ПОДПИСЧИКАМ.

ГОСПОДА КЛАРК имеют честь представить первое издание «Переводов сочинений святого Августина»:

«ГРАД БОЖИЙ»,

В двух томах.

Они верят, что это издание окажется не менее ценным среди прочих их серий, и не пожалеют усилий, чтобы добиться этого. Редактор собрал высокoквалифицированный штат переводчиков, и предпринимаются все меры для обеспечения не только точности, но и изящества.

Сочинения святого Августина, которые планируется включить в серию (в дополнение к «Граду Божиему»):

Все трактаты по пелагианским спорам и четыре главных трактата по спорам с донатистами.

Трактаты против Фауста Манихея; о христианском учении; о Троице; о согласии евангелистов; о Нагорной проповеди.

А также беседы на Евангелие от святого Иоанна, исповедь, избранные письма, пересмотры написанного (ретрэктации), монологи и избранное из практических трактатов.

Все эти труды имеют первостепенное значение, и лишь малая их часть до сих пор появлялась на английском языке. Поскольку проповеди и комментарии на Псалтирь уже были изданы оксфордскими переводчиками, публиковать их не планируется, по крайней мере в первом издании.

Серия будет включать «Житие святого Августина», написанное доктором богословия Робертом Рейни, профессором церковной истории Нового колледжа в Эдинбурге.

Серия, вероятно, растянется на шестнадцать или восемнадцать томов. Издатели будут рады получить имена подписчиков как можно раньше.

Подписка: четыре тома за гинею с оплатой вперед, как и в случае с серией доникеевских отцов (24 шиллинга при оплате после).

Подразумевается, что подписчики обязаны взять по меньшей мере книги первых двух лет. Каждый том будет продаваться отдельно по цене в среднем 10 шиллингов 6 пенсов за том.

Второй выпуск будет готов через несколько месяцев и, вероятно, будет включать: том о спорах с донатистами в переводе преподобного Дж. Р. Кинга, викария церкви Святого Петра на Востоке в Оксфорде; и первый том трактатов по пелагианским спорам в переводе преподобного Питера Холмса, доктора богословия, благочинного и т. д. из Плимута.

Издатели надеются, что подписчики «Библиотеки доникеевских отцов» продолжат подписку на эту серию, и рассчитывают на скорейшее поступление подписных взносов.

СОЧИНЕНИЯ

АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА,

АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА,

ЕПИСКОПА ИППОНСКОГО.

НОВЫЙ ПЕРЕВОД.

Под редакцией

ПРЕПОДОБНОГО МАРКУСА ДОДСА, М.А.

ТОМ II. ГРАД БОЖИЙ,

ТОМ II.

ЭДИНБУРГ: Т. И Т. КЛАРК, СУИРИ ДЖОРДЖ СТРИТ, 38.

MDCCCLXXI.

ОТПЕЧАТАНО МЮРЕЙ И ГИББ ДЛЯ

Т. И Т. КЛАРК, ЭДИНБУРГ.

LONDON, | HAMILTON, ADAMS, AND CO.
DUBLIN, | JOHN ROBERTSON AND CO.
NEW YORK, | C. SCRIBNER AND CO.

ГРАД

БОЖИЙ.

Перевод преподобного

МАРКУСА ДОДСА, М.А.

ТОМ II.

ЭДИНБУРГ: Т. И Т. КЛАРК, СУИРИ ДЖОРДЖ СТРИТ, 38.

MDCCCLXXI.

Из следующего труда книги IV, XVII и XVIII переведены преподобным Джорджем Вильсоном из Гленлюса; книги V, VI, VII и VIII — преподобным Дж. Дж. Смитом.

СОДЕРЖАНИЕ.

BOOK XIV.
| page
Of the punishment and results of man's first sin, and of the propagation of man without lust, | 1
BOOK XV.
The progress of the earthly and heavenly cities traced by the sacred history, | 49
BOOK XVI.
The history of the city of God from Noah to the time of the kings of Israel, | 104
BOOK XVII.
The history of the city of God from the times of the prophets to Christ, | 165
BOOK XVIII.
A parallel history of the earthly and heavenly cities from the time of Abraham to the end of the world, | 217
BOOK XIX.
A review of the philosophical opinions regarding the Supreme Good, and a comparison of these opinions with the Christian belief regarding happiness, | 293
BOOK XX.
Of the last judgment, and the declarations regarding it in the Old and New Testaments, | 345
BOOK XXI.
Of the eternal punishment of the wicked in hell, and of the various objections urged against it, | 413
BOOK XXII.
Of the eternal happiness of the saints, the resurrection of the body, and the miracles of the early Church, | 472

ГРАД БОЖИЙ.

КНИГА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ.[1]

СОДЕРЖАНИЕ.

АВГУСТИН ВНОВЬ РАССУЖДАЕТ О ГРЕХЕ ПЕРВОГО ЧЕЛОВЕКА И УЧИТ, ЧТО ОН ЯВЛЯЕТСЯ ПРИЧИНОЙ ПЛОТСКОЙ ЖИЗНИ И ПОРОЧНЫХ СТРАСТЕЙ ЧЕЛОВЕКА. В ЧАСТНОСТИ ОН ДОКАЗЫВАЕТ, ЧТО СТЫД, СОПРОВОЖДАЮЩИЙ ПОХОТЬ, ЕСТЬ СПРАВЕДЛИВОЕ НАКАЗАНИЕ ЗА ЭТО НЕПОСЛУШАНИЕ, И ИССЛЕДУЕТ, КАК ЧЕЛОВЕК, ЕСЛИ БЫ НЕ СОГРЕШИЛ, МОГ БЫ БЕЗ ПОХОТИ ПРОИЗВОДИТЬ ПОТОМСТВО.

1. О том, что непослушание первого человека ввергло бы всех людей в бесконечную мизерность второй смерти, если бы благодать Божия не спасла многих.

Мы уже упоминали в предыдущих книгах, что Бог, желая не только чтобы человеческий род мог благодаря сходству природы общаться друг с другом, но и чтобы они были связаны в гармонии и мире узами родства, благоволил произвести всех людей от одного индивида и сотворил человека с такой природой, чтобы члены рода не умерли, если бы двое первых (из которых один был сотворен из ничего, а другой из него) не заслужили этого своим непослушанием; ибо ими был совершен столь великий грех, что им человеческая природа изменилась к худшему и была передана также их потомкам, склонная ко греху и подверженная смерти. И царство смерти так воцарилось над людьми, что заслуженное наказание за грех повергло бы всех сломя голову даже во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслуженная благодать Божия не спасла от нее некоторых. И так случилось, что, хотя по всей земле существует множество величайших народов, чьи обряды и обычаи, речь, оружие и одежда отмечены разительными различиями, существует не более двух видов человеческого общества, которые мы справедливо можем назвать двумя градами согласно языку нашего Писания. Один состоит из тех, кто желает жить по плоти, другой — из тех, кто желает жить по духу; и когда они каждый по отдельности достигают того, чего желают, они живут в мире, каждый на свой лад.

2. О плотской жизни, под которой следует понимать не только жизнь в телесных наслаждениях, но и жизнь в пороках внутреннего человека.

Сначала мы должны рассмотреть, что значит жить по плоти и что — жить по духу. Ибо всякий, кто либо не помнит, либо недостаточно взвешивает язык священного Писания, услышав впервые сказанное нами, может предположить, что философы-эпикурейцы живут по плоти, поскольку они полагают высшее благо человека в телесном наслаждении; и что так же поступают те, кто считал, что в той или иной форме телесное благо является высшим благом человека; и что так же поступает масса людей, которые, не догматизируя и не философствуя на этот счет, до такой степени склонны к похоти, что не могут наслаждаться никаким удовольствием, кроме того, которое они получают от телесных ощущений: и он может предположить, что стоики, полагающие высшее благо людей в душе, живут по духу; ибо что есть душа человека, как не дух? Но в смысле божественного Писания и те и другие доказывают, что живут по плоти. Ибо под плотью оно понимает не только тело земного и смертного животного, как когда оно говорит: «Не всякая плоть такая же плоть, но иная плоть у человеков, иная плоть скотов, иная у рыб, иная у птиц»[2], но оно использует это слово во многих других значениях; и среди этих различных употреблений частым является использование плоти для обозначения самого человека, когда природа человека берет часть за целое, как в словах: «Делами закона не оправдывается никакая плоть»[3]; ибо что он подразумевает здесь под «никакой плотью», как не «никакого человека»? И это, поистине, он вскоре после говорит яснее: «Ни один человек не оправдывается законом»[4]; и в Послании к Галатам: «Зная, что человек не оправдывается делами закона». И так мы понимаем слова: «И Слово стало плотью»[5], — то есть человеком, что некоторые не приняли в правильном смысле и предположили, что у Христа не было человеческой души[6]. Ибо как целое используется за часть в словах Марии Магдалины в Евангелии: «Унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его»[7], под чем она подразумевала лишь плоть Христа, которую, как она полагала, унесли из гробницы, где она была похоронена, так и часть используется за целое, когда называется плоть, а имеется в виду человек, как в цитируемых выше словах.

Поскольку Писание использует слово «плоть» во многих значениях, собрать и исследовать которые нет времени, если мы хотим выяснить, что значит жить по плоти (что определенно есть зло, хотя сама природа плоти не есть зло), мы должны тщательно исследовать то место из послания, которое апостол Павел написал Галатам, где он говорит: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное; предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют»[8]. Рассмотрение всего этого отрывка апостольского послания, поскольку оно относится к рассматриваемому вопросу, будет достаточным для ответа на вопрос, что значит жить по плоти. Ибо среди дел плоти, которые, по его словам, явны и которые он привел для осуждения, мы находим не только те, которые касаются плотского наслаждения, как то блуд, нечистота, непотребство, пьянство, бесчинство, но также и те, которые, хотя и далеки от плотского наслаждения, обнаруживают пороки души. Ибо кто не видит, что идолослужения, волшебства, вражды, ссоры, зависть, гнев, распри, ереси — суть пороки скорее души, чем плоти? Ибо вполне возможно, чтобы человек воздерживался от плотских наслаждений ради идолослужения или какого-либо еретического заблуждения; и все же, даже когда он поступает так, этой апостольской властью доказывается, что он живет по плоти; и, воздерживаясь от плотского наслаждения, он доказывает, что практикует пагубные дела плоти. Кто, имея вражду, не имеет ее в своей душе? Или кто скажет своему врагу или человеку, которого он считает своим врагом: «У тебя дурная плоть по отношению ко мне», а не скорее: «У тебя дурной дух по отношению ко мне»? Наконец, если бы кто-нибудь услышал о том, что я могу назвать «плотскостями», он бы непременно приписал их плотской части человека; так же никто не сомневается, что «враждебности» принадлежат душе человека. Почему же тогда учитель языков в вере и истине называет все эти и подобные вещи делами плоти, как не потому, что посредством того способа речи, при котором часть используется за целое, он хочет, чтобы мы под словом «плоть» понимали самого человека?

3. О том, что грех причиняется не плотью, а душой, и что тление, приобретенное от греха, есть не грех, а наказание за грех.

Но если кто-нибудь говорит, что плоть является причиной всех пороков и дурного поведения, поскольку душа живет нечестиво лишь потому, что движима плотью, то несомненно, что он не тщательно рассмотрел всю природу человека. Ибо «тленное тело отягощает душу»[9]. Откуда также апостол, говоря об этом тленном теле, о котором он незадолго перед тем сказал: «хотя внешний наш человек тлеет»[10], говорит: «Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в жилище наше, небесное; только бы нам и одетыми не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью»[11]. Мы обременены этим тленным（ным) телом; но, зная, что причиной этой обременительности является не природа и сущность тела, а его тление, мы не желаем лишиться тела, но желаем облечься в его бессмертие. Ибо тогда тоже будет тело, но оно уже не будет бременем, будучи уже не тленным. В настоящее время поэтому «тленное тело отягощает душу, и земной шатер угнетает ума, размышляющего о многом», тем не менее заблуждаются те, кто предполагает, что все злы души происходят от тела.

Вергилий действительно кажется выражающим мнения Платона в прекрасных строках, где он говорит,—

"A fiery strength inspires their lives,
An essence that from heaven derives,
Though clogged in part by limbs of clay,
And the dull 'vesture of decay;'"[12]

но хотя он продолжает упоминать четыре самые распространенные душевные эмоции — вожделение, страх, радость, скорбь, — с намерением показать, что тело является источником всех грехов и пороков, говоря,—

"Hence wild desires and grovelling fears,
And human laughter, human tears,
Immured in dungeon-seeming night,
They look abroad, yet see no light,"[13]

однако мы верим совершенно иначе. Ибо тление тела, отягощающее душу, есть не причина, а наказание за первый грех; и не тленная плоть сделала душу греховной, а греховная душа сделала плоть тленной. И хотя от этого тления плоти возникают определенные побуждения к пороку и поистине порочные желания, все же мы не должны приписывать плоти все пороки нечестивой жизни, дабы не оправдать тем самым дьявола от всех них, ибо у него нет плоти. Ибо хотя мы не можем назвать дьявола блудником или пьяницей или приписать ему какое-либо чувственное наслаждение (хотя он является тайным подстрекателем и вдохновителем тех, кто грешит подобным образом), он чрезвычайно горд и завистлив. И эта порочность так овладела им, что из-за нее он соблюдается в узах мрака для вечного наказания[14]. Но эти пороки, которые владычествуют над дьяволом, апостол приписывает плоти, которой у дьявола определенно нет. Ибо он говорит, что «вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия» суть дела плоти; и из всех этих зол гордыня есть начало и глава, и она царствует в дьяволе, хотя у него нет плоти. Ибо кто выказывает больше ненависти к святым? кто больше враждует с ними? кто завистливее, желчнее и ревнивее? И раз уж он выказывает все эти дела, хотя у него нет плоти, как они могут быть делами плоти, если не потому, что они суть дела человека, который, как я сказал, именуется под именем плоти? Ибо не обладанием плотью, которой у дьявола нет, а жизнью по самому себе — то есть по человеку — человек уподобился дьяволу. Ибо дьявол тоже пожелал жить по самому себе, когда не устоял в истине; так что когда он лгал, это было не от Бога, а от него самого, который есть не только лжец, но и отец лжи, будучи первым, кто солгал, и родоначальником лжи, как и греха.

4. О том, что значит жить по человеку и что — жить по Богу.

Когда поэтому человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу. Ибо даже ангел не мог жить по ангелу, а только по Богу, если ему предстояло устоять в истине и говорить божию истину, а не свою собственную ложь. И о человеке тоже тот же апостол говорит в другом месте: «Ибо если истина Божия возвысилась моей ложью»[15], — «моей ложью», сказал он, и «истиной Божией». Когда поэтому человек живет по истине, он живет не по себе, а по Богу; ибо Он был Богом, кто сказал: «Я есмь истина»[16]. Когда поэтому человек живет по самому себе — то есть по человеку, а не по Богу, — несомненно, он живет по лжи; не потому, что сам человек есть ложь, ибо Бог есть его автор и творца, который определенно не является автором и творцом лжи, но потому, что человек был сотворен правым, дабы он жил не по себе, а по Тому, Кто его сотворил, — иными словами, дабы он исполнял Его волю, а не свою собственную; а жить не так, как он был создан для жизни, — это ложь. Ибо он определенно желает быть блаженным даже не живя так, чтобы быть блаженным. И что есть ложь, если не это желание? Посему не без смысла говорится, что всякий грех есть ложь. Ибо никакой грех не совершается иначе как тем желанием или волей, которыми мы желаем, чтобы нам было хорошо, и страшимся того, чтобы нам было плохо. То поэтому есть ложь, что мы делаем для того, чтобы нам было хорошо, но что делает нас более несчастными, чем мы были. И почему это так, как не потому, что источник человеческого счастья заключается только в Богу, которого он оставляет, когда грешит, а не в самом себе, живя по которому он грешит?

Высказывая это наше положение о том, что из-за того, что одни живут по плоти, а другие по духу, возникли два различных и борющихся града, мы могли бы с равным успехом сказать: «потому что одни живут по человеку, другие по Богу». Ибо Павел совершенно ясно говорит Коринфянам: «Ибо когда между вами зависть и споры, то не плотские ли вы и не по человеку ли поступаете?»[17] Так что поступать по человеку и быть плотским — одно и то же; ибо под плотью, то есть под частью человека, подразумевается человек. Ибо прежде он сказал, что те же самые лица были душевными, которых впоследствии он называет плотскими, говоря: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не дух мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, сопоставляя духовное с духовным. Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, ибо он почитает это безумием»[18]. Именно людям такого рода, то есть людям душевным, он вскоре говорит: «И я не мог, братия, говорить с вами как с духовными, но как с плотскими»[19]. И это следует истолковывать по тому же словоупотреблению, когда часть берется за целое. Ибо и душа, и плоть, составляющие части человека, могут использоваться для обозначения всего человека; и так душевный человек и плотский человек — не две разные вещи, а одна и та же вещь, а именно человек, живущий по человеку. Точно так же не что иное, как люди, подразумевается либо в словах: «Делами закона не оправдывается никакая плоть»[20]; либо в словах: «Душ семьдесят пять сошло в Египет с Иаковом»[21]. В одном отрывке «никакая плоть» означает «никакого человека»; а в другом под «семьюдесятью пятью душами» подразумеваются семьдесят пять человек. И выражение «не в словах, которым учит человеческая мудрость» могло бы с равным успехом быть «не в словах, которым учит плотская мудрость»; и выражение «вы поступаете по человеку» могло бы быть «по плоти». И это еще более очевидно в словах, которые последовали: «Ибо когда один говорит: „я Павлов“, а другой: „я Аполлосов“, то не плотские ли вы?» То же самое, что он прежде выразил словами «вы душевные», «вы плотские», он теперь выражает словами «вы человеки»; то есть вы живете по человеку, а не по Богу, ибо если бы вы жили по Нему, вы были бы богами.

5. О том, что мнение платоников относительно природы тела и души не столь предосудительно, как мнение манихеев, но что даже оно подлежит критике, поскольку приписывает происхождение пороков природе плоти.

Нет нужды поэтому в наших грехах и пороках обвинять природу плоти в ущерб Творцу, ибо в своем роде и мере плоть хороша; но оставлять Творца доброго и жить по сотворенному благу нехорошо, будь то жизнь по плоти, или по душе, или по всей человеческой природе, которая состоит из плоти и души и которая поэтому именуется либо именем одной лишь плоти, либо именем одной лишь души. Ибо тот, кто превозносит природу души как высшее благо и осуждает природу плоти так, будто она зла, несомненно, плотски в своей любви к душе и ненависти к плоти; ибо эти его чувства проистекают из человеческой фантазии, а не из божественной истины. Платоники же не столь глупы, чтобы вместе с манихеями гнушаться нашими нынешними телами как злой природой[22]; ибо они приписывают все стихии, из которых скомпонован этот видимый и осязаемый мир, со всеми их качествами Богу их Творцу. Тем не менее от пораженных смертью членов и земного сложения тела они считают душу находящейся в таком состоянии, что от этого в ней зарождаются болезни желаний, страхов, радости и печали, под какими четырьмя возмущениями, как называет их Цицерон[23], или страстями, как предпочитает называть их большинство с греками, подпадает вся порочность человеческой жизни. Но если это так, как же Эней у Виργилия, услышав от своего отца в Аиде, что души вернутся в тела, выражает удивление по поводу этого заявления и восклицает:

"O father! and can thought conceive
That happy souls this realm would leave,
And seek the upper sky,
With sluggish clay to reunite?
This direful longing for the light,
Whence comes it, say, and why?"[24]

Это зловещее стремление, стало быть, существует ли даже в той хваленой чистоте бестелесных духов и происходит ли оно по-прежнему от пораженных смертью членов и земных конечностей? Разве он не утверждает, что, когда они начинают стремиться вернуться в тело, они уже избавились от всех этих так называемых язв тела? Откуда мы заключаем, что, будь это бесконечно чередующееся очищение и осквернение уходящих и возвращающихся душ столь же истинным, сколь оно несомненно ложно, все же нельзя было бы утверждать, что все предосудительные и порочные движения души происходят от земного тела; ибо, по их собственному утверждению, «это зловещее стремление», выражаясь словами их благородного истолкователя, столь чуждо телу, что оно движет душой, очищенной от всякой телесной скверны и существующей отдельно от какого бы то ни было тела, и движет ее более того к тому, чтобы снова облечься в тело. Так что даже они сами признают, что душа не только побуждается плотью к желанию, страху, радости, печали, но что она может приходить в волнение от этих эмоций и по собственному почину.

6. О характере человеческой воли, который делает аффекты души правильными или неправильными.

Но характер человеческой воли имеет значение; ибо если он неверен, то и эти движения души будут неверными, если же он верен, то они будут не просто безупречными, но даже похвальными. Ибо воля присутствует во всех них; более того, ни одно из них есть не что иное, как воля. Ибо что такое желание и радость, как не волеизъявление согласия с тем, чего мы желаем? И что такое страх и печаль, как не волеизъявление отвращения от того, чего мы не желаем? Но когда согласие принимает форму стремления обладать тем, чего мы желаем, это называется желанием; а когда согласие принимает форму наслаждения тем, чего мы желаем, это называется радостью. Подобным образом, когда мы отвращаемся от того, чего не желаем случиться, это волеизъявление именуется страхом; а когда мы отвращаемся от того, что случилось против нашей воли, этот акт воли называется печалью. И вообще в отношении всего, чего мы ищем или избегаем, по мере того как воля человека привлекается или отталкивается, она изменяется и превращается в эти различные аффекты. Посему человек, живущий по Богу, а не по человеку, должен быть любителем добра и поэтому ненавистником зла. И поскольку никто не зл по природе, но всякий, кто зл, зл по пороку, тот, кто живет по Богу, должен питать к злым людям совершенную ненависть, так что он не будет ни ненавидеть человека из-за его порока, ни любить порок из-за человека, но будет ненавидеть порок и любить человека. Ибо порок будучи проклят, останется все то, что должно любить, и ничего из того, что должно ненавидеть.

7. О том, что слова «любовь» и «расположение» (amor и dilectio) используются в Писании безразлично для добрых и злых аффектов.

Тот, кто решает любить Бога и любить ближнего своего, как самого себя, не по человеку, а по Богу, за эту любовь называется обладающим доброй волей; и в Писании это чаще называется милосердием, но также и в тех же книгах называется любовью. Ибо апостол говорит, что человек, избираемый в правители народа, должен быть любителем добра[25]. И когда Сам Господь спросил Петра: «Имеешь ли ты расположение (diligis) ко Мне больше нежели эти?», Петр ответил: «Господи, Ты знаешь, что я люблю (amo) Тебя». И снова во второй раз Господь спросил не о том, любит ли (amaret) Петр Его, а о том, имеет ли он расположение (diligeret) к Нему, и он снова ответил: «Господи, Ты знаешь, что я люблю (amo) Тебя». Но при третьем вопросе Сам Господь уже не говорит: «Имеешь ли ты расположение (diligis) ко Мне», а «Любишь ли (amas) Меня?» И тогда евангелист добавляет: «Петр опечалился, потому что сказал ему в третий третичный раз: любишь ли (amas) Меня?», хотя Господь сказал не трижды, а только один раз: «Любишь ли (amas) Меня?» и дважды: «Diligis me?», откуда мы заключаем, что даже когда Господь говорил «diligis», Он использовал эквивалент «amas». Петр тоже повсюду использовал одно слово для одного и того же и в третий раз также ответил: «Господи, Ты все знаешь, Ты знаешь, что я люблю (amo) Тебя»[26].

