мы видим конец с самого начала. В то время как у синоптиков, и в особенности у святого Марка, Иисус поначалу не выдвигает Себя как Мессию и не признается таковым даже Своими учениками до исповедания святого Петра, или публикой до триумфального входа в Иерусалим; в самой первой главе святого Иоанна Его дважды приветствуют как Мессию (ст. 41, 45) и дважды описывают как Сына Божия (ст. 34, 49), и Креститель также на этой ранней стадии уже указывает на Него как на «Агнца Божия, Который берет на Себя грех мира» (ст. 29, ср. 36). И мало того, что Его ученики, как сказано, уверовали в Него с самого начала (II, 11), нам также говорят, что в Иерусалиме на Пасху «многие уверовали во имя Его» (II, 23). В главе III дается продвинутое учение Никодиму, и Иоанн Креститель представлен как использующий очень возвышенный язык о Нем (III, 31-6). В главе IV Иисус открывает Себя как Мессию самарянке (ст. 26); и нам говорят не только о том, что многие из самарян уверовали в Него, но и о том, что они фактически признали Его «Спасителем мира» (ст. 39-42). В главе V Его обвиняют в том, что Он «делал Себя равным Богу» (ст. 18). В главе VI народ настолько увлечен энтузиазмом, что хочет заставить Его встать во главе их (ст. 15); и снова преподается очень продвинутое учение (ст. 26-58).

Эти ранние главы тем более важны, что в последней части служения продвинутое учение, которое мы находим, может казаться более уместным. Трудность, с которой мы должны иметь дело, тройственна: она частично относится к предвосхищенным исповеданиям, частично к свободному использованию слова «уверовали» и частично к продвинутому характеру учения. С этим последним пунктом можно будет разобраться более уместно, когда мы перейдем к разговору об учении в целом; но два других требуют рассмотрения немедленно.

Прежде чем перейти к этому, я хотел бы откровенно сказать, что я не собираюсь отрицать или преуменьшать факты. Я честно не верю, что все произошло в точности так, как это, или кажется, что это, передано. Но говоря это, я должен добавить, что я также не верю, что, даже если бы аргумент был обоснован в полной мере, как утверждается, это сколько-нибудь решительно опровергло бы вывод, к которому мы до сих пор, казалось, пришли — что Евангелие действительно является работой очевидца и святого Иоанна.

Оглядываясь на далекое прошлое, всегда трудно сохранить истинную перспективу; ум склонен забывать или, по крайней мере, сокращать процесс, посредством которого были достигнуты его убеждения; и когда однажды сформировалось твердое убеждение, оно рассматривается так, как будто оно присутствовало с самого начала. Было бы действительно странно, если бы престарелый ученик нигде не позволил заветным убеждениям более чем половины жизни окрасить изложение своей истории или спроецировать их назад в те ранние дни, когда его вера была еще не зрелой, а только созревающей. Это нисколько не поколебало бы наш вывод, если бы мы признали, что в ранних главах Евангелия есть ряд выражений, которые по характеру усилены и по форме более определенны, чем те, что использовались на самом деле.

i. Предвосхищенные исповедания.

То, что было только что сказано, будет относиться особенно к терминам, в которых первые ученики, собравшиеся вокруг нашего Господа, описываются как дающие свое согласие. Автор Евангелия сам был убежденным христианином — христианином настолько убежденным, что он едва ли мог вспомнить время, когда он был кем-то другим. Ему было естественно думать о своих товарищах по вере так же, как он думал о себе. И если он вкладывает в их уста более сильные выражения, чем те, что они использовали на самом деле, это было лишь небольшим предвосхищением факта.

Но, помимо этого, вопрос в том, не вкладываем ли мы сами в слова больше, чем они содержат на самом деле. Не может быть сомнений, что полвека или чуть больше до падения Иерусалима были временем напряженного ожидания со стороны иудеев. Вера в то, что Мессия вот-вот появится, была широко распространена среди всех слоев народа. Именно эта вера дала преходящий успех многим претендентам, о которых мы читаем в Деяниях и на страницах Иосифа Флавия. Было чувство, что Мессия может прийти в любой момент, и ни один иудей не был бы удивлен, если бы Он появился в его непосредственном окружении. Повсюду ходили смутные слухи, и мы можем быть уверены, что они легко привязывались бы к отдельным лицам. Вполне вероятно, что среди толп, собиравшихся вокруг Крестителя, это ожидание было даже более распространено, чем где-либо еще. Те, кто приходил к его крещению, мы вполне можем верить, были среди самых искренних, самых патриотичных и самых оптимистичных душ нации. То, что небольшие группы, объединенные местными связями, легко формировались бы и легко стремились бы примкнуть к тому, кто, казалось, обладал качествами лидера, было бы только тем, чего мы и ожидали бы. И если их энтузиазм легко разгорался, это было бы вполне в гармонии с их окружением.

Пожалуй, самое примечательное из всех предвосхищений в этих ранних главах — это объявление, приписываемое Крестителю: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира!». Нет сомнений, что Креститель обладал пророческим даром. Во всех наших авторитетах он представлен как предсказывающий грядущее величие своего преемника. Но одно дело — чувствовать смутное предчувствие миссии, более высокой, чем его собственная, и другое дело — предсказать для этой миссии с самого начала форму, которую она действительно приняла, но которую, кажется, невозможно было бы подсказать в тот момент. Было бы трудно найти лучший пример того, что мы можем назвать «интерпретирующей функцией» евангелиста. Очевидно, что события этих первых дней произвели на него глубочайшее впечатление, впечатление, которое никакое течение времени не могло изгладить. Безусловно, произошло нечто, что в последующие годы придало форму этому замечательному изречению. В следующей главе у нас есть похожее изречение, история которого полностью рассказана: «Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и уверовали Писанию и слову, которое сказал Иисус». В этом случае весь процесс был осознанно понят; евангелист различал в своем собственном уме слово, как оно было первоначально произнесено, и смысл, который он был побужден вложить в него. Не можем ли мы предположить, что в отношении более раннего изречения происходил похожий процесс, но с той лишь разницей, что он был в значительной степени бессознательным, а не сознательным? Креститель представлен как повторяющий свое восклицание дважды; но во второй раз уточняющая фраза опущена; слова только: «Вот Агнец Божий!». Не возможно ли, что это, или что-то подобное, — все, что было произнесено на самом деле? Возможно, даже не столько, чем это; но так или иначе мы можем верить, что Креститель, как факт, сравнил Фигуру, приближающуюся к нему, с агнцем. Это сравнение глубоко запало в ум по крайней мере одного из его слушателей; и незаметно слова наполнились всем полным религиозным значением агнца — пасхального агнца, агнца, безгласного перед стригущими его, страдающего Раба, чьи страдания были также искуплением, Агнца Божия, Который берет на Себя грех мира.

Это процесс, который мы можем проследить психологически. Но здесь, как и во многих других местах, мы можем проследить его гораздо легче, если возьмем за отправную точку какую-то реальную фразу, которую Евангелист слышал и которая запечатлелась в его сознании, чем если мы будем вынуждены рассматривать это как чистое изобретение. Мы вполне можем задаться вопросом, какой мыслимый ход мыслей мог натолкнуть писателя второго века на то, чтобы ввести столь странную и далекую мысль в тот момент его повествования, с которым она, по-видимому, не имеет естественной связи.

ii. Использование слова «веровать».

Я давно подозревал, что одной из причин кажущегося отсутствия прогрессивного развития в Четвертом Евангелии является двусмысленность использования в нем слова «веровать». Нам с самого начала говорят, что ученики и другие «уверовали», и вполне естественно, что мы должны понимать это слово в полном смысле окончательного обращения и принятия Иисуса как Мессии. Но нет почти никаких сомнений в том, что поступать так — значит вкладывать в это слово гораздо больше, чем намеревался автор. Мы недостаточно учитываем крайнюю простоту его словарного запаса. У него есть только одно слово для обозначения всех различных стадий веры. Мы должны внимательно следить за контекстом, если хотим увидеть, когда он имеет в виду первые ростки веры, а когда — полную убежденность. Много раз он использует это слово для обозначения того, что, должно быть, было лишь мимолетным впечатлением. Впечатление могло укрепиться и пустить корни, а могло быстро исчезнуть. Применительно к членам Двенадцати это слово обозначает последовательные стадии принятия, кульминацией которых — но даже тогда лишь предварительно — является исповедание святого Петра. Применительно к самарянам и смешанным толпам в Галилее и Иерусалиме это слово, вероятно, не охватывает ничего, кроме слабых проблесков любопытства и эмоций, которые легко возникали и легко проходили. Один пример использования этого слова особенно интересен. Автор рассказывает о посещении Петром и неназванным учеником гробницы, и он говорит, как после того, как Петр вошел, вошел и другой ученик, «и увидел, и уверовал» (XX, 8); но он немедленно добавляет: «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых». Мы могли бы перефразировать это так: «Чудо воскресения начало открываться им, хотя они не были к нему готовы. Позже они поняли, что пророчество отчетливо указывало на него и что вся миссия Мессии была бы неполной без него: но пока это было скрыто от них. Они увидели, что произошло нечто таинственное, и почувствовали, что произошедшее было чрезвычайно важно; большего они пока сказать не могли. Первый шаг к полной вере был сделан, хотя сама полная вера была еще в будущем».

iii. Следы развития в Четвертом Евангелии.

До сих пор я не оспаривал обвинение в том, что Евангелию недостает исторического развития. Все, что я сделал, — это привел некоторые смягчающие или уточняющие соображения. Но я считаю, что степень, в которой можно утверждать, что развития нет и что конец виден с самого начала, часто сильно преувеличена. Неблагоприятные примеры замечаются, а благоприятные игнорируются. Если вместо того, чтобы фиксировать наше внимание на том, что говорится об учениках в первых нескольких главах, мы взглянем на отношение тех, кто не является учениками, начиная с седьмой главы, мы обнаружим положение дел, несколько отличающееся от наших ожиданий, и такое, которое действительно подтверждает синоптическую версию о великой сдержанности и осторожности, с которыми провозглашались притязания Христа.

Уже было использовано вступительное положение седьмой главы, чтобы показать, что в представлении Четвертого Евангелиста, как и в представлении его предшественников, служение Христа в основном совершалось в провинции, а не в Иудее или Иерусалиме. Свидетельство того же отрывка, да и всей главы, не менее ясно в том, что Он не ходил, определенно провозглашая Себя Мессией, но что Он оставлял Свое притязание на то, чтобы оно было выведено, и выведено с сомнением, из косвенных намеков Его учения. Братья Иисуса намекают, что Он уклонялся от того, чтобы подвергнуть Свои притязания реальной проверке. Было парадоксом предполагать, что Он может действовать втайне и при этом ожидать общественного признания. Если Он желал этого, Он должен был действовать правильно, чтобы добиться этого; Он должен был выйти на передний план сцены, где Его могли видеть и знать (VII, 3, 4). С другой стороны, ответ, который получили братья, подразумевает, что время для этого полного проявления еще не пришло; оно должно было наступить до того, как Его работа была завершена, но час еще не пробил.

Далее, когда Иисус наконец идет на праздник, толпы начинают строить догадки о Нем; но их догадки пока еще весьма расплывчаты. Был ли Он действительно добрым человеком или обманщиком? (ст. 12). Была ли у Него действительно миссия от Бога? (ст. 15-18). Лишь постепенно некоторые высказывают робкий вопрос: «Не удостоверились ли начальники, что Он подлинно Христос?» Они задают этот вопрос, но, по-видимому, склонны сами ответить на него отрицательно (ст. 26, 27). Другие думают, что даже Христос, когда придет, не сотворит больше чудес (ст. 31). По мере того как эти дискуссии продолжались, некоторые осмелились пойти дальше и выразили веру в то, что Иисус действительно тот великий Пророк, которого они ожидали. Другие же — но все еще неуверенно — вернулись к мысли, что Он может быть Христом. Но как только они предполагают это, они встречают ответ, что Христос должен родиться в Вифлееме и не может прийти из Галилеи. Таким образом, существует разделение мнений, и никакого продвижения не происходит (ст. 40-43). Это неуверенное и вопросительное отношение не ограничивается толпами. Даже в самом Синедрионе, хотя подавляющее большинство презрительно отвергает Его, есть по крайней мере один (Никодим), который настаивает на том, что обвиняемого следует выслушать, прежде чем осуждать. Он тоже встречает ту же проверку: «из Галилеи не приходит пророк» (ст. 45-52).

Совершенно ясно, что перед народом не был поставлен четко определенный вопрос. Им предоставлено самим делать свои выводы; и они делают их, насколько могут, с помощью тех критериев, которые у них есть. Но нет никакого Entweder-oder — либо Мессия, либо не Мессия — категорически предложенного самим Иисусом.

И это положение дел длится не только до праздника Кущей. Оно продолжается и в конце декабря перед Страстями. На празднике Обновления, когда Иисус ходит в притворе Соломоновом, иудеи, как представлено, окружают Его и говорят Ему: «долго ли Тебе держать нас в недоумении (τὴν ψυχὴν ἡμῶν αἴρεις)? Если Ты Христос, скажи нам прямо» (X, 24). Очевидно, что до этого момента, так близко к концу, притязание Иисуса на то, чтобы быть Христом, никогда не высказывалось так прямо, чтобы стать предметом всеобщей известности. Правда, Иисус ответил: «Я сказал вам, и не верите». Ссылка, несомненно, на довольно загадочные изречения, найденные в этом Евангелии. Но даже из них, по-видимому, следует, что вывод не был прямым и неизбежным; и наш Господь, как представлено, продолжает апеллировать не к Своим словам, а к Своим делам (ст. 25). О характере этих изречений будет сказано позже. Но общий вывод, по-видимому, заключается в том, что автор этого Евангелия так же ясно осознает реальный ход событий, как и любой из синоптиков, и что он тоже прекрасно понимал, что Мессия, когда Он пришел, не навязывал категорических притязаний нежелающему народу. Таким образом, можно увидеть, что ожидаемые исповедания первых глав, что бы мы ни думали о них иначе, на самом деле являются второстепенными и (так сказать) случайными; основной ход служения не мыслится иначе в Четвертом Евангелии и в синоптиках.

III. Характер бесед.

Еще одно из возражений, выдвигаемых против Четвертого Евангелия, которое не лишено определенного основания, заключается в характере бесед. С некоторой долей истины говорится, что беседы, вложенные в уста нашего Господа в этом Евангелии, отличаются от тех, что в синоптиках. Мы сразу замечаем, что притчи, которые вносят такой большой вклад в наше представление о внешней форме и манере учения нашего Господа, исчезли. То, что святой Иоанн называет этим именем, хотя и похоже, не совсем то же самое. Многие из бесед длиннее; например, та, которая, по-видимому, обращена к Никодиму в третьей главе, беседа после исцеления расслабленного в пятой главе, беседа в синагоге в Капернауме в шестой главе и последние беседы в главах XIV-XVII. И мы далее замечаем, что стиль многих частей этих бесед, хотя он и не похож на тот, который мы находим в синоптических Евангелиях, удивительно соответствует стилю посланий святого Иоанна.

Это не тот случай, когда речи в Четвертом Евангелии систематически длиннее, чем в синоптиках. У нас, возможно, есть впечатление, что они таковы; но если это так, то это не подтверждается фактами. Для доказательства этого я могу сослаться на статистику, тщательно разработанную доктором Драммондом на стр. 24. Нет сомнений, что речи нашего Господа были, как говорил Иустин, «короткими и сжатыми». У них не было ничего общего со сложными композициями и закругленными периодами греческой риторики. Тип, по которому они были смоделированы, был совершенно иным. Мы находим ближайшую параллель к нему в так называемых «Изречениях еврейских отцов» (Pirke Aboth). Каждое изречение — это своего рода афоризм; а более длинная беседа — это лишь цепочка афоризмов, если только она не принимает форму простого повествования или описания, как притчи в синоптических Евангелиях или аллегории, подобные аллегориям о Добром Пастыре и Виноградной Лозе и ее ветвях в Четвертом Евангелии.

Одна форма беседы, которая, мы можем быть уверены, должна была быть обычной, более полно представлена в Четвертом Евангелии, чем в остальных трех; я имею в виду диалог, и в частности полемический диалог, вырастающий из какого-то естественного повода, такого как те, о которых я говорил в прошлой лекции: обращение самарянки к патриарху Иакову, требование иудеев знамения, подобного дару манны, практика обрезания в субботу, обвинение в одержимости демонами и притязание иудеев на то, чтобы быть детьми Авраама. Примеры, подобные этим, должны быть отнесены в заслугу Евангелию, а не против него.

Более длинные беседы, по-видимому, вырастают из афористических изречений, о которых я говорил. Из них доктор Драммонд также составил обширную коллекцию (стр. 18-20). Но верно то, что Евангелист позволяет себе останавливаться на таких изречениях, повторять и подкреплять их собственными дополнениями, которые постоянно возвращаются к одной и той же точке. Часто отмечалось, что мы постоянно остаемся в сомнении, где заканчиваются слова нашего Господа и начинаются слова Евангелиста. Вероятно, сам Евангелист не различал или даже не пытался различать их. Современный писатель в подобных обстоятельствах чувствовал бы себя обязанным спросить себя, были ли слова, которые он записывает, действительно произнесены или нет; но нет никаких оснований полагать, что автор Евангелия осознавал какую-либо подобную обязанность. Он не стал бы останавливаться, чтобы задавать себе вопросы или упражняться в сознательной самокритике. Он просто продолжал бы писать так, как его побуждал дух. И следствием этого является то, что исторические воспоминания и интерпретирующие размышления, плод мысли и опыта, дошли до нас неразрывно переплетенными.

Святой Павел не был историком, иначе мы можем быть уверены, что он предоставил бы обильные параллели для того рода процедуры, которую мы находим у святого Иоанна. Он не историк, но однажды он все же впадает в историю, и тогда он предоставляет параллель, которая всегда казалась мне очень точной и очень поучительной. Вы помните в Гал. II, 11 и далее отчет о споре со святым Петром в Антиохии. Первые несколько стихов строго историчны; но внезапно и без предупреждения Апостол переходит к одному из своих собственных глубоких доктринальных аргументов об оправдании делами закона и верой.

Поэтому, хотя я вполне допускаю, что в любом данном случае требуется тщательная проверка, чтобы определить, что принадлежит Учителю, а что ученику, я полностью отвергаю вывод о том, что святой Иоанн не мог написать Евангелие.

Психологически Евангелие более понятно, если его написал кто-то вроде святого Иоанна, тот, кто опирался на свои собственные воспоминания и осознавал, что говорит с властью. Это механический и, я считаю, действительно несостоятельный взгляд — предполагать, что автор просто заимствовал определенные синоптические изречения и адаптировал их к своим собственным идеям. Мы формируем для себя гораздо более верное и адекватное представление, если думаем об этих беседах как о продукте единого живого опыта. Они от начала до конца являются частью самого автора. Воспоминания, на которых они основаны, — его собственные, и это его собственный ум незаметно воздействовал на них, формировал их и вкладывал в них плоды своего собственного опыта.

Именно это действительно составляет ценность Евангелия. Это не просто изобретение, а результат сильного непосредственного впечатления от удивительной Личности. Это сочетание факта и интерпретации; но интерпретация исходит от того, кто занимал уникальное положение и имел уникальные преимущества для того, чтобы добраться до сути и истины того, что он стремился интерпретировать. Это ум Христа, увиденный через посредство одного из первых и ближайших Его спутников.

IV. Представление сверхъестественного.

i. Отношение к чуду в Четвертом Евангелии.

Я не могу рассматривать что-либо из того, с чем нам до сих пор приходилось иметь дело, как составляющее существенный противовес аргументам, ранее выдвинутым в пользу аутентичного и очевидческого характера Евангелия. Иначе обстоит дело, когда мы переходим к его манере представления Сверхъестественного. Следует признать, что чудеса в Четвертом Евангелии, хотя в основном они идут параллельно чудесам в синоптических Евангелиях, все же, по-видимому, предполагают некоторое усиление эффекта. Слуга царедворца исцеляется на расстоянии; расслабленный был в своей немощи тридцать восемь лет; слепой, которого послали умыться в купальне Силоам, был слеп от рождения; Лазарь лежал в гробнице четыре дня.

Эти детали не только подразумевают усиление сверхъестественного, но кажется, что автор Евангелия ценил их особенно по этой причине. Они полностью соответствуют его цели при написании. Он видит в них множество поразительных иллюстраций славы Христа. Он сам был остро нацелен на проявления этой славы и с удовольствием записывал их в надежде, что они могут произвести на его читателей такое же впечатление, как произвели на него.

Мы не должны придавать слишком большое значение деталям, которые я только что упомянул. Нет никакой реальной разницы в принципе. Исцеление слуги сотника телепатическое, как и исцеление сына царедворца. Женщина, страдавшая кровотечением, болела двенадцать лет и потратила все свое состояние на врачей. Из того, как слепой Вартимей описывает свои ощущения, мы должны сделать вывод, что он тоже никогда не видел. Смерть есть смерть; и дочь Иаира, и сын вдовы в Наине были так же мертвы, как Лазарь. На самом деле, в этом пункте мало что можно выбрать между Евангелиями, как мало что можно выбрать между документами, из которых составлены синоптики.