Я счел правильным упомянуть об этом, потому что некоторые считают милосердие, или расположение (dilectio), одним, а любовь (amor) — другим. Они говорят, что dilectio используется для хорошего аффекта, а amor — для дурной любви. Но совершенно очевидно, что даже светская литература не знает такого различения. Впрочем, философам решать, отличаются ли они и как, хотя их собственные сочинения достаточно свидетельствуют о том, что они придают большое значение любви (amor), направленной на благие объекты и даже на самого Бога. Но мы хотели показать, что писания нашей религии, авторитет которых мы предпочитаем любым писаниям вообще, не делают различия между amor, dilectio и caritas; и мы уже показали, что amor используется в добром контексте. И если кто-нибудь вообразит, что amor несомненно используется как для добрых, так и для дурных видов любви, но что dilectio зарезервирована только для доброго, пусть вспомнит слова псалма: «Любящий (diligit) неправду ненавидит свою душу»[27]; и слова апостола Иоанна: «Кто любит (diligere) мир, в том нет любви (dilectio) Отца»[28]. Здесь вы видите в одном отрывке dilectio, используемую как в добром, так и в дурном смысле. И если кто-нибудь требует примера использования amor в дурном смысле (ибо мы уже показали его использование в добром смысле), пусть прочтет слова: «Ибо люди будут самолюбивы (amantes), сребролюбивы (amatores)»[29].

Правильная воля есть поэтому хорошо направленная любовь, а неправильная воля есть дурно направленная любовь. Любовь же, стремящаяся иметь то, что любимо, есть желание; а имеющая и наслаждающаяся им — радость; убегающая от того, что ей противно, она есть страх; а ощущающая то, что ей противно, когда оно постигло ее, — печаль. Теперь эти движения злы, если любовь зла; добры, если любовь добра. То, что мы утверждаем, давайте докажем из Писания. Апостол «желает разрешиться и быть со Христом»[30]. И: «Душа моя желала возжелать судов Твоих»[31]; или если уместнее сказать: «Душа моя жаждала желать судов Твоих». И: «Желание мудрости приводит к царству»[32]. И все же всегда бывало в употреблении понимать желание и похоть в дурном смысле, если объект не определен. Но радость используется в добром смысле: «Радуйтесь о Господе и веселитесь, праведные»[33]. И: «Ты вложил веселие в сердце мое»[34]. И: «Ты исполнишь меня радостью пред лицом Твоим»[35]. Страх используется в добром смысле апостолом, когда он говорит: «Совершайте свое спасение со страхом и трепетом»[36]. И: «Не гордитесь, но бойтесь»[37]. И: «Боюсь, чтобы, как змей прельстил Еву хитростью своею, так умы ваши не повременились от простоты во Христе»[38]. Но что касается печали, которую Цицерон предпочитает называть болезнью (ægritudo), а Виргилий болью (dolor) (как он говорит: «Dolent gaudentque»[39]), но которую я предпочитаю называть печалью, поскольку болезнь и боль чаще используются для выражения телесного страдания, — что касается этого аффекта, повторяю, вопрос о том, может ли он использоваться в добром смысле, более сложен.

8. О трех аффектах, которые стоики допускали в душе мудреца, исключая скорбь или печаль, коих мужественный ум испытывать не должен.

Те эмоции, которые греки называют εὐπαθείαι, а Цицерон constantiæ, стоики ограничивали тремя; и вместо трех «возмущений» в душе мудреца они подставили соответственно: вместо желания — волю; вместо радости — довольство; а вместо страха — осторожность; а что касается болезни или боли, которую мы во избежание двусмысленности предпочли назвать печалью, они отрицали, что она может существовать в уме мудреца. Воля, говорят они, ищет блага, ибо это делает мудрец. Довольство имеет своим объектом обладаемое благо, и это мудрец непрерывно имеет. Осторожность избегает зла, и этого мудрец должен избегать. Но печаль проистекает из уже случившегося зла; и поскольку они предполагают, что никакое зло не может случиться с мудрецом, в его уме не может быть представителя печали. Согласно им, поэтому, никто, кроме мудреца, не желает, не довольствуется, не проявляет осторожности; и безумец не может ничего больше, кроме как желать, радоваться, бояться, печалиться. Первые три аффекта Цицерон называет constantiæ, последние четыре — perturbationes. Многие, однако, называют последние страстями; и, как я сказал, греки называют первые εὐπαθείαι, а последние — πάθη. И когда я провел тщательное исследование Писания, чтобы обнаружить, санкционирована ли им эта терминология, я наткнулся на это изречение пророка: «Нет довольства нечестивым, говорит Господь»[40]; как будто нечестивец может скорее радоваться, чем довольствоваться относительно зол, ибо довольство есть достояние доброго и благочестивого. Я нашел также тот стих в Евангелии: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними»[41]; который, кажется, подразумевает, что объектом желания могут быть дурные или постыдные вещи, но не воли. Действительно, некоторые переводчики добавили слово «доброе», чтобы выражение больше соответствовало обычному употреблению, и придали такой смысл: «Каковые добрые дела вы хотите, чтобы люди делали вам». Ибо они думали, что это помешает кому бы то ни было желать, чтобы другие люди обеспечивали его неблаговидными, не говоря уже о постыдных, наслаждениями — например, роскошными пирами, — в предположении, что, если он отплатит им тем же, он исполнит это предписание. Однако в греческом Евангелии, с которого переведено латинское, «доброе» не встречается, а есть лишь: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними», и, как я полагаю, потому, что «доброе» уже заключено в слове «хотите»; ибо Он не говорит «желайте».

Однако хотя мы можем иногда пользоваться этими точными правилами языка, мы не должны всегда быть обузданы ими; и когда мы читаем тех авторов, против авторитета которых нельзя возражать, мы должны принимать вышеупомянутые значения в тех отрывках, где правильный смысл не может быть выведен никакой другой интерпретацией, как в тех примерах, которые мы привели частично из пророка, частично из Евангелия. Ибо кто не знает, что нечестивые ликуют от радости? И все же «нет довольства нечестивому, говорит Господь». И как же иначе, если только не потому, что довольство, когда это слово используется в своем собственном и отличительном значении, означает нечто иное, чем радость? Подобным образом, кто стал бы отрицать, что было бы неправильно предписывать людям, чтобы все, чего они желают, чтобы другие делали им, они сами делали другим, дабы они не угождали взаимно друг другу постыдными и недозволенными удовольствиями? И все же заповедь «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» очень здрава и справедлива. И как это может быть, если не потому, что воля используется здесь в строгом смысле и обозначает ту волю, объектом которой не может быть зло? Но обычная фразеология не позволила бы сказать: «Не желайте никакой лжи»[42], если бы не существовало также дурной воли, чья порочность отделяет ее от того, что воспевали ангелы: «Мир на земле, в человеках благоволение»[43]. Ибо слово «доброе» излишне, если нет никакого другого рода воли, кроме доброй воли. И почему апостол должен был упомянуть среди похвал милосердию как о великом деле то, что оно «не радуется неправде», как не потому, что порочность именно так радуется? Ибо даже у светских авторов эти слова используются безразлично. Ибо Цицерон, этот плодовитейший из ораторов, говорит: «Я желаю, отцы сенаторы, быть милосердным»[44]. И кто был бы столь педантичен, чтобы сказать, что он должен был сказать «я хочу», а не «я желаю», потому что слово используется в добром контексте? Опять же, у Теренция распутный юноша, пылающий дикой похотью, говорит: «Я не хочу ничего иного, кроме Филумены»[45]. Что эта «воля» была похотью, достаточно показано ответом его старого слуги, который приводится там: «Насколько лучше было бы попытаться изгнать эту любовь из своего сердца, чем говорить так, чтобы без пользы разжигать свою страсть еще сильнее!» И что довольство использовалось светскими авторами в дурном смысле, свидетельствует тот стих Виргилия, в котором он наиболее кратко охватывает эти четыре возмущения,—

"Hence they fear and desire, grieve and are content."[46]

Тот же автор использовал также выражение «злые довольства ума»[47]. Так что добрые и злые люди одинаково хотят, проявляют осторожность и довольство; или, говоря то же самое другими словами, добрые и злые люди одинаково желают, боятся, радуются, но первые — добрым, а вторые — дурным образом, в зависимости от того, правильна воля или порочна. Сама же печаль, которую стоики не хотели допускать в уме мудреца, используется в добром смысле, и особенно в наших писаниях. Ибо апостол хвалит коринфян за то, что они имели печаль по Богу. Но возможно, кто-нибудь скажет, что апостол поздравил их потому, что они печалились покаянно, и что такая печаль может существовать только в тех, кто согрешил. Ибо вот его слова: «Ибо вижу, что послание то опечалило вас, хотя на время. Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию; ибо опечалились ради Бога, так что нисколько вы не понесли от нас вреда. Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть. Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, какое произвело в вас усердие!»[48] Следовательно, стоики могут защищаться, отвечая[49], что печаль действительно полезна для покаяния во грехе, но что она не может иметь места в уме мудреца, поскольку к нему не пристает никакой грех, в котором он мог бы со скорбью раскаяться, равно как и никакое другое зло, перенесение или переживание которого могло бы сделать его печальным. Ибо они говорят, что Алкивиад (если память мне не изменяет), считавший себя счастливым, пролил слезы, когда Сократ спорил с ним и доказал, что он несчастен, потому что безумен. В его случае, следовательно, безумие было причиной этой полезной и желанной печали, которою человек оплакивает то, чем он быть не должен. Но стоики утверждают, что не безумец, а именно мудрец не может быть печальным.

9. О возмущениях души, которые предстают как правые аффекты в жизни праведников.

Но что касается этого вопроса о душевных возмущениях, мы ответили этим философам в девятой книге[50] этого труда, показав, что это скорее словесный, чем реальный спор и что они ищут распри, а не истины. Среди нас, согласно священным Писаниям и здравому учению, граждане святого града Божия, живущие по Богу в паломничестве этой жизни, и боятся, и желают, и скорбят, и радуются. И поскольку их любовь направлена правильно, все эти их аффекты правильны. Они боятся вечного наказания, они желают жизни вечной; они скорбят, потому что сами воздыхают в себе, ожидая усыновления, искупления тела своего[51]; они радуются в надежде, потому что «исполнится слово написанное: поглощена смерть победою»[52]. Подобным образом они боятся согрешить, они желают претерпеть; они скорбят во грехе, они радуются в добрых делах. Они боятся согрешить, потому что слышат, что «по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь»[53]. Они желают претерпеть, потому что слышат, что написано: «Претерпевший же до конца спасется»[54]. Они скорбят о грехе, слыша, что «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас»[55]. Они радуются добрым делам, потому что слышат, что «доброхотно дающего любит Бог»[56]. Подобным образом, в зависимости от того, сильны они или слабы, они боятся или желают быть искушаемыми, скорбят или радуются в искушении. Они боятся быть искушаемыми, потому что слышат повеление: «Если впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собою, чтобы не быть искушенными»[57]. Они желают быть искушаемыми, потому что слышат одного из героев града Божия, говорящего: «Испытай меня, Господи, и искуши меня; расплавь внутренности мои и сердце мое»[58]. Они скорбят в искушениях, потому что видят плачущего Петра[59]; они радуются в искушениях, потому что слышат Иакова, говорящего: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения»[60].

И не только ради самих себя они испытывают эти эмоции, но также ради тех, чье избавление они желают и чьей погибели боятся, и чья потеря или спасение поражает их скорбью или радостью. Ибо если мы, пришедшие в Церковь из язычников, можем уместно привести в пример того благородного и могущественного героя, который хвалится своими немощами, учителя (doctor) языков в вере и истине, который также потрудился больше всех прочих апостолов и наставил племена божиих людей своими посланиями, назидавшими не только тех, кто жил в его время, но и всех тех, кто должен был собраться воедино, — того героя, повторяю, и атлета Христова, наставленного Им, помазанного Его Духом, распятого с Ним, прославленного в Нем, законно совершающего великий подвиг на театре этого мира и ставшего зрелищем для ангелов и людей[61], и стремящегося к награде высшего звания[62], — с величайшей радостью мы очами веры созерцаем его радующимся с радующимися и плачущим с плачущими[63], хотя и стесняемого бранью извне и страхами изнутри[64]; желающего разрешиться и быть со Христом[65]; жаждущего увидеть римлян, дабы иметь некий плод у них, как и у прочих язычников[66]; ревнующего о коринфянах и боящегося в этой ревности, как бы их умы не повредились от чистоты во Христе[67]; имеющего великую скорбь и непрестанное сокрушение в сердце об израильтянах[68], потому что они, не разумея праведности Божией и ищя установить собственную праведность, не покорились праведности Божией[69]; и выражающего не только свою скорбь, но и горькое плач о некоторых, которые прежде согрешили и не раскаялись в своей нечистоте и блудодеяниях[70].

Если эти эмоции и аффекты, возникающие, как они возникают, из любви к тому, что добро, и из святого милосердия, должны называться пороками, то давайте позволим этим эмоциям, которые поистине являются пороками, проходить под именем добродетелей. Но поскольку эти аффекты, когда они проявляются должным образом, следуют руководству правого разума, кто осмелится сказать, что они являются болезнями или порочными страстями? Посему даже Сам Господь, когда Он соизволил вести человеческую жизнь в образе раба, не имел никакого греха вообще и все же проявлял эти эмоции там, где счел нужным их проявить. Ибо как было в Нем истинное человеческое тело и истинная человеческая душа, так было и истинное человеческое чувство. Когда поэтому мы читаем в Евангелии, что ожесточение сердец иудеев привело Его в скорбное негодование[71], что Он сказал: «Я радуюсь за вас, чтобы вы веровали»[72], что, собираясь воскресить Лазаря, Он даже пролил слезы[73], что Он страстно желал вкусить пасху с учениками[74], что по мере приближения Его страстей душа Его была скорбна[75], эти эмоции определенно не ложно приписываются Ему. Но как Он стал человеком, когда Ему было угодно, так в благодати Своего определенного намерения, когда Ему было угодно, Он испытывал эти эмоции в Своей человеческой душе.

Но мы должны сделать еще одно признание: даже когда эти душевные движения хорошо упорядочены и согласованы с волей Божьей, они свойственны лишь этой жизни, а не той будущей жизни, которой мы ожидаем, и мы часто поддаемся им против своей воли. И потому иногда мы плачем вопреки самим себе, будучи увлекаемы из самих себя не порицаемым желанием, но хвалимой милостыней. Следовательно, в нас эти душевные движения проистекают из человеческой немощи; но не так было у Господа Иисуса, ибо даже немощь Его была следствием Его власти. Однако до тех пор, пока мы носим немощь этой жизни, мы скорее худшие люди, чем лучшие, если не испытываем никаких из этих эмоций вообще. Ибо апостол порицал и предал анафеме некоторых, которые, как он говорил, были «неприродными» [76]. Священный псалмопевец также укорял тех, о ком сказал: «Я ждал, кто бы пособолезновал мне, но не было никого» [77]. Ибо избавиться от всякой боли, пока мы находимся в этом месте скорби, можно лишь ценой — как понял и отметил один из мудрецов этого мира [78] — притупления чувств как у ума, так и у тела. И потому то, что греки называют ἀπάθεια, а латиняне назвали бы, если бы позволял их язык, «impassibilitas», — если понимать под этим бесстрастие духа, а не тела, или, иными словами, свободу от тех эмоций, которые противоречат разуму и тревожат ум, — это, очевидно, благое и весьма желанное качество, но оно недостижимо в этой жизни. Ибо слова апостола служат признанием не толпы, но выдающихся благочестивых, праведных и святых мужей: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас» [79]. Когда в человеке не останется греха, тогда будет и эта ἀπάθεια. В настоящее время достаточно, если мы живем без преступления; и тот, кто считает, что живет без греха, отвергает не грех, а прощение. И если апатией называть состояние, при котором ум не подвержен никаким эмоциям, то кто не сочтет это бесчувствие худшим из всех пороков? Можно, конечно, с полным основанием утверждать, что блаженство, на которое мы надеемся, будет свободно от всякого жала страха или печали; но кто, не будучи совершенно чуждым истине, скажет, что там не познают ни любви, ни радости? Но если под апатией понимать состояние, при котором ни страх не устрашает, ни какая-либо боль не досаждает, мы должны отказаться от такого состояния в этой жизни, если желаем жить по воле Божьей, но можем надеяться насладиться им в том блаженстве, которое обещано нам как наше вечное состояние.

Ибо тот страх, о котором апостол Иоанн говорит: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что страх имеет мучение. Боящийся несовершенен в любви» [80], — этот страх вовсе не таков, какой испытывал апостол Павел, опасаясь, как бы коринфяне не были прельщены лукавством змея; ибо любовь способна испытывать этот страх, да, только любовь на него и способна. Но страх, который не пребывает в любви, — это тот страх, о котором сам Павел говорит: «Ибо вы не приняли духа рабства, опять на страх» [81]. Что же касается того «чистого страха, пребывающего вовек» [82], то если ему суждено существовать в будущем веке (а как иначе можно сказать, что он пребывает вовек?), это не страх, устрашающий нас перед злом, которое может случиться, но сохраняющий нас в добре, которое не может быть утрачено. Ибо там, где любовь к обретенному благу неизменна, страх, избегающий зла, поистине свободен от тревоги, если можно так выразиться. Ибо под именем «чистого страха» Давид обозначает ту волю, посредством которой мы неизбежно станем отвращаться от греха и остерегаться его — не с тревогой немощи, опасающейся, как бы мы тяжко не согрешили, а с безмятежностью совершенной любви. Или же, если в этой непреклонной безопасности вечных и блаженных наслаждений вовсе не будет никакого страха, тогда выражение «Страх Господень чист, пребывающий вовек» следует понимать в том же смысле, что и другое: «Терпение нищих не погибнет вовек» [83]. Ибо терпение, необходимое лишь там, где приходится переносить бедствия, не будет вечным, но то, к чему побуждает нас терпение, пребудет вечно. И потому, возможно, говорится, что этот «чистый страх» пребывает вовек, поскольку пребудет то, к чему ведет страх.

И раз дело обстоит так — поскольку мы должны жить благочестиво, чтобы достичь жизни блаженной, — в благочестивой жизни все эти душевные движения правильны, а в порочной — неправы. Но в жизни вечной блаженной будут любовь и радость, не только правильные, но и непреложные, тогда как страха и печали не будет вовсе. Откуда уже до некоторой степени становится очевидным, какими должны быть граждане града Божьего в этом их странствии, живущие по духу, а не по плоти, то есть согласно с Богом, а не с человеком, и какими они будут также в том бессмертии, к которому направляются. А город, или общество, нечестивых, живущих не по Богу, а по человеку и принимающих учения людей или демонов в поклонении ложному божеству и презрении к истинному, сотрясается этими порочными эмоциями, словно болезнями и расстройствами. И если среди его граждан находятся те, кто кажется сдерживающим и как бы умеряющим эти страсти, они до того превозносятся нечестивой гордыней, что их болезнь оказывается тем сильнее, чем меньше их боль. А если некоторые, одержимые чудовищным и редким тщеславием, преисполнились самовлюбленности оттого, что никакая эмоция не способна их стимулировать и возбудить, никакая аффекция — сдвинуть или согнуть, то подобные люди скорее утрачивают всю человечность, чем обретают истинное спокойствие. Ибо вещь не становится непременно правильной оттого, что она негибкой, и здоровой оттого, что она бесчувственна.

10. Следует ли верить, что наши прародители в раю до согрешения были свободны от всякого смятения.

Но возникает справедливый вопрос: испытывали ли наши прародитель или прародители (ибо был брак двоих) до своего согрешения в своем животном теле такие эмоции, каких мы не испытаем в духовном теле, когда грех будет очищен и окончательно упразднен? Ибо если испытывали, то какими же блаженными были они в этом превозносимом месте блаженства — раю? Ибо кто, будучи подвержен страху или печали, может назваться абсолютно блаженным? И чего могли бояться или от чего страдать те люди при таком изобилии благ, где не страшились ни смерти, ни недуга, где не было недостатка ни в чем, чего могла пожелать добрая воля, и не было ничего такого, что могло бы прервать умственное или телесное наслаждение человека? Любовь их к Богу была незамутненной, их взаимная привязанность была любовью верного и искреннего брака, и из этой любви проистекало дивное наслаждение, ибо они всегда наслаждались тем, что любили. Уклонение их от греха было безмятежным, и до тех пор, пока оно сохранялось, никакое иное бедствие вовсе не могло вторгнуться в них и принести скорбь. Или, быть может, они желали прикоснуться к запретному плоду и вкусить его, но боялись умереть, и таким образом страх и вожделение уже тогда, даже в том блаженном месте, терзали первых людей? Да не будет мысли о том, что подобное могло иметь место там, где не было греха! И поистине уже это есть грех — желать того, что запрещает закон Божий, и воздерживаться от этого из страха перед наказанием, а не из любви к праведности. Да не будет, говорю я, мысли о том, что еще до какого-либо греха в отношении этого плода уже было совершено то самое согрешение, от которого предостерегает нас Господь в отношении женщины: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своем» [84]. Сколь счастливы были эти наши прародители, не тревожимые никакими душевными волнениями и не утомляемые никакими телесными недомоганиями, столь счастливым должен был быть весь человеческий род, если бы они не принесли то зло, которое передали своему потомству, и если бы никто из их потомков не совершил беззакония, достойного осуждения; но если бы это первородное блаженство продолжалось до тех пор, пока в силу того благословения, которое гласит: «Плодитесь и размножайтесь» [85], не завершилось бы число предопределенных святых, тогда была бы дарована та высшая благодать, которой наслаждаются блаженнейшие ангелы, — блаженство, в котором была бы твердая уверенность в том, что никто не согрешит и никто не умрет; и так жили бы святые, не вкусив ни труда, ни боли, ни смерти, как теперь они будут жить при воскресении, претерпев все это.

11. О падении первого человека, в котором природа была создана доброй и может быть восстановлена только ее Автором.

Но поскольку Бог предвидел все и потому не ведал неведения о том, что человек тоже падет, мы должны рассматривать этот святой град в связи с тем, что Бог предвидел и установил, а не в соответствии с нашими собственными представлениями, которые не охватывают Божественного установления. Ибо человек своим грехом не мог ни нарушить божественный совет, ни принудить Бога изменить то, что Он постановил; ибо божественное предвидение предвосхитило и то, и другое — а именно: и то, сколь злым станет человек, которого Он сотворил добрым, и то, какое благо Он Сам даже из этого извлечет. Ибо хотя говорится, что Бог изменяет Свои определения (так что в переносном смысле Священное Писание даже говорит, что Бог раскаялся [86]), это говорится применительно к человеческому ожиданию или порядку естественных причин, а не применительно к тому, что Всемогущий предвидел как то, что Он совершит. Соответственно, Бог, как написано, сотворил человека правым [87], а следовательно, с доброй волей. Ибо если бы у него не было доброй воли, он не мог бы быть правым. Добрая воля есть, таким образом, дело рук Божьих, ибо Бог сотворил его с нею. Но первая злая воля, которая предшествовала всем злым поступкам человека, была скорее своего рода отпадением от творения Божьего к его собственным делам, нежели каким-то созидательным делом. И потому проистекавшие из нее поступки были злыми, имея своей целью не Бога, но саму волю; так что воля или сам человек, поскольку воля его порочна, были подобны злому дереву, приносящему злые плоды. Более того, злая воля, хотя она и не согласна с природой, а противостоит ей, будучи пороком или изъяном, тем не менее, как и всякий порок, истинно то, что она может существовать только в природе, и притом лишь в природе, сотворенной из ничего, а не в той, которую Творец породил из Самого Себя, как породил Он Слово, через Которого все вещи были сотворены. Ибо хотя Бог образовал человека из праха земного, сама земля и всякий земной материал абсолютно сотворены из ничего; и душу человека Бог также сотворил из ничего и соединил с телом, когда сотворял человека. Но золы до такой степени побеждаются благом, что хотя им и позволяется существовать ради демонстрации того, как праведнейшее предвидение Божие может извлечь благое употребление даже из них, благо может существовать без зла — как в самом истинном и высшем Боге, так и в каждой невидимой и видимой небесной твари, существующей выше этой сумрачной атмосферы; зло же не может существовать без блага, поскольку природы, в которых существует зло, в той мере, в какой они суть природы, суть благо. И зло устраняется не устранением какой-либо природы или части природы, внесенной злом, но исцелением и исправлением того, что было повреждено и испорчено. Воля же поистине свободна тогда, когда она не является рабой пороков и грехов. Такой она была дарована нам Богом; и будучи утрачена по собственной вине, она может быть восстановлена только Тем, Кто был способен даровать ее изначально. И потому истина говорит: «Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» [88], что равносильно утверждению: если Сын спасет вас, то истинно спасены будете. Ибо Он есть наш Освободитель, поскольку Он есть наш Спаситель.

Человек тогда жил, имея Бога своим правителем, в раю одновременно телесном и духовном. Ибо он не был раем лишь телесным для пользы тела и не духовным только для пользы ума; и не был он лишь духовным, доставляя наслаждение человеку через его внутренние чувства, и не только телесным, чтобы доставлять ему наслаждение через чувства внешние. Но очевидно, что он был тем и другим для обеих целей. Но после того как тот гордый и потому завистливый ангел (о падении которого я сказал столько, сколько мог, в одиннадцатой и двенадцатой книгах этого труда, равно как и о падении его сподвижников, которые из ангелов Божьих стали его ангелами), предпочитая господствовать с некоторой помпезностью имперской власти, нежели быть чьим-то подчиненным, пал из духовного рая и, пытаясь внедрить свое убедительное лукавство в ум человека, чье непавшее состояние вызывало в нем зависть теперь, когда он сам пал, избрал змея своим орудием в том телесном раю, в котором тот и все прочие земные животные жили вместе с теми двумя людьми, мужчиной и женой, будучи покорными им и безвредными; и избрал он змея потому, что тот, будучи скользким и двигаясь извилистыми путями, подходил для его замысла. И это животное, покоренное его злым целям присутствием и превосходящей силой его ангельской природы, он использовал как инструмент и сначала испробовал свое коварство на жене, совершив нападение на более слабую часть этого человеческого союза, чтобы постепенно завладеть целым, не предполагая, что муж легко прислушиará к нему или будет обманут, но рассчитывая, что тот уступит заблуждению жены. Ибо как Аарон не был склонен согласиться с народом, когда тот слепо желал, чтобы он сотворил идола, и тем не менее уступил принуждению; и как невероятно, будто Соломон был настолько слеп, что полагал, будто идолам следует поклоняться, но был увлечен к такому святотатству ласками женщин; так и мы не можем верить, будто Адам был обманут и счел слова дьявола истиной, и потому преступил закон Божий, но что он по узам родства уступил женщине, муж — жене, один человек — единственному другому человеку. Ибо не без умысла апостол сказал: «И не Адам был прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление» [89]; но он говорит так потому, что жена приняла за истину то, что сказал ей змей, а муж не мог вынести разлуки со своей единственной спутницей, даже если это влекло за собой соучастие во грехе. Он не был от этого менее виновен, но согрешил с открытыми глазами. И потому апостол не говорит: «Он не согрешил», но: «Он не был прельщен». Ибо он показывает, что тот согрешил, когда говорит: «Одним человеком грех вошел в мир» [90], и сразу после более отчетливо: «По подобию преступления Адама». Но он имел в виду, что обманутыми оказываются те, кто не судит то, что они делают, как грех; а он знал. Иначе как было бы истинно «Адам не был прельщен»? Но еще не имея опыта божественной строгости, он, возможно, заблуждался постольку, поскольку считал свой грех простительным. И следовательно, он не был обманут так, как была обманута жена, но он заблуждался относительно приговора, который будет вынесен на его оправдание: «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел» [91]. К чему говорить больше? Хотя оба они не были обмануты легковерием, оба оказались запутаны в сети дьявола и пойманы грехом.

12. О природе первого греха человека.

Если для кого-то представляет трудность понять, почему другие грехи не изменяют человеческую природу так, как ее изменило преступление тех первых людей, так что из-за него эта природа подвержена великому тлению, которое мы ощущаем и видим, и смерти, и терзаема и колеблемь столь многими яростными и борющимися страстями, и поистине весьма отлична от того, какой она была до греха, — если, говорю я, кого-то это смущает, он не должен думать, будто этот грех был малым и легким лишь потому, что он был совершен в отношении пищи, причем пищи не дурной и не вредоносной, за исключением того, что она была запрещена; ибо в том месте исключительного блаженства Бог не мог сотворить и насадить ничего злого. Но заповедью Своей Бог восхвалил послушание, которое является своего рода матерью и стражем всех добродетелей в разумной твари, созданной так, что подчинение ей полезно, тогда как исполнение собственной воли вопреки воле Творца есть погибель. И поскольку эта заповедь, предписывающая воздержание от одного рода пищи посреди великого изобилия других, была столь легкой для соблюдения — столь легким бременем для памяти — и, главное, не встречала в своем соблюдении никакого сопротивления со стороны вожделения, которое возникло лишь впоследствии как кара за грех, беззаконие ее нарушения было тем большим, чем легче ее было соблюсти.

13. О том, что греху Адама предшествовала злая воля.

Наши прародители впали в явное непослушание, потому что уже тайно были испорчены; ибо злой поступок никогда не был бы совершен, если бы ему не предшествовала злая воля. И каково же происхождение нашей злой воли, как не гордыня? Ибо «начало греха — гордыня» [92]. И что такое гордыня, как не жажда неумеренного возвышения? И это есть неумеренное возвышение, когда душа оставляет Того, к Кому должна прилепляться как к своей цели, и становится некоей целью для самой себя. Это происходит, когда она становится сама для себя источником удовлетворения. И это случается тогда, когда она отпадает от того неизменного блага, которое должно было удовлетворять ее больше, чем она сама. Это отпадение происходит самопроизвольно; ибо если бы воля оставалась твердой в любви к тому высшему и неизменному блу, которым она была озарена для разумения и воспламенена любовью, она не отвратилась бы, чтобы искать удовлетворения в самой себе, и тем самым не стала бы холодной и погруженной во тьму; жена не поверила бы, что змей говорит правду, муж не предпочел бы просьбу жены заповеди Божьей и не счел бы простительным преступлением прилепиться к спутнице своей жизни даже в соучастии во грехе. Злое дело — то есть преступление вкушения запретного плода — было совершено теми, кто уже был зол. Этот «злой плод» [93] мог быть произведен только «деревом худым». Но то, что дерево было худым, не было следствием природы; ибо оно могло стать таковым только по пороку воли, а порок противен природе. Природа же не могла быть извращена пороком, если бы не была сотворена из ничего. Следовательно, то, что она есть природа, происходит оттого, что она сотворена Богом; но то, что она отпадает от Него, происходит оттого, что она сотворена из ничего. Однако человек отпал не так [94], чтобы стать абсолютным ничто; но, обратившись к самому себе, его бытие стало более суженным, чем тогда, когда он прилеплялся к Тому, Кто суверенно существует. Соответственно, существовать в самом себе, то есть быть удовлетворением для самого себя после оставления Бога, — это не значит полностью превратиться в небытие, но приближаться к нему. И потому Священное Писание именует гордых другим именем — «угождающими себе» [95]. Ибо благо — возвышать сердце, но не к самому себе, ибо это гордыня, а к Господу, ибо это послушание и может быть делом лишь смирения. Есть, следовательно, нечто в смирении, что, как ни странно, возвышает сердце, и нечто в гордыне, что унижает его. Это кажется противоречием: чтобы возвышенность унижала, а низость возвышала. Но благочестивое смирение позволяет нам подчиниться тому, что выше нас; а ничто не возвышено над нами выше Бога; и потому смирение, делая нас покорными Богу, возвышает нас. Гордыня же, будучи изъяном природы, самым актом отказа от подчинения и бунта против Того, Кто превыше всего, впадает в низкое состояние; и тогда свершается то, что написано: «Ты низвергал их, когда они возвышались» [96]. Ибо сказано не «когда они были возвышены», словно сначала они вознеслись, а потом были низвергнуты, но «когда они возвышались» — уже тогда они были низвергнуты, то есть самое их возвышение уже было падением. И именно поэтому смирение особо рекомендуется граду Божьему, пока он странствует в этом мире, и особо проявляется в граде Божьем и в лице Христа, его Царя; тогда как противоположный порок гордыни, согласно свидетельству священных писаний, безраздельно властвует над его противником — дьяволом. И поистине в этом великое различие, отличающее два града, о которых мы говорим: один из них есть общество благочестивых людей, а другой — нечестивых, причем каждый соединен с ангелами, приверженными его стороне, и один направляем и формируем любовью к себе, а другой — любовью к Богу.

Дьявол, следовательно, не обольстил бы человека явным и очевидным грехом совершения того, что Бог запретил, если бы человек уже не начал жить для самого именно себя. Именно это заставило его с удовольствием слушать слова: «Вы будете как боги» [97], чего они гораздо легче достигли бы послушным прилепительным следованием своему высшему и истинному концу, нежели горделивой жизнью для самих себя. Ибо сотворенные боги суть боги не в силу того, что находится в них самих, но по причастию к истинному Богу. Жаждая быть большими, человек становится меньше; и стремясь быть самодостаточным, он отпал от Того, Кто истинно довлеет ему. Соответственно, это злое вожделение, побуждающее человека угождать самому себе, как будто он сам является светом, и тем самым отвращающее его от того света, следуя которому он сам стал бы светом, — это злое вожделение, говорю я, уже тайно существовало в нем, и явный грех был лишь его следствием. Ибо истинно то, что написано: «Гордости предшествует падение, и падению — надменность» [98]; иными словами, тайная гибель предшествует явной гибели, пока первая не почитается гибелью. Ибо кто считает возвышение гибелью, хотя не успеет Высший быть оставленным, как уже начинается падение? Но кто не признает гибелью явное и несомненное преступление заповеди? И следовательно, запрет Божий относился к такому поступку, который, будучи совершен, не мог быть оправдан никакой видимостью совершения праведного дела [99]. И я дерзаю утверждать, что гордым полезно впасть в явное и бесспорное преступление и тем самым вызвать у себя недовольство собой, поскольку они уже пали, угождая самим себе. Ибо Петр был в более здравом состоянии, когда плакал и был недоволен собой, чем когда он дерзко превозносился и был доволен собой. И об этом свидетельствует священный псалмопевец, когда говорит: «Исполни лица их стыдом, чтобы они взыскали имя Твое, Господи» [100]; то есть чтобы те, кто угождал себе, ища собственной славы, обрели удовольствие и удовлетворение в Тебе, ища Твоей славы.

14. О гордыне в грехе, которая была хуже самого греха.

Но еще худшей и более пагубной является гордыня, которая измышляет убежище оправдания даже в явных грехах, как поступили те наши прародители, из коих жена сказала: «Змей обольстил меня, и я ел», а муж сказал: «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел» [101]. Здесь нет ни слова о мольбе о прощении, ни слова о просьбе об исцелении. Ибо хотя они, в отличие от Каина, не отрицают содеянного, их гордыня стремится переложить свою вину на другого: гордыня жены — на змея, гордыня мужа — на жену. Но когда налицо явное преступление божественной заповеди, это означает скорее обвинять, нежели оправдывать себя. Ибо то обстоятельство, что жена согрешила по наущению змея, а муж — по предложению жены, не делало преступление меньшим, будто бы есть кто-то, кому мы должны верить или кому подчиняться скорее, чем Богу.

15. О справедливости наказания, которому подверглись наши прародители за свое непослушание.

Поэтому, поскольку грех был презрением к авторитету Бога, Который сотворил человека; Который создал его по Своему образу; Который поставил его выше прочих животных; Который поместил его в раю; Который обогатил его изобилием всякого рода и безопасности; Который не возложил на него ни многочисленных, ни тяжких, ни трудных заповедей, но, чтобы сделать спасительное послушание легким для него, дал ему одну-единственную, кратчайшую и легчайшую заповедь, которою Он напоминал той твари, чье служение должно было быть свободным, о том, что Он есть Господь, — справедливо последовало осуждение, и притом такое осуждение, что человек, который соблюдением заповедей должен был быть духовным даже в своей плоти, стал плотским даже в своем духе; и поскольку в своей гордыне он стремился быть собственным источником удовлетворения, Бог по Своей справедливости оставил его самого себе — не для того, чтобы жить в той абсолютной независимости, к которой он стремился, но чтобы вместо желанной свободы жить в недовольстве самим собою, в суровом и жалком рабстве у того, кому он предался грехом, обреченный против своей воли умереть телом, как он добровольно умер духом, осужденный даже на вечную смерть (если бы благодать Божия не избавила его) за то, что он оставил жизнь вечную. Всякий, кто считает такое наказание чрезмерным или несправедливым, обнаруживает неспособность измерить великое беззаконие греха там, где греха можно было так легко избежать. Ибо как послушание Авраама справедливо признается великим, поскольку повеленное дело — убить сына — было весьма трудным, так и непослушание в раю было тем более тяжким, что трудность повеленного была неощутимой. И как послушание второго Человека тем более хвалимо, что Он сделался послушным даже «до смерти» [102], так непослушание первого человека тем более отвратительно, что он стал непослушным даже до смерти. Ибо когда кара, прилагаемая к непослушанию, велика, а дело, заповеданное Творцом, легко, кто может в достаточной мере оценить, сколь великое это беззаконие — в столь легком деле не повиноваться авторитету столь великого могущества, даже когда это могущество устрашает столь страшной карой?

Короче говоря, выражаясь одним словом, чем иным, как не непослушанием, было наказание за непослушание в том грехе? Ибо что такое человеческая нищета, как не его собственное непослушание самому себе, так что вследствие своего нежелания делать то, что он мог, он теперь желает делать то, чего не может? Ибо хотя в раю до согрешения он не мог делать абсолютно все, он желал делать лишь то, что мог, и потому мог делать все, что желал. Но теперь, как мы признаем в его потомстве и как свидетельствует божественное Писание: «Человек подобен суете» [103]. Ибо кто может сосчитать, сколь многого он желает, чего не может сделать, до тех пор пока он непослушен самому себе, то есть до тех пор пока его ум и плоть не повинуются его воле? Ибо вопреки нашей воле ум наш часто тревожится, и плоть страдает и стареет, и умирает; и против воли мы претерпеваем все прочее, что претерпеваем и чего не претерпели бы, если бы наша природа полностью и во всех своих частях повиновалась нашей воле. Но разве не немощи плоти препятствуют ей в ее служении? Однако какое имеет значение, как именно препятствуют ее служению [104], пока остается непреложным факт: по справедливому воздаянию верховного Бога, которому мы отказались подчиняться и служить, наша плоть, которая была подчинена нам, теперь терзает нас своим неповиновением, хотя наше непослушание причинило неприятности нам самим, а не Богу? Ибо Он не нуждается в нашем служении так, как мы нуждаемся в нашем теле; и поэтому то, что мы сотворили, было наказанием не для Него, а то, что мы получаем, есть наказание для нас. И боли, называемые телесными, суть боли души в теле и от тела. Ибо какую боль или какое вожделение может чувствовать плоть сама по себе и без души? Но когда говорится, что плоть желает или страдает, имеется в виду, как мы уже объяснили, что это делает человек или какая-то часть души, которая подвержена ощущению плоти — будь то суровое ощущение, вызывающее боль, или мягкое, вызывающее удовольствие. Но боль в плоти есть лишь душевный дискомфорт, проистекающий из плоти, и своего рода содрогание от ее страдания, подобно тому как душевная боль, именуемая печалью, есть содрогание от того, что постигло нас вопреки нашей воле. Но печали часто предшествует страх, который пребывает в душе, а не в плоти; в то время как телесной боли не предшествует никакой страх плоти, который мог бы ощущаться в ней до боли. Зато удовольствию предшествует определенный аппетит, который ощущается в плоти как алчба, подобно голоду, жажде и тому рождающему аппетиту, который чаще всего отождествляется с названием «вожделение», хотя это слово является общим для всех желаний. Ибо сам гнев определялся древними не иначе как вожделение мести [105]; хотя иногда человек гневается даже на неодушевленные предметы, которые не могут почувствовать его месть, как когда кто-то ломает перо или ломает гусиное перо, которое плохо пишет. И даже это, хотя и менее разумно, является по-своему вожделением мести и представляет собой, так сказать, таинственную тень [великого закона] возмездия: чтобы делающие зло претерпевали зло. Существует, следовательно, вожделение мести, именуемое гневом; существует вожделение денег, носящее название сребролюбия; существует вожделение побеждать, какими бы средствами то ни было, именуемое упорством; существует вожделение похвал, именуемое хвастовством. Существует множество различных вожделений, из которых одни имеют собственные имена, а другие не имеют. Ибо кто мог бы легко дать название вожделению властвовать, которое тем не менее имеет мощное влияние в душах тиранов, о чем свидетельствуют гражданские войны?

16. О зле вожделения — слове, которое, будучи применимо ко многим порокам, особо закреплено за половой нечистотой.

Хотя вожделение может иметь множество объектов, однако, когда объект не указан, слово «вожделение» обычно вызывает в уме мысль о похотливом возбуждении органов размножения. И это вожделение не только овладевает всем телом и внешними членами, но и дает чувствовать себя изнутри, приводя в движение всего человека посредством страсти, в которой душевное волнение смешивается с телесным аппетитом, так что возникающее отсюда наслаждение превосходит все телесные наслаждения. До такой степени всепоглощающе это наслаждение, что в тот самый момент времени, когда оно совершается, всякая умственная деятельность приостанавливается. Какой друг мудрости и святых радостей, который, будучи женат, но зная, как говорит апостол, «соблюдать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти похоти, как язычники, не знающие Бога» [106], не пожелал бы — если бы это было возможно — порождать детей без этого вожделения, так чтобы в этой функции деторождения члены, созданные для сей цели, не возбуждались жаром вожделения, но приводились в движение его волей точно так же, как прочие члены служат ему для их соответственных целей? Но даже те, кто наслаждается этим удовольствием, не побуждаются к нему по собственной воле — ни когда они ограничивают себя законными удовольступами, ни когда переступают дозволенное ради незаконных; но порой это вожделение настойчиво домогается их против их воли, а порой изменяет им, когда они желают ощутить его, так что, хотя вожделение бушует в уме, в теле оно не шевелится. И вот как ни странно: эта эмоция не только не повинуется законному стремлению к деторождению, но и отказывается служить плотской похоти; и хотя оно часто направляет всю свою совокупную энергию против противящейся ему души, порой оно также разделяется само в себе и, приводя в движение душу, оставляет тело неподвижным.

17. О наготе наших прародителей, которую они увидели после своего гнусного и позорного греха.

Справедливо стыд теснейшим образом связан с этим вожделением; справедливо также, что сами эти члены, приводимые в движение и сдерживаемые не по нашей воле, а некоей независимой, так сказать, автократией, именуются «срамными». Их состояние до греха было иным. Ибо, как написано: «Были наги и не стыдились» [107], — не потому, что их нагота была им неизвестна, но потому, что нагота еще не была постыдной, поскольку вожделение еще не двигало этими членами без согласия воли; еще не свидетельствовала плоть своим непослушанием против непослушания человека. Ибо они не были созданы слепыми, вопреки представлениям невежественной толпы [108]: ведь Адам видел животных, которым давал имена, а об Еве мы читаем: «Увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз» [109]. Глаза их, следовательно, были открыты, но открыты не для того — то есть не были наблюдательны настолько, чтобы распознать то, что было даровано им одеянием благодати, ибо они не осознавали, что их члены воюют против их воли. Но когда они были лишены этой благодати [110], дабы их непослушание было наказано надлежащим воздаянием, в движениях их телесных членов началась постыдная новизна, сделавшая наготу непристойной: она разом сделала их и наблюдательными, и пристыженными. И потому после того, как они нарушили заповедь Божью явным преступлением, написано: «И открылись глаза у обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» [111]. «Открылись глаза у обоих» — не для того, чтобы видеть, ибо они уже видели, а для того, чтобы различать между благом, которое они потеряли, и злом, в которое они впали. И потому также само дерево, к которому им было запрещено прикасаться, именовалось деревом познания добра и зла по той причине, что вкушение от него сообщало им это познание. Ибо дискомфорт болезни открывает удовольствие здоровья. «Узнали» они поэтому, «что наги» — наги той благодати, которая предохраняла их от стыда за телесную наготу, пока закон греха не оказывал сопротивления их уму. И тем самым они приобрели знание, в блаженном неведении которого они жили бы, если бы по доверительному послушанию Богу отказались совершить тот проступок, который вовлек их в переживание пагубных последствий неверности и непослушания. И поэтому, стыдясь непослушания собственной плоти, которое свидетельствовало об их непослушании, одновременно наказывая его, «они сшили смоковные листья и сделали себе опоясания», то есть перевязи для срамных частей; ибо некоторые толкователи перевели это слово как succinctoria. Campestria же — латинское слово, но оно используется для обозначения набедренников или опоясаний, применявшихся с подобной целью юношами, которые раздевались для упражнений в цирке; отсюда тех, кто так опоясывался, обычно называли campestrati [112]. Стыд скромно прикрыл то, что вожделение непослушно приводило в движение вопреки воле, наказанной за ее собственное непослушание. Вследствие этого все народы, происходящие из этого единственного корня, имеют столь сильный инстинкт прикрывать срамные части, что некоторые варвары не обнажают их даже в бане, но моются не снимая набедренников. Также в темных уединениях Индии, хотя некоторые философы ходят голыми и потому именуются гимнософистами, они делают исключение для этих членов и прикрывают их.

18. О стыде, который сопровождает всякое плотское совокупление.