Распространенной формой возражения является та, которая делает акцент на изолированности повествования о воскрешении Лазаря. Столь значительное чудо, настаивают, обязательно должно было оставить следы в других Евангелиях. И я вполне допускаю, что аргумент от молчания имеет здесь большую силу, чем во многих других случаях, в которых он используется. И все же даже здесь он легко, и я уверен, часто, сильно преувеличивается. Единственным документом, из которого автор, по-видимому, имел намерение составить хоть какую-то коллекцию чудес, был основной документ синоптиков — можно сказать, наш нынешний святой Марк. Ни Logia, ни особый источник или источники святого Луки не делают ничего, кроме случайного упоминания очень немногих. Но когда мы думаем о том, как, по словам, святой Марк составил свое Евангелие, очевидно, что его коллекция чудес не могла быть ни в коем случае исчерпывающей. Он зависел в основном от проповеди святого Петра, целью которой было не историческое или биографическое описание, а назидание слушателей. Если это правда (а это еще едва ли доказано), что святой Марк имел доступ также к Logia, то это была коллекция изречений, а не действий. Так что нет ни одного источника, от которого мы могли бы ожидать чего-то похожего на полный перечень чудес.

С другой стороны, если мы обратимся к тому, что я назвал особым источником или источниками святого Луки, как живо они доводят до нас неполноту всей предыдущей записи! Святой Марк, по-видимому, пытался собрать притчи, а также чудеса; так же поступала и Logia. И все же ни в одном из этих документов нет следа Блудного сына, или Доброго самарянина, или Фарисея и мытаря, или Богача и Лазаря, или Богача, отрезанного прежде, чем он смог насладиться своим богатством, или Неотступной вдовы, или Неправедного управителя. Мы заранее сочли бы невероятным, что кто-либо, кто претендовал на то, чтобы делать коллекции с целью написания Жизни Христа вообще, мог бы опустить, я не скажу все, но любые две или три жемчужины, подобные этим. И все же у нас есть два значительных труда, оба включающие коллекцию притч, и все же ни в одном из них нет ни следа ни одного из группы, которую я упомянул. Даже выдающийся пример Воскрешения Лазаря не поколебал меня в моем недоверии к аргументу от молчания.

ii. Метод подхода к вопросу о чуде.

И все же я вполне могу понять нежелание принимать повествования о чуде. Я вполне могу понять читателя девятнадцатого или двадцатого века, который берет Четвертое Евангелие и сразу же, с ходу говорит: «Автор этого не мог быть очевидцем описываемых им событий». У меня мало сомнений в том, что именно такое же впечатление с ходу действительно работает в умах многих критиков. Они приобретают это впечатление в ходе быстрого прочтения; или, скорее, оно прикрепляется к воспоминанию, которое они приносят с собой о том, что узнали в детстве. Они не пытаются стряхнуть его; оно всегда там, в глубине их сознания; и оно окрашивает, и я должен думать, обесцвечивает все тщательное и ученое изучение, которое они предпринимают в отношении Евангелий в более зрелые годы.

Этот вопрос о чудесах занимает мой ум уже некоторое время; и я думаю, что самой откровенной и лучшей процедурой, которую я могу предпринять в отношении него, будет просто изложить перед вами предварительные выводы, к которым я пришел, как предварительные, как стадию в исследовании предмета, который вовсе не претендует на окончательность, но который, я надеюсь, содержит нечто от истины и нечто, что может быть полезно другим, как было полезно мне самому.

Одним главным принципом в отношении к чуду, который я хотел бы подчеркнуть, была бы важность того, чтобы как можно более четко разделять две вещи: отношение к чудесам современников — тех, перед кем, как говорят, они произошли, и на чьем свидетельстве они дошли до нас, — и наше собственное отношение сейчас, в двадцатом веке. Мне кажется, что наши трудности значительно возрастают, и что нам мешает осознать всю силу аргументов в пользу чудес, если мы смешиваем эти две вещи.

Если мы возьмем сначала отношение современников, мне кажется, что в отношении них вырисовывается несколько фиксированных точек, на которых мы действительно можем стоять с большой уверенностью.

(i) Первый пункт заключается в том, что то, что эти люди полностью считали чудесами, несомненно произошло. У нас есть доказательства по этому вопросу, которые являются строго первоисточными, свидетельства тех, кто верил, что они сами совершали чудеса, а также что они были свидетелями совершения чудес другими.

(ii) Второй пункт заключается в том, что это свидетельство абсолютно добросовестно. Наш лучший пример, я полагаю, святой Павел. Хорошее упражнение — собрать упоминания о чудесах в посланиях святого Павла, о «знамениях и чудесах», о δυνάμεις или «силах», об особых дарах Духа. Не может быть сомнений, что святой Павел был одержим убеждением, что он живет посреди чуда. Это убеждение лежит в основе и пронизывает все его мышление таким же естественным, спонтанным, неизбежным образом, каким он выполнял или видел, как другие выполняют самые обычные функции природы: ели, пили, спали или дышали.

(iii) Мы далее наблюдаем, что эти необычайные явления, которые он осознавал, имели для него ценность чуда. Древние понимали чудо как знак присутствия и содействия Божества. Человек, который мог совершать чудеса, тем самым показывал, что Бог активно пребывает с ним. Следовательно, совершение чудес служило для подтверждения учения; это было доказательством поручения от Бога. Именно в этом смысле святой Павел апеллировал к своим собственным чудесам как к «признакам апостола» (2 Кор. XII, 12), и в этом смысле он утверждал, что его проповедь несла с собой «явление духа и силы» (1 Кор. II, 4; ср. Рим. XV, 19).

(iv) Если мы расширим наш взгляд и отвлечемся от совершения чудес отдельными лицами к той великой роли, которую вера в чудо сыграла в истории человечества, и более конкретно в истории христианской Церкви, мы не можем, я думаю, не увидеть, что она должна была иметь провиденциальную функцию. Я не колеблюсь ввести телеологию. История эволюции мира и человека такова, что мы вынуждены думать о ней как о спроектированной; другими словами, мы вынуждены думать, что Сила, которая стоит за явлениями, имела цель, которая по крайней мере аналогична цели у человека. В осуществлении этой цели могут быть некоторые парадоксальные черты, обусловленные специфическими условиями, в которых она действовала; но они не могут затмить широкие линии целенаправленного развития; и на значительном отрезке этого развития вера в чудо играла существенную роль, роль, которую мы можем видеть глубоко переплетенной с некоторыми кульминационными событиями в истории человеческого рода.

Некоторые из нас могли бы удовлетвориться тем, чтобы остановиться на этом пункте; мы могли бы удовлетвориться тем, чтобы принять веру, которая была так глубоко укоренена в сознании человека и так важна по своим последствиям и ассоциациям, просто как она есть. Но любопытство науки нелегко удовлетворить, и в наше время, особенно, оно продолжает настаивать на дальнейшем вопросе: в конце концов, что же произошло на самом деле? Мы можем достаточно ясно видеть, что, например, святой Павел считал произошедшим, но насколько эта его вера соответствовала факту? Были ли эти чудеса, которые он предполагает, реальными чудесами?

Когда мы задаем эти вопросы, хорошо помнить, что мы все еще находимся в области относительных идей; мы имеем в виду не столько «Какова абсолютная реальность того, что произошло?», сколько «Как нам описать это — нам, с нашими привычками мышления двадцатого века и улучшенными научными категориями?»

Именно здесь мы выходим на действительно трудную почву. Это почва, которая по самой природе дела должна быть трудной, потому что это означает, что мы должны применить конструкцию двадцатого века к записям первого века. Это как если бы современный врач зависел в своем диагнозе фактов от Галена или Гиппократа; или, скорее, реальное положение дел еще хуже, ибо это было бы по крайней мере сравнением науки с наукой, науки одного века с наукой другого, тогда как данные, на которые мы должны опираться, не являются научными (в смысле исхождения от экспертов), а скорее представляют популярные идеи и популярные предположения.

i. Несмотря на эти трудности, все еще существуют, я не могу не думать, некоторые общие соображения, которые могут нам помочь. Первое заключается в том, что причина должна быть в некоторой степени соразмерна следствиям. Христианство в любом случае является очень ошеломляющим фактом; и не годится объяснять его как возникающее из серии тривиальных недоразумений.

ii. Свидетельство Евангелий не совсем равно по качеству свидетельству Посланий. Это свидетельство людей, сообщающих о том, что они или другие видели, а не (насколько представляется) людей, которые чувствовали, как ток чудотворной энергии действительно пронизывает их самих. Святой Павел чувствовал это; это было частью опыта, на который он оглядывался и который, как он чувствовал, был тесно связан со всем успехом его миссии.

И все же мы должны помнить, что чудеса святого Павла и его спутников и современников вторичны, тогда как чудеса Евангелий первичны. Они подобны волнам, вызванным землетрясением, но они сами не являются землетрясением. Если бы Христос не пришел первым и не совершил дел, которых никогда не делал человек, не было бы Дня Пятидесятницы, не было бы излияния Духа, не было бы непреодолимого импульса, который нес людей, подобных святому Павлу, с одного конца Средиземноморья на другой «силою знамений и чудес, силою Духа Святого» (Рим. XV, 19).

Аргумент поэтому a fortiori. Ученик не выше своего учителя, и слуга не выше своего господина. Все эти второстепенные проявления, хотя у нас в некотором отношении есть лучшие доказательства для них, лишь указывают назад на одно высшее проявление, Воплощение нашего Господа Иисуса Христа. Мы никогда не должны забывать, что за предполагаемыми чудесами Евангелий стоит абсолютно величайшая духовная сила, которую когда-либо знал мир. Если наше знание о влиянии духа на материю в целом пока очень несовершенно, оно неизбежно еще более несовершенно в отношении этого венчающего примера контакта мира духов с материальным. Когда мы рассуждаем вверх от аналогии известного к неизвестному, мы всегда должны оставлять большой запас для интервала между точкой, в которой заканчивается наш обычный опыт, и даже более высокий необычайный опыт, и точкой, в которой начинается этот высший из всех человеческих опытов. Даже строго научный метод должен осознавать свои собственные ограничения; когда он сделал все, что мог, он должен осознавать, что его лестницы все еще слишком коротки, чтобы взобраться на высоту, на которую нужно взобраться; он должен оставить место для дерзновения веры за самым дальним горизонтом зрения.

iv. Мы не призваны верить, что что-либо действительно противоречит природе или нарушает ее. Святой Августин установил около пятнадцати веков назад: «Portentum ergo fit non contra naturam sed contra quam est nota natura» (De Civitate Dei, XXI, 8). Мы всегда можем совершить акт веры, что если бы мы действительно знали, что произошло, и если бы мы действительно знали высшие законы вселенной, между ними не было бы никакого противоречия. Как есть, существует двойной запас ошибки: нам трудно, а во многих случаях невозможно, перевести язык далекого прошлого на идиому настоящего так, чтобы быть уверенными, что мы можем осознать, с какими фактами мы имеем дело; и даже если бы мы получили факты, у нас все равно было бы лишь очень несовершенное знание причин, которыми они были определены.

v. Мы говорим, следовательно, не о том, что мы знаем, а, как я сказал, актом веры, о том, что было бы, если бы мы знали. В этом отношении мы делаем скидку на возможные и вероятные дефекты в наших источниках: мы делаем скидку на все тревожащие влияния, которые привели их к той форме, в которой мы их видим. Но делая это, мы имеем утешение чувствовать, что любой элемент ошибки, который вошел под этим заголовком, был целиком по природе расширением. Чудеса первоначального христианства, конечно, не являются серией вымыслов. Среди них, безусловно, было большое ядро событий, которые действительно имели характер, приписываемый им, которые действительно были вызваны действием Божественной причины и действительно свидетельствовали о присутствии такой причины. Если было что-то сверх этого менее заслуживающего доверия характера, мы можем быть уверены, что оно было выстроено по аналогии с тем, что поддается проверке, или что поддавалось бы проверке, если бы мы обладали инструментами и методами, способными иметь с этим дело.

Этот принцип расширений, я считаю, имеет первостепенное значение в научной реконструкции первоначального христианства. Он сразу объясняет и охватывает переход от того, что постоянно, к тому, что не постоянно. Он означает «удаление того, что колеблется, ... чтобы осталось то, что не колеблется». Как, например, в случае с верой во Вдохновение, несомненно, существует реальность, лежащая в основе популярной веры как древних, так и современных времен, так и в случае с чудом мы можем быть уверены, что существует внутренняя реальность, которую никакая критика никогда не растворит, хотя она может преуспеть в том, чтобы сделать нас сознающими, что описания восемнадцативековой давности больше не удовлетворяют мышление сегодняшнего дня.

iii. Евангелие воплощает очевидческое свидетельство.

По этим причинам я не хочу, чтобы предполагалось, что я считаю все трудности устраненными и каждый вопрос закрытым, если я настаиваю на выводе, который до сих пор, казалось, вытекал из нашего изучения, — выводе, что Евангелие является работой очевидца событий, который описывает для нас то, что он сам действительно видел. Я не хочу использовать какой-либо вид аргументативного принуждения. Я полностью верю, что автор Евангелия занимал это положение; и все же я не имею в виду, утверждая это, навязывать другим необходимый вывод, что все произошло (т.е. что мы можем осознать для себя, что это произошло) точно так, как это описано. Со своей стороны я воздерживаюсь от попыток переписать повествование. Я знаю, что любая такая попытка обречена на провал. Еще больше я отказываюсь следовать за теми, кто категорически отвергает все, чего они не могут понять. Я лелею и очень высоко ценю уверенность в том, что мы имеем дело с работой очевидца. И все же, как я сказал, я принимаю результат с некоторой оговоркой, с осознанием того, что есть нечто необъясненное и что я, возможно, сам никогда не смогу объяснить.

Это не мешает мне извлекать то, что я могу, из более легких инцидентов, в которых, кажется, видишь свой путь более ясно. Я приведу пример. Один из великих отрывков, обсуждавшихся в начале наших исследований, является типичным и значимым в свете, который он проливает на ментальное отношение автора. Нам рассказывают, как, стоя у подножия Креста, он увидел пронзенный бок и кровь и воду, вытекающие из раны. Именно в связи с этим у нас есть одно из тех торжественных утверждений (сделанных ли автором для себя или кем-то другим для него) истины, основанной на его собственном очевидческом свидетельстве, факта, который он записывает. Весь инцидент, очевидно, произвел на него глубокое впечатление, ибо он продолжает цитировать его как прямое исполнение двух отдельных отрывков Писания. И снова, в своем Первом послании, он ссылается на особое явление, которое он видел, как на то, что было наполнено мистическим смыслом.

Теперь врачи говорят нам, что то, что Евангелист на самом деле видел, не было, строго и буквально, тем, что он описал. Истечение из бока не было точно кровью и водой, хотя оно вполне могло иметь вид, похожий на вид крови и воды, и Евангелист, несомненно, предполагал, что это то, о чем он говорит. Кровь была настоящей кровью, но то, что выглядело как вода, было своего рода лимфой или сывороткой. Это послужило бы столь же хорошо, чтобы натолкнуть на ход мыслей, который Евангелист приписал этому. Легко понять, как то, что было для него странным явлением, сначала поразило глаз, а затем засело в его уме, и по мере того, как он часто возвращался к нему и размышлял над ним, наконец приняло определенную форму, как видимая эмблема, божественно произведенная, принципа, глубоко укоренившегося в христианской религии, принципа, который нашел выражение в двух ее ведущих Таинствах.

Ясно, что здесь допустимо различать сам факт, для которого у нас есть это явное свидетельство, и ход размышлений, к которому он привел. Размышления таковы, как во все времена естественно рекомендовали себя благочестивым умам. Всегда были те, кто имел такое сильное чувство единства вещей, «предустановленной гармонии» между материальным и духовным, что «внешние проявления» внешней природы, «земля и каждое обычное зрелище», казались отражающими и символизирующими то, что невидимо. Мы вполне можем верить, что существует широкая фундаментальная истина, лежащая в основе этих смутных интуиций, хотя может быть другим делом сказать, что в любом конкретном случае гармония, которая угадывается, является именно той, которую намеревался Божественный Мастер. Но пункт, на котором я хотел бы сделать акцент, заключается в том, что порядок мысли идет от наблюдаемого факта к идее, а не назад от идеи к факту, воображаемому соответствующим ей. И в отношении Четвертого Евангелия, я думаю, мы можем установить, что Евангелист всегда начинает с чего-то, что он видел. Возможно, что его ум, действуя ретроспективно на его память о физическом впечатлении, может подчеркивать черты во впечатлении, которые не были столь отчетливы в то время, когда оно было дано. Но представление о том, что Евангелие — это чистый роман, сотканный целиком из творений мозга, кажется мне противоречащим всему его характеру.

Я вовсе не хочу подразумевать — я желаю прямо предостеречь себя от подразумевания — что другие чудеса в Четвертом Евангелии могут быть объяснены так просто, как чудо пронзенного бока. По более широкому вопросу я только что сказал то, что должен был сказать. Но для моей текущей цели, в ее отношении к критике Четвертого Евангелия, я довольствуюсь тем, что поддерживаю, что описания святым Иоанном сверхъестественного всегда начинаются с фактов, которые попали под его собственное личное наблюдение или наблюдение других, которые были очень близки к нему.

iv. Патристическая параллель.

Поскольку отношение к сверхъестественному было сделано основанием для возражения против Евангелия, я думаю, мы можем извлечь предупреждение из критического опыта в другой области. Я процитировал во второй лекции несколько случаев, в которых критика отчетливо изменила свое мнение и вернулась к взгляду, гораздо более соответствующему традиции, чем тот, который в одно время преобладал. Один из этих случаев был взят из литературы начал Монашества, и более конкретно из Vita Antonii, приписываемого святому Афанасию. Я указал, как весь класс литературы, к которому принадлежит этот трактат, был определенно поставлен на ноги снова. После того, как в одно время с ним обращались очень радикально, он теперь широко принят как в значительной части опирающийся на хороший первоисточный авторитет. Один из аргументов, выдвигаемых против Афанасиевского трактата, касался чудес, содержащихся в нем. Но в настоящее время этот аргумент был бы сформулирован иначе. В то время как раньше он звучал так: «Этот трактат содержит чудеса такого рода, которые должны быть неисторическими, и поэтому он не может быть подлинной работой святого Афанасия»; теперь он звучал бы так: «Этот трактат, безусловно, является подлинной работой святого Афанасия, и поэтому мы должны сделать из чудес то, что можем»: рассудительная оценка их дана Домом Катбертом Батлером в его Lausiac History Палладия (1898), стр. 192-6. Подобным образом я хотел бы обратить возражение, которое часто выдвигается против Четвертого Евангелия, и сказать, что есть веская причина рассматривать его как первоисточный авторитет, и что признание этого должно быть постулатом любого исследования его отношения к вопросу о сверхъестественном.

Я замечаю, что на недавно состоявшемся в Ливерпуле Церковном конгрессе, в дискуссии о критике Нового Завета, мистер Ф. К. Беркитт использовал аргумент, очень похожий на этот, и что исключение из него было сделано в конце дебатов епископом Солсберийским на том основании, что чудеса в Евангелиях и в Historia Lausiaca слишком различны, чтобы их можно было сравнивать. Конечно, я прекрасно признаю разницу. Я бы ни на минуту не хотел настаивать на аргументе больше, чем он того стоит. В то же время мне кажется, что мы не должны презирать день малых дел; мы не должны отвергать аналогию просто потому, что она неполна. Редко случается, чтобы аналогия полностью охватывала то, с чем она сравнивается. Многие аргументы используются a minori ad maius; и я не сомневаюсь, что именно в этом смысле мистер Беркитт хотел, чтобы его слова были восприняты, как я хотел бы, чтобы мои.

ЛЕКЦИЯ VI. УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА ЕВАНГЕЛИЕ

Четвертое Евангелие подобно одному из тех великих египетских храмов, которые мы можем видеть по сей день в Дендере, Эдфу или Карнаке — и мы помним, что Храм на горе Сион сам был того же общего типа — к святилищу в собственном смысле слова подходят через пилон, массивное сооружение, превосходящее его по высоте и фланкирующее его с обеих сторон. Пилон Четвертого Евангелия — это, конечно, Пролог; и это поднимает с самого начала два важных вопроса: I. Каковы сродства его ведущей мысли; или, другими словами, каково его место в истории мысли и истории религии? и II. В каком отношении находится пролог к остальной части Евангелия? Мне не нужно говорить, что оба эти пункта были и продолжают активно обсуждаться.

I. Сродства учения о Логосе.

Преобладающее мнение в настоящее время, несомненно, склоняется к взгляду, что существует некоторая связь между Логосом Филона и учением о Логосе в Четвертом Евангелии. Но вопрос в природе и близости этой связи. На этот счет возможны многие оттенки мнений.

1. Частичные параллели в Ветхом Завете и иудаизме.

Если Логос святого Иоанна не связан с Логосом Филона, альтернативой должно быть то, что его происхождение палестинское. Направления, в которых мы должны искать, — это Ветхий Завет, Апокрифы и Мемра Таргумов. И верно, что есть много мест в этих писаниях, в которых «Слово Божие» используется с глубоким значением.

Пс. XXXIII, 6: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их». Ср. 2 Ездры VI, 43: «Как только вышло слово Твое, работа была сделана».

Пс. CVI, 20: «Послал слово Свое, и исцелил их, и избавил их от могил их».

Пс. CXLVII, 15: «Посылает слово Свое на землю; быстро течет слово Его».

Пс. CXLVII, 18: «Пошлет слово Свое, и все растает; дунет дуновением Своим, и потекут воды».

Ис. XL, 8: «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно».

Ис. LV, 10, 11: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его».

Прем. IX, 1: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим».

Прем. XVI, 12: «Ибо не трава и не пластырь врачевали их, но Твое, Господи, всеисцеляющее слово».

Прем. XVIII, 15, 16: «Всемогущее слово Твое с небес, с царственных престолов, как грозный воин, сошло на средину погибельной земли, неся острый меч — Твое нелицемерное повеление, и, став, наполнило все смертью: оно касалось неба и ходило по земле».

Этот последний отрывок заходит дальше всего в плане олицетворения. Но в других отрывках есть тенденция — мы едва ли можем назвать ее чем-то большим — объективировать «слово Божие» и обращаться с ним так, как если бы оно имело субстанциальное существование. Это, однако, все еще несколько не дотягивает до Логоса как святого Иоанна, так и Филона.

Скорее больше можно сказать о Мемра Таргумов. Эти писания действительно, в их сохранившейся форме, неопределенной даты. И все же я подозреваю, хотя не могу доказать, что наши нынешние тексты верно сохраняют интерпретирующую традицию синагог. Те же тенденции действовали еще в начале христианской эры, и вероятности таковы, что они выражали себя таким же образом. Евреи были консервативным народом; и «предание старцев» продолжалось непрерывно без какого-либо реального разрыва.

Нам всегда мешает недостаток знаний. Труды Филона занимают много места на наших полках, и их содержание естественно впечатляет воображение. О состоянии мысли в Сирии и Палестине у нас гораздо более скудная информация. Я считаю возможным, что учение, подобное филоновскому Логосу, было более широко распространено, чем мы предполагаем. В конце концов, Филон основывал свое использование термина в значительной степени на стоиках; а стоики были распространены по всей Римской империи; они были сильны в Малой Азии. В то же время мы не были бы оправданы в том, чтобы слишком много полагаться на догадки, когда у нас в руках есть позитивные данные. Что касается Палестины, у нас есть следы тенденции, но не системы. И у Филона, и у святого Иоанна у нас есть то, что действительно можно было бы назвать системой. Это создает презумпцию, что связь между ними не случайна.

Пример святого Павла может показать нам, какой активный стимул к мысли был дан христианством. В его случае мы видим, какие далеко идущие последствия были извлечены из концентрированного размышления над отдельными вырванными из контекста стихами еврейских Писаний. Мы не должны полностью отбрасывать возможность того, что автор Четвертого Евангелия позволил своим мыслям работать таким же образом. Мы увидим вскоре, что по некоторым важным темам он, безусловно, сделал это. Тем не менее, если учения Филона попались ему на пути, более легкой гипотезой было бы то, что он находился под их влиянием. Работа по конструированию в этом случае была бы для него легче; он нашел бы половину ее сделанной готовой к его рукам.

2. Евангелист — не философ.

Отдельный вопрос заключается в том, в какой форме учение Филона могло предстать перед ним. Автор Четвертого Евангелия был мыслителем, но не профессиональным философом. Насколько мы можем судить по дошедшим до нас его трудам, у нас нет оснований приписывать ему глубокую философскую эрудицию. Мы не представляем себе Евангелиста как великого читателя, вечно корпящего над книгами. Мне трудно представить его за обстоятельным изучением объемистых трактатов этого иудейского ученого. Умственные привычки этих двух людей слишком различны. Евангелист находит путь к истине короче и прямее. Он был больше похож на древних ионийских философов, которые взирали на небо и на землю и записывали возникавшие в них мысли в виде кратких, слабо связанных между собой афоризмов. Автор Четвертого Евангелия смотрел не столько вовне, сколько внутрь: он погружался в собственное сознание и, наконец, извлекал на свет то, что находил там. Он размышлял о прошлом, пока оно не становилось для него озаренным, и лишь затем брался за перо.

Вскоре мы рассмотрим, какую гипотезу можно выдвинуть относительно процесса, посредством которого Евангелист пришел к усвоению филоновских идей, если он действительно их усвоил. Но, возможно, сначала стоит попытаться осознать более точно степень сходства и различия между этими двумя авторами.

3. Точки соприкосновения с Филоном.

И, во-первых, о сходстве. Я уже говорил, что философия Филона, несмотря на свою декоративную пышность и многословие, в своей основе все же является системой. И в главных чертах этой системы Евангелист совпадает с ним.

Рядом с Вечным Филон ставит то, что он сам называет «вторым Богом» (πρὸς τὸν δεύτερον θεόν, ὅς ἐστιν ἐκείνου λόγος — Грилл, «Возникновение Четвертого Евангелия», стр. 109); и этого второго Бога он называет «Божественным Словом». Слово было Самим Богом (καλεῖ δὲ θεὸν τὸν πρεσβύτατον αὐτοῦ νυνὶ λόγον, там же). Слово было орудием или инструментом (ὄργανον) при творении (там же, стр. 110).

Действие Слова нередко сравнивается с действием Света; и хотя нигде не говорится, что Слово есть Жизнь, существуют контексты, в которых идеи света и жизни появляются в связи друг с другом. Подобным же образом существует определенный параллелизм в идее о том, что Слово приходит к своим, но не принимается ими; именно Слово делает разум восприимчивым к добру; есть люди, которых можно справедливо назвать «сынами Божьими», а те, для кого этот титул слишком высок, могут, по крайней мере, сообразовывать себя с образом Слова. Параллели для последней части Пролога более слабы, пока мы не доходим до последнего стиха (ст. 18). Филон полностью разделяет концепцию трансцендентности Бога и говорит о Логосе как о Его «пророке» и «толкователе».

Существует много совпадений в идеях относительно атрибутов, приписываемых Логосу: как существующему на небесах, как открывающему имя Божие, как обладающему сверхъестественным знанием и силой, как непрерывно действующему, как вечному, как свободному от греха, как наставляющему и убеждающему, как обитающему в душах людей, как первосвященнику пред Богом, как источнику единства, радости и мира, как дарующему вечную жизнь, как жениху, отцу, путеводителю, кормчему, пастырю, врачу, как подателю манны, пищи души.

Я отнюдь не уверен, что аргументы в пользу связи Логоса св. Иоанна с Логосом Филона действительно значительно усиливаются этими параллелями. Если мы спросим себя, обязательно ли они подразумевают литературную зависимость, я думаю, нам придется ответить отрицательно. Мы должны помнить, что и Филон, и св. Иоанн опираются на Ветхий Завет. Все, что подсказывается этим, может исходить из него напрямую, а не через посредство другого литературного источника. И как только у нас появляется идея Логоса, существует ряд эпитетов и метафор, которые почти сами собой будут сопровождать ее.

4. Отсутствие филоновских ключевых слов.

С другой стороны, когда мы подробно рассматриваем приведенные параллели, мы не можем не заметить, что многие ключевые слова филоновского учения полностью отсутствуют в Четвертом Евангелии: πρεσβύτατος во многих контекстах (Грилл, стр. 106); πρεσβύτατος υἱός (стр. 107); πρωτόγονος (стр. 106, 107); μέσος τῶν ἄκρων, ἀμφοτέροις ὁμηρεύων (стр. 106); λόγος ἀίδιος, ὁ ἐγγυτάτω (т.е. Бога), εἰκὼν ὑπάρχων θεοῦ (термин, который встречается у св. Павла и в Послании к Евреям, но не у св. Иоанна); λόγος ἀρχέτυπος, σκιὰ θεοῦ (стр. 108); μεθόριος στάς, μεθόριός τις θεοῦ (καὶ ἀνθρώπου) φύσις (стр. 109 сл.); τῆς μακαρίας φύσεως ἐκμαγεῖον ἢ ἀπόσπασμα ἢ ἀπαύγασμα (стр. 115); λόγος ἀόρατος καὶ σπερματικὸς καὶ τεχνικὸς καὶ θεῖος (стр. 112).

Среди этих выражений есть несколько таких, которые рано вошли в христианскую литературу, но они не встречаются в Четвертом Евангелии.

Вероятно, именно на такие примеры ссылается д-р Драммонд, когда говорит о «полном отсутствии специальной лексики Филона не только в отношении Бога, но и в отношении Логоса» («Характер» и др., стр. 24).

5. Более фундаментальные различия.

Еще важнее то, что концепция Логоса у Филона и в Четвертом Евангелии обнаруживает значительные и фундаментальные различия.

Я не чувствую себя обязанным включать в их число то конкретное различие, которое является одновременно самым очевидным и самым всеобъемлющим. Конечно, верно, что Евангелист отождествляет Логос с личностью Иисуса Христа, тогда как сомнительно, в какой мере филоновский Логос следует рассматривать как личностный в каком-либо смысле. Мы всегда должны помнить, что вся категория личности отсутствовала во времена Филона. Вопрос о том, является ли такая концепция, как Логос, личностной, естественно возникает перед нами; у нас есть для этого название, и мы привыкли мыслить вещи как личностные или безличные. Филон, напротив, не имел ни названия, ни идеи, соответствующей этому названию. Поэтому нас не удивляет, что его язык колеблется, что он иногда пишет так, будто Логос личностен, а иногда — будто нет. Там, где нет четко очерченной границы между двумя идеями, легко перейти от одной к другой, не осознавая этого.

У св. Иоанна условия иные. В любом случае именно он сделал решительный шаг, отождествив Божественное Слово с личностью Христа. Сделав это однажды, он неизбежно зафиксировал свой язык; двусмысленности, присущие учению Филона, для него были тем самым устранены. Личностный элемент в иоанновской концепции принадлежит не идее Логоса, а историческому Христу; оригинальность Евангелиста состоит в соединении Христа истории с идеей Логоса, но была ли эта идея личностной или безличной в том виде, в каком она пришла к нему, имело второстепенное значение.

Расхождение становится действительно более значимым, когда мы замечаем, что сама идея Логоса имеет иное содержание. Центральным пунктом концепции Филона является философская идея Божественного разума; центр у св. Иоанна — это религиозная идея Божественного слова, Божественного изречения, творческого, действующего, открывающего. Если мы на мгновение перестанем думать об ипостасном и посредническом аспекте Слова и сосредоточимся на атрибутах и функциях, с ним связанных, мы обнаружим, что естественным образом оставляем Филона и возвращаемся к Ветхому Завету. Просматривая приведенный выше ряд отрывков, мы видим в них более верный аналог подлинного смысла Пролога. Пс. 32:6 вместе с 4 Езд. 6:43; Пс. 146:15, 18; Прем. 9:1 выявляют творческую активность Слова; [Чис. 11:23; Ос. 6:5]; Ис. 40:8; 55:10, 11; Прем. 18:15, 16 выявляют широкую провиденциальную, управляющую и энергичную деятельность; Пс. 106:20; Прем. 16:12 подчеркивают искупительную деятельность в более узком смысле. Все эти идеи действительно лежат в основе Пролога, хотя и не все они получают одинаково явное выражение. Доминирующая мысль Пролога — это мысль о творении, откровении и искуплении, совершаемых «Богом живым» — этим древним, всеобъемлющим, подлинно еврейским именем, — но совершаемых Им через Своего Сына, Который есть также Его Слово.

Фраза, которая только что была использована, подводит нас к другому аспекту Пролога, который также уводит нас от Филона назад к Ветхому Завету или к источникам, еще более непосредственно христианским. Если есть хоть какая-то доля истины в утверждении, что доктрина Пролога определяет остальную часть Евангелия, то это должно быть не прямо как доктрина Логоса, а скорее (как было отмечено, в частности, Гриллом и Г. Й. Хольцманом) косвенно, через те две великие составляющие концепции Жизни и Света, которые вместе составляют доктрину Логоса и охватываются ею. Предшественников этих двух концепций следует искать гораздо больше в Ветхом Завете и на прямой линии христианского развития, чем в каком-либо языке Филона. Как только что было сказано, «Бог живой» — это не только строго еврейская и ветхозаветная идея, но и одна из самых фундаментальных идей, носителями которых были еврейский ум и Ветхий Завет. Пролог к Четвертому Евангелию по существу основан на этой идее и разрабатывает ее в форме, которая также определяется Ветхим Заветом. Значимое сочетание Жизни и Света, столь характерное для Пролога и проходящее через все Евангелие, вряд ли может иметь иной конечный источник, кроме Пс. 35:10: «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет», первая половина которого имеет важную параллель в Иер. 2:13: «ибо два зла сделал народ Мой: Меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды». Конечно, есть различие в том, что то, что в Ветхом Завете приписывается непосредственно Иегове, в Евангелии приписывается Логосу. Это часть метода Евангелиста, который, как мы можем предположить, действует повсюду. Но сочетание Жизни и Света не только по существу принадлежит Ветхому Завету, а не Филону, но и каждая из этих идей, взятая отдельно, несомненно, имеет ветхозаветную, а не филоновскую основу. Вполне верно, что Филон использует метафоры, производные от «Жизни» и «Света», и применяет их к Логосу, как он вообще изобилует метафорами такого рода; они являются частью его литературной вышивки. Также вполне возможно, что метафоры в первом случае были подсказаны ему теми же ветхозаветными отрывками. Но использование в Четвертом Евангелии гораздо глубже и многозначнее. Также справедливо утверждается, что использование в Евангелии, в частности концепции Жизни, на самом деле несовместимо с системой Филона. Учение Филона в основе своей дуалистично; для него материя — зло, и его цель — удалить Бога от контакта с ней. У св. Иоанна нет дуализма. Автор мыслит материю пронизанной божественным. И Бог, и Слово Божие действуют вниз и вовне, через дух к материальной оболочке и одеянию духа. Нет никакого противоречия между духовным и материальным оживотворением, оба из которых ясно преподаются в Евангелии. «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет» (Ин. 5:21); «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (ст. 26). И Отец, и Сын являются принципом жизни, который овладевает одновременно душой и телом, который придает одинаково этическую и духовную жизненную силу ученику Христа на земле, и ту вечную жизнь, которая не является чем-то отличным от этого, а на самом деле является ее продолжением в мире грядущем. Никто не может не увидеть мощную всеобъемлющую силу этой идеи, которая легко включает и ассимилирует такие иудейские понятия, как воскресение тела, там, где дуализм Филона создает разрыв и обрекает его систему либо на поверхностность, либо на непоследовательность.

Еще один момент, который был бы важен, если бы факты действительно обстояли так, как часто утверждается, — это использование термина «Утешитель» (Параклет). У Филона, как и у св. Иоанна, есть этот термин; и если бы было правдой, что у него он также является обозначением Логоса или непосредственно связан с ним, это значительно усилило бы аргументы в пользу того, что св. Иоанн действительно заимствовал его у него. Но сомнения на этот счет, впервые поднятые Хайнце, а в последнее время подкрепленные д-ром Драммондом и д-ром Гриллом, представляются вполне обоснованными. Не Логос называется Утешителем, а Космос.

Мы замечаем, что Космос, который сравнивается с облачением первосвященника, также описывается как «сын (Божий)». Это очень противоречит словоупотреблению Евангелиста, для которого Космос (в том смысле, в каком он использует это слово) гораздо больше враг Бога, чем Его сын.

Все эти пункты вместе составляют широкое расхождение между доктриной Филона и доктриной Четвертого Евангелия. Они во многом оправдывают афористичное высказывание Гарнака о том, что «даже Логос имеет немногим больше общего с Логосом Филона, чем одно название, и упоминание его в начале книги — это тайна, а не ее решение» («История догматов», I, 97). Мы можем немного списать со счетов этот афоризм, как приходится списывать все афоризмы; но когда мы это сделаем, в нем останется большая и существенная истина.

iv. Возможные пути связи.

Из этого не следует, что я отрицаю всякую связь между филоновским Логосом и Логосом св. Иоанна. Мое сомнение заключается в том, могла ли эта связь быть литературной. Мне трудно представить себе Евангелиста, садящегося за освоение пространных томов Филона. Где тот интерес, который побудил бы его сделать это? Филон — ученый и философ. Он философ, который работает со священным текстом и поэтому имеет неограниченную возможность применять и толковать свою философию. Но Евангелист не интересуется ни одной из его теорем ради них самих. Есть только одно, чего он ищет. Ему нужна формула, чтобы выразить космическое значение Личности Христа. Когда он получает ее, он удовлетворен. Для цели заполнения своей формулы и разработки ее смысла он обращается не к Филону, а к Ветхому Завету. Там, и в своем собственном опыте, он находит все данные, которые ему нужны.

Я верю, что существует связь между греческим, или эллинистическим, умозрением и Четвертым Евангелием. Но я могу представить это лучше всего через посредство личного общения и полемики. Как св. Павел получил свое первое знание о христианстве? Несомненно, через свои собственные яростные нападки на христиан, которым, как он обнаружил, так спокойно и стойко сопротивлялись; или, возможно, через диспуты в синагогах и судах, свидетелем которых он был. Мы вполне можем верить, что св. Иоанн расширял свои знания таким же образом. Отчасти он учился у врага, отчасти — у друга. В таком месте, как Эфес, он время от времени вступал в полемику с философами типа Иустина. Но, помимо этого, в самой христианской общине он находил ростки учения, подобные тем, что были посажены александрийским иудеем Аполлосом. Мы вынуждены строить догадки; и у нас так мало положительных данных, что наши догадки неизбежно расплывчаты. Евангелисту не нужно было ждать своего прибытия в Эфес, чтобы войти в контакт с идеей Логоса, возможно, не в ее полной филоновской форме, но в форме, которая могла привести к филоновской. Филон (как мы видели) многое почерпнул у стоиков; а стоики были в городах Десятиградия. В таком центре, как Антиохия, их можно было встретить в большем количестве; и в таком центре вполне возможно было столкнуться с странствующим учеником или учениками Филона. Я давно думал, что это облегчило бы нашу реконструкцию истории раннехристианской мысли, если бы мы могли предположить предвосхищающую стадию иоанновского учения, локализованную где-то в Сирии, до того, как Апостол достиг своего последнего дома в Эфесе. Это объяснило бы легче, чем любая другая гипотеза, следы такого рода учения в «Дидахе» и у Игнатия, а также в некоторых из самых ранних гностических систем.

Мы не можем ничего проверить. У нас нет для этого материалов. Мы можем лишь немного оперировать вероятностями. Но за всеми вероятностями достаточно знать, что должно было существовать много путей, по которым концепция Логоса вполне могла достичь Апостола, помимо прямого и систематического изучения трудов Филона.

II. Отношение Пролога к остальной части Евангелия.

1. Взгляд Гарнака.

Выше упоминался взгляд Гарнака относительно отношения Пролога к основному корпусу Евангелия. Он полагает, что Пролог действительно отделим от него, что он по своей природе скорее постскриптум или запоздалая мысль, чем предисловие. Он рассматривает его не столько как изложение программы, которая должна быть разработана в Евангелии, сколько как своего рода «сопроводительное письмо», призванное рекомендовать труд образованным языческим или эллинистическим читателям.

Этот взгляд имеет в свою пользу очевидный факт, что слово λόγος, где бы оно ни встречалось в теле Евангелия, используется в своем обычном и привычном смысле, а не в специальном смысле, приданном ему в Прологе. Перед лицом этого факта на первый взгляд трудно рассматривать Пролог как содержащий ведущую идею, которая проходит через остальную часть Евангелия и определяет ее характер. И все же хорошо известно, что многие авторы рассматривали его именно так — и особенно два французских ученых, м. Жан Ревиль и аббат Луази.

Существует два способа избежать вывода, о котором только что говорилось. Один из них — тот, о котором я только что говорил, метод, принятый д-ром Юлиусом Гриллом в его недавней работе о происхождении Четвертого Евангелия: взять в качестве ведущей идеи не Логос, а сочетание Жизни и Света, которое Евангелист дает как эквивалент Логоса. Другой — следовать по стопам м. Луази и рассматривать доктрину Логоса как собирательное название для всей «теологии Воплощения».

2. Взгляд Грилла.

Легко (как я уже сказал) подвести под рубрику Жизни и Света все чудеса в Евангелии, от чуда в Кане до воскрешения Лазаря и даже чудесного улова рыб в 21-й главе. И первое «знамение», и последнее являются примерами утверждения творческой силы, а исцеление слепого в 9-й главе, где этот аспект более подчинен, иллюстрирует деятельность Христа как Света Мира — текст, на котором подробно останавливается заключительный параграф главы.

Помимо чудес, есть много других аллюзий на эти идеи Жизни и Света: в частности, на «воду живую» в беседе с самарянкой (Ин. 4:10-14); на «хлеб жизни» в беседе в синагоге Капернаума (6:31-58); в комментарии, по-видимому, подсказанном возлиянием на Празднике Кущей (7:37 сл.); в изречениях о Свете в 8:12, 11:9 сл., а также в 9-й главе.

Не может быть никаких сомнений в том, что эти идеи Света и Жизни являются совершенно фундаментальными для Евангелиста и что они занимают большое место в его сознании. Но сказать это — не совсем то же самое, что сказать, что Евангелие построено на них. Евангелист прямо сказал нам, на чем построен план его Евангелия: «сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (20:31). Нет нужды искать какое-либо другое определение цели и плана Евангелия, кроме этого.

3. Взгляд Луази.