Вожделение требует для своего совершения темноты и уединения; и это не только тогда, когда желают незаконной связи, но даже при том блуде, который земной град узаконил. Там, где нет страха наказания, эти дозволенные удовольствия все равно чуждаются публичного взора. Даже там, где предусмотрено все для этого вожделения, предусмотрено и уединение; и хотя вожделению оказалось легко устранить запреты закона, бесстыдство оказалось не в силах отбросить завесу уединения. Ибо даже бесстыдные люди называют это постыдным; и хотя они любят это удовольствие, они не смеют выставлять его напоказ. Что же? Разве даже супружеское совокупление, освященное законом ради деторождения, законное и честное, разве оно не ищет уединения от всякого взора? Прежде чем жених приласкает свою невесту, разве не удаляет он слуг и даже паранимфов, и тех друзей, которых теснейшие узы привели в брачный чертог? Величайший мастер римского красноречия говорит, что все праведные поступки стремятся на свет, то есть желают быть известными. Этот же праведный поступок обладает столь сильным желанием быть известным и тем не менее краснеет при мысли о том, что на него смотрят. Кто не знает, что происходит между мужем и женой, дабы рождались дети? Разве не для этой цели женятся с такою церемонностью? И все же, когда это хорошо понятное действие совершается ради прокляции детей, никому — даже самим детям, которые уже могли родиться у них — не позволено быть свидетелями. Этот праведный поступок ищет света постольку, поскольку ищет известности, но в то же время страшится быть увиденным. И почему так, если не потому, что то, что по природе своей уместно и пристойно, совершается так, что сопровождается порождающим стыд наказанием за грех?

19. О том, что ныне необходимо, как не было необходимо до согрешения человека, обуздывать гнев и вожделение сдерживающим влиянием мудрости.

Отсюда проистекает то, что даже философы, приблизившиеся к истине, признавали гнев и вожделение порочными душевными эмоциями, поскольку даже тогда, когда они направлены на объекты, не запрещенные мудростью, они движутся необузданным и бесчинным образом и вследствие этого нуждаются в регуляции ума и разума. И они утверждают, что эта третья часть души располагается словно в некоей цитадели, чтобы править этими остальными частями, так что, пока она правит, а те повинуются, праведность человека сохраняется без нарушения [113]. Эти части, признаваемые ими порочными даже у мудрого и умеренного человека, так что ум своим упорядочивающим и сдерживающим влиянием должен обуздывать их и отзывать от тех объектов, к которым они незаконно устремляются, и предоставлять им доступ к тем, которые санкционированы законом мудрости, — дабы гнев, например, допускался для поддержания справедливой власти, а вожделение — для исполнения долга деторождения, — эти части, повторяю, не были порочными в раю до греха, ибо они никогда не двигались вопреки святой воле по отношению к какому бы то ни было объекту, от которого необходимо было бы удерживать их сдерживающей уздой разума. Ибо хотя ныне они движутся именно так и регулируются обуздывающей и сдерживающей силой, которую те, кто живет умеренно, праведно и благочестиво, упражняют порою легко, а порою с большим трудом, это не есть здоровое состояние природы, но слабость, проистекающая из греха. И почему стыд не скрывает поступки и слова, продиктованные гневом или другими эмоциями, подобно тому как он покрывает движения вожделения? Только потому, что члены тела, используемые нами для их совершения, приводятся в движение не самими этими эмоциями, но властью соглашающейся воли. Ибо тот, кто в гневе бранит или даже бьет кого-то, не мог бы сделать этого, если бы его язык и рука не приводились в движение властью воли точно так же, как они движутся, когда гнева нет. Но органы деторождения до такой степени подчинены власти вожделения, что не имеют никакого движения, кроме того, которое оно им сообщает. Именно этого мы стыдимся; именно это с румянцем прячется от глаз наблюдателей. И скорее человек вытерпит толпу свидетелей, когда он несправедливо изливает свой гнев на кого-то, нежели взор одного человека, когда он невинно совокупляется со своей женой.

20. О глупом скотоподобии киников.

Этого-то и не заметили те собачьи, или кинические [114], философы, которые в нарушение скромных инстинктов людей громогласно провозгласили свое нечистое и бесстыдное мнение, поистине достойное собак, а именно: поскольку супружеский акт законен, никто не должен стыдиться совершать его открыто, на улице или в любом общественном месте. Инстинктивный стыд одолел эту дикую прихоть. Ибо хотя рассказывается [115], что Диоген однажды осмелился претворить свое мнение в жизнь под тем впечатлением, что его секта станет еще более знаменитой, если его вопиющее бесстыдство глубоко запечатлется в памяти человечества, этот пример впоследствии не нашел последователей. Стыд имел на них большее влияние, заставляя краснеть перед людьми, чем заблуждение, заставлявшее подражать собакам. И возможно, даже в случае с Диогеном и теми, кто ему подражал, имело место лишь видимость и притворство совокупления, а не реальность. И поныне можно встретить философов-киников — ибо сии суть киники, которые не довольствуются ношением плаща, но также носят палку; однако никто из них не осмеливается делать то, о чем мы говорим. Если бы они сделали это, толпа их бы заплевала, не говоря уже о том, чтобы забросать камнями. Человеческая природа, следовательно, вне всякого сомнения, стыдится этого вожделения; и справедливо так, ибо неповиновение этих членов и их дерзкий вызов воле служат ясным свидетельством наказания за первый грех человека. И было подобающим, чтобы это проявилось особым образом в тех частях, посредством которых порождается та природа, которая была изменена к худшему тем первым и великим грехом, — грехом, от злой связи с которым никто не может спастись, если только благодать Божия не искупит в нем индивидуально то, что было совершено на погибель всем в совокупности, когда все пребывали в одном человеке, и что было отмщено справедливостью Божьей.

21. О том, что преступление человека не аннулировало благословение плодовитости, изреченное человеку до его согрешения, но заразило его болезнью вожделения.

Далеко от нас мысль о том, будто наши прародители в раю испытывали то вожделение, которое заставило их впоследствии покраснеть и скрыть свою наготу, или будто посредством него они должны были исполнить благословение Божие: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» [116]; ибо вожделение началось после греха. Именно после греха наша природа, утратив ту власть, которой она обладала над всем телом, но не потеряв весь стыд, ощутила, заметила, устыдилась и прикрыла его. Но то благословение брака, которое поощряло их плодиться, размножаться и наполнять землю, хотя оно продолжалось и после того, как они согрешили, было дано еще до того, как они согрешили, дабы деторождение признавалось частью славы брака, а не наказанием за грех. Но ныне люди, не ведая о блаженстве рая, полагают, будто детей нельзя было породить там каким-либо иным образом, кроме того, как они знают это ныне, то есть посредством вожделения, от которого краснеет даже честный брак; одни просто отвергают, а другие скептически высмеивают божественные Писания, в которых мы читаем, что наши прародители после согрешения устыдились своей наготы и прикрыли ее; в то время как другие, хотя и принимают Писание и почитают его, все же полагают, будто это выражение «Плодитесь и размножайтесь» относится вовсе не к плотской плодовитости, поскольку подобное выражение используется в отношении души в словах: «Ты умножишь меня в силе души моей» [117], — и точно так же в словах, следующих далее в Бытии: «И наполняйте землю, и обладайте ею», они понимают под землей тело, которое душа наполняет своим присутствием и которым она правит, когда умножается в силе. И они утверждают, что детей тогда нельзя было зачать без вожделения точно так же, как и теперь — вожделения, которое после греха было возгорелось, было замечено, устыдило их и было прикрыто; и даже то, что дети родились бы не в раю, а лишь вне его, как в действительности и вышло. Ибо именно после изгнания из него они сошлись для деторождения и родили их.

22. О супружеском союзе, как он был изначально учрежден и благословлен Богом.

Мы же, со своей стороны, нисколько не сомневаемся в том, что плодиться, размножаться и наполнять землю в силу благословения Божия есть дар брака, каким Бог учредил его изначально до согрешения человека, когда Он сотворил их мужчиной и женщиной, иными словами — два явно различимых пола. И именно на это творение Божие было изречено Его благословение. Ибо едва лишь Писание сказало: «Мужчину и женщину сотворил их» [118], как оно тут же продолжает: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» и т. д. И хотя все это может быть вполне уместно истолковано в духовном смысле, «мужчина и женщина» не могут пониматься как две вещи в одном человеке, словно в нем есть нечто правящее и нечто управляемое; но совершенно очевидно, что они были сотворены мужчиной и женщиной, с телами разных полов, именно для того, чтобы рождать потомство, и тем самым плодиться, размножаться и наполнять землю; и великая глупость — противиться столь очевидному факту. Речь шла вовсе не о духе, который повелевает, и теле, которое повинуется, не о разумной душе, которая правит, и неразумном вожделении, которым правят, не о созерцательной добродетели, которая преобладает, и деятельной, которая подчинена, не о понимании ума и чувстве тела, но явно о том супружеском союзе, которым полы взаимно связаны друг с другом, когда наш Господь, на вопрос, позволительно ли по какой-либо причине отпускать свою жену (ибо по жестокосердию израильтян Моисей разрешил давать разводное письмо), ответил и сказал: «Не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: поэтому оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» [119]. Достоверно, следовательно, что с самого начала люди были сотворены, какими мы видим и знаем их теперь, из двух полов — мужского и женского, и что они именуются едиными либо в силу супружеского союза, либо в силу происхождения женщины, которая была сотворена из ребра мужа. И именно этим изначальным примером, который учредил Сам Бог, апостол увещевает всех мужей любить в особенности своих собственных жен [120].

23. Должно ли было происходить деторождение даже в раю, если бы человек не согрешил, и должна ли была там существовать какая-либо борьба между целомудрием и похотью.

Но тот, кто утверждает, что без греха не было бы ни соития, тем более деторождения, фактически говорит, что грех человека был необходим для того, чтобы дополнить число святых. Ибо если бы эти двое, не согрешив, продолжали жить в одиночестве, поскольку, как предполагается, они не смогли бы породить детей, если бы не согрешили, то грех определенно был необходим для того, чтобы появилось не только двое, но множество праведников. И поскольку это невозможно утверждать без нелепости, мы должны скорее верить, что число святых, достойных завершить этот преблаженный град, было бы столь же велико, если бы никто не согрешил, сколь велико оно ныне, когда благодать Божия собирает своих граждан из множества грешников, доколе дети века сего рождают и рождаются. [118]

А потому тот брак, который был достоин блаженства рая, при отсутствии греха имел бы желанный плод без постыдной похоти. Но как это могло бы быть, ныне нет ни одного примера, который мог бы нас научить. Тем не менее не должно казаться невероятным, что один член тела мог подчиняться воле без похоти тогда, подобно тому как столь многие подчиняются ей ныне. Разве мы не движем ныне ногами и руками, когда хотим совершить то, что желаем, посредством этих членов? Разве мы не встречаем в них никакого сопротивления, но замечаем, что они являются послушными слугами воли как в нашем собственном случае, так и в случае других людей, и особенно ремесленников, занятых физическим трудом, благодаря которому слабость и неуклюжесть природы посредством усердных упражнений становятся удивительно искусными? И разве мы не должны верить, что подобно тому, как все те члены послушно служат воле, так же и те члены должны были выполнять функцию деторождения, если бы похоть — воздаяние за непослушание — отсутствовала? Разве Цицерон, рассуждая о различии государственного устройства в своей работе «О государстве», не заимствовал уподобление из человеческой природы и не сказал, что мы повелеваем своими членами тела как детьми, настолько они послушны; порочные же части души должны рассматриваться как рабы и обуздываться более строгой властью? И вне сомнения, в порядке природы душа превосходит тело; и все же душа повелевает телом легче, чем сама собой. Тем не менее эта похоть, о которой мы ныне говорим, тем более постыдна, что душа в ней не является госпожой ни самой себя, дабы вовсе не похотствовать, ни тела, дабы удерживать члены под контролем воли; ибо если бы они так управлялись, не было бы никакого стыда. Но ныне душа стыдится того, что тело, которое по природе своей ниже ее и подчинено ей, сопротивляется ее власти. Ибо в сопротивлении, испытываемом душой в других душевных движениях, стыда меньше, потому что сопротивление исходит от нее самой, и таким образом, когда она побеждена самой собой, сама себя она и побеждает, хотя эта победа является беспорядочной и порочной, поскольку совершается теми частями души, которые должны быть подчинены разуму; однако, поскольку она совершается ее собственными частями и энергиями, эта победа, как я говорю, есть ее собственная победа. Ибо когда душа побеждает себя ради надлежащего подчинения, так что ее неразумные движения контролируются разумом, в то время как он сам снова подчинен Богу, это победа добродетельная и похвальная. И все же стыда меньше, когда душе сопротивляются ее собственные порочные части, нежели когда ее воле и порядку сопротивляется тело, которое отлично от нее, ниже ее и зависит от нее в отношении самой жизни.

Но доколе воля удерживает под своей властью остальные члены, без коих члены, возбужденные похотью к сопротивлению воле, не могут совершить то, к чему стремятся, целомудрие сохраняется, а наслаждение грехом отвергается. И конечно, если бы предосудительное непослушание не повлекло за собой покарания в виде непослушания как наказания, брак в раю не ведал бы этой борьбы и мятежа, этой распри между волей и похотью, когда воля должна быть удовлетворена, а похоть — обуздана, но те члены, подобно всем остальным, повиновались бы воле. Поле деторождения [119] засевалось бы органом, созданным для этой цели, подобно тому как земля засевается рукой. И если теперь, когда мы пытаемся исследовать этот предмет точнее, скромность препятствует нам и заставляет просить прощения у целомудренных ушей, тогда не было бы причин поступать так, но мы могли бы рассуждать свободно и без страха показаться непристойными обо всех тех пунктах, которые приходят на ум размышляющему об этом предмете. Не нашлось бы даже слов, которые можно было бы назвать непристойными, но все, что могло бы быть сказано об этих членах, было бы столь же чистым, сколь то, что говорится о других частях тела. Кто бы ни пришел к чтению этих страниц с нецеломудренным умом, пусть винит свой собственный нрав, а не природу; пусть клеймит деяния собственной нечистоты, а не слова, которые необходимость вынуждает нас использовать и за которые каждый чистый и благочестивый читатель или слушатель охотно простит меня, пока я разоблачаю безумие того скептицизма, который рассуждает исключительно на основе собственного опыта и не имеет веры ни во что иное. Тот, кто не возмущается апостольским осуждением ужасного нечестия женщин, которые «изменили естественное употребление на противоестественное», [120] прочтет все это без содрогания, особенно поскольку мы, подобно Павлу, не цитируем и не осуждаем пагубную нечистоту, но объясняем, насколько можем, человеческое деторождение, избегая при этом, вслед за Павлом, всякой непристойности речи.

24. О том, что если бы люди оставались невинными и послушными в раю, органы деторождения подчинялись бы воле так же, как и остальные члены.

Итак, мужчина сеял бы семя, а женщина принимала бы его по мере необходимости, причем органы деторождения двигались бы по воле, а не возбуждались похотью. Ибо по воле мы движем не только теми членами, которые снабжены суставами из твердой кости, как руки, ноги и пальцы, но мы движем по воле и теми, которые состоят из расслабленных и мягких нервов: мы можем приводить их в движение, вытягивать, сгибать и скручивать, сокращать и напрягать, как мы делаем это с мышцами рта и лица. Легкие, которые являются нежнейшими из внутренностей, за исключением мозга, и потому бережно укрыты в полости грудной клетки, тем не менее для всех целей вдыхания и выдыхания дыхания, произнесения и модуляции голоса подчиняются воле, когда мы дышим, выдыхаем, говорим, кричим или поем, точно так же, как мехи подчиняются кузнецу или органист — органу. Я не буду настаивать на том факте, что некоторые животные обладают естественной способностью двигать отдельным участком кожи, которой покрыто все их тело, если они почувствовали на нем что-то, что хотят сгнать, — способностью столь великой, что с помощью этой дрожащей ряби кожи они могут стряхнуть не только мух, севших на них, но даже копья, вонзившиеся в их плоть. Человек, правда, не обладает этой способностью; но разве это служит основанием полагать, что Бог не мог даровать ее тем творениям, которым пожелал ее дать? А потому и сам человек вполне мог бы наслаждаться абсолютной властью над своими членами, если бы не утратил ее из-за своего непослушания; ибо Богу не было трудно сотворить его так, чтобы то, что ныне движется в его теле только посредством похоти, двигалось бы только по воле.

Мы также знаем, что некоторые люди устроены иначе, чем другие, и обладают некоей редкой и замечательной способностью делать своим телом то, чего другие люди не могут сделать никакими усилиями и чему, поистине, едва ли верят, когда слышат об этом от других. Есть лица, которые могут шевелить ушами — либо по отдельности, либо обоими сразу. Есть такие, которые, не двигая головой, могут опускать волосы на лоб и двигать всей кожей головы назад и вперед по своему желанию. Некоторые, слегка надавливая на живот, извергают невероятное количество и разнообразие проглоченного ими и производят все, что пожелают, совершенно целым, словно из сумы. Некоторые столь точно подражают голосам птиц, зверей и других людей, что, если их не видно, невозможно отличить разницу. Некоторые обладают таким владением своим кишельником, что могут непрерывно испускать газы по своему желанию, производя эффект пения. Я сам знал человека, который имел обыкновение потеть, когда бы ни пожелал. Общеизвестно, что некоторые плачут, когда хотят, и проливают потоки слез. Но куда более невероятно то, что некоторые из наших братьев видели совсем недавно. Жил пресвитер по имени Реститутут в приходе Каламенской [121] церкви, который всякий раз, когда хотел (а его просили об этом те, кто желал воочию увидеть столь замечательное явление), при том, как кто-нибудь подражал причитаниям плакальщиков, становился столь нечувствительным и лежал в состоянии, столь похожем на смерть, что не только ничего не чувствовал, когда его щипали и кололи, но даже когда к нему подносили огонь и он обжигался им, у него не было никакого ощущения боли, кроме как впоследствии от самой раны. А то, что его тело оставалось неподвижным не по причине его самообладания, а потому, что он был нечувствителен, доказывалось тем фактом, что он дышал не более чем мертвый человек; и все же он говорил, что, когда кто-нибудь говорил с большей против обычного отчетливостью, он слышал голос, но как будто издалека. Видя же, что даже в этой смертной и несчастной жизни тело служит некоторым людям вопреки обычному ходу природы во множестве замечательных движений и состояний, какая есть причина сомневаться в том, что до того, как человек был вовлечен своим грехом в это немощное и тленное состояние, его члены могли служить его воле для продолжения потомства без похоти? Человек был предан самому себе, потому что оставил Бога, стремясь удовлетворять самого себя; и будучи непослушным Богу, он не мог повиноваться даже самому себе. Оттого он и погружен в очевидное несчастье невозможности жить так, как он желает. Ибо если бы он жил так, как желает, он считал бы себя блаженным; но он не мог бы быть таковым, если бы жил нечестиво.

25. Об истинном блаженстве, которым настоящая жизнь наслаждаться не может.

Однако, если мы присмотримся к этому чуть ближе, мы увидим, что никто не живет так, как желает, кроме блаженного, и что никто не блажен, кроме праведного. Но даже сам праведный не живет так, как желает, до тех пор, пока не достигнет того места, где он не может ни умереть, ни быть обманутым или обиженным, и пока не будет уверен, что это состояние его вечно. Ибо этого требует природа; а природа не является полностью и совершенным образом блаженной, пока не достигает того, к чему стремится. Но какой человек способен ныне жить так, как он желает, когда в его власти нет даже самой жизни? Он желает жить — он вынужден умереть. Как же тогда он живет так, как желает, если он не живет столько, сколько желает? Или если он желает умереть, как может он жить так, как желает, коль скоро он не желает даже жить? Или если он желает умереть не потому, что ему не нравится жизнь, но дабы после смерти жить лучше, все же он еще не живет так, как желает, а имеет лишь перспективу жить так, когда через смерть он достигнет того, чего желает. Но допустим, что он живет так, как желает, потому что он насилием принудил себя не желать того, чего он не может получить, и желать лишь того, что может (как сказано у Теренция: «Раз ты не можешь сделать то, что хочешь, желай того, что можешь» [122]), — разве он оттого блажен, что он терпеливо несчастен? Ибо блаженной жизнью обладает лишь тот, кто любит ее. Если она любима и ею обладают, она неизбежно должна быть любима более всего остального; ибо все остальное, что любимо, должно быть любимо ради блаженной жизни. И если она любима так, как того заслуживает, — а человек не блажен, кто не любит блаженную жизнь так, как она того заслуживает, — тогда тот, кто так любит ее, не может не желать, чтобы она была вечной. Следовательно, она тогда только будет блаженной, когда она вечна.

26. О том, что следует верить, будто в раю наши прародители породили потомство без стыда.

В раю тогда человек жил так, как желал, до тех пор, пока желал того, что заповедал Бог. Он жил в наслаждении Богом и был благ благодаря благости Божией; он жил без всякого недостатка и имел в своей власти жить так вечно. У него была пища, дабы не алкать, питье, дабы не жаждать, дерево жизни, дабы старость не иссушала его. Не было в его теле ни тления, ни семени тления, которые могли бы произвести в нем какое-либо неприятное ощущение. Он не боялся ни внутреннего недуга, ни внешнего несчастного случая. Здоровейшее здоровье благословляло его тело, абсолютное спокойствие — его душу. Как в раю не было чрезмерной жары или холода, так и его обитатели были избавлены от превратности страха и желания. Никакая печаль какого бы то ни было рода не пребывала там, ни радость безумная; истинное ликование непрестанно истекало от присутствия Бога, Которого любили «от чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры». [123] Честная любовь мужа и жены создавала между ними надежную гармонию. Тело и дух работали в гармонии друг с другом, и заповедь соблюдалась без труда. Никакая вялость не делала их досуг утомительным; никакая сонливость не прерывала их стремления к труду. [124] В столь великой легкости вещей и блаженстве людей да не помыслим мы, будто пролесть семени не могла быть посеяна без болезни похоти, но те члены двигались бы тем порывом воли, что и прочие, и без прелестного стимула страсти, со спокойствием духа и тела, без какого-либо повреждения целостности муж изливал бы семя в лоно жены. Ибо не следует думать, что раз это не может быть доказано опытом, то сему не нужно верить; коль скоро те части тела приводились в движение не бурным жаром, а спонтанной властью, применяемой по мере необходимости, — так тогда мужское семя могло быть излито в лоно жены с сохранением целостности женского детородного органа, подобно тому как ныне с сохранением той же целостности из лона девы может изливаться истечение менструальной крови. Ибо тем же самым путем оно могло быть ввержено, каким это может быть извергнуто. Ибо как для деторождения женские внутренности расслаблял не стон боли, а порыв зрелости, так для оплодотворения и зачатия обе природы соединял бы не аппетит похоти, а добровольный употрeбление. Мы говорим о том, что ныне постыдно, и хотя мы пытаемся, насколько способны, представить себе это таким, каким оно было до того, как стало постыдным, все же необходимость вынуждает нас скорее ограничивать наше обсуждение рамками, установленными скромностью, нежели расширять его так, как подсказывала бы наша умеренная способность речи. Ибо поскольку то, о чем я говорил, не было изведано даже теми, кто мог бы это изведать, — я имею в виду наших прародителей (ибо грех и заслуженное им изгнание из рая опередили это свободное от страстей деторождение с их стороны), — когда о половом сношении говорят ныне, оно вызывает в мыслях людей не столь плавной послушности воле, какую можно помыслить у наших прародителей, а столь буйное действие похоти, какое они сами испытали. А потому скромность заграждает мне уста, хотя разум постигает дело ясно. Но Всемогущий Бог, верховный и превосходно благой Создатель всех природ, Который помогает добрым волям и вознаграждает их, в то время как Он оставляет дурные и осуждает их, и управляет обеими, не был лишен замысла, посредством которого Он мог населить Свой град определенным числом граждан, которое предначертала Его мудрость, даже из осужденного человеческого рода, различая их ныне не по заслугам, поскольку вся масса была осуждена как бы в поврежденном корне, но по благости, и показывая не только на примере искупленных, но и тех, кто не был избавлен, сколь великую благодать Он им даровал. Ибо каждый признает, что он был спасен от зла не заслуженной, но безвозмездной благостью, когда он выделен из сонмища тех, с кем он справедливо мог бы нести общее наказание, и ему позволено уйти невредимым. Почему же Бог не должен был сотворить тех, о ком Он предвидел, что они согрешат, раз Он был способен показать в них и через них как то, что заслужила их вина, так и то, что даровала Его благодать, и раз под Его созидающей и распоряжающейся рукой даже превратный беспорядок нечестивых не мог извратить правый порядок вещей?