Тот же стих может помочь нам составить оценку теории м. Луази. Поскольку «теология Воплощения» призвана выразить то же самое, эта фраза, безусловно, оправдана. И если м. Луази намеревается, чтобы она была в то же время парафразом доктрины Логоса, мы не можем иметь никаких возражений. По крайней мере, единственное возражение, которое мы могли бы иметь, заключалось бы в том, что он использует более расплывчатый и общий термин, когда мог бы использовать тот, который является одновременно определенным и характерным. Как правило, скорее можно добраться до сути смысла автора, делая акцент на своеобразных и индивидуальных элементах в его учении, а не на том, что он разделяет с другими.

Но вопрос о том, насколько м. Луази или д-р Грилл преуспели в определении корневой идеи Евангелия, в конечном счете является лишь второстепенным. Настоящая проблема заключается не в точности определения, а в характере отношения, которое предполагается между корневой идеей — принципом, который охватывает план и цель Евангелия, — и повествованием, из которого состоит основной корпус Евангелия. Если я могу на мгновение сказать о ведущей идее не св. Иоанна, а м. Луази, я боюсь, что тенденция, если не цель, всей его книги состоит в том, чтобы уличить автора Евангелия в написании вымысла там, где он претендует на написание факта. «Теология Воплощения» — это эвфемизм, призванный описать Евангелие как от начала до конца аллегорию и символ, продукт идеи, а не реальности.

М. Луази, как мы все знаем, занимает особую позицию. Его критика радикальна и разрушительна, но он верит, что возвращает как веру то, что его критика разрушила. Мало кто из недавних авторов оставил меньше от Четвертого Евангелия как твердой истории; но в то же время он — послушный сын своей Церкви, и то, что принимает Церковь, он также принимает как истину. Едва ли могут быть сомнения в том, что Церковь, насколько мы можем проследить ее убеждения, рассматривала Четвертое Евангелие как строго историческое. Если бы она этого не делала, очень сомнительно, приняла бы сама Церковь ту форму, которую она приняла. В наши дни есть много тех, кто, если бы они последовали за м. Луази как за критиком, сочли бы очень трудным следовать за ним как за богословом. Они немало озадачены тем, чтобы понять, как он сам может примирить два направления своего мышления. Это, однако, его собственное дело, до которого посторонним нет дела. Но их очень беспокоит вопрос, является ли его критика здравой. Нет никаких сомнений в том, что Четвертое Евангелие выражает «теологию Воплощения» Евангелиста. Оно выражает ее, но является ли оно ее продуктом? Имеет ли оно под собой не более существенное основание, чем идея? История это или вымысел? Это великий и жизненно важный вопрос, к которому мы должны обратиться более непосредственно в следующей лекции.

ЛЕКЦИЯ VII. Христология Евангелия

1. Евангелие — не биография.

Еще раз мы возвращаемся к нашей основной позиции. Евангелист пишет духовное Евангелие, и весь его подход определяется этим единственным фактом. Его цель — представить Христа Божественным, не только как Мессию, но и как Сына Божия, как объект веры, который приносит жизнь верующему.

Из этого следует, что всякая критика, которая не принимает это во внимание — а как велика часть нападок на Евангелие, которые не принимают это во внимание! — на самом деле бьет мимо цели. М. Луази, например, выдвигает длинное обвинение против Евангелия за то, что оно не содержит вещей, которые оно никогда не претендовало содержать. Оно никогда не претендовало на то, чтобы быть полной картиной Жизни Господа. Оно никогда не претендовало на то, чтобы показать Его в различных человеческих отношениях. Оно никогда не претендовало на то, чтобы дать образцы Его этического учения просто как такового. Оно не претендовало иллюстрировать, и оно не иллюстрирует, даже низшую сторону тех действий, которые можно было бы назвать специально божественными, как (например) изгнание демонов.

Евангелие написано на самом высоком уровне от начала до конца. Оно стремится ответить на вопрос, кто был Тот, Кто явился на земле, пострадал на Голгофе, воскрес из мертвых и оставил учеников, которые почитали и обожали Его. И этот Евангелист совершает полет выше своих собратьев, поскольку он задает вопрос, кем был Христос по Своей сущностной природе: каков был смысл — не просто локальный, но космический смысл — этой великой теофании?

Неудивительно, если в преследовании этой цели Евангелист открыл себя для обвинения в пристрастности или односторонности. Те, кто использует такие термины, на самом деле, как мы видели, судят по меркам современной биографии, которая здесь неуместна. Евангелие, общепризнанно и намеренно, не является попыткой изложить всю жизнь, а лишь подборкой сцен, подборкой, сделанной с целью ограниченной и четко определенной задачи. Высказывается жалоба, что оно монотонно, и жалоба эта небезосновательна. Монотонность была заложена, можно сказать, с самого начала в концентрации цели, которую признает сам автор. И в дополнение к этому для автора характерно, что его мысль — того типа, который скорее вращается, чем прогрессирует. Картина не имеет того жизненного эффекта, который придается помещением одной фигуры в различные обстоятельства. Разнообразие обстоятельств было включено в число тех телесных или внешних аспектов (τὰ σωματικά), которые автор считал достаточно освещенными своими предшественниками. Он очертил для себя более узкий круг. И именно потому, что он держался в этом кругу, потому что он продолжает бить в одну и ту же струну, мы получаем впечатление повторения и монотонности. Возможно, интенсивность эффекта компенсирует его недостаток протяженности. Но во всяком случае Евангелист был в своем праве, выбирая свою собственную программу, и мы не должны винить его за то, что он сделал то, что обязался сделать.

Мы можем винить его, однако, если в пределах им самим выбранных границ картина, которую он нарисовал для нас, вводит в заблуждение. Это центральный пункт, который мы теперь должны продолжить проверять. Цель Евангелия можно было бы назвать на современном техническом языке демонстрацией христологии. Является ли эта христология истинной? Удовлетворяет ли она тестам, которые мы можем к ней применить? Можем ли мы найти подходящее место для нее в общей концепции, которую мы формируем об Апостольском веке? Принадлежит ли она вообще к Апостольскому веку; или мы должны, чтобы понять ее, спуститься ниже времени Апостолов? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны сравнить христологию Четвертого Евангелия с христологией других апостольских писаний, и в особенности с христологией Синоптических Евангелий, св. Павла и Послания к Евреям.

Нам не нужно много времени, чтобы увидеть, что христология Четвертого Евангелия имеет теснейшее родство с этой группой Посланий — мы можем сказать, с главными Посланиями св. Павла и с тем другим интересным Посланием, читателей которого мы, возможно, знаем или частично знаем, но автора которого не знаем. Стоит упомянуть это, потому что безошибочная цитата из него у Климента Римского доказывает, что оно принадлежит к Апостольскому веку.

2. Христология св. Иоанна в сравнении с христологией св. Павла и Послания к Евреям.

Точкой встречи всех только что упомянутых авторитетов — действительно, мы могли бы сказать, фокусом и центром всего Нового Завета — является титул «Сын Божий». Но в то время как Синоптические Евангелия работают в направлении этого титула, св. Иоанн вместе со св. Павлом и Посланием к Евреям работают от него вниз или вперед. Я имею в виду следующее. Синоптические Евангелия показывают нам, как через концепцию Мессии и эквивалентные ей титулы постепенно была достигнута точка, в которой вера учеников нашла свое наиболее адекватное выражение в имени «Сын Божий». Кульминационной точкой является, конечно, исповедание св. Петра, представленное в наиболее полном виде в форме, принятой св. Матфеем: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16). В Синоптических Евангелиях, и мы можем сказать также в историческом порядке событий, это исповедание является кульминацией, постепенно достигнутой; и нам позволено видеть процесс, посредством которого она была достигнута. «Сын Божий» — высший из всех эквивалентов «Мессии». И в Синоптических Евангелиях перед нами развернута, чудесно сохраненная благодаря замечательной и, можно сказать, поистине провиденциальной точности воспроизведения, почти без осознания направляющей идеи, историческая эволюция, растянутая на все время общественного служения, посредством которой в его конце маленькая группа учеников остановилась на этом термине как на лучшем и наиболее полном выражении своей веры в своего Учителя. Мы видели, что Четвертое Евангелие отнюдь не лишено следов этой эволюции. Но это именно следы, сохраненные попутно и почти случайно, без какой-либо преднамеренной цели со стороны автора: они являются продуктом его исторического чувства, в отличие от специальной цели и большой идеи, которые он имел перед своим умом при написании своего Евангелия. Эта специальная цель и большая идея предполагают титул как бы в полном расцвете. Не следовало ожидать, что евангелист, садящийся писать к концу первого века, будет разматывать нити клубка, который пятьдесят или шестьдесят лет назад привел его сознание к той точке, в которой оно было. Для него, оглядывающегося назад, эволюционный процесс был сокращен; и мы видели, что, как следствие, он позволил языку, который он использовал в начале служения, быть несколько более определенным, чем по строго историческим принципам он должен был быть. То, что он сделал это, было естественно и неизбежно — действительно, с точки зрения стандартов его времени не было причин, по которым он должен был быть настороже против таких предвосхищений. Если мы проведем различие между постепенным развертыванием повествования и общей концепцией, присутствующей в уме автора на протяжении всего времени с самого начала, мы должны сказать, что эта концепция предполагает для Христа полную значимость Божественного Сыновства.

Более того: мы видим, когда начинаем изучать Евангелие в деталях, что автор не только предполагает полную идею Сыновства, но также размышлял о ней, думал о ней и проследил ее через всю логику ее содержания. Мы можем сказать, что не только он сделал это, но практически вся мыслящая часть Церкви его времени. Мы можем видеть это из сравнения св. Павла и Послания к Евреям, не говоря уже о других новозаветных авторах. Синоптики едва ли подпадают под категорию мыслителей. Они довольствуются тем, что записывают факты и впечатления без анализа и без размышлений. Но задолго до того, как св. Иоанн сел писать, те, кто действительно были мыслителями, очевидно, спрашивали себя, каков смысл и каково происхождение того титула «Сын Божий», которым Церковь согласилась обозначать своего Учителя. Более активные умы, очевидно, довели исследование до конца. Они не остановились на Крещении; они не остановились на Рождении: они видели, что Божественное Сыновство Христа уходит корнями далеко за пределы этих недавних событий; они видели, что оно укоренено в глубочайших глубинах Божества. Это верно как для св. Павла, так и для Послания к Евреям — то есть, предполагая, что Послание к Колоссянам принадлежит св. Павлу, — что они имеют не только доктрину Сына, но и доктрину Логоса, почти все, кроме названия.

Теперь я знаю, что есть много тех, кто не согласится со мной; я знаю также, что эту позицию нелегко доказать, хотя, как мы увидим, я верю, что существует ряд определенных фактов, которые, по крайней мере, предполагают ее. Но сам я подозреваю настолько сильно, что практически уверен, что в этих процессах мысли апостольские богословы, как мы можем их назвать, не были полностью оригинальны. Они не были без предшественника; они не изобрели свои идеи впервые. Я верю, что мы наиболее разумно объясним весь набор явлений, если предположим, что были намеки, указания, Anhaltspunkte, в речах нашего Господа Иисуса Христа Самого. У нас, как matter of fact, есть такие намеки или указания в Четвертом Евангелии. Евангелист, возможно, расширил и акцентировал их немного — он, возможно, расставил точки над i и перечеркнул t, — но я верю, что разумно полагать, что они действительно были там. Основание христианства в любом случае является очень великим явлением; и мне кажется проще и легче, и во всех отношениях более вероятным, отнести черты, которые составляют его величие, к единому источнику, к тому одному источнику, который действительно является первоисточником всего. Без этого одного источника другие никогда не были бы тем, чем они были.

Тот факт, что св. Павел и Послание к Евреям по существу пришли к доктрине Логоса до того, как какое-либо дошедшее до нас писание упомянуло это имя, кажется, проливает свет на порядок мысли, посредством которого сам Четвертый Евангелист пришел к своей доктрине Логоса. Это венец всего здания, а не фундамент. Это всеобъемлющий синтез, который объединяет под одной главой ряд разрозненных идей. С этой точки зрения было бы более вероятно, что Пролог к Четвертому Евангелию был настоящим предисловием, написанным после остальной части труда, чтобы суммировать и связать в один мощный параграф идеи, которые действительно являются ведущими идеями, хотя и разбросанными по всему Евангелию. Было ли оно действительно написано последним — не имеет значения. Я имею в виду, что философский синтез событий, записанных в Евангелии, пришел к Евангелисту последним в порядке его мысли; порядок был: сначала история, а затем философский синтез истории. Несомненно, синтез был действительно завершен до того, как Апостол начал писать свое Евангелие; написание Пролога могло или не могло следовать порядку его мысли. Это могло быть, как думает Гарнак, своего рода рекомендательным письмом, разосланным с Евангелием; или, может быть, Евангелие было написано целиком по плану, присутствовавшему с самого начала в уме автора. Порядок генезиса и порядок производства не всегда совпадают; и на самом деле это очень второстепенное соображение, совпадали ли они в каком-либо конкретном случае или нет.

Мы не знаем точно, на каком этапе своей карьеры Евангелист ухватил идею Логоса. Мы были бы склонны думать, что сравнительно поздно, из того факта, что ей не позволили вторгнуться в историческую часть Евангелия. Различные идеи, которые суммируются под концепцией Логоса, появляются там независимо и в других связях. Как мы только что видели, у св. Павла также и в Послании к Евреям арка полностью сформирована до того, как в нее вставлен замковый камень.

Что бы мы ни думали об этом, существует тесный параллелизм между всем богословием, включая христологию, св. Павла и св. Иоанна. Оба начинают с мысли о Воплощении (Ин. 1:14; Рим. 8:3; Гал. 4:4; Флп. 2:7, 8; Кол. 1:15; и с последней частью того же стиха, ср. Кол. 1:19; 2:9). И у св. Иоанна, и у св. Павла союз Сына с Отцом является не только моральным, но и союзом сущностной природы (ср. Ин. 1:1, 2, 14; 10:30, 38; 14:10, 11, 20; 17:21, 23 с 2 Кор. 5:19; Кол. 1:13, 15, 19; 2:9). Между Сыном и Отцом существует узы взаимной любви, любви высшей и уникальной (это реальный смысл μονογενής в Ин. 1:14, 18; ср. 17:23, 24, 26 и Рим. 8:3, 32; Еф. 1:6; Кол. 1:13). Как следствие этого отношения между Сыном и Отцом, которое имеет свои корни в вечном прошлом (Ин. 1:1, 2; 17:5, 24), существовало также полное единство воли в работе Сына на земле (Ин. 5:30; 6:38; 14:31; 17:16: ср. Флп. 2:8; Евр. 5:7, 8). Таким образом, действия Сына — это на самом деле действия Отца, естественное выражение той совершенной близости, в которой они стоят друг к другу (5:19, 20; 8:29; 10:25, 37, 38). Взаимность между ними абсолютна, она видна в совершенстве их взаимного знания (7:29; 8:19; 10:15; 17:25); так что учение Сына — это на самом деле учение Отца (7:16; 8:26, 28, 38; 12:49, 50; 14:10, 24; 15:15). То, чем является Сын, является и Отец. Отсюда жизнь, характер и слова Сына, взятые в целом, составляют откровение Отца, какого никогда не было дано прежде (6:46; 14:7-10: ср. 1:14, 18).

Таким образом, мы подходим к другой центральной идее Четвертого Евангелия — функции Сына как открывающего Отца. Для этого, опять же, у нас есть параллель в страстном отрывке св. Павла:

«Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого. Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы — рабы ваши для Иисуса, потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4:4-6).

Может быть правдой, что эта идея, хотя и центральная у св. Иоанна, является подчиненной у св. Павла; но она отчетливо признается — так же, как, наоборот, доктрина Искупления, хотя и ясно подразумевается, менее заметна у св. Иоанна, чем у св. Павла.

Тесное сходство между учением св. Иоанна и св. Павла не заканчивается изложением характера и миссии воплощенного Сына; оно проявляется не менее в том, что говорится о Святом Духе. Учение Четвертого Евангелия на предмет Духа повторяет удивительным образом некоторые ведущие черты в его учении о Сыне. Отец в Сыне (как мы видели), и Сын един с Отцом; и все же Сын отличен (на языке позднего богословия, отдельная Личность) от Отца; и подобным же образом Утешитель есть «другой», чем Сын (14:16), и посылается Сыном (15:26; 16:7); и все же в пришествии Духа Сам Сын возвращается к Своим людям (14:18; ср. 3:28).

Здесь опять параллель совершенно замечательна между св. Павлом и св. Иоанном. Если мы возьмем отрывок, подобный Рим. 8:9-11, мы увидим, что в этой же связи работы обитающего Духа среди верных Он описывается в один момент как Дух Божий, в другой — как Дух Христов, и почти на одном дыхании у нас есть фраза: «Если Христос в вас» как эквивалент «Если Дух Христов в вас». Последняя фраза более полная и точная, но у св. Павла, как и у св. Иоанна, именно Христос Сам приходит к Своим в Своем Духе.

Ни один автор, которого я знаю, не разработал всю эту связь с большей философской и богословской полнотой и точностью, чем д-р Моберли в своем «Искуплении и Личности». И я искушен процитировать один короткий отрывок из него (где я хотел бы процитировать многие), потому что мне кажется, что он суммирует в немногих словах фундаментальное учение св. Павла и св. Иоанна.

«Христос в вас, или Дух Христов в вас; это не разные реальности; но одно есть метод другого. Именно в Личности Христа Вечный Бог открывается в человечестве человеку. Именно в Личности Его Духа Воплощенный Христос Лично присутствует внутри духа каждого отдельного человека. Святой Дух главным образом открывается нам как Дух Воплощенного».

Именно к языку святого Павла и святого Иоанна мы обращаемся за доказательством того, что Святой Дух является Личностью; но именно из их языка мы также узнаем, насколько тесно Он связан с другими Божественными Лицами.

Мы подходим к тому, что в более поздней богословской терминологии называется доктриной о Святой Троице. Хорошо известно, что некоторые из наиболее важных данных для этой доктрины почерпнуты из Четвертого Евангелия, особенно из последней беседы. И все, что встречается у святого Иоанна, может быть сопоставлено по существу со святым Павлом.

3. Сравнение с Синоптическими Евангелиями.

Теперь я не собираюсь утверждать, что если бы кто-то из нас был очевидцем Жизни Христа, то глубокое учение, краткий обзор которого я только что представил, показалось бы ему соразмерным всей совокупности Его учения так, как оно соразмерно в Четвертом Евангелии. В силу существенных условий дела это не могло быть так. Именно этот особый вид учения Евангелист специально желает подчеркнуть; и чтобы подчеркнуть его, он выделил для своего повествования именно те сцены, в которых оно возникало — только их и, в широком смысле, никакие другие.

Мы видели, что в отношении этого учения существует очень большое совпадение между святым Павлом и святым Иоанном. Вскоре нам предстоит рассмотреть, какова природа и основа этого совпадения, как оно возникло и какое отношение между двумя Апостолами оно подразумевает. Но прежде чем перейти к этому, мы должны сначала спросить себя, насколько оно может быть подтверждено сравнением с Синоптическими Евангелиями. Правильно искать такое подтверждение, как бы мы ни были убеждены в том, что эти Евангелия являются крайне неполным и фрагментарным представлением всего того, что Христос говорил и делал. Даже современная биография, задуманная, возможно, при жизни ее героя и фактически начатая вскоре после его смерти, будет содержать лишь десятую часть (если он действительно великий человек) его наиболее значимых поступков и высказываний. Но те, кто пытался написать то, что мы ошибочно называем Жизнями Христа, по-видимому, по большей части даже не начинали этого делать или не готовились к началу в течение примерно тридцати лет после Распятия, когда круг апостолов и близких учеников был уже рассеян или, по крайней мере, не находился в тесном контакте с авторами. Нам остается только спросить себя, чего мы должны ожидать в таких обстоятельствах. И я думаю, мы обнаружили бы, что наши ожидания полностью оправдались бы, если бы мы сравнили содержание древнейших документов, тех, что из Логов, с Евангелием от Марка, а содержание особого источника или источников святого Луки — с обоими. Количество и ценность тех крупиц, которые каждая попытка оставила для тех, кто пришел позже, говорят сами за себя.

Но если мы не ожидаем, что Синоптические Евангелия будут хоть в малейшей степени исчерпывающими в материалах, которые они сохранили для нас из Жизни Христа, мы можем быть уверены, что их недостатки будут наиболее значительными в отношении того рода учения, которое нас сейчас занимает. Это учение такого рода, которое, возможно, могло бы преследовать умы немногих одаренных и дальновидных людей, но определенно проскользнуло бы сквозь сито ума среднего человека. Именно этот факт, как мы видели, побудил Четвертого Евангелиста написать свое Евангелие. Внешние стороны Жизни Господа он признавал достаточно изложенными; но именно глубочайшее учение и некоторые из наиболее значимых поступков остались нерассказанными, и их он сам желал спасти от забвения.

Поэтому мы должны довольствоваться тем, что можем подтвердить несколько частностей. Мы не должны с самого начала ожидать, что сможем сделать больше. И мы должны быть еще более довольны, если эти частности покажут своим характером, что они являются фрагментами гораздо больших обломков, что они — то, что мы могли бы назвать случайными остатками того, что когда-то существовало в гораздо больших масштабах.