27. Об ангелах и людях, которые согрешили, и о том, что их нечестие не нарушило порядка божественного провидения.

Грехи людей и ангелов нисколько не препятствуют «великим делам Господним, исполняющим волю Его». [125] Ибо Тот, Кто Своим провидением и всемогуществом распределяет каждому его собственную долю, способен извлечь добрую пользу не только из добрых, но также из злых. И таким образом извлекая добрую пользу из злого ангела, который в наказание за свое первое нечестивое произволение был обречен на ожесточение, мешающее ему ныне желать какого-либо блага, почему Бог не должен был позволить ему искусить первого человека, который был сотворен правым, то есть с доброй волей? Ибо он был устроен так, что если бы он взывал к помощи Бога, человеческая доброта победила бы ангельское нечестие; но если бы он из гордого самоугождения оставил Бога, своего Создателя и Поддерживателя, он был бы побежден. Если бы его воля оставалась правой благодаря упованию на помощь Божию, он был бы вознагражден; если бы она стала нечестивой через оставление Бога, он был бы наказан. Но даже это упование на помощь Божию не могло само по себе совершиться без помощи Божией, хотя в воле человека было отказаться от благодеяний божественной благодати, угождая самому себе. Ибо как не в нашей власти жить в этом мире, не поддерживая себя пищей, в то время как в нашей власти отказаться от этого питания и перестать жить, как делают те, кто убивает себя, так не было во власти человека даже в раю жить так, как должно, без помощи Божией; но в его власти было жить нечестиво, хотя тем самым он сокращал свое счастье и навлекал на себя вполне справедливое наказание. Посколько же Бог не не ведал, что человек падет, почему Он не должен был позволить ему быть искушенным ангелом, который ненавидел его и завидовал ему? В самом деле, не потому, что Он не знал, что тот будет побежден, но потому, что Он предвидел, что семенем человека, поддерживаемым божественной благодатью, сам этот дьявол будет побежден к большей славе святых. Все совершилось таким образом, что ни одно будущее событие не ускользнуло от предведения Божия, и предведение Его не принудило никого грешить, и так, чтобы продемонстрировать на опыте разумного творения, человеческого и ангельского, сколь велика разница между частной самонадеянностью творения и защитой Создателя. Ибо кто осмелится верить или говорить, что не во власти Бога было удержать от греха как ангелов, так и людей? Но Бог предпочел оставить это в их власти и тем самым показать как то зло, которое могло быть содеяно их гордыней, так и то благо, которое могло быть содеяно Его благодатью.

28. О природе двух градов: земного и небесного.

Соответственно, два града были образованы двумя любвями: земной — любовью к себе вплоть до презрения к Богу; небесный — любовью к Богу вплоть до презрения к себе. Первый, одним словом, хвалится собой, второй — Господом. Ибо один ищет славы от людей; но величайшая слава другого — Бог, свидетель совести. Один поднимает голову в своей собственной славе; другой говорит своему Богу: «Ты слава моя, и Ты возносишь голову мою». [126] В одном правители и подчиненные им народы управляются любовью к властвованию; в другом правители и подчиненные служат друг другу в любви, причем последние повинуются, в то время как первые заботятся обо всех. Один наслаждается собственной силой, представленной в лицах своих правителей; другой говорит своему Богу: «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя!» [127] И потому мудрецы одного града, живущие по человеку, искали выгоды для своих тел или душ, или для того и другого, и те, которые познали Бога, «не прославили Его как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми» — то есть хвалясь собственной мудростью и будучи одержимы гордыней, — «озудрились, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся». Ибо они были либо предводителями, либо последователями народа в поклонении идолам, «и поклонялись и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки». [128] Но в другом нет человеческой мудрости, а есть лишь благочестие, которое воздает должное поклонение истинному Богу и ожидает своей награды в обществе святых, как святых ангелов, так и святых людей, «да будет Бог все во всем». [129]

КНИГА ПЯТНАДЦАТАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

РАССКАЗАВ В ЧЕТЫРЕХ ПРЕДЫДУЩИХ КНИГАХ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ДВУХ ГРАДОВ, ЗЕМНОГО И НЕБЕСНОГО, АВГУСТИН ОБЪЯСНЯЕТ ИХ РОСТ И ПРОГРЕСС В ЧЕТЫРЕХ КНИГАХ, КОТОРЫЕ СЛЕДУЮТ ДАЛЕЕ; И ДЛЯ ТОГО ЧТОБЫ СДЕЛАТЬ ЭТО, ОН РАЗЪЯСНЯЕТ ГЛАВНЫЕ ОТРЫВКИ СВЯЩЕННОЙ ИСТОРИИ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ЭТОМУ ПРЕДМЕТУ. В ЭТОЙ ПЯТНАДЦАТОЙ КНИГЕ ОН НАЧИНАЕТ ЭТУ ЧАСТЬ СВОЕГО ТРУДА С ОБЪЯСНЕНИЯ СОБЫТИЙ, ЗАПИСАННЫХ В КНИГЕ БЫТИЯ, СО ВРЕМЕНИ КАИНА И АВЕЛЯ ДО ПОТОПА.

1. О двух линиях человеческого рода, которые от начала и до конца разделяют его.

О блаженстве рая, и о самом рае, и о жизни там наших прародителей, и об их грехе и наказании многие думали много, много говорили, много писали. И мы сами говорили об этом в предыдущих книгах и написали либо то, что мы читаем в Священном Писании, либо то, что могли разумно из него вывести. И если бы мы пустились в более детальное исследование этих вопросов, возникло бы бесконечное число бесконечных тем, которые вовлекли бы нас в больший труд, нежели позволяет настоящий случай. От нас нельзя ожидать, что мы найдем место для ответа на каждый вопрос, который может быть поднят праздными и придирчивыми людьми, которые всегда более склонны задавать вопросы, нежели способны понять ответ. И все же я уповаю, что мы уже воздали должное этим великим и трудным вопросам, касающимся начала мира, или души, или самого человеческого рода. Этот род мы разделили на две части: одна состоит из тех, кто живет по человеку, другая — из тех, кто живет по Богу. И их мы также мистически называем двумя градами, или двумя общинами людей, из коих один предзборан царствовать вечно с Богом, а другой — претерпевать вечное наказание с дьяволом. Это, однако, есть их конец, и о нем мы скажем позже. Теперь же, поскольку мы достаточно сказали об их происхождении — будь то среди ангелов, чье число нам неизвестно, или в двух первых человеческих существах, — представляется уместным предпринять изложение их жизненного пути с того времени, как наши два прародителя начали распространять род, доколе всякое человеческое рождение не прекратится. Ибо все это время, или этот век мира, в котором умирающие уступают место, а рождающиеся следуют за ними, и есть путь этих двух градов, о которых мы рассуждаем.

Итак, из этих двух прародителей человеческого рода Каин был первенцем, и он принадлежал граду людей; после него родился Авель, который принадлежал граду Божию. Ибо как в отдельном человеке постигается истинность утверждения апостола: «Не духовное прежде, а душевное, а потом духовное», [130] вследствие чего каждый человек, происходя из осужденного ствола, прежде всего рождается от Адама злым и плотским и становится добрым и духовным лишь впоследствии, когда он прививается ко Христу через возрождение, — так было и в человеческом роде в целом. Когда эти два града начали свой путь посредством череды смертей и рождений, гражданин этого мира был первенцем, а после него — странник в этом мире, гражданин града Божия, предзбранный по благодати, избранный по благодати, по благодати странник внизу и по благодати гражданин наверху. По благодати, — ибо, что касается его самого, он происходит из той же массы, вся которая осуждена в своем источнике; но Бог, подобно горшечнику (ибо это сравнение введено апостолом рассудительно и не без умысла), из той же глины сделал один сосуд для чести, а другой для бесчестия. [131] Но сначала был создан сосуд для бесчестия, а после него — другой для чести. Ибо в каждом индивиде, как я уже сказал, сперва наличествует то, что отвержено, то, с чего мы должны начать, но в чем мы не обязаны оставаться; после сего следует то, что хорошо одобрено, к чему мы можем достичь, преуспевая, и в чем, когда мы достигли этого, мы можем пребывать. Не то чтобы каждый нечестивый человек непременно станет добрым, но никто не будет добрым, кто не был прежде нечестивым; но чем скорее кто-то становится добрым человеком, тем быстрее он получает это имя и упраздняет старое имя в новом. Соответственно, о Каине записано, что он построил град, [132] а Авель, будучи пришельцем, не построил никакого. Ибо град святых находится наверху, хотя здесь внизу он порождает граждан, в коих он странствует до тех пор, пока не наступит время его царства, когда он соберет всех в день воскресения; и тогда будет дано им обещанное царство, в котором они будут царствовать со своим Князем, Царем веков, во веки веков.

2. О детях плоти и детях обетования.

Существовал поистине на земле, доколе это было необходимо, символ и предвозвещающий образ этого града, который служил цели напоминания людям о том, что такой град будет, нежели делал его настоящим; и этот образ сам именовался святым градом как символ будущего града, хотя сам по себе не являлся реальностью. Об этом граде, который служил образом, и о том свободном граде, который он предвозвещал, Павел пишет галатам в таких выражениях: «Скажите мне, желающие быть под законом: разве вы не слушаете закона? Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот родился по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть аллегория: [133] ибо это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь. Ибо эта Агарь есть гора Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, и он рабствует с детьми своими. А вышний Иерусалим свободен: он матерь всем нам. Ибо написано: возвеселись, неплодная, не рождающая; воскликни и воскликни, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо больше детей, нежели у имеющей мужа. Мы, братия, как Исаак, суть дети обетования. Но как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне. Что же говорит Писание? Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником с сыном свободной. Итак, братия, мы не дети рабы, но свободной, той свободой, которою Христос освободил нас». [134] Это толкование отрывка, переданное нам с апостольским авторитетом, показывает, как мы должны понимать Писания двух заветов — ветхого и нового. Одна часть земного града стала образом небесного града, не имея собственного значения, но знаменуя другой град, и потому служа, или «находясь в рабстве». Ибо он был основан не ради самого себя, но чтобы предобразить другой град; и эта тень града также сама была предображена другим предшествующим образом. Ибо служанка Сарры Агарь и ее сын были образом этого образа. И поскольку тени должны были миновать, когда придет полный свет, Сарра, свободная женщина, которая предобразила свободный град (который в свою очередь также был предображен иным образом той тенью града Иерусалима), потому сказала: «Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником с сыном моим Исааком», или, как говорит апостол, «с сыном свободной». В земном же граде мы находим две вещи — его собственное очевидное присутствие и его символическое представление небесного града. Граждане же рождаются для земного града природой, поврежденной грехом, а для небесного — благодатью, освобождающей природу от греха; откуда первые называются «сосудами гнева», а вторые — «сосудами милосердия». [135] И это было предображено в двух сыновьях Авраама: Измаил, сын служанки Агари, родился по плоти, в то время как Исаак родился от свободной женщины Сарры по обетованию. Оба, поистине, были от семени Авраама; но один был зачат по закону природы, другой был дарован по благодатному обетованию. В одном рождении обнаруживается человеческое действие; в другом — выказывается божественная милость.

3. О том, что неплодие Сарры было сделано плодородным благодатью Божией.

Сарра, поистине, была неплодна; и отчаявшись иметь потомство и решив обрести по крайней мере через свою служанку то благословение, которое, как она видела, она не могла получить в собственном лице, она отдала свою служанку своему мужу, которому сама была не в силах родить детей. От него она потребовала этого супружеского долга, осуществляя свое собственное право в чужом чреве. И таким образом Измаил родился по общему закону человеческого рождения, через половое сношение. Потому говорится, что он родился «по плоти», — не потому, что такие рождения не являются дарами Бога или Его творением, чья созидающая мудрость «достигает», как написано, «от конца до конца мощно и все сладко располагает», [136] но потому, что там, где дар Божий, который не был должен людям и являлся безвозмездным дарованием благодати, должен был быть заметен, требовалось, чтобы сын был дарован способом, которого никакое усилие природы не могло постигнуть. Природа отказывает в детях лицам того возраста, которого достигли Авраам и Сарра; кроме того, в случае Сарры она была неплодна даже в цветущие годы. Эта природа, устроенная так, что потомства нельзя было ожидать, символизировала природу человеческого рода, поврежденную грехом и по справедливому следствию осужденную, которая не заслуживает никакого будущего блаженства. Посему Исаак, дитя обетования, уместно олицетворяет детей благодати, граждан свободного града, которые обитают вместе в вечном мире, в котором себялюбие и своя воля не имеют места, но служащая любовь, которая радуется общей радости всех, из многих сердец делает одно, то есть обеспечивает совершенное согласие.

4. О борьбе и мире земного града.

Но земной град, который не будет вечным (ибо он перестанет быть градом, когда будет предан предельному наказанию), имеет свое благо в этом мире и радуется ему с такой радостью, какую подобные вещи могут доставить. Но поскольку это не то благо, которое может освободить своих приверженцев от всех бедствий, этот град часто разделяется сам в себе тяжбами, войнами, ссорами и такими победами, которые либо губительны для жизни, либо кратковременны. Ибо каждая его часть, вооружающаяся против другой его части, стремится восторжествовать над народами посредством самой себя, порабощенной пороком. Если, победив, он преисполняется гордыни, его победа губительна для жизни; но если он обращает свои мысли на общие случайности нашего смертного состояния и более озабочен бедствиями, которые могут постигнуть его, нежели превознесен уже достигнутыми успехами, эта победа, хотя и высшего рода, все же является лишь кратковременной; ибо он не может преходяще править над теми, кого он победоносно подчинил. Но вещи, к которым стремится этот град, нельзя справедливо назвать злыми, ибо он сам по себе, в своем роде, лучше всякого другого человеческого блага. Ибо он желает земного мира ради наслаждения земными благами и ведет войну ради достижения этого мира; поскольку, если он победил и не осталось никого, кто оказывал бы сопротивление, он наслаждается миром, которого у него не было, пока существовали противоборствующие стороны, оспаривавшие наслаждение теми вещами, которые были слишком малы, чтобы удовлетворить обоих. Этот мир покупается трудом войн; он добывается тем, что они называют славной победой. Теперь же, когда победа остается за той стороной, которая имела более справедливую причину, кто колеблется поздравить победителя и назвать это желанным миром? Эти вещи суть блага, и вне сомнения дары Божии. Но если они пренебрегают лучшими благами небесного града, которые обеспечиваются вечной победой и миром нескончаемым, и так неумеренно вожделеют эти настоящие блага, что считают их единственными желаемыми вещами или любят их больше тех вещей, которые почитаются лучшими, — если это так, то неизбежно должно следовать несчастье и непрестанно возрастать.

5. О братоубийственном деянии основателя земного града и соответствующем преступлении основателя Рима.

Таким образом, основатель земного града был братоубийцей. Одолеваемый завистью, он убил своего собственного брата, гражданина вечного града и странника на земле. Так что мы не можем удивляться тому, что этот первый образец, или, как говорят греки, архетип преступления, долгое время спустя обрел соответствующее преступление при основании того града, которому суждено было царствовать над столь многими народами и быть главой этого земного града, о котором мы говорим. Ибо у того града также, как упомянул один из их поэтов, «первые стены были обагрены братской кровью», [137] или, как свидетельствует римская история, Рем был убит своим братом Ромулом. И таким образом нет никакой разницы между основанием этого града и земного града, если не считать того, что Ромул и Рем оба были гражданами земного града. Оба желали иметь славу основания Римской республики, но оба не могли иметь столько славы, сколько если бы на нее претендовал только один; ибо тот, кто желал иметь славу правления, поистине правил бы меньше, если бы его власть разделялась живущим соправителем. Поэтому, чтобы всей славой наслаждался один, его соправитель был устранен; и этим преступлением империя стала, правда, больше, но хуже, в то время как иначе она была бы меньше, но лучше. Но эти братья, Каин и Авель, не были воодушевлены одинаковыми земными желаниями, и убийца не завидовал другому потому, что боялся, будто при правлении обоих его собственное владычество уменьшится, — ибо Авель не был озабочен стремлением править в том граде, который построил его брат, — им двигала та диавольская, завистливая ненависть, с которою злые смотрят на добрых по той лишь причине, что те добры, а сами они злы. Ибо обладание благостью нисколько не умаляется от того, что ею делятся с постоянным или временно принятым партнером; напротив, обладание благостью умножается пропорционально согласию и милосердию каждого из тех, кто разделяет ее. Короче говоря, тот, кто не желает разделить это обладание, не может иметь его; а тот, кто более всего желает допустить других к его разделению, тот будет иметь наибольшее изобилие для себя самого. Распря же между Ромулом и Ремом показывает, как земной град разделен сам в себе; то же, что случилось между Каином и Авелем, проиллюстрировало ненависть, существующую между двумя градами: градом Божиим и градом людей. Нечестивые воюют с нечестивыми; добрые также воюют с нечестивыми. Но с добрыми добрые люди, или по крайней мере совершенно добрые люди, воевать не могут; хотя, пока они лишь продвигаются к совершенству, они воюют постольку, поскольку каждый добрый человек сопротивляется другим в тех пунктах, в коих он сопротивляется самому себе. И в каждом индивиде «плоть желает против духа, а дух — против плоти». [138] Это духовное вожделение, следовательно, может враждовать с плотской похотью другого человека; или плотская похоть может враждовать с духовными желаниями другого — примерно так, как воюют добрые и нечестивые люди; или, что еще более несомненно, плотские похоти двух людей, добрых, но еще не совершенных, борются между собой точно так же, как нечестивые борются с нечестивыми, доколе здравие тех, кто находится под лечением благодати, не достигнет окончательной победы.

6. О немощах, которым даже граждане града Божия подвергаются во время этого земного паломничества в наказание за грех и от которых они исцеляются попечением Божиим.

Эта болезненность — то есть то непослушание, о котором мы говорили в четырнадцатой книге, — есть наказание за первое непослушание. Поэтому она не природа, а порок; и потому говорится добрым, которые возрастают в благодати и живут в этом паломничестве верой: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов». [139] Подобным образом говорится в другом месте: «Вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем. Смотрите, чтобы кто кому не воздавал злом за зло». [140] И в другом месте: «Если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за собой, чтобы не быть искушенными». [141] И в другом месте: «Да не зайдет солнце во гневе вашем». [142] И в Евангелии: «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним». [143] Так же и о грехах, которые могут создать соблазн, апостол говорит: «Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие боялись». [144] Для этой цели, и дабы мы сохранили тот мир, без коего никто не увидит Господа, [145] дается множество заповедей, которые тщательно внушают взаимное прощение; среди коих мы можем причислить то страшное слово, в коем слуга приказывается уплатить его ранее прощенный долг в десять тысяч талантов, потому что он не простил своему сослужителю долга в двести динариев. К каковой притче Господь Иисус добавил слова: «Так и Отец Мой небесный поступит с вами, если не простит каждый от сердцá своих брату своему». [146] Так граждане града Божия исцеляются, пока они еще странствуют на этой земле и вздыхают о мире своего небесного отечества. Святой Дух также действует изнутри, чтобы извне примененное лекарство принесло некий добрый результат. Иначе, даже если Сам Бог воспользуется творениями, которые подчинены Ему, и в какой-нибудь человеческой форме обратится к нашим человеческим чувствам, воспринимаем ли мы эти впечатления во сне или в каком-то внешнем явлении, все же, если Он Своей собственной внутренней благодатью не склоняет ум и не действует на него, никакая проповедь истины не приносит пользы. Но это Бог делает, различая между сосудами гнева и сосудами милосердия по Своему весьма сокровенному, но весьма справедливому провидению. Когда Он Сам помогает душе Своими сокровенными и удивительными путями, и грех, который обитает в членах наших и является, как учит апостол, скорее наказанием за грех, не царствует в нашем смертном теле, чтобы повиноваться его похотям, и когда мы более не предаем члены наши в орудия неправды, [147] тогда душа обращается от своих собственных злых и себялюбивых желаний, и, обладая ею, Бог обретает себя в мире даже в этой жизни, а впоследствии, с усовершенствованным здравием и наделенный бессмертием, будет царствовать без греха в мире вечном.

7. О причине преступления Каина и его упрямстве, которого не смогло усмирить даже слово Божие.

Но хотя Бог воспользовался тем самым способом обращения, который мы старались объяснить, и говорил с Каином в той форме, посредством которой Он привык приспосабливаться к нашим прародителям и беседовать с ними как со спутниками, какое доброе влияние это оказало на Каина? Разве он не исполнил свое нечестивое намерение убить своего брата даже после того, как был предупрежден гласом Божиим? Ибо когда Бог провел различие между их жертвами, пренебрегши жертвой Каина и уважив жертву Авеля, что несомненно было выражено неким видимым знаком в этом роде; и когда Бог сделал это потому, что дела одного были злы, а дела его брата праведны, Каин сильно разгневался, и поникло лицо его. Ибо так написано: «И сказал Господь Каину: отчего ты огорчился? и отчего поникло лицо твое? Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли головы? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». [148] В этом увещевании, обращенном Богом к Каину, то предложение поистине: «Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли головы? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит» — неясно, поскольку не очевидно, по какой причине или с какой целью оно было произнесено, и в него вкладывалось множество смыслов, так как каждый, кто обсуждает его, пытается истолковать его по правилу веры. Истина же заключается в том, что жертва «приносится правильно», когда она приносится истинному Богу, Которому одному мы должны приносить жертвы. И она «неправильно разделяется», когда мы неправильно разделяем места, или времена, или материалы приношения, или лицо приносящего, или лицо, которому оно представляется, или тех, кому оно роздается в пищу после приношения. «Разделение» [149] употребляется здесь в значении различения — будь то когда приношение совершается в месте, где оно не должно совершаться, или из материала, который должен приноситься не там, а в другом месте; или когда приношение совершается в неподходящее время или из материала, подходящего не тогда, а в какое-то другое время; или когда приносится то, что ни в каком месте и ни в какое время не должно быть приносимо; или когда человек оставляет себе лучшие образцы того же рода, чем те, что он приносит Богу; или когда он или кто-либо другой, кому непозволительно участвовать, кощунственно ест от приношения. В каком именно из этих пунктов Каин не угодил Богу, определить трудно. Но апостол Иоанн, говоря об этих братьях, произносит: «Не так, как Каин, который был от лукавого и убил брата своего. А за что убил он его? За то, что дела его были злы, а дела брата его праведны». [150] Он дает нам понять, что Бог не уважил его жертву потому, что она не была правильно «разделена» в том смысле, что он отдал Богу нечто свое, но самого себя оставил при себе. Ибо так поступают все те, кто следует не воле Божией, а своей собственной, кто живет не с правым, а с кривым сердцем и все же приносит Богу такие дары, которые, как они предполагают, побудят Его помочь им не исцелением, а потаканием их злым страстям. И в этом заключается характеристика земного града: он поклоняется Богу или богам, которые могут помочь ему победоносно и мирно царствовать на земле не из любви к деланию добра, а из похоти властвования. Добрые пользуются миром, чтобы наслаждаться Богом; нечестивые же, напротив, чтобы наслаждаться миром, хотели бы пользоваться Богом — те из них по крайней мере, которые достигли веры в то, что Он существует и интересуется человеческими делами. Ибо те, кто еще не достиг даже этой веры, находятся на гораздо более низком уровне. Каин же, когда увидел, что Бог уважил жертву его брата, но не его собственную, должен был смиренно избрать своего доброго брата примером для себя, а не гордо считать его соперником. Но он разгневался, и поникло лицо его. Это сердитое сожаление о чужой доброте, даже о доброте своего брата, было вменено ему Богом в великий грех. И Он обвинил его в этом в вопросе: «Отчего ты огорчился? и отчего поникло лицо твое?» Ибо Бог видел, что он завидует своему брату, и в этом Он обвинил его. Ибо для людей, от которых скрыто сердце их ближнего, могло быть сомнительным и совершенно неясным, оплакивала ли эта печаль его собственное нечестие, которым, как он узнал, он не угодил Богу, или доброту его брата, которая угодила Богу и снискала Его благосклонное расположение к его жертве. Но Бог, излагая причину, почему Он отказался принять жертву Каина и почему Каин должен был скорее гневаться на самого себя, чем на своего брата, показывает ему, что хотя он был неправ в том, что «неправильно разделил», то есть жил неправильно и был недостоин того, чтобы его жертва была принята, он был гораздо более неправ, без причины ненавидя своего праведного брата.