Мы завершили наш очерк христологии Четвертого Евангелия, говоря о данных, которые оно содержит для доктрины о Троице. Однако это лишь данные. Пожалуй, немного удивительно, что единственное приближение к формулировке доктрины о Троице встречается не у святого Иоанна, а в конце Евангелия от Матфея (28:19). Я, конечно, прекрасно знаю, что эта часть Первого Евангелия активно оспаривается критиками. Я готов верить, что этот отрывок является поздней вставкой в Евангелие; и априори я бы не сказал, что у нас есть веские гарантии его буквальной точности. Но тогда — это старая история, насколько я могу судить, и я должен извиниться за то, что ввожу ее, но я не могу оставить этот момент без внимания — как нам объяснить тот другой примечательный стих, который встречается в конце второго Послания к Коринфянам (2 Кор. 13:14)? Это знакомое тройное благословение должно было иметь предпосылки; оно должно было, я бы сказал, иметь длинную череду предпосылок. Наиболее адекватным объяснением этого мне кажется то, что череда предпосылок началась с чего-то соответствующего, чего-то сказанного в то или иное время в учении нашего Господа. Я полностью верю, что намеки и указания на Троицу, которые мы находим разбросанными по всему Новому Завету, в конечном счете имеют свое происхождение в учении Христа. Помимо этого, как могла быть достигнута эта концепция в столь раннюю дату? Ведь 2-е Послание к Коринфянам в любом случае должно относиться к периоду между 53-57 гг. н. э.

Давайте проложим наш путь назад через еще один из намеков. Мы видели, что пришествие Утешителя (Параклета) описывается в Четвертом Евангелии как возвращение Христа к Своим. Есть ли какие-либо параллели этому в Синоптических Евангелиях? Не совсем, потому что эти две вещи не сведены воедино. Но у нас есть, с одной стороны, четкие предсказания о деятельности Святого Духа после ухода Христа. Например:

«Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать... ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф. 10:19, 20).

А в версии святого Луки об обетовании относительно ответов на молитву о Святом Духе говорится как о даруемом верующему:

«Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк. 11:13).

Дар Святого Духа в связи с молитвой — одна из тем в Последней беседе, как она записана святым Иоанном. С другой стороны, в Синоптиках есть примечательные аллюзии на постоянное присутствие Христа со Своим народом. Таков стих, который следует непосредственно за стихом о Крещении во имя Троицы: «Се, Я с вами во все дни до скончания века». И в Мф. 18:20: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Вендт связывает этот последний отрывок со случаями, когда действия, совершенные во имя Христа и на благо Его последователей, описываются так, как если бы они были совершены по отношению к Нему. Например: «Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто примет Меня, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня» (Мк. 9:37; ср. Лк. 10:16; Мф. 25:40). Вендт продолжает разбавлять значение этих аллюзий. Он хотел бы, чтобы они означали не более чем то, что такие действия имеют ту же ценность и ту же награду, как если бы они были совершены по отношению к Христу. Но восходящий ряд противоречит этому: «Кто примет Меня, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня».

И еще раз мы должны спросить, каково происхождение всех тех отрывков в Посланиях, где святой Павел говорит о солидарности между Христом и всем телом верующих, так что в этой необычайной фразе страдания Его Апостола фактически восполняют или дополняют страдания Христа (ἀνταναπληρῶ τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ, Кол. 1:24)?

Существование таких отрывков предполагает вероятность — и даже больше, чем вероятность, — что были и другие, подобные им, но более непосредственно дидактические и пояснительные, которые не сохранились. Четвертое Евангелие содержит некоторые образцы этого учения; но это Евангелие и Синоптики вместе скорее дают образцы определенного класса учения, чем приближаются к исчерпывающей записи всего того, что наш Господь должен был сказать на эти темы.

Мы видели, что Синоптические Евангелия отчетливо представляют нашего Господа как иудейского Мессию. Они представляют Его с самого начала исполненным сознания миссии, которая выходит за рамки миссии обычного учителя или пророка. Он учил как власть имеющий, а не как книжники. Бесноватые узнавали в Нем присутствие, перед которым они испытывали трепет и успокаивались. Он взял на Себя право прощать грехи с уверенностью, что те, кого Он прощает, будут прощены и Богом. Он называл Себя, в одной очень древней форме повествования, «Господином субботы». Он не колебался пересматривать весь ход предыдущего откровения и провозглашать от Своего имени новый закон, заменяющий старый. Он явно рассматривал Свою работу на земле как обладающую чрезвычайной ценностью. Он Сам был больше Соломона, больше Ионы; и, что, пожалуй, более примечательно, Он, по-видимому, считает Свое собственное притязание превосходящим притязание всего сонма нищих («Нищих всегда имеете с собою... а Меня не всегда имеете»). По мере того как Его учение продолжалось, Он начал говорить так, как если бы Его отношение к человеческому роду не ограничивалось Его жизнью среди них, но как если бы оно продолжалось и возобновлялось в огромных масштабах после Его смерти; Он придет снова в качестве Судьи, и Он разделит человечество в соответствии со служением, которое (в широком смысле) они оказали или не оказали Ему.

Это ряд частностей, которые помогли выявить то необычайное, что было в Его миссии. По какой формуле это должно было быть описано и охвачено? Это было описано под иудейским именем «Мессия» с его различными эквивалентами. Среди этих эквивалентов тем, который апостольское поколение сочло наиболее адекватным, был «Сын Божий». Одно из Синоптических Евангелий прямо говорит, что Он применил этот титул к Себе (Мф. 27:43), и вполне возможно, что Он сделал это, но критические основания не позволяют нам делать упор на этой фразе. В двух великих случаях (Крещение и Преображение) этот титул дается Ему голосом с небес. Но только в одном отрывке (Мф. 11:27; Лк. 10:22) есть нечто похожее на изложение того, что содержится в этом титуле. Взаимное отношение Отца и Сына выражено как совершенное прозрение со стороны каждого не только в ум, но и во все существо и характер другого.

Разные критики по-разному подходили к этому высказыванию. Гарнак в своих знаменитых лекциях придал ему ту значимость, которой оно заслуживает, но в то же время свел его значение в соответствии со своей в целом редуцированной концепцией христианства. Его экзегеза стремилась ограничить особое знание Сына Его особым постижением истины Божественного Отцовства. М. Луази возражает против этого. Он говорит:

«Здесь явно задействовано трансцендентное отношение, которое подчеркивает высокое достоинство Христа, а не психологическая реальность, возможность которой нельзя увидеть применительно к Богу. Термины Отец и Сын здесь не являются чисто религиозными, но они уже стали метафизическими; богословская и догматическая спекуляция смогла овладеть ими, не сильно изменив их смысл. Существует только один Отец и только один Сын, конституированные, в некотором роде, знанием, которое они имеют друг о друге, абсолютные сущности, отношения которых почти абсолютны».

Возможно, это немного преувеличено в противоположную от Гарнака сторону. Тем не менее, я считаю, что в основном это верно. Взаимное знание Отца и Сына покоится на их сущностной общности природы. Но, признав это, М. Луази продолжает, с тем, что я не могу не назвать странным легкомыслием, ставить под сомнение этот отрывок. Он рассматривает весь контекст у святого Матфея как своего рода псалом, основанный на последней главе (51) Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова; и он приписывает его не нашему Господу, а традиции ранней Церкви.

Это далеко не благоприятный образец библейской критики. Нам достаточно поставить два отрывка рядом, чтобы оценить его ценность. Вполне возможно, что в уме говорящего или пишущего есть реминисценции не только этого, но и других отрывков из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и других книг. Мы могли бы представить, что та или иная определяющая фраза здесь или там принадлежит Евангелисту и навеяна такими реминисценциями. Или мы могли бы представить, что сам Христос возвращается в мыслях (как Он вполне мог бы) к приглашению олицетворенной Премудрости. В обоих предположениях не было бы ничего странного. Новый Завет повсюду подхватывает нити Ветхого и не ограничивается иудейским Каноном. Но в любом случае материалы, таким образом предоставленные, полностью переработаны; и весь отрывок («Придите ко Мне» и т. д.) несет на себе неподражаемую печать одной Фигуры, и только одной.

Истина заключается в том, что в Синоптических Евангелиях, как и в Четвертом, действительно существует таинственный фон, хотя мы видим меньше попыток проникнуть в него. Эти просто выглядящие высказывания не так просты, как кажутся. Возьмем, к примеру, то, которого мы коснулись: «принимающий вас принимает Меня, а принимающий Меня принимает Пославшего Меня». Слова почти детские в своей простоте, и все же они ведут к высочайшим вершинам и вниз, в глубочайшие бездны. Без сомнения, мы можем рационализировать все это, если захотим. Мы можем закрыть наши умы от тайны. Но мы не удержим ее надолго.

Just when we are safest, there’s a sunset-touch,

A fancy from a flower-bell, some one’s death,

A chorus-ending from Euripides—

And that’s enough for fifty hopes and fears

As old and new at once as nature’s self,

To rap and knock and enter in our soul.

Существует движение, возможно, в больших масштабах, подобное периоду Бентама в Англии в первой половине девятнадцатого века или скептическому и деистическому периоду сто лет назад, и кажется, будто все должно стать ясным и понятным, и совесть и душа людей больше не будут тревожиться призраками. А затем появляются «Озерные поэты» или «Оксфордское движение», и потусторонний мир, старый мир, все возвращается снова; и силы, которые пытаются сдержать его, ломаются, как веревки Самсона.

Причина, по-видимому, в том, что эти очень четкие контуры всегда получаются путем искусственных упущений или подавлений и не отдают должного удивительному богатству и тонкости как человеческого ума, так и сил, которые воздействуют на него.

4. Интерпретация этих отношений между Синоптическими Евангелиями, святым Павлом и святым Иоанном: Альтернативные построения.

Эти сравнения, которые мы только что проводили между Синоптическими Евангелиями, святым Павлом и святым Иоанном, поднимают очень большой вопрос, вопрос, затрагивающий не что иное, как все наше построение истории Апостольского века.

Становится все более обычным для левого крыла критических авторов делать самую фундаментальную часть христианства, стержневое учение Нового Завета, изобретением святого Павла. Святой Иоанн — лишь главный из его учеников. Согласно этим авторам, первоначальное христианство, подлинное христианство, теряется в песках или представлено, скажем, за вычетом акцента на Моисеевом Законе, сектой эбионитов. Именно святой Павел прокладывает новый путь; и автор, которого мы называем святым Иоанном, следует за ним по нему. Попытка этого более позднего автора обеспечить историческую основу для паулинизма верна только по видимости. Учение, которое он вкладывает в уста Иисуса, ни в каком смысле не является предшественником учения святого Павла, а является продуктом его.

Вот, например, резкое изложение этой позиции.

«Четвертое Евангелие приобрело эту важность, длящуюся долго после времени его рождения, благодаря тому, что оно перебросило мост через пропасть между Иисусом и святым Павлом и перенесло Павлово Евангелие назад в жизнь и учение Иисуса. Только через это Евангелие паулинизм достигает абсолютного господства в богословии Церкви... Иисус Христос, Сын Божий, Искупитель мира, является для Иоанна, как и для Павла, ядром и центром христианства. И, более того, христология Иоанна является Павловой во всех своих важных чертах — Сын Божий, Который был с Богом на небесах и был послан Богом на землю, Посредник творения, Бог Откровения Ветхого Завета, Сын Человеческий с небес, как называл Его и Павел. И главная цель Его прихода в мир — искупление посредством Его смерти... Все богословие Иоанна — это естественное развитие Павлова. Это паулинизм, модифицированный для удовлетворения нужд субапостольского века. Из этого следуют два важных вывода. Нет никакого богословия Иоанна рядом с Павловым и независимого от него. Лютер уже ясно чувствовал это, и он понимал кое-что в этом деле. Иоанн и Павел — не два богословских фактора, а один. Если бы мы приняли, что святой Иоанн сформировал свою концепцию христианства либо первоначально, либо непосредственно из учения Иисуса, нам пришлось бы отказать святому Павлу во всякой оригинальности, ибо мы оставили бы ему едва ли одну независимую мысль. Но именно святой Павел оригинален; святой Иоанн — нет. В письмах святого Павла мы смотрим, как в окно, на фабрику, где эти великие мысли вспыхивают и развиваются; у святого Иоанна мы видим начало их трансформации и распада».

Ничто не может быть яснее. И благодаря своей ясности и смелости изложения Вернле является отличным представителем всей школы; ибо то, что он утверждает в определенных терминах, на самом деле предполагается рядом других авторов, которые не утверждают этого. Нам остается спросить: состоятельно ли такое построение ранней истории христианства?

Два предварительных замечания.

Прежде чем я попытаюсь ответить на этот вопрос, я хотел бы сделать два замечания по этому поводу.

i. Мы наблюдаем здесь, как и во многих других случаях, что теория отражает не столько существенную диспозицию и пропорции фактов, сколько состояние сохранившихся свидетельств. Почти ничего не дошло до нас от ранних лет, по крайней мере за первые три десятилетия, Матери-Церкви; и из того, что дошло до нас, из ранних глав Деяний и Послания святого Иакова, критика сделала бы значительные вычеты. Я думаю, что эти вычеты больше, чем следовало бы делать, но их существование нельзя игнорировать. То, что мы знаем о Матери-Церкви, приходится собирать по частям с помощью выводов и конструктивного воображения. С другой стороны, для святого Павла у нас в любом случае есть впечатляющий корпус безусловно подлинных посланий. Вполне естественно, что ум должен быть доминируем ими и что должно быть сделано допущение — ибо это чистое допущение, — что ведущие идеи этих посланий являются оригинальным творением.

ii. Но в самих Посланиях нет ничего, что подтверждало бы это допущение. Святой Павел не пишет так, как если бы он был радикальным новатором. Он не пишет так, как если бы он основывал новую религию. Напротив, он делает большой упор в знакомом отрывке (1 Кор. 3:11) на том факте, что основание уже заложено. В другом месте (1 Кор. 15:11) он говорит так, как если бы не было никакой разницы, был ли он проповедником или другие, вера христиан была той же самой. У святого Павла действительно есть свои особые взгляды и свои особые споры, но они не затрагивают главного пункта. Он предполагает, что это общее для всех христиан.

Это подводит меня к некоторым пунктам, на которых мы должны проверить теорию, как она изложена Вернле.

5. Возражения против критической теории.

Давайте на мгновение подумаем, что предполагает эта теория. Она предполагает, что Павлово Евангелие не только завоевало Запад, но и хлынуло обратно великой обратной волной по всему Востоку. Восток, согласно этой теории, не имеет силы сопротивления; он сдается на милость победителя. Как это согласуется с доказательствами?

i. Для того чтобы произошло это завоевание и аннексия всей Церкви Павловым Евангелием, подразумевается, и это суть теории, что существовало широкое и четко выраженное различие между этим Павловым Евангелием и общим верованием Церкви, в частности Матери-Церкви. Но сам святой Павел прямо отрицает любое такое различие; он беспокоился о том, чтобы его не было, и предпринял шаги, чтобы обезопасить себя от возможности того, что серьезное расхождение могло возникнуть между ними незаметно. Он говорит нам, что сверял свои взгляды с ведущими апостолами в Иерусалиме, чтобы убедиться, что он и они проповедуют по существу одно и то же: «И предложил им благовестие, проповедуемое мною между язычниками, а особенно знаменитым, не напрасно ли я подвизаюсь или подвизался» (Гал. 2:2). И снова, в конце конференций, он рассказывает нам, как Иаков, Петр и Иоанн дали ему и Варнаве руку общения в знак их существенного согласия (там же, ст. 9).

Правда, были пункты для обсуждения, которые в других частях Церкви перерастали в споры между святым Павлом и иудейскими христианами. Но Послание к Галатам позволяет нам увидеть полную степень этих спорных вопросов; и, определяя их, оно также определяет степень общей основы согласия. То, что мы назвали бы доктриной о Личности Христа, безусловно, подпадает под последнюю категорию, а не под первую. Матерь-Церковь не была эбионитской, иначе святой Павел был бы в еще более остром антагонизме с ней, чем он был.

ii. Именно это существенное согласие между святым Павлом и ведущими Апостолами спасло Церковь от грозного раскола. Такие проблески, которые мы имеем относительно иудейских церквей, вовсе не создают у нас впечатления, что они покорно подчинились бы Павлову диктату. Без сомнения, существовал значительный предрассудок против святого Павла лично; но это был предрассудок, который вращался вокруг совсем других вещей, чем его учение о Христе. У нас в Деяниях 21:20-25 есть яркое описание, которое также полно правдоподобия, того, каким образом святой Павел вступал в столкновение с иудейскими христианами; но его учение о Христе не было одним из них.

iii. Мы видели, что исповедание того, что Иисус есть Христос, Сын Божий, было общей основой для всех христиан. Именно на этой почве святой Павел и иудейские церкви чувствовали себя едиными. Они также чувствовали себя едиными в том, что мы не должны называть доктриной о Троице, а в тех коренных фактах, из которых доктрина о Троице впоследствии была сформулирована. Безусловно, оставалось место для разнообразия спекуляций. Было место для различной интерпретации текущих терминов и текущих верований. Доктрина Церкви еще обладала определенной текучестью. Святой Павел мог придерживаться одной линии, Кифа — другой, а Аполлос — третьей. И все же Христос не разделился. Существовало сознание единства, лежащее в основе этих различий. Было чувство, которое еще не могло быть адекватно выражено словами, определенных великих фактов, определенных фундаментальных верований, в силу которых Церковь была едина.

iv. Именно из этой общей основы, а не из особых черт Павлова богословия, на самом деле выросло учение Четвертого Евангелия. Правда, существуют сходства и близость между деталями в богословиях Евангелиста и Апостола. Но из этого не следует, что они были заимствованы одним у другого. Если бы это было так, мы можем быть уверены, что были бы более ясные доказательства этого факта. Где-то в группе Иоанновых писаний был бы боковой взгляд на святого Павла, который мы бы поняли. Как есть, два великих Апостольских цикла стоят величественно порознь. Между ними может быть связь, но это связь в основном подпочвенная. Нет прямой аффилиации, но происхождение обоих лежит позади. Многие семена проросли в ранние годы Пятидесятнической Церкви: но не этот или тот апостол заставил их расти; семена были посеяны до Пятидесятницы, и они имели свое орошение, свой рост и свое приращение от той же Руки.

Правда, мы не можем привести главу и стих для всего этого. Книги, из которых можно было бы взять главу и стих, никогда не были написаны. Даже в наш век, богатый письменами, как много беременных мыслей, которые не пойманы и не зафиксированы на письме! И какую запись мы имели бы о мысли, скажем, Америки или Англии за какие-то пятнадцать лет, если бы хроника ее была сжата в один документ длиной в первые двенадцать глав Деяний?

Лучшую запись мыслей, которые росли и приносили плоды в те знаменательные ранние годы, можно найти не в Деяниях, а в Евангелиях; и тот факт, что ее нужно искать там, показывает, откуда на самом деле пришел импульс. Может показаться трюизмом утверждать, что Иисус Христос был настоящим Основателем христианства и что Он основал его тем, Кем Он был, а не тем, Кем люди воображали Его. Конечно, многим христианам покажется трюизмом сказать это; простой христианин никогда не думал иначе; но есть христиане, которые не просты, и которые могут быть поощрены искать с более пристальным вниманием, чтобы увидеть, не является ли старый отчет о происхождении христианства лучшим, действительно единственно возможным отчетом. Новый Завет усеян намеками, которые являются не более чем намеками, наконечниками стрел, как бы указывающими назад на Христа. Это полезный предмет изучения — нет более полезного. Если мы обратим внимание на эти намеки и если мы будем искать корни учения святого Павла, я не думаю, что мы скажем, что христианство — христианство девятнадцати веков — было его изобретением и что святой Иоанн лишь следовал в его свите.

6. Более широкие возражения.

Тот вид изучения, который я только что рекомендовал, строго критичен; но теория, о которой я говорил, выводит нас за пределы более узкой почвы критики на более широкое поле истории и телеологии. Я могу лишь на мгновение в заключение коснуться этого. Это может послужить нам предупреждением о том, что существует по крайней мере сильная презумпция того, что теория, которая приписывает учение святого Иоанна учению святого Павла, а учение святого Павла — самому себе, без высшей санкции позади, не может быть верной. Такая теория означала бы, что добрая половина, и самая важная половина, фундаментальных тезисов исторического христианства были простым человеческим изобретением, которое те, у кого хватило ума обнаружить, что они являются человеческим изобретением, могут продолжать рассматривать как не что иное, как — одарить их, возможно, определенным количеством похвалы в отношении их времени, но рассматривать их как нечто, из чего мир вырос. Это взгляд, который в настоящее время, открыто или негласно, принимается очень широко. С этой точки зрения в библейском христианстве есть реальное ядро истины, но это ядро в свете современной науки видится очень маленьким; все остальное — излишество. Несчастье для теории в том, что не только на ядре истины, но в значительной степени на излишестве жили девятнадцать веков христиан.

Теперь я вполне готов поверить, что большинство великих истин, которые не подпадают под рубрику Математики или Физической науки, имели определенное количество излишеств, прикрепленных к ним; была шелуха и ядро, цветок и оболочка. Я вполне верю, что люди действительно

‘rise on stepping-stones

Of their dead selves to higher things.’