И все же Он не отпускает его без святого, справедливого и благого совета. «Не огорчайся, — говорит Он, — ибо к тебе будет обращение его, и ты будешь господствовать над ним». Над братом ли Своим Он имеет в виду? Вовсе нет. Над чем же тогда, как не над грехом? Ибо Он сказал: «Ты согрешил», а затем добавил: «Не огорчайся, ибо к тебе будет обращение его, и ты будешь господствовать над ним». При этом «обращение» греха к человеку можно понимать как его убежденность в том, что вина за грех не может быть возложена ни на кого, кроме него самого. Ибо в этом заключается исцеляющее лекарство покаяния и надлежащее основание для прощения; так что, когда говорится: «К тебе обращение его», мы не должны подразумевать «будет», но должны читать: «К тебе да будет обращение его», понимая это как повеление, а не как предсказание. Ибо тогда человек будет господствовать над своим грехом, когда он не ставит его выше себя и не защищает его, но подчиняет его посредством покаяния; в противном случае тот, кто становится его защитником, непременно станет его узником. Но если мы понимаем этот грех как плотское вожделение, о котором апостол говорит: «Плоть желает против духа», среди плодов коего вожделения он называет зависть, каковой несомненно был уязвлен Каин и побужден уничтожить своего брата, то мы можем должным образом подставить слова «будет» и прочитать: «К тебе будет обращение его, и ты будешь господствовать над ним». Ибо когда та плотская часть, которую апостол называет грехом в том месте, где он говорит: «Не я делаю то, но живущий во мне грех», та часть, которую философы также называют порочной и которая не должна вести разум, но которую разум должен усмирять и сдерживать силой рассудка от незаконных побуждений, — когда эта часть побуждается к совершению какого-либо злодеяния, если ее обуздать и если она повинуется слову апостола: «Не предавайте членов ваших в орудия неправды греху», — она обращается к разуму, покоряется и побеждается им, так что разум господствует над ней как над подчиненной. Именно это заповедал Бог тому, кто был воспламенен огнем зависти к своему брату, так что он стремился устранить того, кого должен был поставить себе в пример. «Не огорчайся», или успокой себя, говорит Он: удержи руку свою от преступления; да не царствует грех в вашем смертном теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его, и не предавайте членов ваших в орудия неправды греху. «Ибо к тебе будет обращение его», доколе ты не поощряешь его, давая ему волю, но обуздываешь его, угашая его огонь. «И ты будешь господствовать над ним», ибо когда ему не дозволяется никаких внешних проявлений, оно покоряется власти правящего разума и праведной воли и прекращает даже внутренние движения. Нечто подобное говорится в той же божественной книге о женщине, когда Бог вопрошал и судил их после их греха и вынес приговор всем им — дьяволу в образе змея, женщине и ее мужу в их собственных лицах. Ибо когда Он сказал ей: «Умножая умножу скорбь твою и беременность твою; в болезни будешь рождать детей», затем Он добавил: «И к мужу твоему обращение твое, и он будет господствовать над тобою». То, что говорится Каину о его грехе или о порочном вожделении его плоти, здесь говорится о согрешившей женщине; и мы должны понимать, что муж должен господствовать над своей женой, как душа господствует над плотью. И потому, говорит апостол: «Любящий свою жену любит самого себя; ибо никто никогда не ненавидел своей плоти». Эту плоть, следовательно, надлежит исцелить, ибо она принадлежит нам самим: ее не следует предавать погибели, как если бы она была чужда нашей природе. Но Каин принял тот совет Божий в духе человека, который не желал исправления. Напротив, порок зависти усилился в нем; и, увлекши в ловушку своего брата, он убил его. Таков был основатель земного града. Он был также образом иудеев, которые умерстили Христа, Пастыря человеческого стада, предвозвещенного Авелем, пастырем овец; но поскольку это дело аллегорическое и пророческое, я воздерживаюсь от объяснения его теперь; к тому же я помню, что сделал некоторые замечания на сей счет в сочинении против манихея Фауста.

8. Каковы были причины, побудившие Каина построить город столь рано в истории человеческого рода.

В настоящее время я стремлюсь защитить именно историческое повествование, дабы Писание не почиталось невероятным, когда оно рассказывает, что один человек построил город в то время, когда на земле было, по-видимому, лишь четыре человека, или даже поистине лишь три, после того как один брат убил другого: а именно, первый человек — отец всех, сам Каин и его сын Енох, именем которого и был назван этот город. Но те, кого смущает это обстоятельство, забывают принять во внимание, что автор священной истории не обязательно упоминает всех людей, которые могли жить в то время, но лишь тех, назвать которых требовала цель его труда. Замысел этого автора (бывшего в данном деле орудием Святого Духа) состоял в том, чтобы через преемство достоверных поколений, происшедших от одного человека, спуститься к Аврааму, а затем перейти от семени Авраама к народу Божьему, в котором, отделенном от прочих народов, было предвозвещено и предсказано все, что относится к граду, царствование которого вечно, и к его Царю и основателю Христу, каковы вещи были предвидены в Духе как имеющие совершиться; однако и эта цель достигается не так, чтобы ничего не говорилось о другом человеческом сообществе, которое мы называем земным градом, но упоминание о нем делается постольку, поскольку это представлялось необходимым для возвеличения славы небесного града посредством противопоставления его противоположности. Соответственно, когда божественное Писание, упоминая число прожитых теми людьми лет, завершает рассказ о каждом человеке, о котором оно говорит, словами: «И родил он сыновей и дочерей, и всех дней его было столько-то, и он умер», — должны ли мы понимать, что, поскольку оно не называет этих сыновей и дочерей, в течение того долгого периода времени, охватываемого одной человеческой жизнью в те ранние дни, не могло родиться весьма много людей, чьей соединенной численностью мог быть построен не один, а несколько городов? Но Богу, по чьему вдохновению были составлены эти истории, было угодно с самого начала упорядочить и разграничить эти два сообщества в их соответствующих поколениях, чтобы, с одной стороны, поколения людей, то есть тех, кто живет по человеку, а с другой стороны, поколения сынов Божиих, то есть людей, живущих по Богу, прослеживались вместе, и притом отдельно друг от друга вплоть до потопа, в каковой точке их разделение и соединение наглядно представлены: их разделение, поскольку поколения обеих линий записываются в раздельных таблицах, одна линия происходит от братоубийцы Каина, другая — от Сифа, который родился у Адама вместо того, кого убил его брат; их соединение, поскольку добрые настолько испортились, что весь род стал таковым, что был сметен потопом, за исключением одного праведника, имя коего было Ной, и его жены, и трех сыновей, и трех невест, каковые восемь душ были единственными, кто счелся достойным спастись от того опустошительного посещения, которое уничтожило всех людей.

Поэтому, хотя написано: «И познал Каин жену свою, и она зачала и родила Еноха; и он построил город и назвал имя города по имени сына своего Еноха», — из этого вовсе не следует верить, будто тот был его первенцем; ибо мы не можем полагать, будто это доказывается выражением «познал жену свою», как если бы тогда он впервые вошел с ней в соитие. Ибо в случае с Адамом, отцом всех, это выражение употребляется не только тогда, когда был зачат Каин, по-видимому, бывший его первенцем, но также и впоследствии то же Писание говорит: «И познал Адам Еву, жену свою, и она зачала, и родила сына, и нарекла имя ему: Сиф». Откуда очевидно, что Писание использует это выражение ни всегда, когда фиксируется рождение, ни только тогда, когда упоминается рождение первенца. Также нет необходимости полагать, что Енох был первенцем Каина на том основании, что он назвал в честь него свой город. Ибо вполне возможно, что, хотя у него были и другие сыновья, по какой-то причине отец любил его больше остальных. Иуда не был первенцем, хотя он дает свое имя Иудее и иудеям. Но даже если Енох и был первенцем основателя города, это не служит основанием считать, будто отец назвал город в честь него сразу же по его рождении; ибо в то время он, будучи лишь одиноким человеком, не мог основать гражданскую общину, которая есть не что иное, как множество людей, связанных каким-то объединяющим узом. Но когда его семья разрослась до такой численности, что у него образовалось целое население, тогда для него стало возможным и построить город, и дать ему по его основании имя своего сына. Ибо столь долга была жизнь тех допотопных людей, что тот, кто прожил меньше всех среди тех, чьи годы упомянуты в Писании, достиг возраста семисот пятидесяти трех лет. И хотя никто не достиг возраста тысячи лет, несколько человек перешагнули девятисотлетний рубеж. Кто же тогда может сомневаться в том, что в течение жизни одного человека человеческий род мог настолько умножиться, что появилось население для построения и заселения не одного, а нескольких городов? И это с величайшей легкостью можно предположить на том основании, что от одного человека, Авраама, немногим более чем за четыреста лет численность еврейского рода возросла настолько, что при исходе этого народа из Египта зафиксировано наличие шестисот тысяч мужчин, способных носить оружие, и это помимо идумеев, которые, хотя и не числились среди потомков Израиля, все же происходили от его брата, также внука Авраама; и помимо других народов, которые были того же корня Авраамова, хотя и не через Сарру, — то есть его потомков от Агари и Хеттуры, измаильтян, мадианитян и так далее.

9. О долгой жизни и большем росте допотопных людей.

Поэтому всякий, кто взвешенно оценивает факты, не станет сомневаться в том, что Каин мог построить город, и притом большой, если принять во внимание, сколь продолжительна была жизнь людей, разве только какой-нибудь скептик оспорит самую продолжительность лет, которую наши авторы приписывают допотопным людям, и отвергнет это как невероятное. И точно так же они не верят, что телесный рост людей был тогда больше, чем ныне, хотя самый чтимый из их собственных поэтов, Вергилий, утверждает то же самое, когда говорит о том огромном камне, который был установлен в качестве межевого знака и который сильный муж тех древних времен подхватил в бою, пробежал, замахнулся и бросил, и швырнул его —

"Scarce twelve strong men of later mould
That weight could on their necks uphold;"[162]

тем самым заявляя о своем мнении, что земля производила тогда более могучих мужей. И если в более недавние времена, то насколько же больше в эпохи, предшествовавшие всемирно известному потопу? Но крупный размер первобытного человеческого тела часто доказывается неверующим при обнажении гробниц, происходящем либо вследствие разрушительного действия времени, либо от буйства потоков, либо по какой-то случайности, при котором были найдены или выкатились кости невероятной величины. Я сам вместе с некоторыми другими видел на берегу в Утике коренной человеческий зуб такого размера, что, если бы его распилить на такие зубы, какие имеем мы, из него, полагаю, можно было бы сделать сто. Но он, как я полагаю, принадлежал какому-то гиганту. Ибо хотя тела обычных людей были тогда крупнее наших, гиганты превосходили всех ростом. И ни в нашу эпоху, ни в какую-либо другую никогда полностью не переводились примеры исполинского роста, хотя их может быть и немного. Младший Плиний, ученейший муж, утверждает, что чем старше становится мир, тем меньше будут человеческие тела. И он упоминает, что Гомер в своих поэмах часто оплакивал этот же упадок; и он делает это не насмехаясь как над поэтическим вымыслом, но в качестве бытописателя чудес природы принимает это за историческую истину. Но, как я уже сказал, кости, которые время от времени обнаруживаются, доказывают размеры тел древних людей и будут доказывать это будущим векам, ибо они медленно разрушаются. Но продолжительность жизни допотопного человека не может быть ныне доказана никакими подобными монументальными свидетельствами. Однако мы не должны из-за этого лишать веры священную историю, в достоверности свидетельств которой о прошлом мы тем менее извинительны, если подвергаем ее сомнению, поскольку видим точность ее предсказаний о том, что было будущим. И даже тот же самый Плиний сообщает нам, что существует еще народ, в котором люди живут по двести лет. Если же в местах, нам неведомых, люди, как полагают, обладают продолжительностью дней, совершенно выходящей за пределы нашего собственного опыта, то почему нам не верить в то же самое относительно времен, далеких от нашего собственного? Или мы должны верить, что в других местах есть то, чего нет здесь, в то время как не верим, что в другие времена было что-либо, кроме того, что есть ныне?

10. О различном исчислении лет допотопных людей, приводимом в еврейских рукописях и в наших.

Поэтому, хотя между нашими рукописями и еврейскими существует расхождение, которому я не могу найти объяснение, именно в числе лет, приписанных допотопным людям, однако расхождение это не столь велико, чтобы они не сходились в отношении их долголетия. Ибо сам первый человек, Адам, до того как родил сына своего Сифа, в наших рукописях прожил, как оказывается, 230 лет, но в еврейских рукописях — 130. Но после того как он родил Сифа, в наших списках значится, что он прожил 700 лет, в то время как еврейские дают 800. И таким образом, если взять оба периода вместе, сумма совпадает. И точно так же на протяжении последующих поколений период до того, как отец рождает сына, в еврейских списках всегда оказывается короче на 100 лет, но период после рождения сына в еврейских списках длиннее на 100 лет, чем в наших списках. И таким образом, если сложить оба периода вместе, результат получается одинаковым в обоих случаях. А в шестом поколении расхождения нет вообще. В седьмом же, представителем коего является Енох, о котором зафиксировано, что он был переселен без смерти, ибо угодил Богу, наблюдается такое же расхождение, как и в первых пяти поколениях: в наших рукописях ему приписано на 100 лет больше до того, как он родил сына. Но все же результат совпадает; ибо согласно обоим документам он прожил до своего переселения 365 лет. В восьмом поколении расхождение меньше, чем в остальных, и иного рода. Ибо Мафусал, которого родил Енох, прожил до рождения своего преемника не на 100 лет меньше, а на 100 лет больше, согласно еврейскому чтению; и в наших рукописях эти годы опять-таки прибавляются к периоду после рождения им сына; так что и в этом случае общая сумма оказывается одинаковой. И лишь в девятом поколении, то есть в эпоху Ламеха, сына Мафусала и отца Ноя, имеется расхождение в общей сумме; и даже в этом случае оно незначительно. Ибо еврейские рукописи представляют его живущим на двадцать четыре года дольше, чем отводят ему наши. Ибо до рождения сына, которого звали Ной, ему отведено еврейскими рукописями на шесть лет меньше, чем нашими; но после рождения этого сына они дают ему на тридцать лет больше, чем наши; так что при вычитании первых шести остается, как мы сказали, избыток в двадцать четыре года.

11. О возрасте Мафусала, который, по-видимому, простирается на четырнадцать лет за пределы потопа.

Из этого расхождения между еврейскими книгами и нашими возникает хорошо известный вопрос о возрасте Мафусала; ибо подсчитано, что он прожил четырнадцать лет после потопа, хотя Писание повествует, что из всех находившихся тогда на земле спаслись от гибели в водах потопа лишь восемь душ, и среди них Мафусала не было. Ибо, согласно нашим книгам, Мафусал до рождения сына, которого он назвал Ламехом, прожил 167 лет; затем сам Ламех до рождения сына своего Ноя прожил 188 лет, что вместе составляет 355 лет. Прибавьте к этому возраст Ноя ко времени потопа — 600 лет, и это дает в сумме 955 лет от рождения Мафусала до года потопа. Все же годы жизни Мафусала исчисляются в 969 лет; ибо когда он прожил 167 лет и родил сына своего Ламеха, он прожил после этого еще 802 года, что составляет в общей сложности, как мы сказали, 969 лет. Если вычесть из этого 955 лет от рождения Мафусала до потопа, останется четырнадцать лет, которые он, как предполагается, прожил после потопа. И потому некоторые предполагают, что, хотя его не было на земле (на которой, как общепризнанно, погибло все живое, что не могло естественным образом жить в воде), он некоторое время находился со своим отцом, который был переселен, и жил там, пока не миновал потоп. Эту гипотезу они принимают, дабы не бросить тень на достоверность переводов, которые Церковь приняла в положение высокого авторитета, и потому что они верят, что еврейские рукописи ошибаются, а не наши. Ибо они не признают это ошибкой переводчиков, но утверждают, что в оригинале имеется искаженное свидетельство, с которого через греческий язык Писание было переведено на наш собственный язык. Они говорят, что невероятно, чтобы семьдесят переводчиков, которые одновременно и единодушно произвели один перевод, могли ошибиться или в деле, не затрагивавшем никаких их интересов, могли фальсифицировать свой перевод; но что иудеи, завидуя нашему переводу их Закона и Пророков, внесли изменения в свои тексты, дабы подорвать авторитет наших. Эту точку зрения или подозрение пусть каждый принимает по собственному суждению. Достоверно то, что Мафусал не пережил потоп, но умер в самый год его наступления, если числа, приведенные в еврейских рукописях, истинны. Собственное же мое мнение относительно семидесяти переводчиков я с помощью Божией изложу более тщательно на своем месте, когда дойду (следуя порядку, какого требует этот труд) до той эпохи, в которую был осуществлен их перевод. Для нынешнего вопроса достаточно того, что, согласно нашим переводам, люди той эпохи обладали столь долгой жизнью, что делали вполне возможным умножение человеческого рода в течение жизни первенца тех единственных двух родителей, что были тогда на земле, до степени формирования общины.

12. О мнении тех, кто не верит, что в эти первобытные времена люди жили столь долго, как утверждается.

Ибо никоим образом не следует слушать тех, кто полагает, будто в те времена годы исчислялись иначе и были столь коротки, что один из наших лет можно уподобить десяти их годам. Так что они говорят, будто, когда мы читаем или слышим, что некий человек прожил 900 лет, мы должны понимать девяносто, ибо десять из тех лет составляют лишь один из наших, а десять наших равняются ста их годам. Следовательно, как они полагают, Адаму было двадцать три года, когда он родил Сифа, а самому Сифу было двадцать лет и шесть месяцев, когда родился его сын Енос, хотя Писание называет эти месяцы 205 годами. Ибо, согласно гипотезе тех, чье мнение мы объясняем, было принято делить один такой год, какой имеем мы, на десять частей и называть каждую часть годом. И каждая из этих частей состояла из шести возведенных в квадрат дней; потому что Бог завершил Свои дела за шесть дней, дабы отдохнуть на седьмой. Об этом я рассуждал по мере моих сил в одиннадцатой книге. Но шесть в квадрате, или шесть раз по шесть, дает тридцать шесть дней; и это, умноженное на десять, составляет 360 дней, или двенадцать лунных месяцев. Что же касается пяти оставшихся дней, необходимых для завершения солнечного года, и четвертой части дня, которая требует, чтобы в каждый четвертый, или високосный год прибавлялся день, то древние добавляли такие дни, которые римляне привыкли называть «вставочными», дабы дополнить число лет. Так что Енос, сын Сифа, был девятнадцати лет от роду, когда родился его сын Каинан, хотя Писание называет эти годы 190. И так во всех поколениях, в которых приводятся возрасты допотопных людей, мы находим в наших версиях, что почти никто не рождал сына в возрасте 100 лет или менее, или даже в возрасте 120 лет или около того; но самыми молодыми отцами зафиксированы те, кому исполнилось 160 лет и более. И причиной этого, говорят они, является то, что никто не может рождать детей в возрасте десяти лет, каковой возраст те люди называли 100 годами, но что шестнадцать — это возраст половой зрелости, уже способный давать потомство; и это возраст, называемый ими 160 годами. И дабы не казалось невероятным, что в те дни год исчислялся иначе, чем наш собственный, они приводят то, что записано несколькими историками: у египтян год был четырехмесячным, у акарнанцев — шестимесячным, а у лавинян — тринадцатимесячным. Младший Плиний, упомянув, что некоторые писатели сообщали, будто один человек прожил 152 года, другой на десять больше, иные 200, иные 300, что некоторые даже достигали 500 и 600, а немногие — 800 лет от роду, высказал мнение, что все это следует относить за счет ошибочного исчисления. Ибо одни, говорит он, считают летом и зимой каждый по году; другие делают годом каждое время года, подобно аркадянам, чьи годы, по его словам, были трехмесячными. Он добавил также, что египтяне, о чьих маленьких четырехмесячных годах мы уже говорили, иногда завершали свой год с убыванием каждой луны; так что у них получаются продолжительности жизни в 1000 лет.

Посредством этих правдоподобных аргументов некоторые лица, не имеющие желания ослабить доверие к этой священной истории, но скорее стремящиеся облегчить веру в нее путем устранения трудности столь невероятного долголетия, сами убедились в этом и считают, что поступают мудро, убеждая других, будто в те дни год был столь краток, что десять их лет равняются лишь одному нашему, в то время как десять наших равняются ста их годам. Но имеются самые ясные свидетельства, показывающие, что это совершенно неверно. Однако прежде чем представить эти свидетельства, кажется правильным упомянуть о предположении, которое является еще более правдоподобным. Из еврейских рукописей мы можем тотчас опровергнуть это самоуверенное утверждение; ибо в них Адам, как оказывается, прожил не 230, а 130 лет до того, как родил своего третьего сына. Если же под этим подразумевается тринадцать лет по нашему обычному исчислению, то он должен был родить своего первого сына, когда ему было всего двенадцать или около того? Кто в этом возрасте может рождать детей по обычному и привычному ходу природы? Но не говоря о нем, поскольку он, возможно, был способен порождать себе подобных едва будучи создан — ибо невероятно, чтобы он был создан столь маленьким, как наши младенцы, — не говоря о нем, его сын был не 205 лет от роду, когда родил Еноса, как гласят наши версии, а 105, и следовательно, согласно этой идее, не был одиннадцати лет от роду. Но что скажу я о его сыне Каинане, который, хотя по нашей версии имел 170 лет от роду, согласно еврейскому тексту имел семьдесят, когда родил Малелеила? Если семьдесят лет в те времена означали лишь семь наших лет, какой семилетний человек рождает детей?