Но я не могу не думать, что, согласно теории Вернле и его друзей, излишество слишком велико, мертвое «я» слишком велико. Ход истории, как эта теория описала бы его, кажется мне противоречащим аналогии того, что мы иначе знаем о действиях Бога с человеком. Если мы посмотрим, например, на Ветхий Завет, мы увидим постепенную подготовку к пришествию Христа, постепенное возвышение и расширение религиозных идей, в целом более близкое приближение к истине. Все мы, критики и некритики, дали бы по существу один и тот же отчет об этом; мы все, по крайней мере, увидели бы в этом прогресс. Но когда мы приходим к христианству, Вернле и его друзья видят в нем гораздо большую долю того, что является не прогрессом, а деградацией и порчей, не постепенным расширением и очищением истинных идей, а более широким распространением идей, которые ложны. Существует почти четырнадцать веков распространения этих ложных идей; затем приходит внезапное спазматическое усилие частичного облегчения; и, наконец, во второй половине девятнадцатого и в двадцатом веках происходит некое подобие приближения к переоткрытию истины. Мне кажется трудным описать этот взгляд на историю как что-то иное, чем систематическое обвинение Божественного Провидения.

Я не хочу настаивать на этом пункте. Как я уже сказал, мы оставили позади область критики и вступили в другую, которая не только очень широка, но которую некоторые из вас могут счесть несколько выходящей за рамки моего предмета. Христианин, как мне кажется, должен иметь всеобъемлющий взгляд на цель Бога в истории; он должен быть в состоянии приспособить это к своим фундаментальным верованиям. И я бы только попросил вас рассмотреть, насколько это можно сделать на основе теории, которую я обсуждал.

ЛЕКЦИЯ VIII. РАННЯЯ ИСТОРИЯ ЕВАНГЕЛИЯ

I. Резюме внутренних свидетельств.

Все наши дискуссии имеют своей целью не создание округлых и симметричных теорий, а установление истины. Мы должны принимать данные такими, какими мы их находим. Если они в том виде, в каком они есть, не поддерживают ясного вывода, мы не можем заставить их сделать это. И мне кажется гораздо лучше откровенно признать этот факт, чем натягивать доказательства в ту или иную сторону. Мы можем изложить дело с такими указаниями на склонность, как нам угодно, но всегда с оговоркой, что небольшое изменение в доказательствах, открытие или восстановление одного нового факта может склонить чашу весов.

Это, я думаю, положение вещей в отношении некоторых периферийных частей проблемы Четвертого Евангелия. Один широкий вывод, кажется, выделяется из доказательств, внутренних, а также внешних. Автор был очевидцем, Апостольским человеком — либо в более широком смысле слова «Апостол», либо в более узком. Это кажется мне обеспеченным; но вокруг этого широкого вывода возникает кластер вопросов, на которые я не могу дать простой и категоричный ответ.

Я вернусь к этим вопросам через мгновение. Но я должен, пожалуй, сначала напомнить вам о пункте, к которому нас привел предыдущий аргумент, и об основаниях, на которых базируется основное положение.

Я считаю фундаментальным элементом вопроса то, что в нескольких местах (особенно 19:35, 21:24; ср. 1:14, 1 Ин. 1:1-3) Евангелие само претендует на авторитет из первых рук. Это отличается от обычного псевдонимного письма. Прямые и сильные утверждения, которые делает Евангелие, либо истинны, либо являются преднамеренной неправдой. Между этими альтернативами я без колебаний выбираю. Я не думаю, что мы имели бы право делать столь серьезное обвинение, как то, что подразумевается во втором, на чем-либо, кроме самой ясной необходимости. Но первая альтернатива показалась мне подтвержденной множеством частностей: во-первых, рядом мест, в которых автор Евангелия, по-видимому, пишет с точки зрения внутри Апостольского круга, или в которых он выражает опыт, подобный опыту Апостола; и во-вторых, очень заметной степенью, в которой повествование Евангелия соответствует в своих деталях реальным условиям времени и места, в которых разворачивается его сцена, условиям, которые быстро менялись и уходили.

Это составляет внутренний аргумент в пользу подлинного характера Евангелия. Он встречает и, как я полагаю, сильно подкрепляется природой внешних свидетельств.

II. Внешние свидетельства.

1. Положение в конце второго века.

В отношении этого я не стал бы тратить время на уточнения некоторых скудных деталей, предоставленных скудной литературой первой половины второго века. Я предпочел бы занять свою позицию на состоянии вещей, открывшемся нам при поднятии занавеса для той сцены истории Церкви, которая охватывает примерно период с 170 по 200 год. Я хотел бы обратить внимание на распределение доказательств в этот период: Ириней и Письмо Церквей Вьенны и Лиона в Галлии, Гераклеон в Италии, Тертуллиан в Карфагене, Поликрат в Эфесе, Феофил в Антиохии, Татиан в Риме и в Сирии, Климент в Александрии. Стратегические позиции заняты, можно сказать, по всей Империи. В подавляющем большинстве случаев нет ни намека на несогласие. Напротив, четырехкратное Евангелие рассматривается по большей части как единое и неделимое. Только в одном маленьком кружке в Риме выдвигаются возражения против Четвертого Евангелия, не на основании какой-либо особой и проверяемой традиции, а из неприязни к некоторым, кто апеллирует к Евангелию, и из внутренней критики, масштаб которой мы можем оценить. Именно в этот период, о котором я говорю, эти диссиденты появляются и исчезают, оставляя так мало следов, что (как мы видели) Евсевий, который на самом деле является осторожным и искренним человеком и имеет за спиной таких древних авторов, как Ориген и Климент, может описать Евангелие как не вызывающее сомнений как у его собственного поколения, так и у предыдущих поколений.

Давайте на мгновение отнесемся к этим великим выдающимся свидетельствам так, как мы отнеслись бы к чтению группы рукописей. Общий архетип столь далеких друг от друга и столь независимых друг от друга авторитетов должен уходить очень далеко. Если бы мы построили стемму и провели линии от каждого из авторитетов к точке x, представляющей архетип, линии были бы длинными, и точка их встречи была бы близка к дате, когда, согласно традиции, Евангелие должно было быть составлено. Традиция такого рода, столь широко распространенная и столь глубоко укоренившаяся, не могла возникнуть, если бы она не имела очень существенного основания. Предположим, мы допустим на мгновение, что это нечто само по себе немного не дотягивающее до абсолютно решающего, сюда приходит, чтобы подкрепить его, то, о чем мы только что говорили как о результате внутренней критики, что Евангелие является работой очевидца, члена круга, который непосредственно окружал нашего Господа. Это также позиция, которая кажется мне очень сильной.

Я утверждаю, что это гораздо более справедливое изложение дела, чем то (например), которое мы находим у Шмиделя (Enc. Bibl. ii. 2550):

«Вместо постоянно повторяющейся формулы о том, что древнее писание «засвидетельствовано» уже (скажем) Иринеем, Тертуллианом или Климентом Александрийским, придется заменить гораздо более скромным утверждением, что его существование (не подлинность) засвидетельствовано только такими поздними авторами, как названные, и даже это только в том случае, если цитаты неоспоримы или название прямо упомянуто».

Это характерный пример духа, в котором пишет автор — гораздо больше духа адвоката, выступающего со своей запиской для обвинения, чем ученого или историка. Критика сформулирована в общих чертах: насколько она применяется в частности к Евангелию от святого Иоанна, предостережение излишне, потому что все три названных писателя, Ириней, Тертуллиан и Климент Александрийский, свидетельствуют прямо о подлинности Евангелия, а не только о его существовании. Свидетельство Гераклеона еще важнее. Признать писание — одно; признать его священным — другое; комментировать его как столь священное и авторитетное, что его содержание может быть истолковано аллегорически, — третье: и все это так рано, как ок. 170 г. Но помимо этого, вся форма утверждения несправедлива. Она полностью оставляет без внимания крайнюю скудность материала, из которого можно было бы извлечь доказательства в период до 180 года. Для меня удивительно, что свидетельства, приводимые в пользу новозаветных писаний в сохранившейся литературе до этой даты, составляют столько, сколько есть, а не меньше.

2. Более ранние свидетельства.

Но доктор Шмидель, безусловно, преуменьшает это для Четвертого Евангелия. Он предполагает, что никаких следов этого нельзя найти ранее 140 года. Один элемент доказательств, который он не замечает, достаточен, чтобы опровергнуть это. Я имею в виду наше нынешнее заключение Евангелия от святого Марка. Мы можем с уверенностью сказать, что его дата ранее 140 года — аргументируем ли мы от хронологии Аристиона, его предполагаемого автора, или от его присутствия в архетипе почти всех сохранившихся рукописей, или от следов его у таких ранних писателей, как Иустин и Ириней. Но я могу принять как должное, что добавленные стихи подразумевают не только существование, но до определенной точки и авторитет Четвертого Евангелия.

Но, кроме того, доктор Шмидель предполагает отрицательные результаты исследования, которое он провел очень легко, и масштаб, в котором он писал, заставил его провести легко, относительно влияния литературы старше 140 года. Я не так уверен, как он, что нет никакой аллюзии на Евангелие у Варнавы или Ерма, где оно найдено (например) Кеймом, или у Старейшин Папия, где оно найдено (например) Гарнаком. Вопросы, поднятые в этих случаях, слишком сложны и слишком деликатны, чтобы стоить обсуждения с точки зрения того юридического доказательства, которое для Шмиделя, кажется, единственное имеет какую-то ценность. Но Игнатий и Дидахе имеют более осязаемую важность. Я склонен думать, что справедливость редко воздавалась с этой точки зрения Игнатию. Это не столько вопрос близкого совпадения в выражении. Здесь я, возможно, допустил бы, что доктор Шмидель в своем праве, отрицая то, что утверждают доктор Драммонд и доктор Стэнтон. Свидетельство Игнатия затемнено тем фактом, что, в отличие от Поликарпа, он не склонен к точному цитированию. Поликарп — гораздо более слабый человек; для него естественно выражать свои мысли словами других. Но Игнатий обладает суровой силой ума, которая переваривает и усваивает все, что приходит к нему, и если он воспроизводит мысли других, то делает это в своей собственной форме. Но я не думаю, что может быть какое-либо сомнение в том, что Игнатий переварил и усвоил в чрезвычайной степени учение, которое мы связываем с именем святого Иоанна. Если кто-то сомневается в этом, я бы отослал его к отличной монографии «Игнатий Антиохийский как христианин и богослов» Фрайхерра фон дер Гольца (Texte und Untersuchungen, Band xii). Лучше всего будет привести вывод, к которому приходит этот автор, его собственными словами, так как я согласен с ним в значительной степени, но не совсем полностью. Он говорит:

«Вопрос в том, пришел ли Игнатий к присвоению этого мира мысли через чтение нашего Четвертого Евангелия, или он должен считаться независимым свидетелем этого способа мышления. До определенной точки предыдущее исследование уже показало, что последнее является верным. Хотя, например, некоторые детали могли бы показаться указывающими на заимствование из Четвертого Евангелия, все же этот своеобразный религиозный модализм, этот мистицизм, эта комбинация и акцентирование одних и тех же пунктов, эта особая форма веры во Христа и, в общем, этот идентичный способ мысли и веры не могли быть просто перенесены с помощью книги тому, кто не принял другими путями те же идеи и не сделал их своими. Есть также доказательство из различных поворотов, данных мысли, как из его использования независимой терминологии, что автор владеет «Иоанновыми» идеями как своей собственной собственностью. Так что в случае, если мы действительно пришли бы к результату, что Игнатий был знаком с Четвертым Евангелием, мы должны были бы действительно отнести к этому знакомству портрет Христа, который он рисует, и некоторые детали, но, несмотря на это, мы должны были бы придерживаться вывода, что, присваивая свою общую концепцию вещей, Игнатий должен был попасть под длительное влияние общины, самой находящейся под влиянием Иоанновой мысли» (стр. 139).

Будет замечено, что причина думать, что близость мысли между Игнатием и святым Иоанном не должна объясняться использованием книги, заключается не в ее незначительности, а в том, что она на самом деле слишком глубока, чтобы быть объясненной таким образом. Правда, близость заходит очень глубоко. У меня была возможность несколько лет назад изучать довольно внимательно Игнатиевы письма, и я был настолько впечатлен этим, что даже сомневался, есть ли какой-либо другой пример сходства между библейской и патристической книгой, который действительно столь близок. Делая скидку на некоторую грубость выражения у более позднего писателя и помня, что он — пылкий сириец, а не грек, он кажется мне отражающим Иоанново учение с необычайной верностью. Это относится особенно к его представлению доктрины Воплощения, к его концепции Логоса и отношения Христа одновременно к Отцу и к верующему. У писателей следующего за Игнатием поколения — например, у Иустина — концепция Логоса заражена греческой философией, придающей ей более или менее смысл разума, тогда как у Игнатия ведущая идея, как мы видели, это идея святого Иоанна, — идея откровения. Нигде больше у нас нет идеи полноты Божества, явленной во Христе, схваченной и выраженной с такой силой. Какая разница есть, она носит характер преувеличения. Не будет ошибкой сказать, что язык Игнатия склоняется к модализму. Но это именно потому, что он схватил идеи, для каждой из которых есть параллели в Четвертом Евангелии, с такой интенсивностью.

Я вполне могу допустить, что Игнатий настолько впитал в себя учение, которое мы называем учением св. Иоанна, как говорится, «в плоть и кровь» (in succum et sanguinem), что эту связь невозможно адекватно объяснить лишь беглым чтением книги в поздние годы жизни. В этом есть нечто большее. Фон дер Гольц объяснил бы это гипотезой о том, что Игнатий в течение значительного времени проживал в «иоанновской» общине, подобной церквам провинции Азия. Однако в письмах нет ни малейшего намека на что-либо подобное. Думаю, это Гарнак где-то замечает, что из начала письма Игнатия к Поликарпу мы должны сделать вывод, будто последний был незнаком автору.

Было бы естественнее вернуться к преданию о том, что Игнатий был непосредственным учеником св. Иоанна. Но это предание впервые появляется в «Martyrium Colbertinum»; иными словами, до IV века свидетельств о нем нет. Действительно, Цан в правдоподобной манере обрисовал процесс, посредством которого, как мы можем полагать, оно возникло. И все же в темных местах биографий как Игнатия, так и св. Иоанна остается достаточно пространства для некоторой более или менее тесной связи между ними. Альтернатива, как мне кажется, состоит либо в том, чтобы предположить нечто подобное, либо в том, чтобы считать, что Игнатий действительно имел доступ к иоанновским писаниям за годы до своего путешествия в Рим и что он посвятил им не просто беглое чтение, а пристальное и внимательное изучение, которое оказало глубочайшее влияние на его разум.

Если Четвертое Евангелие действительно было трудом св. Иоанна, хронология оставила бы вполне достаточно места для этой гипотезы. Но в любом случае феномен писем Игнатия, как мне кажется, доказывает существование, задолго до конца I века, цельного корпуса учения, подобного тому, которое мы находим в Четвертом Евангелии. Ибо даже д-р Шмидель, полагаю, вряд ли пожелал бы, чтобы мы перевернули отношения и сказали, что евангелист заимствовал свои идеи у Игнатия. Но если содержание Четвертого Евангелия существовало до конца I века, то это, безусловно, значительный шаг к убеждению, что Евангелие существовало в письменном виде, и другие причины, по которым мы считаем, что оно было написано, тем самым подтверждаются.

Менее значимое доказательство, указывающее в том же направлении, дает «Дидахе». Хорошо известно, что древнейшая евхаристическая молитва, содержащаяся в этом документе, имеет примечательную фразу «усовершить в любви» — «Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей», которую естественно сравнить с 1 Ин. 4:17, 18; Ин. 17:23. Это совпадение не может быть полностью случайным, хотя вопрос о том, взята ли эта фраза непосредственно из писания или же она циркулировала только устно, должен оставаться открытым. Проблема та же, что только что встретилась нам в случае с Игнатием, хотя и в гораздо меньшем масштабе. Насколько это возможно, она помогает укрепить только что сделанный вывод.

Между Игнатием и Иринеем мы имеем Папия, Иустина и великих гностиков. В свете, в частности, дискуссии Шварца, я думаю, можно сказать, что Папий, вероятно, знал Евангелие и признавал его как авторитет. То, что Иустин также использовал его, я думаю, мы можем считать в настоящее время общепризнанным; и из того, насколько широко он его использовал, я не думаю, что можно сделать какой-либо вывод. Профессор Бэкон жалуется, что предположения, выдвинутые для объяснения довольно скудного использования им этого Евангелия, неудовлетворительны. Вероятно, они таковы в том смысле, что не вызывают убежденности в том, что какое-либо из них верно, исключая другие. Эта трудность должна существовать всегда, когда мы находимся в полном неведении и когда перед нами открыта вся глава случайностей. Несомненно, более здравый метод — вернуться вместе с д-ром Драммондом просто к нашему незнанию. Но говорить, что отрицательная сторона свидетельства Иустина в каком-либо смысле отменяет положительную, мне кажется несостоятельным.

Что касается Василида и Валентина, хотя в моем сознании остается некоторая степень вероятности того, что они действительно использовали Евангелие, я признаю, что эта вероятность не того рода, который можно решительно утверждать там, где она оспаривается. В то же время я не могу считать гипотезу Шмиделя сколько-нибудь вероятной, что «Четвертое Евангелие увидело свет где-то между 132 и 140 гг. по Р. Х.» и что, хотя оно не использовалось основателями великих гностических школ, оно было немедленно принято их учениками. Это пример того, как д-р Шмидель и его друзья, когда наталкиваются на гипотезу, благоприятствующую отрицательной стороне, довольствуются ее изложением, как если бы она должна была немедленно вызвать убеждение, и не формируют никакого мысленного образа условий с целью установить, вероятна ли эта гипотеза или нет. Мы можем быть почти уверены, что Четвертое Евангелие не появилось тайком таким образом, как вор через стену, и не получило немедленного признания без какой-либо проверки полномочий.

Я без колебаний скажу, что эта теория позднего происхождения Евангелия не является той, которая будет работать или которую можно последовательно проводить в жизнь. С другой стороны, если мы примем традиционный взгляд, все свидетельства встанут на свои места; у нас есть адекватная причина для авторитета, который с самого начала придавался Евангелию; и, делая скидку на скудность и критические недостатки материалов, из которых почерпнуты наши свидетельства, мы имеем картину, столь же удовлетворительную, как мы можем ожидать, его постепенно расширяющегося распространения.

До сих пор наш путь был прямым. Выдающиеся моменты выделяются в упорядоченной последовательности, и все они опираются на прочные основания. Но когда мы подходим ближе и пытаемся реконструировать для себя обстоятельства, при которых было написано Евангелие и которые сопровождали первые два или три десятилетия его истории, дело обстоит иначе. Можно поднять много вопросов, на которые нельзя дать категорического ответа. Кирпичи нельзя сделать без соломы; и позитивную историю нельзя написать на основании одних лишь догадок и возможностей. Все, на чем я хотел бы настаивать, это то, что против Евангелия нельзя привести ни одного веского аргумента, исходя из фактов в том виде, в каком они существуют; другое дело, и потребуется больше времени и, возможно, новые открытия, прежде чем мы сможем нарисовать на холсте истории картину, строго гармоничную и связную во всех своих частях.

III. Нерешенные проблемы.

1. Отношение Евангелия к Апокалипсису.

Из вопросов, которые все еще остаются sub judice (на рассмотрении), одним из самых трудных является вопрос об отношении Евангелия к Апокалипсису. Апокалипсис — это книга, о которой критика еще очень далека от того, чтобы сказать свое последнее слово. Я хотел бы высказаться о ней с большой осторожностью. Но я не думаю, что в любом случае из него можно вывести аргумент против Евангелия. Я приведу два очень непредвзятых мнения. Гарнак пишет следующее:

«Признаюсь в своей приверженности критической ереси, которая возводит Апокалипсис и Евангелие к одному автору, всегда предполагая, что Апокалипсис является христианской переработкой иудейского апокалипсиса (я был бы готов сказать — нескольких иудейских апокалипсисов; для меня это кажется выше наших сил разгадать). Я выделяю христианские части во многом так же, как это сделал Фишер, и вижу в них тот же дух и ту же руку, которая представила нам Евангелие».

Мы помним, что, по мнению Гарнака, автором является не Апостол, а Пресвитер.

А затем Буссе, который написал комментарий к Апокалипсису в серии Мейера, хотя и не заходит так далеко, как Гарнак, ставит эти два произведения в тесную связь друг с другом. После тщательного изучения языка Апокалипсиса он резюмирует:

«Безусловно, верно, когда эта иоанновская окраска языка относится на счет последнего редактора Апокалипсиса (Гарнак, Спитта). Но и здесь можно увидеть, что этот редактор преобразовал материал перед ним более основательно, чем принято считать. Приведенные лингвистические параллели, по-видимому, оправдывают предположение, что Апокалипсис также исходит из кругов, которые находились под влиянием Иоанна Малоазийского».

Есть много тех, кому эти мнения покажутся парадоксальными, но в их пользу можно многое сказать. Однако я цитирую их лишь для того, чтобы показать, что две проблемы должны разрабатываться независимо и что они не обязательно должны противоречить друг другу.

2. Дата Папия.

Следующий вопрос, которого я коснусь, — это дата Папия, которая имеет второстепенное, но довольно важное значение для группы вопросов, с которыми он связан.