13. Должны ли мы при исчислении лет следовать еврейскому тексту или Септуагинте.

Но если я скажу это, мне тотчас ответят: это одна из иудейских лживых выдумок. Однако с этим мы уже разобрались выше, показав, что не может быть так, чтобы люди столь справедливой репутации, как семьдесят переводчиков, сфальсифицировали свой перевод. Впрочем, если я спрошу их, что более достоверно: то, что еврейский народ, рассеянный повсюду, мог единодушно сговориться состряпать эту ложь и тем самым, из зависти к авторитету чужих Писаний, лишить самих себя их истинности; или что семьдесят человек, бывших также самими евреями, запертых в одном месте (ибо царь Египта Птолемей собрал их для этой работы), позавидовали чужеземным народам в той же самой истине и по общему согласию вставили эти ошибки, — кто не видит, чему можно поверить более естественно и легко? Но да будет далеко от любого благоразумного человека верить либо тому, что иудеи, сколь бы злонамеренными и своенравными они ни были, могли подделать столь многие и столь широко рассеянные рукописи, либо тому, что те прославленные семьдесят лиц имели какой-то общий умысел утаить истину от народов. Следовательно, с большим правдоподобием следует утверждать, что когда впервые их труды начали переписывать со списка из библиотеки Птолемея, некое подобное искажение могло проникнуть в самый первый сделанный список и от него распространиться повсюду; и что это могло произойти не из-за злого умысла, а из-за простой ошибки переписчика. Это вполне правдоподобное объяснение трудности, касающейся жизни Мафусала, и того другого случая, в котором имеется расхождение в общей сумме в двадцать лет. Но в тех случаях, когда наблюдается методическое сходство в фальсификации, так что единообразно одна версия отводит периоду до рождения сына и преемника на 100 лет больше, чем другая, а последующему периоду — на 100 лет меньше, и наоборот, дабы суммы сходились, — и это справедливо для первого, второго, третьего, четвертого, пятого и седьмого поколений, — в этих случаях ошибка обладает, если можно так выразиться, определенного рода постоянством и отдает не случайностью, а замыслом.

Соответственно, то разнообразие чисел, которое отличает еврейские копии Писания от греческих и латинских и которое состоит в единообразном прибавлении и вычитании 100 лет в каждой жизни на протяжении нескольких поколений подряд, следует приписывать ни злобе иудеев, ни столь усердным и благоразумным людям, как семьдесят переводчиков, но ошибке переписчика, которому первому было дозволено переписать рукопись из библиотеки вышеупомянутого царя. Ибо даже ныне, в тех случаях, когда числа ничем не способствуют более легкому пониманию или более удовлетворительному познанию чего-либо, их и переписывают небрежно, и исправляют еще небрежнее. Ибо кто станет утруждать себя изучением того, сколько тысяч людей содержали отдельные колена Израиля? Он не видит выгоды от такого знания. Или много ли найдется людей, осознающих ту огромную пользу, которая сокрыта в этом знании? Но в данном случае, в котором на протяжении стольких последовательных поколений 100 лет прибавляются в одной рукописи там, где они не учитываются в другой, а затем, после рождения сына и преемника, недостающие годы добавляются, очевидно, что переписчик, который измыслил это расположение, задумал внушить, будто допотопные люди жили столь чрезмерное число лет лишь потому, что каждый год был чрезмерно коротким, и что он пытался привлечь внимание к этому факту посредством своего утверждения об их возрасте половой зрелости, в коем они становились способны рождать детей. Ибо, дабы неверующие не преткнулись о трудность столь долгой жизни, он внушил, будто 100 их лет равняются лишь десяти нашим; и это внушение он передал, прибавляя 100 лет всякий раз, когда находил возраст ниже 160 лет или около того, вычитая эти годы снова из периода после рождения сына, чтобы общая сумма гармонировала. Посредством этого средства он намеревался отнести рождение потомства к подходящему возрасту, не уменьшая общей суммы лет, приписанных жизни этих лиц. И самый факт того, что в шестом поколении он отступил от этой единообразной практики, заставляет нас тем охотнее верить в то, что когда обстоятельство, на которое мы указали, требовало его изменений, он их вносил; видя, что когда этого обстоятельства не существовало, он никаких изменений не делал. Ибо в том же поколении он обнаружил в еврейской рукописи, что Иаред прожил до рождения Еноха 162 года, что, согласно исчислению короткими годами, составляет шестнадцать лет и немногим менее двух месяцев, то есть возраст, способный к деторождению; и поэтому не было необходимости добавлять 100 коротких лет и тем самым делать возраст равным двадцати шести годам обычной длины; и разумеется, не было необходимости вычитать после рождения сына годы, которые он не добавлял до него. И таким образом получается, что в данном случае нет никаких расхождений между двумя рукописями.

Это подтверждается еще более тем фактом, что в восьмом поколении, в то время как еврейские книги отводят Мафусалу 182 года до рождения Ламеха, наши отводят ему на двадцать меньше, хотя обычно к этому периоду прибавляются 100 лет; затем, после рождения Ламеха, эти двадцать лет восстанавливаются, дабы уравнять общую сумму в обеих книгах. Ибо если его замысел состоял в том, чтобы эти 170 лет понимались как семнадцать, дабы соответствовать возрасту половой зрелости, то поскольку у него не было необходимости что-либо прибавлять, не было необходимости и что-либо вычитать; ибо в этом случае он обнаружил возраст, подходящий для рождения детей, ради которого он имел обыкновение прибавлять эти 100 лет в тех случаях, когда не находил возраст уже достаточным. Мы могли бы, правда, предположить, что это расхождение в двадцать лет произошло случайно, если бы он не позаботился восстановить их впоследствии, как он вычел их из предшествующего периода, дабы в общей сумме не было недостатка. Или, быть может, нам следует предположить, что существовал еще более изощренный замысел — скрыть преднамеренное и единообразное прибавление 100 лет к первому периоду и их вычитание из последующего периода; неужели он задумал скрыть это, сделав нечто подобное, то есть прибавив и вычитав не столетие, а несколько лет, даже в том случае, в коем у него не было никакой необходимости это делать? Но что бы ни думали об этом, верится ли в то, что он поступил так или нет, было ли это в конце концов так или нет, я не имел бы ни малейшего сомнения в том, что когда в книгах обнаруживается какое-либо расхождение, поскольку оба варианта не могут быть истинными по факту, мы поступаем правильно, предпочитая верить тому языку, с которого был сделан перевод на другой переводчиками. Ибо имеются три греческие рукописи, одна латинская и одна сирийская, которые соглагласуются друг с другом, и во всех них говорится, что Мафусал умер за шесть лет до потопа.

14. Что годы в те древние времена были той же длины, что и наши собственные.

Давайте теперь посмотрим, как можно ясно доказать, что в чудовищно затянувшихся жизнях тех людей годы не были столь короткими, что десять их лет равнялись лишь одному нашему, но были столь же велики по продолжительности, как наши собственные, измеряемые течением солнца. Это доказывается тем, что Писание утверждает, будто потоп произошел в шестисотый год жизни Ноя. Но почему в том же самом месте написано также: «В шестисотый год жизни Ноя, во второй месяц, в двадцать седьмой день месяца, в сей день разверслись все источники великой бездны», — если тот самый краткий год (десять коих требовалось, чтобы составить один наш) состоял из тридцати шести дней? Ибо столь скудный год, если древнее употребление удостаивало его названия года, либо не имеет месяцев, либо его месяц должен составлять три дня, дабы их могло быть двенадцать. Как же тогда здесь сказано: «В шестисотый год, во второй месяц, в двадцать седьмой день месяца», — если только месяцы тогда не были той же длины, что и месяцы ныне? Ибо как иначе могло быть сказано, что потоп начался на двадцать седьмой день второго месяца? Затем впоследствии, по окончании потопа, написано так: «И остановился ковчег в седьмом месяце, в двадцать седьмой день месяца, на горах Араратских. Воды постоянно убывали до десятого месяца; в первый день десятого месяца показались верхи гор». Но если месяцы были таковыми, какими имеем их мы, то таковыми же были и годы. И поистине трехдневные месяцы не могли иметь двадцать седьмого дня. Или если всякая мера времени уменьшалась пропорционально, и тридцатая часть трех дней называлась тогда днем, то тот великий потоп, который, как повествуется, продолжался сорок дней и сорок ночей, в действительности завершился менее чем за четыре наших дня? Кто может стерпеть такое безумие и нелепость? Да будет далека от нас эта ошибка — ошибка, которая стремится построить нашу веру в божественные Писания на ложном предположении лишь для того, чтобы разрушить нашу веру в другом пункте. Очевидно, что день тогда был тем же, чем он является ныне, — пространством в двадцать четыре часа, определяемым сменой дня и ночи; месяц тогда был равен месяцу ныне, который определяется появлением и завершением одной луны; год тогда был равен году ныне, который завершается двенадцатью лунными месяцами с добавлением пяти дней и четверти для согласования его с течением солнца. Именно год такой длины считался шестисотым годом жизни Ноя; и во второй месяц, в двадцать седьмой день месяца начался потоп — потоп, который, как повествуется, был вызван сильными дождями, продолжавшимися сорок дней, каковые дни имели не только два часа с небольшим, но двадцать четыре часа, составляющие ночь и день. И следовательно, те допотопные люди жили более 900 лет, каковые были годами столь же долгими, сколь те, из которых Авраам прожил 175, а после него сын его Исаак 180, и сын его Иаков почти 150, и некоторое время спустя Моисей 120, а люди ныне живут по семьдесят или восемьдесят, или немногим дольше, о каковых годах сказано: «Труд и болезнь».l

Но то расхождение чисел, которое существует между нашим и еврейским текстом, не затрагивает долголетия древних людей; и если какое-то различие столь велико, что обе версии не могут быть истинными, мы должны черпать наши представления о реальных фактах из того текста, с которого была переведена наша собственная версия. Впрочем, хотя любой желающий волен исправить эту версию, все же небезынтересно заметить, что никто не осмелился исправить Септуагинту по еврейскому тексту во многих местах, где они кажутся расходящимися. Ибо это различие не считалось фальсификацией; и по моему собственному убеждению, его и не следует так считать. Но там, где различие не является простой ошибкой переписчика и где смысл согласен с истиной и поясняет истину, мы должны верить, что божественный Дух побудил их дать разнящуюся версию не в их функции переводчиков, а в свободе пророчествования. И поэтому мы находим, что апостолы справедливо одобряют Септуагинту, цитируя ее наряду с еврейским текстом, когда приводят доказательства из Писаний. Но поскольку я обещал рассмотреть этот предмет более тщательно, если Бог поможет, в более подходящем месте, я перейду к тому делу, которое имею перед собой. Ибо не может быть сомнений в том, что при столь долгой жизни людей первенец первого человека мог построить город — город, однако, земной, а не тот, который именуется градом Божиим, для описания коего мы и предприняли этот великий труд.

15. Вероятно ли, что люди первобытной эпохи воздерживались от полового сношения до того срока, в который зафиксировано, что они родили детей.

Кто-нибудь тогда скажет: неужели можно верить, что человек, намеревавшийся рождать детей и не имевший намерения сохранять воздержание, воздерживался от полового сношения сто лет и более или даже, согласно еврейской версии, лишь немногим меньше — скажем, восемьдесят, семьдесят или шестьдесят лет; или, если он не воздерживался, был неспособен порождать потомство? Этот вопрос допускает два решения. Ибо либо половая зрелость наступала настолько же позже, насколько была длиннее вся жизнь, либо — что кажется мне более вероятным — здесь упоминаются не первенцы, а те, чьи имена требовались для заполнения ряда до Ноя, от которого, в свою очередь, мы видим преемственность, продолжающуюся до Авраама и после него вплоть до того момента времени, до коего было необходимо отметить по родословной течение славнейшего града, который странствует в этом мире как пришелец и ищет небесное отечество. Неоспоримо то, что Каин был первым, кто родился от мужчины и женщины. Ибо если бы он не был первым, кто родился у двух нерожжавших лиц, Адам не мог бы сказать то, что, как зафиксировано, он сказал: «Приобрел я человека от Господа». За ним последовал Авель, которого старший брат убил и который первым показал посредством некоего прообраза странствующего града Божия, каким неправедным преследованиям подвергнется этот град со стороны нечестивых и, так сказать, земнородных людей, которые любят свое земное происхождение и наслаждаются земным счастьем земного града. Но какого возраста был Адам, когда родил этих сыновей, не указано. После этого поколения расходятся: одна ветвь берет начало от Каина, другая — от того, кого Адам родил вместо убитого братом Авеля и которого назвал Сифом, сказав, как написано: «Ибо Бог восставил мне другое семя вместо Авеля, которого убил Каин». Эти два ряда поколений, соответственно, один Каинов, другой Сифов, представляют два града в их отличительных рангах: один — небесный град, странствующий на земле, другой — земной, который алчет земных радостей и пресмыкается в них так, будто они суть единственные радости. Но хотя перед потопом зарегистрировано восемь поколений, включая Адама, ни у одного человека из линии Каина не записан возраст, в котором был рожден сменивший его сын. Ибо Дух Божий отказался отмечать времена до потопа в поколениях земного града, но предпочел сделать это в небесной линии, как более достойной памяти. Более того, при рождении Сифа упоминается возраст его отца; но к тому времени он уже родил других сыновей, и кто осмелится утверждать, что Каин и Авель были единственными, рожденными прежде? Ибо из того, что они единственные были названы ради продолжения ряда поколений, которые желательно было упомянуть, вовсе не следует, будто только они одни и родились у Адама. Ибо хотя имена всех остальных преданы молчанию, говорится, что Адам родил сыновей и дочерей; и кто из заботящихся о том, чтобы избежать обвинения в опрометчивости, осмелится сказать, сколь велико было число его потомков? Вполне могло быть так, что Адам был божественно подвигнут сказать после рождения Сифа: «Ибо Бог восставил мне другое семя вместо Авеля», — потому что этот сын должен был оказаться способен представлять святость Авеля, а не потому, что он родился первым после него по времени. Затем, поскольку написано: «И жил Сиф 205 лет», или, согласно еврейскому чтению, «105 лет, и родил Еноха», — кто, кроме безрассудного человека, станет утверждать, что он был его первенцем? Стал ли бы кто-нибудь делать это, чтобы вызвать наше удивление и побудить нас вопрошать, как на протяжении стольких лет он оставался свободным от полового сношения, хотя и не имел намерения продолжать таковое, или как, если он не воздерживался, у него все же не было детей? Станет ли кто-нибудь делать это, когда о нем написано: «И родил он сыновей и дочерей, и всех дней Сифа было 912 лет, и он умер»? И точно так же относительно тех, чьи годы упоминаются впоследствии, не скрывается, что они родили сыновей и дочерей.

Следовательно, совсем не очевидно, что тот, кто назван сыном, сам был первенцем. Более того, поскольку невероятно, чтобы те отцы либо столь долго достигали половой зрелости, либо не могли получить жен, либо не могли их оплодотворить, точно так же невероятно и то, что эти сыновья были их первенцами. Но поскольку автор священной истории замыслил спуститься посредством хорошо размеченных интервалов через ряд поколений к рождению и жизни Ноя, в чье время произошел потоп, он упомянул не тех сыновей, которые родились первыми, но тех, через которых передавалась преемственность.

Позвольте мне прояснить это, вставив здесь пример, в отношении которого ни у кого не может быть сомнений в том, что утверждаемое мной истинно. Евангелист Матвей, когда намерен запечатлеть в нашей памяти происхождение плоти Господа через череду родителей, начиная от Авраама и намереваясь дойти до Давида, говорит: «Авраам родил Исаака»; почему он не сказал «Измаил», которого он родил первым? Затем: «Исаак родил Иакова»; почему он не сказал «Исав», который был первенцем? Просто потому, что эти сыновья не помогли бы ему дойти до Давида. Далее следует: «Иаков родил Иуду и братьев его»; был ли Иуда первенцем? «Иуда, — говорит он, — родил Фареса и Зару»; однако и эти близнецы не были первенцами Иуды, но до них он родил трех других сыновей. И так в порядке поколений он сохранил тех, посредством которых мог дойти до Давида, дабы продвигаться далее к поставленной цели. И из этого мы можем понять, что упомянутые допотопные люди не были первенцами, но теми, через кого порядок последующих поколений мог быть доведен до патриарха Ноя. Нам не нужно поэтому утомлять себя обсуждением ненужного и неясного вопроса об их запоздалом достижении половой зрелости.

16. О браках между кровными родственниками, в отношении коих нынешний закон не мог связывать людей самых ранних эпох.

Поэтому, поскольку человеческий род после первого брака человека, созданного из праха, и его жены, созданной из его ребра, нуждался в союзе мужчин и женщин, дабы умножиться, и поскольку не было никаких людей, кроме тех, кто родился от этих двух, люди брали в жены своих сестер — поступок, столь же несомненно продиктованный необходимостью в эти древние дни, сколь впоследствии он был осужден запретами религии. Ибо весьма разумно и справедливо, чтобы люди, среди коих согласие почтенно и полезно, были связаны между собой различными родственными связями; и чтобы один человек не поддерживал сам по себе множество родственных связей, но чтобы различные родственные связи были распределены среди нескольких и тем самым служили объединению наибольшего числа людей в одних и тех же общественных интересах. «Отец» и «тесть» — названия двух родственных связей. Когда, следовательно, у человека один человек является отцом, а другой — тестем, дружба распространяется на большее число людей. Но Адам в своем единственном лице был вынужден совмещать обе эти связи по отношению к своим сыновьям и дочерям, ибо братья и сестры соединялись в браке. Точно так же Ева, жена его, была одновременно матерью и свекровью для своих детей обоих полов; в то время как, если бы было две женщины — одна мать, а другая свекровь, — семейная привязанность имела бы более широкое поле деятельности. Затем сама сестра, становясь женой, поддерживала в своем единственном лице две родственные связи, которые, если бы они были распределены между отдельными лицами, причем одно было бы сестрой, а другое — женой, позволили бы семейным узам охватить большее число лиц. Но тогда не было материала для осуществления этого, поскольку не было людей, кроме братьев и сестер, рожденных от тех двух первых родителей. Поэтому, когда обильное население сделало это возможным, люди должны были выбирать в жены женщин, которые уже не были их сестрами; ибо тогда не только отпала бы необходимость жениться на сестрах, но, если бы это было сделано, это стало бы величайшей мерзостью. Ибо если бы внуки первой пары, имея теперь возможность выбирать в жены своих двоюродных сестер, женились на своих сестрах, то тогда уже не две, а три родственные связи поддерживались бы одним человеком, в то время как каждая из этих родственных связей должна была бы поддерживаться отдельным лицом, дабы связать семейной привязанностью большее число людей. Ибо один человек в таком случае был бы одновременно и отцом, и тестем, и дядей для собственных детей (брат и сестра теперь муж и жена); а его жена была бы для них матерью, теткой и свекровью; и они сами были бы не только братом и сестрой, и мужем и женой, но и двоюродными сестрой и братом, будучи детьми брата и сестры. Но все эти родственные связи, которые объединяли трех людей в одном, охватили бы девять лиц, если бы каждая родственная связь поддерживалась одним отдельным лицом, так что у человека была бы одна особа для сестры, другая — для жены, другая — для двоюродной сестры, другая — для отца, другая — для дяди, другая — для тестя, другая — для матери, другая — для тетки, другая — для свекрови; и таким образом общественный узы не сжались бы, связывая лишь немногих, а ослабли бы, обнимая большее число родственников.

И мы видим, что, с тех пор как человеческий род увеличился и умножился, это правило соблюдается даже среди нечестивых почитателей многих и ложных богов с такой строгостью, что, хотя их законы извращенно дозволяют браки между братом и сестрой, обычай, движимый более утонченной нравственностью, предпочитает отказываться от этого дозволения; и хотя в самые ранние времена человеческого рода было вполне позволительно вступать в брак с собственной сестрой, теперь это вызывает отвращение как нечто, что ни при каких обстоятельствах не может быть оправдано. Ибо обычай обладает величайшей силой либо привлекать человеческие чувства, либо шокировать их. И в этом деле, поскольку он сдерживает похоть в надлежащих границах, тот, кто пренебрегает им и нарушает его, по справедливости клеймится как мерзкий. Ибо если несправедливо вспахивать чужие пределы из жажды наживы, то не гораздо ли более несправедливо преступать признанные границы нравственности ради плотской похоти? Что же касается брака в следующей степени родства — брака между двоюродными братьями и сестрами, — то мы заметили, что в наше время установившаяся нравственность препятствует его часному заключению, хотя закон его и допускает. Он не был запрещен божественным законом, и человеческий закон его еще не запрещал; тем не менее, хотя он и законен, люди сторонились его, поскольку он располагался слишком близко к тому, что незаконно, и при вступлении в брак с кузеном казалось почти что вступлением в брак с сестрой, ибо двоюродные родственники столь близки между собой, что их называют братьями и сестрами и они почти таковыми являются на самом деле. Но древние отцы, опасаясь, что близкое родство со временем, в ходе поколений, может удалиться и стать дальним родством или вовсе перестать быть родством, религиозно стремились ограничить его узами брака, прежде чем оно станет отдаленным, и тем самым, так сказать, возвращали его назад, когда оно ускользало от них. И по этой причине, даже когда мир был полон людей, хотя они и не выбирали жен среди своих сестер или единокровных сестер, они все же предпочитали, чтобы те происходили из того же рода, что и они сами. Но кто сомневается, что современный запрет на брак даже между двоюродными братьями и сестрами является более благопристойным установлением — не только по той причине, на которую мы указывали, а именно умножению родственных связей, дабы одно лицо не поглощало то, что могло бы распределиться между двумя лицами и тем самым увеличить число людей, связанных между собою как семейство, но также и потому, что в человеческой природе кроется неведомая мне естественная и похвальная стыдливость, которая удерживает нас от желания той связи, которая, хотя и предназначена для продолжения рода, все же является плотской и перед которой краснеет даже супружеское целомудрие, если ее предлагают кому-то, кому родство велит нам оказывать уважение?

Следовательно, плотское соитие мужчины и женщины у смертных представляет собой некое седалище семян града; однако в то время как земному граду для его населения требуется лишь рождение, небесному необходимо также и возрождение, дабы очистить его от скверны рождения. Было ли до потопа какое-либо телесное или видимое знамение возрождения, подобное тому, какое впоследствии было заповедано Аврааму при его обрезании, или каково было это знамение, священная история нам не сообщает. Но она сообщает нам, что даже эти самые первые люди приносили жертвы Богу, как это проявилось и в случае с двумя первыми братьями; и о Ное также говорится, что он принес жертвы Богу, когда вышел из ковчега после потопа. И по этому поводу мы уже говорили в предыдущих книгах, что демоны присваивают себе божественность и требуют жертвоприношений, дабы почитаться за богов, и находят наслаждение в этих почестях единственно по той причине, что знают: истинная жертва подобает истинному Богу.