Я отнюдь не уверен, что поздняя дата, ныне обычно приписываемая ему (ок. 145–160 гг., Гарнак), верна. Она основывается на утверждении во фрагменте де Боора, предположительно сделанном Папием, что некоторые из тех, кто был воскрешен из мертвых Христом, жили до времен Адриана. Очень похожее утверждение цитируется Евсевием из «Апологии» Квадрата (Церк. ист. IV. 3, 2). Я подозреваю, что здесь имела место некоторая путаница. Опыт показывает, что нет ничего более обычного, чем отнесение одной и той же истории к разным лицам. В случае с Квадратом у нас есть его собственные слова черным по белому, тогда как приписывание Папию расплывчато и может быть лишь ошибкой памяти. С другой стороны, Ириней прямо называет Папия «одним из древних» (ἀρχαῖος ἀνήρ), фраза, которую, я не думаю, он использовал бы для времени, столь близкого к его собственному, как 145–160 гг. Кроме того, когда мы вглядываемся в великий отрывок, Евс. Церк. ист. III. 39, точка зрения представляется такой, что, самое позднее, третьего поколения, или, точнее, когда второе поколение переходит в третье, если мы предположим, что Аристион и Иоанн Пресвитер были еще живы. Естественная дата для выдержек в этой главе кажется мне около 100 года.

3. Смерть Апостола Иоанна.

Фрагмент де Боора более точен в своем утверждении: «Папий, во второй книге, говорит, что Иоанн Богослов (ὁ θεολόγος) и Иаков, брат его, были убиты иудеями». «Иоанн Богослов» естественно вызывает вопросы; это защищается Шварцем, но вполне может быть заслугой фрагментариста. Основными аргументами против этого утверждения являются молчание ранних писателей, особенно Евсевия, и возможность путаницы между Иоанном Крестителем и Иоанном Апостолом, или между кровавым мученичеством и белым. Несомненно, это один из лучших примеров аргумента от молчания, и, несомненно, мы должны считаться с возможностью ошибки. И все же я не чувствую, что утверждение полностью теряет свою силу. Я говорил об этом в лекции III; сейчас я лишь добавлю, что если предположить, что это правда, то слова Папия о двух Иоаннах можно объяснить более удовлетворительно.

4. Сын Зеведеев и возлюбленный ученик.

Я не могу скрыть от себя, что если старший Иоанн действительно погиб на более раннем этапе истории, положение младшего становится гораздо яснее. Тогда не было бы никаких трудностей в том, чтобы отождествить его сразу с возлюбленным учеником и с автором Евангелия и Посланий. Мы действительно получили бы все преимущества теории Гарнака без ее недостатков. Мы не были бы вынуждены приписывать Эфесской церкви какое-либо мошенническое намерение или практику. Нам пришлось бы лишь рассматривать младшего Иоанна как преемника в некотором роде на месте старшего, во многом (как я сказал) так же, как Иаков, брат Господень, наследовал место старшего Иакова.

Я не хочу предрешать вопрос. Но те, кто знаком с его тонкостями, согласятся со мной, что было бы реальным приобретением иметь только одного претендента на эфесское предание.

5. Иоанн Эфесский и его Евангелие.

Мы должны в любом случае думать об Иоанне Эфесском как о «старце-ученике», ибо для нашего современного слуха какое-то подобное двойное имя наиболее адекватно выражает то чувство, которое окружало его. Он называл себя по преимуществу ὁ πρεσβύτερος, но у нас, к сожалению, нет достаточного эквивалента для этого в английском языке. «Старец» и «Пресвитер» приобрели ассоциации с должностью, причем довольно формального рода, которая утратила слишком много своего первоначального значения, ибо естественный авторитет возраста поначалу всегда передавался в нем. Я полагаю, что Апостол думал о себе прежде всего как о памяти — последнем и самом сильном звене с теми чудесными годами. Именно это особенно давало ему чувство достоинства и ответственности одновременно. Когда его ученики говорили ὁ πρεσβύτερος, я представляю, что они имели в виду, как мы могли бы сказать, «Почтенный»; они смотрели на него с чувством благоговения, смешанного с привязанностью.

Именно в Эфесе, столице проконсульской Азии, тот, кого и мы можем назвать «Почтенным», держал свой скромный двор, и оттуда он отправлялся в объезды, организуя и посещая небольшие общины, образованные в городах и крупных поселениях провинции. Мы имеем проблеск этой деятельности в знаменитой истории о предводителе разбойников. Мы больше озабочены созерцательной стороной его жизни, тем внутренним ретроспективным взглядом, который занимал его ум. Я не сомневаюсь, что это правда, что другие Евангелия, по мере того как они входили в обращение среди церквей, приносились ему и что он выражал свое одобрение им. История заставляет его говорить с уникальным авторитетом, в котором, однако, нет ничего искусственного, но есть лишь естественное почтение к тому, кто из всех живущих людей был в лучшем положении, чтобы знать вещи, о которых он говорил. Его одобрение других Евангелий было спокойным и объективным, но критическим. Я верю, что драгоценные утверждения, которые Папий сохранил для нас о сочинениях св. Марка и св. Матфея, на самом деле являются фрагментами его критики. Я принимаю также как буквально истинную историю о том, что отчасти потому, что он чувствовал, что в старых записях чего-то не хватает, а отчасти из-за настойчивости окружающих его, старик в конце концов сам был побужден писать. «Смерть в пустыне» Браунинга представляет его на более позднем этапе — на самом последнем этапе — но как образное воспроизведение обстоятельств и склада ума, в которых было написано Евангелие, это лучшее, что я знаю.

В Эфесе в Азии угли апостольского века тлели дольше, чем где-либо еще; и мы не можем удивляться, что здесь должен был быть зажжен факел, который предстояло передать позднейшим временам. Если преданность учеников имела отношение к написанию Евангелия, мы можем быть уверены, что она также имела отношение к одобрению и распространению Евангелия, когда оно было написано. Вполне возможно, что именно они первыми дали ему имя «духовного Евангелия». Как таковое оно переходило из рук в руки; и опять же неудивительно, что те, кто гордился своей превосходной духовностью и проницательностью, как гностики, проявляли особую привязанность к этому Евангелию, как нам говорят, они и делали. Не менее удивительно и то, что в противоположном лагере, где дух, подобный духу наших собственных ганноверских епископов, смотрел с ревностью на каждый всплеск энтузиазма, должно было возникнуть движение реакции против Евангелия, которое, казалось, поощряло такие проявления (алоги). Кафолическая Церковь спокойно шла своим путем, и эти пристрастия и неравенства вскоре нашли свой уровень. Ко времени Иринея существует устойчивое равновесие; ни одно из четырех Евангелий не является ни раньше, ни позже другого. И это действительно урок, преподанный Мураториевым фрагментом, хотя автору приходится говорить немного более извиняющимся тоном — есть, правда, различия, но все они вдохновлены одним и тем же Духом.

Последний след в древние времена предпочтения, которое с самого рождения отдавалось Четвертому Евангелию, появляется, как мы и могли ожидать, у Оригена. Описав подробно различные цели, которые доминировали в других Евангелиях, Ориген объясняет, что Провидение приберегло для того, кто возлежал на груди Иисуса, более великое и зрелое рассуждение о Нем, ибо никто из других не изложил Его божественность так недвусмысленно, как Иоанн.

«Итак, мы дерзаем сказать, что из всех Писаний Евангелия — это начатки, а начатки Евангелий — это Евангелие от Иоанна, смысл которого никто не может постичь, кто не возлежал на груди Иисуса или не принял из рук Иисуса Марию, чтобы она стала и его матерью».

Такова история, которую дошедшие до нас материалы и предание рисуют нам о происхождении и ранней судьбе Четвертого Евангелия. С того момента, как мы оставляем позади тень неясности, которая все же остается над личностью автора, все кажется мне вполне последовательным, связным, естественным и вероятным. Можем ли мы сказать то же самое об оппозиции Евангелию, особенно в ее крайней форме, представленной Шмиделем, Жаном Ревиллем или Луази? Мы, безусловно, не можем применить только что использованные эпитеты к теории этих писателей, потому что к ним действительно нечего применить; Евангелие для них — великое ignotum (неизвестное), и ничего более. Не является ли это само по себе довольно серьезным возражением? Как ignotum, Евангелие действительно слишком велико, чтобы поместить его в середину истории II века, не создав беспокойства всех окружающих условий, которое, мы можем быть уверены, длилось бы годами. Представьте себе эту твердую массу, внезапно втиснутую в ход событий, как сказал бы Шмидель, где-то около 140 года, между Василидом и Валентином и их учениками, как бы на глазах у Поликарпа, Аникиты, Иустина и Татиана, не вызвав даже ряби на поверхности. Конечно, нет ничего проще, чем сказать, что автор Евангелия неизвестен; но как только мы подходим вплотную к этому утверждению и осознаем, что оно означает, мы понимаем его трудность.

Эпилог о принципах критики.

И теперь, когда мы подошли к концу этого краткого очерка истории Евангелия за первые сто лет или около того его существования, я, возможно, могу обратиться в заключение к другой цели, которая присутствовала в моем сознании на протяжении всего этого курса лекций, и попытаться собрать и изложить, также в самой краткой форме, некоторые из основополагающих принципов критики, которые время от времени находили выражение в лекциях и которые я желаю представить на ваше рассмотрение, особенно там, где они отличаются от многих текущих практик. Я считаю их самоочевидными; но их очевидность, по крайней мере, не помешала им слишком часто игнорироваться. Основные моменты были бы, я думаю, следующими:

1. При суждении о внешних свидетельствах для любого древнего писания всегда важно наблюдать не только детали самого свидетельства (дата, подлинность, авторитетность, отсутствие двусмысленности, точный пункт, который удостоверяется), но также степень области, из которой оно почерпнуто, и пропорцию, которую оно имеет к сохранившейся литературе периода, который оно охватывает. Первым шагом должна быть попытка осознать усилием воображения пропорцию между (1) всей сохранившейся совокупностью свидетельств, (2) количеством материала, который дает это свидетельство, (3) количеством материала, некогда существовавшего, но ныне не существующего, который мог бы внести свидетельства, если бы мы имели его. Иными словами, мы должны рассматривать не только фактические, позитивные доступные свидетельства, но и распределение этих свидетельств и их отношение к реальному положению фактов — более недоступных нам, но как они могут быть воображаемо реконструированы.

2. В частности, когда используется аргумент от молчания, первый вопрос, который следует задать: что молчит? Вполне может быть, что литература, которая считается молчащей, настолько мала, что из нее нельзя сделать никакого ценного вывода.

3. При любом дальнейшем использовании аргумента от молчания следует в полной мере учитывать обычную человеческую немощь у лиц, которые молчат — упущения, забывчивость, ограниченный круг мышления. Всегда желательно, чтобы применение аргумента от молчания проверялось сравнением с проверяемыми примерами из реального опыта, будь то опыт, почерпнутый из древней жизни или из современной.

4. Презумпция состоит в том, что простым утверждениям факта можно доверять, если нет четкой и твердой причины для обратного. Даже там, где между фактом и утверждением существует значительный интервал времени, можно предположить, что писатель, делающий утверждение, имел связующие звенья свидетельств, к которым он имел доступ, а мы нет. В любом случае стоит спросить себя, не вероятно ли, что такие связующие звенья существовали.

5. В таких простых утверждениях презумпция далее состоит в том, что писатель имел в виду то, что он говорит или, по-видимому, говорит. Не до тех пор, пока этот очевидный смысл не окажется полностью неработоспособным, правильно вмешиваться в его прямое выражение, будь то путем исправления текста или придания его словам смысла, который не является очевидным и естественным.

6. Вменение сознательного обмана или мошенничества следует решительно осуждать, за исключением писателей с установленной дурной репутацией, и даже тогда вменение не должно делаться без существенной причины.

7. Все вменения мотивов, и особенно зловещих мотивов, должны быть тщательно взвешены, и, в частности, следует рассмотреть, является ли предполагаемый мотив тем, который, вероятно, действовал в исторических условиях того времени и обстоятельств, в которых находился писатель.

8. Никогда не следует забывать, что человеческая природа — вещь очень тонкая и сложная, обычно гораздо более тонкая и сложная, чем любая картина ее, которую мы, вероятно, сформируем для себя. Следовательно, маловероятно, что перечисление мотивов критическим историком действительно исчерпает возможности случая. Многие кажущиеся несоответствия, будь то характера или утверждения, на самом деле меньше, чем кажутся, и вполне способны сосуществовать в одном и том же человеке.

9. Там, где простой причины достаточно для объяснения группы, особенно большой группы фактов, лучше не предполагать причину, которая является в высшей степени исключительной и сложной. Это правило, кажется, применимо к указаниям на очевидца в Четвертом Евангелии.

10. Такие указания ни в малейшей степени не исключают естественного эффекта течения времени и бессознательного действия опыта и размышления на разум писателя, который записывает в поздние годы жизни повествование о событиях, произошедших задолго до этого.

11. Изучая повествование такого рода, мы должны иметь в виду, насколько можем, весь жизненный путь писателя: мы должны разделить его на последовательные этапы, и мы должны постоянно спрашивать себя, какой этап его опыта отражен в форме, которую принимает каждая часть повествования. Если концепция, которая получается в целом, представляется такой, которая естественно исходит из прямого контакта с фактами, это даст нам гораздо более простое объяснение, чем любое, которое включает в себя массовое использование вымысла.

12. Существуют разные виды портретирования; и вовсе не следует, что портрет, чтобы быть реальным, должен быть полон движения и действия. Есть некоторые умы, которые, из-за особенности ментальной привычки, хотя и сохраняют то, что они однажды видели или слышали, с большой отчетливостью и верностью, тем не менее легко уходят от этих воспоминаний о наблюдаемом факте и скользят в поток размышлений, который почти является монологом. Автор Четвертого Евангелия представляется писателем такого рода.

13. Он сам придает такое большое значение свидетельству очевидца, что мы должны отдать ему должное за такое свидетельство, даже там, где нам не совсем легко следовать за ним.

14. Это относится, в частности, к его сообщениям о чудесах. Но при суждении об этих сообщениях мы должны прежде всего иметь в виду, что личные ученики Иисуса и все первое поколение христиан, безусловно, верили, что они живут посреди чудес, и, безусловно, считали эту веру важной составляющей в своем представлении о Христе.

15. Если мы хотим сформировать адекватное представление о том, что мы называем «сверхъестественным» в отношениях Бога с людьми, мы не должны начинать с исключения всего, что выходит за рамки нашего обычного опыта. Мы должны держать это в уме, даже там, где мы чувствуем, что есть черты его, которые мы понимаем лишь несовершенно. Больше света может быть дано нам постепенно.

16. Все наши Евангелия вместе представляют нам взгляд на жизнь и слова Христа, к которому, если бы мы только знали, было бы много чего добавить. Первые христиане были знакомы со многими подробностями по обоим пунктам, которые для нас полностью утрачены. Эти подробности в значительной степени способствовали общему впечатлению, которое они сформировали о Личности Христа.

17. Концепция была естественно наиболее полной и адекватной в Матери-Церкви, т. е. в Церкви, в которой непосредственные последователи Христа были дольше всего собраны. Именно здесь, и нигде больше, была сформирована та концепция Его Личности, которая доминировала во всех частях Церкви и которая несла с собой определенные следствия относительно природы Бога и Его отношений с людьми, которые стали постоянным корпусом веры.

18. Св. Павел, несомненно, развил определенные части и аспекты этого корпуса веры, но совершенно невозможно и противоречит свидетельствам, что он мог изобрести его основные положения.

19. Мы можем быть уверены, что св. Иоанн не черпал непосредственно от св. Павла, но, во-первых, из своих собственных воспоминаний, а во-вторых, из запаса общих воспоминаний и общего учения, которое было достоянием всех христиан и особенно тех, кто был ближе всего к Учителю.

20. Если мы предпримем реконструкцию основных линий прогресса Церкви в ранние и последующие века, такая реконструкция должна быть достойна своего предмета. Иными словами, она должна быть такой, в которой мы действительно можем видеть перст Божий.

21. Действия Божественного Провидения, как мы имеем опыт их, действительно не всегда соответствуют тому, что мы ожидали бы заранее. Они таковы, что принадлежат миру не совершенных, а несовершенных существ. Божественный замысел, как мы его видим, не осуществляется сразу, а медленными и постепенно расширяющимися степенями.

22. В мире столь смешанном и переменчивом прогресс также был смешанным и переменчивым; он не был в точности тем, что мы, с нашими ограниченными способностями, могли бы сразу признать идеальным. Это был прогресс путем пробного эксперимента, путем постепенной формулировки, путем описания, поначалу грубого и приблизительного, но улучшавшегося мало-помалу по мере того, как шло время. Любая реконструкция христианской истории, которая согласуется с этими широкими условиями, является законной, я имею в виду, любая реконструкция, которая признает пробную, экспериментальную, несовершенную, но постепенно улучшавшуюся формулировку христианской веры. Нам в наши дни надлежит принять участие в попытке сформулировать наши концепции истины, будь то исторические или доктринальные, со всей точностью, на которую мы способны; и мы можем быть вполне уверены, что будущие поколения улучшат все, что мы оставим после себя.

23. Любой метод реконструкции истории на этих началах, как я уже заявил, является законным и достойным христианина, который верен своей вере. Но взгляд на историю, который не может быть выражен в терминах, подходящих для описания действия Божественного Провидения; который видит в ней ничего, кроме огромных ошибок и грубых ухудшений; который рассматривает Церковь Христову как построенную на фундаментальной неправде, которая только становится хуже, а не лучше по мере продвижения веков; такой взгляд кажется мне не верным и не по-настоящему христианским.

УКАЗАТЕЛЬ

Abbot, Ezra, 12 f., 15.

Эбботт, Эдвин А., xi.

Alogi, 65 f., 238, 255.

Antioch, 199.

Apocalypse, 248-50.

Apocryphal Acts, 112.

Apocryphal Gospels, 112 f.

Apologetics, x, 3-5, 38.

Apostle, the title, 105 f.

Apostolicity, 41.

Aristion, 241;

см. также Пресвитеры Папия.

Arnold, Matthew, 225.

Athanasius, Vita Antonii, 57 ff., 183.

Augustine, St., 178.

Bacon, Benjamin W., 19, 24 f., 35, 57, 75.

Baldensperger, Wilhelm, 84.

Barnabas, Epistle of, 38 f., 241.

Bartlet, Vernon, 250.

Basilides, 247, 256.

Batiffol, Mgr. Pierre, 12.

Baur, Ferdinand Christian, 43.

‘behold,’ meaning of, 76 f.

«верить», 161 сл.

Bethsaida, 114.

Beyschlag, Willibald, 10 f.

Bousset, Wilhelm, 17, 249 f.

Box, George H., 153.

Briggs, Charles Augustus, 21 ff.

Burkitt, F. Crawford, 183 f.

Butler, Dom Cuthbert, 57, 183.

Caius, 66, 69.

Calmes, Père Th., 12.

Canonicity, 39.

Catholicity, 41.

Ceremonies, 119 ff.

Chapman, Dom John, 252.

Чейни, Томас Келли, x сл.

Church, the Mother, vii, 228-33, 261.

Chwolson, Daniel, 121, 152 f.

Clement of Alexandria, 66, 67 ff., 72 f., 105, 238 ff.;

см. Пресвитеры.

Continuity, 5, 234 f.

Conybeare, Frederick C., 29, 55.

Cosmos, 197.

Criticism, American, 46 ff.

— English, 44 ff.

— French, 27 f., 31.

— German, ix, 27 f., 48 ff.

— Principles of, 42-67, 142, 257-63.

De Boor’s Fragment, 103 f., 107, 250 ff.

Delff, Hugo, 17 f., 21, 90, 99, 108.

Demoniacal Possession, 130, 133 f.

Development, alleged want of, 155-65, 209.

Didaché, 199, 241, 245 f.

Dill, Samuel, 35 f.

Dobschütz, Ernst von, 15 f., 18 f., 115.

Dods, Marcus, 11.

Drummond, James, 3, 15, 32 ff., 41, 67, 81, 110 ff., 115, 141, 166, 192, 197, 241, 247.

Dualism, 196.

Ebionism, 29, 226, 230.

ἐκεῖνος, 77 ff.

Encyclopaedia Biblica, 1 f., 45.

Eusebius, 65, 67 ff., 238 f., 250 f.

Extensions, Principle of, 178.

Feasts, the Jewish, 117 f., 119 ff.;

см. Пасха.

Fisher, George P., 14.

Fourth Gospel, Appendix to (ch. xxi), 63 f., 80 f.

— as a ‘spiritual Gospel,’ 68, 70 ff., 96.

— Christology of, 205-35.

— Criticism of, 1-3, 5-8, 15, 25, 32, 60 ff., 65 f., 67 ff.

— Discourses in, 165-9.

— External Evidence for, 238-48.

— Internal Evidence, Summary of, 238 f.

— Geographical Details in, 113 f.

— Monotony of, 206.

— not a biography, 70 f., 205-7.

— Object of, 68 f., 71 f., 205 f.

— Relation to Synoptics, 67 ff., 71 f., 117 f., 143-55, 166, 216-25.

— Author of, 67 ff., 70 ff., 79 f., 82-108, 128, 167 ff., 188 f., 206, 244 f., 260;

см. Св. Иоанн, Апостол и Пресвитер.

Furrer, Konrad, 113 f.

Galatians, Epistle to the, 230.

Georgius Monachus (Hamartolus), 103.

Godet, Frédéric, 11.

Goltz, Freiherr E. von der, 242-4.

Grill, Julius, 190-2, 194-7, 200 f.

Gwatkin, Henry M., 58 f.

Harnack, Adolf, 18 ff., 42 ff., 60 ff., 76, 106, 197, 200, 223, 241, 249, 250, 252.

Hastings, Dictionary of the Bible, 45-9.

Hebrews, Epistle to the, 207-16.

Heracleon, 24, 238, 240.

Hermas, 241.

Holtzmann, Heinrich Julius, 41, 57, 75, 115, 194, 224.

Holtzmann, Oscar, 25 f.

Ignatius of Antioch, 51 ff., 199, 241-5.

Irenaeus, 60 ff., 65 f., 73, 105, 238 ff., 251, 255.

Jacquier, Abbé E., 12.

Jerusalem, Destruction of, 116, 123 f.

Jewish Ideas, 15, 128-36.

John, Apocryphal Acts of, 108.

— First Epistle of, 57, 74 ff.

— School of St., 73, 81 f., 253 f.;

см. также Пресвитеры Папия, Пресвитеры Климента.

John the Apostle, 16 ff., 60 ff., 97-108, 248-56;

см. также Четвертое Евангелие, Автор.

— Death of, 103 ff., 107 f., 251 f.

John the Presbyter, 16 ff., 19 f., 60 ff., 97-108, 248-56;

см. также Четвертое Евангелие, Автор.

Jülicher, Adolf, 1, 31 f., 75.

Justin Martyr, 33, 139, 166, 246 f., 256.

Keim, Theodor, 241.

Крейенбюль, Иоганнес, xi.

Last Discourse, 90, 94 ff.

Last Supper, 88 f., 94, 150-5.

Lazarus, Story of, 87 f., 170-2.

Light and Life, 190 f., 201.

Lightfoot, Joseph B., 12, 51 ff.

Local Colour, 129-36.

Logos, Doctrine of the, 185-204, 211 ff.

Loisy, Abbé Alfred, 2, 28, 31, 41, 200-4, 205, 223 f., 256.

Lucius, Ernst, 54 f.

Luthardt, Christoph E., 11.

Malchus, 90.

Matthew, Apocryphal Gospel of, 112 f.

McGiffert, A. Cushman, 19.

Memra, 187.

Messiah, the title, 208, 221 f.

Messianic Expectation, 117, 136-40, 158 f.

Milligan, William, 11.

Ministry, Scene of the, 144-8.

— Duration of, 148 f.

Miracle, 169-84.

Moberly, Robert Campbell, 215.

Moffatt, James, 19.

Moulton, William F., 11.

Muratorian Fragment, 66, 105, 255.

Origen, 66, 238, 255.

Papias, 60, 64, 73, 246, 250 ff., 254;

см. Фрагмент де Боора.

Paraclete, 196 f., 219 f.

Passover, 85, 117, 119 f., 151-5;

см. Праздники.

Paul, St., 168, 174 f., 188, 261.

— St., and St. John, Relation of, viii, 168, 208-16, 226-33.

Peter, St., and St. John, 91 f., 100, 102, 107.

Peter, Second Epistle of, 43.

Petronius, Satiricon, 35 f.

Pfleiderer, Otto, 26.

Pharisees;

см. Секты и партии.

Philip the Evangelist, 64.

Philo, 55, 185-200.

— De Vita Contemplativa, 54 ff.

Pilgrimages, 117 f.

Polycarp, 60, 62, 242, 256.

Polycrates, 62, 99 f., 102 f., 105.

Pothinus, 61 f.

Pragmatism, 109 ff.

Presbyter, the title, 253.

Presbyters of Clement, 67, 72 f.

— of Papias, 60 f., 63 f., 241.

Purification, 84 f., 120 f.

Quadratus, 250.

Rabbinical Schools, 132.

Ramsay, William M., 112.

Réville, Jean, 2, 28, 31, 200, 256.

Ritschlianism, 47.

Roman Government, 126 ff.

Sadducees;

см. Секты и партии.

Salmon, George, 66.

Samaria, Woman of, 85.

Sanhedrin, 90 f., 100 f., 116, 124 ff.

Schmiedel, Paul W., 2, 26 f., 37 ff., 57, 75, 239 ff., 247, 256.

Schürer, Emil, 18, 28, 55 f.

Schwartz, Eduard, 32, 66, 246.

Sects and Parties, 123 ff.

Silence, Argument from, 33 ff., 39, 171 f., 251.

Soden, Freiherr Hermann von, viii f., 129 f.

Soltau, Wilhelm, 21.

Son of God, the title, 208-26, 231.

Spirit, the Holy, 214 f.

‘spiritual,’ meaning of, 71 f.

Stanton, Vincent H., 3, 37 ff., 241.

Stoics, 199.

Style, Argument from Identity of, 56 f., 74 f., 81.

Supernatural, the, 169-84, 260 f.

Synoptic Gospels, Criticism of, 151 ff., 170-2, 217 f., 261;

см. Четвертое Евангелие, Отношение к синоптикам.

Tatian, 66, 238 ff.

Temple, the, 113, 122 f.

Temple, Cleansing of, 149 f.

— Golden Gate of, 113.

— Solomon’s Porch, 123, 164 f.

— Treasury, 123.

Tertullian, 105, 238 ff.

Textual History, Argument from, 55 ff.

«в тот год», 115.

Thecla, Acts of Paul and, 43, 112.

Theophilus of Antioch, 34, 238.

Tiberias, Sea of, 114.

Tradition, 4, 44.

Trinity, Doctrine of the, 215 f., 218 f., 231.

Valentinus, 247, 256.

Ward, Miss Janet, 1.

Уоткинс, Генри У., xi.

Weingarten, Hermann, 57.

Weiss, Bernhard, 9 f., 30.

Велльгаузен, Юлиус, ix.

Wendland, Paul, 199.

Wendt, Hans Hinrich, 21 ff., 220 f.

Wernle, Paul, 27, 31, 75, 227-35.

Westcott, Brooke Foss, 13, 93.

Wrede, William, ix, 75, 109 f.

Zahn, Theodor, 8 f., 245.

Footnotes

1. Именно этот последний труд я считаю исключением из высокого стандарта способностей в группе, о которой я говорю. Он абсолютно односторонен. Я не сомневаюсь в искренности автора, но он блаженно не осознает, что существует другая сторона аргумента.

2. Einleitung in d. N. T., 3-е изд., 1897; Das Johannes-Evangelium, 9-е изд. (4-е из предпринятых д-ром Вайсом), 1892.

3. О трактовке Четвертого Евангелия Бейшлагом см. Zur johanneischen Frage, перепечатано из Theol. Studien und Kritiken (Гота, 1876); Neutest. Theologie (Галле, 1891), i. 212-19; Leben Jesu (3-е изд., Галле, 1893).

4. Английским читателям можно напомнить, что д-р Эзра Эббот был американским унитарианцем, который умер в 1884 году. Он был ведущим членом Американского комитета, который участвовал в создании Пересмотренной версии (Revised Version), и, проработав помощником библиотекаря, стал профессором новозаветной критики в Гарвардском университете в 1872 году. Он был ученым с уединенными привычками и был одним из тех, кто тратит на помощь и улучшение работы других время, которое могло быть отдано великой работе собственной. Его литературное наследие было благоговейно собрано после его смерти.

5. Probleme d. apost. Zeitalters, стр. 92 сл.

6. Труды д-ра Дельффа, относящиеся к теме Четвертого Евангелия: Die Geschichte d. Rabbi Jesus v. Nazareth (Лейпциг, без даты, но предисловие датировано 1889 годом); Das vierte Evangelium wiederhergestellt (Хузум, 1890); Neue Beiträge zur Kritik und Erklärung des vierten Evangeliums (Хузум, 1890).

7. Буссе полагает, что это может означать «родственный» первосвященнику (Offenb. стр. 46 прим.); но это оспаривается Цаном (Einl. ii. 483).

8. Эту книгу не следует путать с Die urchristlichen Gemeinden, опубликованной двумя годами ранее и ныне переведенной под названием «Христианская жизнь в первобытной Церкви».

9. Профессор Гарнак прочитал лекцию, которую я имел честь слушать, в Юнион-семинарии 10 октября 1904 года.

10. Das vierte Evang. стр. 12 сл.

11. Enc. Bibl. ii. 2555.

12. New Light, &c., стр. 149.

13. Третья статья, о внутренних свидетельствах, появилась в январе текущего года, iii. 353 сл.

14. Urchristentum (изд. 2, Берлин, 1902), ii. 389.

15. Там же, стр. 450.

16. Hibbert Journal, ii. 620.

17. Enc. Bibl. ii. 2554.

18. Beginnings of Christianity, ii. 166 сл.; ср. фон Добшюц, Probleme, стр. 94.

19. Character, &c., стр. 157 сл.

20. Случайный отрывок в книге д-ра Дилла «Римское общество от Нерона до Марка Аврелия» (стр. 120 сл.) заслуживает того, чтобы быть поставленным рядом с отрывком д-ра Драммонда. Он говорит о «Сатириконе» Петрония. «Те, кто приписывал его другу и жертве Нерона, столкнулись с молчанием Квинтилиана, Ювенала и Марциала, с молчанием Тацита о каком-либо литературном труде Петрония, чей характер и конец он описал с любопытным сочувствием и заботой. Только поздние критики низшей империи, такие как Макробий, и дилетант-аристократ, как Сидоний Аполлинарий, обращают внимание на это замечательное произведение гения. И Сидоний, кажется, делает его автора гражданином Марселя. И все же молчание в таких случаях может быть очень обманчивым. Марциал и Стаций никогда не упоминают друг друга, и оба могли бы показаться неизвестными Тациту. И Тацит, на манер римского аристократа, рисуя характер Петрония, мог не счесть уместным или важным заметить легкое произведение, такое как «Сатирикон», даже если бы он когда-либо видел его. Он не считает нужным упоминать истории императора Клавдия, трагедии Сенеки или «Пунику» Силия Италика».

21. Две книги д-ров Драммонда и Стэнтона были рецензированы М. Луази в Revue Critique, 1904, стр. 422-4, а книга д-ра Драммонда — проф. Г. Й. Хольцманом в Theol. Literaturzeitung, 1905, кол. 136-9. Обе рецензии были разочаровывающими, хотя рецензия д-ра Хольцмана содержит обычное количество кропотливых деталей. Естественно, что обыгрываются реальные несоответствия в позиции д-ра Драммонда; но его более весомые аргументы ни в одном из случаев не были прямо опровергнуты.

22. Ignatius, i. 405.

23. См. историю в московской рукописи «Мученичества Поликарпа» (Лайтфут, Ignatius, iii. 402), которая претендует на то, что взята из «трудов Иринея».

24. Character and Authorship, стр. 348.

25. Там же, стр. 213.

26. Chronologie, стр. ix.

27. Там же, стр. 678.

28. Chronologie, стр. 679.

29. Там же, стр. 680.

30. Chronologie, стр. 695.

31. Ueber d. Tod, &c., стр. 31.

32. Об этой фразе см. Хорт, Judaistic Christianity, стр. 170-3.

33. Разделение мнений в этом случае происходит среди самих радикальных критиков. Г. Й. Хольцман, Шмидель и профессор Бэкон на одной стороне: Юлихер, Вреде и Вернле — на другой; и в каждом из этих случаев мнение совершенно характерно; тонкие и острые умы противопоставлены тем, которые сильнее на стороне того, что мы назвали бы простым здравым смыслом.

34. Chronologie, &c., стр. 676.

35. Письмо преподобному Уильяму Анвину, датированное 31 октября 1779 года.

36. Character, &c., стр. 387.

37. Доказательство см. особенно у Лайтфута.

38. On a Fresh Revision of the New Testament (1871), стр. 72, 73.

39. Texte u. Untersuch. v. 2, стр. 170. Другой авторитет — это единственная рукопись (но самая старая и самая интересная) писателя IX века Георгия Монаха или Георгия Амартола (изд. де Боора, стр. 447 [Ἰωάννης] μαρτυρίου κατηξίωται, где другие рукописи имеют ἐν εἰρήνη ἀνεπαύσατο). Вопрос об отношении текстов рассудительно обсуждается де Боором (Предисловие, стр. lx-lxxi), но более полное изложение деталей оставлено для третьего тома.

40. Ueber den Tod der Söhne Zebedaei (Берлин, 1904).

41. Вреде, Charakter und Tendenz d. Johannesevangeliums (Тюбинген и Лейпциг, 1903), стр. 25.

42. Отличный пример — трактовка «Деяний Павла и Феклы» профессором У. М. Рамзи в The Church in the Roman Empire, стр. 375-428.

43. «Das Geographische im Evangelium nach Johannes», в Zeitschr. f. neuttest. Wiss., 1902, стр. 257-265.

44. Ср. Драммонд, стр. 366 сл.; и «Sacred Sites of the Gospels» автора, стр. 95.

45. Г. Й. Хольцман, ad loc., и Einleitung, изд. 2, стр. 469: ср. Драммонд, стр. 437 сл.

46. Стр. 42-6.

47. Это отрицается Хольцманом, но одобряется Уэсткоттом.

48. Обсуждение природы этого осквернения см. Хвольсон, Das letzte Passamahl Christi, стр. 56 сл.

49. Op. cit. стр. 49.

50. Очень удивительно, что барон Герман фон Зоден в брошюре, опубликованной в конце года, Die wichtigsten Fragen im Leben Jesu (Берлин, 1904), стр. 9, отрицает существование местного колорита в Четвертом Евангелии. В доказательство он упоминает полдюжины моментов, которые встречаются в синоптиках, но не в этом Евангелии; что означает лишь то, что оно другого типа, чем остальные три, и не повторяет то, что уже было найдено в них. И все же, даже из этих моментов, несколько возвращаются в другой форме. Правда, Евангелие не описывает исцеление бесноватого, но в нем много заметных аллюзий на беснование (см. ниже, стр. 134). Правда, в нем нет названия «саддукеи»; оно говорит о них скорее как о «первосвященниках»; но оно хорошо знакомо с их характером и политикой (см. выше, стр. 126 сл.). В Евангелии нет «старейшин», но есть «начальники» или члены Синедриона, чье положение оно прекрасно понимает. Точно так же в нем нет νομικοί или νομοδιδάσκαλοι, но оно любит титул «Равви» и делает заостренную отсылку к раввинистическому обучению (см. ниже, стр. 132). Вся страница критики, исходящая от писателя такой известности, очень разочаровывает. Либо утверждения очень сомнительны как факты, либо они не имеют ни малейшего отношения к авторству Евангелия. Почему Апостол не должен прерваться несколько внезапно в своем отчете о беседе или скользнуть незаметно от повествования к комментарию? Это именно то, что делает св. Павел, как мы увидим (стр. 168, ниже).

Правда в том, что критика Четвертого Евангелия на либеральной стороне стала в значительной степени конвенциональной; один писатель за другим повторяет определенные стереотипные формулы, не проверяя их. Давно пора, чтобы они были действительно проверены и сопоставлены с фактами.

51. О применении этого наказания при жизни Христа см. выше, стр. 115.

52. Sanhedr. 97 a.

53. Dial. c. Tryph. §8, ср. 110.

54. Theol. Literaturzeitung, 1893, кол. 181 сл.

55. Ревилль, La doctrine du Logos, стр. 67.

56. Грилл, стр. 218.

57. Там же, стр. 114. Слово Филона для «толкователя», однако, не является родственным тому, которое использовал св. Иоанн.

58. Там же, стр. 115-26.

59. Драммонд, Philo Judaeus, ii. 237-9; Грилл, стр. 133-6.

60. Основной отрывок — Vit. Mos. iii. 14.

61. Тот выдающийся ученый П. Вендланд указывает на тенденцию связывать стоическую идею λόγος специально с Гермесом и египетским Тотом. Он цитирует из Корнута (temp. Nero) τυγχάνει δὲ ὁ Ἑρμῆς ὁ λόγος ὤν, ὃν ἀπέστειλαν πρὸς ἡμᾶς ἐξ οὐρανοῦ οἱ θεοί. Гермес — вестник богов, и сообщает их волю людям; и можно предположить, что использование термина λόγος в связи с ним могло в некоторой степени подсказать или подготовить путь для его использования в связи с новым откровением. См. Christentum u. Hellenismus (1902), стр. 7.

62.  Entstehung d. vierten Evang. i. 4-31, 87 ff.

63. Le Quatrième Evangile, стр. 98: «Предыдущие наблюдения и все, что было замечено относительно характера четвертого Евангелия, достаточно доказывают, что теология воплощения является ключом ко всей книге и что она доминирует в ней от первой до последней строки».

64. Несколько предложений здесь повторены из моей статьи в Hastings, D. B. iv. 575.

65.  Atonement and Personality, p. 194. Compare the important and detailed exposition, pp. 154-9, 168 f., 180-2.

66. Я не сомневаюсь, что самым активным периодом для сбора материала для Евангелий было десятилетие 60-70 гг. по Р. Х. В начале этого периода св. Марк еще не взялся за свою задачу; и его Евангелие составляет основу двух других синоптиков. Матфеевы Logia, возможно, к этому времени были собраны.

67. Я не могу считать этот аргумент сколько-нибудь опровергнутым тремя проповедями д-ра Драммонда, «Павлово благословение» (Лондон, 1897). В то же время я вполне могу принять взгляд, что слова Апостола — это «семя, а не окончательное выражение христианской теологии».

68. С вышесказанным можно сравнить комментарий д-ра Хорта (ad. loc.) к 1 Петр. i. 1, 2 и другим тринитарным отрывкам, упомянутым в качестве иллюстрации: «Ни в одном отрывке нет указания на то, что писатель независимо разрабатывал доктринальную схему: признанная вера или идея, кажется, везде предполагается. Как такая идея могла возникнуть в уме св. Павла или любого другого апостола без санкции Слова Господня, трудно представить: и это соображение является достаточным ответом на сомнения, которые, отнюдь не неестественно, были подняты относительно того, не был ли Мф. xxviii. 19 добавлен или переработан в более позднем поколении».

69. Сравните Пятое из Оксиринхских Logia.

70. L’Évangile et L’Église, стр. 78 сл.

71. Г. Й. Хольцман, например, указывает на Ис. xiv. 3; xxviii. 12; lv. 1-3; Иер. vi. 16; xxxi. 2, 25, но особенно Сир. iii. 6; vi. 24, 25, 28, 29; li. 23-30.

72. Противопоставьте трактовку отрывка М. Луази тому, как он выделен Мэтью Арнольдом (Literature and Dogma, стр. 214 сл.). Действительно, ход самой недавней критики все больше и больше внушал мне, что, будучи далеко не камнем преткновения, он на самом деле является ключом к любому истинному пониманию Христа Евангелий. Если бы у нас не было этого отрывка, нам пришлось бы изобрести подобный!

73. Я, конечно, не имею в виду отрицать всякое влияние св. Павла на св. Иоанна в формировании или формулировании христианских идей. Но конечное происхождение этих идей восходит дальше, чем к св. Павлу.

74. См., однако, Oxford Society of Hist. Theol., N. T. in Apost. Fathers (1905), стр. 84.

75. Там же, стр. 64, 67, 69; об использовании Четвертого Евангелия, стр. 81-83 (рассудительная оценка).

76. Ignatius von Antiochien, стр. 46 сл.

77. Как ни странно, комитет Оксфордского общества не упоминает эту фразу, хотя она представляет собой более сильный аргумент, чем любой из тех, что на стр. 31.

78. Hibbert Journal i. 529.

79. Character, &c. 157.

80. Hibbert Journal ii. 610.

81. Chronologie, стр. 675.

82. Die Offenbarung Johannis, стр. 208.

83. Д-р В. Бартлет указывает мне, что предложение во Фрагменте о воскрешенных из мертвых на самом деле является новым утверждением, не связанным с предыдущими предложениями, которые относятся к Папию. Я склонен думать, что это верно и что авторитетом может быть Квадрат.

84. С тех пор как это было написано, я имел преимущество видеть в рукописи аргумент дона Джона Чепмена, представляющий в более привлекательной форме, чем я когда-либо видел, взгляд, что единственным Иоанном Эфесским был сын Зеведеев. Все зависит от правдивости истории о смерти этого Апостола. Это одно из тех утверждений, которым мы не можем ни полностью доверять, ни полностью не доверять. Есть реальный шанс, что оно может быть верным, и есть такой же реальный шанс, что оно может быть ошибочным; свидетельства, как мне кажется, не оправдывают позитивного утверждения ни в ту, ни в другую сторону. Я был бы очень склонен думать, что если утверждение верно, то в Эфесе был только один Иоанн, возлюбленный ученик, который был также Пресвитером; и если утверждение ложно, то все еще был только один Иоанн, который был и Пресвитером, и Апостолом. Но тогда возникает проблема Апокалипсиса, которая может потребовать двух Иоаннов!

85. Iren. adv. Haer. iii. 11. 7.

86. Comm. in Joan. i. 6.

Transcriber’s Notes:

Отсутствующая или неясная пунктуация была молча исправлена.

Типографские ошибки были молча исправлены.

Непоследовательное написание и дефисы были приведены к единообразию только тогда, когда в этой книге была найдена преобладающая форма.

Сноски были собраны в конце текста и связаны для удобства ссылок.