17. О двух отцах и родоначальниках, происшедших от одного прародителя.

Итак, поскольку Адам был отцом обеих линий — отцом, то есть, как той линии, которая принадлежала земному, так и той, которая принадлежала небесному граду, — то после того, как Авель был убит и своею смертью явил удивительное таинство, от двух отцов, Каина и Сифа, отныне пошли две линии, и в тех их сыновьях, которых надлежало внести в родословные списки, начали отчетливее проявляться знаки этих двух градов. Ибо Каин родил Еноха, во имя которого он построил город, град земной, который не был чуждом в этом мире, но довольствовался своим земным миром и счастьем. И Каин означает «стяжание»; посему при его рождении его отец или мать сказали: «Я приобрела человека от Бога». Далее, Енох означает «освящение»; ибо земной град освящается в этом мире, в котором он строится, так как в этом мире он находит ту це́ль, к которой устремлен и на которую уповает. Более того, Сиф означает «воскресение», а Енос, его сын, означает «человек», но не так, как Адам, который также означает человека, однако на иврите употребляется безразлично как для мужчины, так и для женщины, как написано: «Мужчину и женщину сотворил Он их, и благословил их, и нарек им имя: Адам», не оставляя сомнений в том, что, хотя женщина именовалась особо — Ева, имя же Адам, означающее человека, было общим для обоих. Но Енос означает человека в столь узком смысле, что, по словам знатоков древнееврейского языка, оно не может быть применено к женщине: оно эквивалентно «чаду воскресения», когда ни женятся, ни выходят замуж. Ибо в том месте, куда приведет нас возрождение, не будет деторождения. Поэтому я считаю не лишенным важности отметить, что в тех поколениях, которые происходят от того, кто именуется Сифом, хотя сказано, что рождались как дочери, так и сыновья, ни одна женщина прямо по имени не зарегистрирована; но в тех, которые происходили от Каина, в самом конце, к которому устремляется линия, последнее названное лицо, удостоившееся рождения, есть женщина. Ибо мы читаем: «Мехусаил родил Ламеха. И взял Ламех себе двух жен: имя одной — Ада, и имя другой — Цилла. И Ада родила Иавала: он был отец живущих в шатрах со скотом. И имя брата его — Иувал: он был отец всех играющих на гуслях и органе. И Цилла также родила Тувал-Каина, который был ковачом всяких орудий из меди и железа; и сестра Тувал-Каина — Ноема». На этом заканчиваются все поколения Каина, в числе восьми, включая Адама, а именно: семь от Адама до Ламеха, который женился на двух женах, и чьи дети, среди которых названа и женщина, составляют восьмое поколение. Этим изящно знаменуется, что земной град до самого своего конца будет иметь плотские поколения, происходящие от соития мужчин и женщин. И поэтому сами жены человека, который назван последним отцом в линии Каина, записаны под собственными их именами — обычай, которому нигде не следовали до потопа, за исключением случая с Евой. Но подобно тому как Каин, означающий стяжание, основатель земного града, и его сын Енох, означающий освящение, во имя которого он был основан, показывают, что этот град является земным как в своем начале, так и в своем конце — град, в котором не надеются ни на что большее, чем то, что можно узреть в этом мире, — так и Сиф, означающий воскресение и являющийся отцом поколений, зарегистрированных отдельно от прочих, заставляет нас рассмотреть то, что говорит эта священная история о его сыне.

18. Значение Авеля, Сифа и Еноха для Христа и Его тела — Церкви.

«И у Сифа, — сказано, — родился сын, и он нарек ему имя: Енос; он уповал призывать имя Господа Бога». Здесь мы имеем громкое свидетельство истины. Человек же, сын воскресения, живет в надежде: он живет в надежде до тех пор, пока град Божий, который рождается верой в воскресение, странствует в этом мире. Ибо в этих двух людях — Авеле, значащем «печаль», и брате его Сифе, значащем «воскресение», — предзнаменованы смерть Христа и Его жизнь из мертвых. И верою в них рождается в этом мире град Божий, то есть человек, который уповал призывать имя Господа. «Ибо надеждой мы спасены, — говорит апостол. — Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит что, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении». Кто может избежать отнесения этого к глубочайшему таинству? Ибо разве Авель не уповал призывать имя Господа Бога, когда его жертва упоминается в Писании как принятая Богом? Разве сам Сиф не уповал призывать имя Господа Бога, о котором было сказано: «Ибо Бог назначил мне другое семя вместо Авеля»? Почему же то, что оказывается общим для всех благочестивых, приписывается особо Еноху (Еносу), если не потому, что надлежало, чтобы в нем, упомянутом как первенец отца тех поколений, которые были отделены для лучшей части небесного града, был образ человека или общества людей, живущих не по человеку, довольствуясь земным блаженством, но по Богу, в надежде на блаженство вечное? И сказано было не «Он уповал на Господа Бога» и не «Он призвал имя Господа Бога», но «Он уповал призывать имя Господа Бога». И что означает это «уповал призывать», если не пророчество о том, что восстанет народ, который по избранию благодати призовет имя Господа Бога? Об этом же сказано другим пророком, и это апостол толкует применительно к народу, принадлежащему благодати Божией: «И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется». Ибо эти два выражения — «И он нарек имя свое Енос, что означает человек» и «Он уповал призывать имя Господа Бога» — служат достаточным доказательством того, что человеку не следует полагать свои надежды на самого себя, как написано в другом месте: «Проклят человек, который надеется на человека». Следовательно, никто не должен полагаться на самого себя в том, что он станет гражданином того иного града, который освящен не во имя сына Каина в нынешнее время, то есть в быстротечном течении этого смертного мира, но в бессмертии вечного блаженства.

19. Значение переселения Еноха.

Ибо та линия, отцом которой является Сиф, также носит имя «Освящение» в седьмом поколении от Адама, если считать от Адама. Ибо седьмым от него является Енох, то есть Освящение. Но это тот самый человек, который был переселен, потому что угодил Богу, и который занимал в ряду поколений замечательное место, будучи седьмым от Адама — числом, ознаменованным освящением субботы. Если же считать от точки расхождения двух линий, или от Сифа, он был шестым. Но ведь именно в шестой день Бог сотворил человека и завершил Свои дела. Переселение же Еноха предзнаменовало наше отложенное освящение; ибо хотя оно поистине уже совершилось во Христе, нашем Главе, Который воскрес так, что уже не умрет, и Который Сам также был переселен, все же остается иное освящение всего дома, основанием коего является Сам Христос, и это освящение отложено до конца, когда все воскреснут, чтобы уже не умирать. И говорится ли, что освящается дом Божий, или храм Божий, или град Божий, все это суть одно и в равной степени согласуется с употреблением латинского языка. Ибо сам Вергилий называет город с обширнейшей империей «домом Ассарака», разумея римлян, происходивших через троян от Ассарака. Он также называет их домом Энея, потому что Рим был построен теми троянами, которые прибыли в Италию под предводительством Энея. Ибо этот поэт подражал священным писаниям, в которых еврейский народ, несмотря на свою многочисленность, именуется домом Иакова.

20. Каким образом линия Каина обрывается на восьмом поколении, тогда как Ной, происходящий от того же отца — Адама, оказывается десятым от него.

Кто-нибудь скажет: если составитель этой истории намеревался, перечисляя поколения от Адама через его сына Сифа, спуститься по ним до Ноя, во времена которого произошел потоп, а от него вновь проследить связанные поколения вплоть до Авраама, с которого Матфей начинает родословие Христа, вечного Царя града Божия, то что он имел в виду, перечисляя поколения от Каина, и к какому пределу он намеревался их проследить? Мы отвечаем: к потопу, которым весь род земного града был уничтожен, но восстановлен сыновьями Ноя. Ибо земной град и сообщество людей, живущих по плоти, никогда не прекратятся до конца этого мира, о котором наш Господь говорит: «Дети века сего рождают и рождаются». Но град Божий, странствующий в этом мире, через возрождение приводится в грядущий век, дети которого ни рождают, ни рождаются. В этом мире деторождение обще для обоих градов; хотя уже и ныне град Божий имеет много тысяч граждан, которые воздерживаются от акта деторождения; однако и другой град имеет некоторых граждан, которые подражают им, хотя и ошибочно. Ибо к этому граду принадлежат и те, кто уклонился от веры и ввел различные ереси; ибо они живут по человеку, а не по Богу. И индийские гимнософисты, которые, как говорят, философствуют в уединении Индии в обнаженном виде, являются его гражданами, и они воздерживаются от брака. Ибо воздержание не есть благо, за исключением тех случаев, когда оно практикуется в вере в высшее благо, то есть в Бога. И все же никто не оказывается практиковавшим его до потопа; ибо поистине даже сам Енох, седьмой от Адама, о котором сказано, что он был переселен без смерти, родил сыновей и дочерей прежде своего переселения, и среди них был Мафусал, через которого поддерживается преемственность записанных поколений.

Почему же тогда зарегистрировано столь малое число поколений Каина, если надлежало проследить их до потопа и если не было такого запаздывания возраста половой зрелости, которое исключало бы надежду на потомство в течение ста или более лет? Ибо если бы автор этой книги не имел в виду кого-то, к кому он мог бы неуклонно проследить ряд поколений, как он замыслил в тех, которые происходили от семени Сифа, спуститься к Ною, а оттуда начать заново в строгом порядке, то какая была необходимость опускать первенцев ради того, чтобы спуститься к Ламеху, на чьих сыновьях эта линия обрывается, то есть в восьмом поколении от Адама или в седьмом от Каина, как если бы от этой точки он пожелал перейти к другой серии, с помощью которой он мог бы достичь либо израильского народа, среди которого земной Иерусалим представлял пророческий образ небесного града, либо Иисуса Христа, «сущего над всѣми Бог благословенный во вѣки», Творца и Правителя небесного града? Какая, говорю я, в этом была нужда, учитывая, что все потомство Каина погибло в потопе? Из этого очевидно, что в этой родословной зарегистрированы именно первенцы. Почему же тогда их так мало? Их число в период до потопа должно было быть большим, если возраст половой зрелости не составлял пропорции с их долголетием и они имели детей до достижения ста лет. Ибо если предположить, что в среднем им было по тридцать лет, когда они начинали рождать детей, то, поскольку имеется восемь поколений, включая Адама и детей Ламеха, 8 помножить на 30 дает 240 лет; разве они не производили на свет больше детей во все остальное время до потопа? С каким же намерением тот, кто написал эту летопись, не упомянул о последующих поколениях? Ибо от Адама до потопа насчитывается, согласно нашим спискам Писания, 2262 года, а согласно еврейскому тексту — 1656 лет. Следовательно, если предположить, что меньшее число является истинным, и вычесть из 1656 лет 240, то неужели правдоподобно, чтобы в течение оставшихся 1400 с лишним лет до потопа потомство Каина не породило ни одного ребенка?

Но пусть всякий, кого это смущает, вспомнит, что когда я обсуждал вопрос о том, как можно верить, будто те первобытные люди могли столько лет воздерживаться от деторождения, обнаружилось два способа решения: либо позднее наступление половой зрелости, соразмерное их долголетию, либо то, что сыновья, записанные в родословных, не были первенцами, но теми, через кого автор книги стремился достичь намеченной цели, как он стремился достичь Ноя через поколения Сифа. Так что если в поколениях Каина не встречается никого, к кому писатель мог бы поставить своей целью дойти, пропуская первенцев и вставляя тех, кто послужил бы такой цели, тогда мы должны прибегнуть к предположению о позднем наступлении половой зрелости и сказать, что лишь в каком-то возрасте за сто лет они становились способными рождать детей, так что порядок поколений проходил через первенцев и заполнял собою даже весь период до потопа, каким бы долгим он ни был. Впрочем, возможно, по какой-то более сокровенной причине, ускользающей от меня, этот град, который мы называем земным, представлен во всех своих поколениях вплоть до Ламеха и его сыновей, и затем писатель воздерживается от записи остальных, которые могли существовать до потопа. И без допущения столь позднего наступления половой зрелости у этих людей могла существовать иная причина для прослеживания поколений через сыновей, не бывших первенцами, а именно: тот самый град, который построил Каин и назвал по имени своего сына Еноха, мог иметь широко раскинувшееся владение и множество царей, царствовавших не одновременно, а преемственно, причем царствующий царь неизменно рождал своего преемника. Сам Каин был бы первым из этих царей; его сын Енох, во имя которого был построен город, где он царствовал, был бы вторым; третий — Ирад, которого родил Енох; четвертый — Мехусаил, которого родил Ирад; пятый — Мафусал, которого родил Мехусаил; шестой — Ламех, которого родил Мафусал и который является седьмым от Адама через Каина. Но первенцам не обязательно было наследовать отцам в царстве; наследовали те, кого рекомендовало обладание какой-либо добродетелью, полезной для земного града, или те, кто избирался по жребию, либо сын, наиболее любимый отцом, наследовал престол по некоторому наследственному праву. И потоп мог случиться во время жизни и царствования Ламеха и уничтожить его вместе со всеми остальными людьми, за исключением тех, кто находился в ковчеге. Ибо мы не можем удивляться тому, что в течение столь долгого периода от Адама до потопа, при варьировавшемся возрасте отдельных людей, в обеих линиях не оказалось равного числа поколений: семь у Каина и десять у Сифа; ибо, как я уже сказал, Ламех — седьмой от Адама, Ной — десятый; и в случае с Ламехом регистрируется не один сын, как в предыдущих примерах, а несколько, поскольку было неясно, кто именно из них унаследовал бы престол после его смерти, если бы между его кончиной и потопом прошло какое-либо время для царствования.

Но каким бы образом ни прослеживались вниз поколения линии Каина — будь то через сыновей-первенцев или через наследников престола, — мне представляется, что я никоим образом не должен упускать из виду следующее: когда Ламех был зафиксирован как седьмой от Адама, дополнительно было названо столько его детей, что их число дошло до одиннадцати, каковое число означает грех; ибо добавлены три сына и одна дочка. Жены Ламеха имеют иное значение, отличное от того, на котором я настаиваю сейчас. Ибо в настоящее время я говорю о детях, а не о тех, от кого дети были рождены. Поскольку же закон символизируется числом десять — откуда происходит тот памятный Декалог, — нет сомнений в том, что число одиннадцать, которое превосходит десять, символизирует преступление закона и, следовательно, грех. По этой причине в скинии свидетельства, служившей передвижным храмом во время странствий народа Божия, было велено повесить одиннадцать покрывал из козьей кожи. И в этой власянице содержалось напоминание о грехах, ибо козлы должны были быть поставлены по левую руку Судии; и поэтому, когда мы исповедуем наши грехи, мы повергаемся во власянице, как бы говоря то, что написано в псалме: «Грех мой предо мною есть вынь». Потомок же Адама от Каина-убийцы завершается в числе одиннадцать, символизирующем грех; и это число само по себе составляется женщиной, как именно с этого пола начался грех, от которого мы все умираем. И он был совершен для того, чтобы последовало удовольствие плоти, противящееся духу; и потому Ноема, дочь Ламеха, означает «удовольствие». Но от Адама до Ноя, в линии Сифа, насчитывается десять поколений. И к Ною добавляются три сына, из которых один впал в грех, а двое были благословлены своим отцом; так что если вы вычтете отверженного и добавите милостивых сыновей к этому числу, то получите двенадцать — число, ознаменованное в случае с патриархами и апостолами и составленное из частей числа семь, умноженных друг на друга, ибо трижды четыре или четырежды три дают двенадцать. Принимая все это во внимание, я вижу, что должен рассмотреть и упомянуть, каким образом эти две линии, посредством раздельных родословных изображающие два града — один из рожденных на земле, другой из возрожденных людей, — впоследствии столь сильно смешались и перепутались, что весь человеческий род, за исключением восьми душ, заслуженно погиб в потопе.

21. Почему сразу после того, как назван Енох, сын Каина, родословие немедленно продолжается вплоть до потопа, тогда как после упоминания Еноса, сына Сифа, повествование вновь возвращается к сотворению человека.

Сначала мы должны рассмотреть, почему при перечислении потомства Каина, после того как первым делом был упомянут Енох, во имя которого был построен город, остальные перечисляются сразу вплоть до того предела, о котором я говорил и на котором этот род и вся линия были уничтожены в потопе, тогда как после упоминания Еноса, сына Сифа, остальные не называются сразу вплоть до потопа, но вставляется следующий пассаж: «Вот книга родословия Адама. В день, когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал Он его; мужчину и женщину сотворил Он их, и благословил их, и нарек им имя: Адам, в день сотворения их». Мне представляется, что это вставлено с той целью, чтобы здесь исчисление времен вновь началось с самого Адама — цель, которой писатель не имел в виду, говоря о земном граде, словно Бог упомянул о нем, но не принял в расчет длительность его существования. Но почему он возвращается к этому перечислению после упоминания сына Сифа, человека, который уповал призывать имя Господа Бога, если не потому, что надлежало таким образом представить эти два града: один, начинающийся с убийцы и оканчивающийся убийцей (ибо Ламех также признается своим двум женам, что совершил убийство), а другой, созидаемый тем, кто уповал призывать имя Господа Бога? Ибо высшая и полная земная обязанность града Божия, который странствует в этом мире, есть то, что было явлено на том отдельном человеке, который был рожден тем, кто прообразовал воскресение убитого Авеля. Тот единственный человек есть единство всего небесного града, еще не завершенного поистине, но того, что будет завершено, как предзнаменует этот пророческий образ. Сын же Каина, то есть сын стяжания (и чего же еще, как не земного стяжания?), может иметь имя в земном граде, который был построен в его честь. О таковых псалмопевец говорит: «Называют земли своими именами». Вследствие чего они навлекают на себя то, что написано в другом псалме: «Господи, во граде Твоем образ их уничтожишь». Что же касается сына Сифа, сына воскресения, то пусть он уповает призывать имя Господа Бога. Ибо он прообразует то общество людей, которое говорит: «А я, как зеленеющая маслина, в доме Божием, уповал на милость Божию». Но пусть он не ищет суетных почестей славного имени на земле, ибо «Блажен человек, который возлагает надежду свою на имя Господа и не обращается к суете и к лживому безумию». Представив оба града — один, основанный на материальном благе этого мира, а другой на надежде в Боге, но оба берущие начало из общих врат, открытых в Адаме в это смертное состояние, и оба бегущие вперед и приходящие к своим надлежащим и заслуженным концам, Писание начинает исчислять времена и в этом исчислении включает другие поколения, совершая возврат к Адаму, из чьего осужденного семени, как из единой массы, преданной заслуженному проклятию, Бог соделал одни сосуды гнева на уничижение, а другие — сосуды милосердия на честь; в наказание воздавая первым то, что причитается, по благодати даруя последним то, что не причитается, дабы через само сравнение себя с сосудами гнева небесный град, странствующий на земле, научился не полагаться на свободу собственной воли, но уповал призывать имя Господа Бога. Ибо воля, будучи природой, сотворенной благой благим Богом, но изменчивой — неизменным, поскольку она была сотворена из ничего, может как уклоняться от блага к совершению зла, что происходит, когда она свободно избирает это, так и избегать зла и творить благо, что случается только при божественном содействии.

22. О падении сынов Божиих, которые были прельщены дочерьми человеческими, вследствие чего все, за исключением восьми душ, заслуженно погибли в потопе.

Когда человеческий род в пользовании этой свободой воли увеличивался и преуспевал, возникло смешение и слияние обоих градов через их участие в общем беззаконии. И это бедствие, как и первое, было вызвано женщиной, хотя и не тем же самым путем; ибо эти женщины сами не были обольщены и не подбивали мужчин ко греху, но, принадлежа земному граду и земному обществу, они с самого начала отличались развращенностью нравов и были любимы за свою телесную красоту сынами Божиими, то есть гражданами другого града, который странствует в этом мире. Красота поистине есть добрый дар Божий; но дабы добрые не почитали ее великим благом, Бог уделяет ее даже нечестивым. И таким образом, когда великое благо, свойственное добрым, было оставлено сынами Божиими, они пали до ничтожного блага, которое не присуще исключительно добрым, но обще как добрым, так и злым; и будучи прельщены дочерьми человеческими, они переняли нравы земного града, чтобы завоевать их в жены, и оставили благочестивые пути, которым следовали в своем святом обществе. И таким образом красота, которая поистине есть творение рук Божьих, но лишь временное, плотское и низшее благо, не должна любима предпочтительнее Бога — блага вечного, духовного и неизменного. Когда скупец предпочитает свое золото справедливости, это происходит не по вине золота, а по вине человека; и то же самое относится ко всякой сотворенной вещи. Ибо хотя она и блага, ее можно любить как дурной, так и доброй любовью: ее любят правильно, когда любят ее упорядоченно; дурно — когда неупорядоченно. Именно об этом некто кратко сказал в следующих стихах, прославляющих Творца: «Все это — Твое, все это благо, потому что Ты благ, сотворивший все это. Нет в этом ничего нашего, кроме греха, который мы совершаем, когда забываем порядок вещей и вместо Тебя любим то, что Ты сотворил».

Но если Творец истинно любим, то есть если любим Сам Он, а не нечто иное вместо Него, Он не может быть любим дурно; ибо сама любовь должна быть любима упорядоченно, так как мы поступаем правильно, любя то, что, когда мы любим его, заставляет нас жить праведно и добродетельно. Так что мне кажется кратеньким, но верным определением добродетели следующее: она есть порядок любви; и по этой причине в Песни песней невеста Христова, град Божий, поет: «Упорядочите во мне любовь». Именно порядок этой любви, этой привязанности или расположения нарушили сыновья Божии, когда оставили Бога и воспылали страстью к дочерям человеческим. И этими двумя именами (сыны Божии и дочери человеческие) оба града различаются в достаточной степени. Ибо хотя первые по природе были чадами человеческими, они обрели иное имя по благодати. Ибо в том самом Писании, где говорится, что сыновья Божии возлюбили дочерей человеческих, они также именуются ангелами Божиими; откуда многие предполагают, что они были не людьми, а ангелами.

23. Должны ли мы верить, что ангелы, будучи духовной субстанцией, воспылали любовью к красоте женщин и искали их в жены и что от этой связи родились исполины.

В третьей книге этого труда (гл. 5) мы вскользь касались этого вопроса, но не решили, могли ли ангелы, поскольку они являются духами, иметь телесное соитие с женщинами. Ибо написано: «Творящий ангелами Своими духи», то есть Он делает тех, кто по природе своей являются духами, Своими ангелами, возлагая на них обязанность передавать Его послания. Ибо греческое слово ἄγγελος, которое на латыни предстает как «angelus», означает «вестник». Но говорит ли псалмопевец об их телах, когда добавляет «и служителей Своих — пламенеющим огнем», или же имеет в виду, что служители Божьи должны пылать любовью, как духовным огнем, — это сомнительно. Однако то же заслуживающее доверия Писание свидетельствует, что ангелы являлись людям в таких телах, которые можно было не только видеть, но и осязать. Существует также очень распространенный слух, подтвержденный многими на собственном опыте или подкрепленный заслуживающими доверия лицами, слышавшими о чужом опыте, о том, что сильваны и фавны, которых обычно называют «инкубами», часто совершали злонамеренные нападения на женщин и удовлетворяли на них свою похоть; а то, что определенные демоны, именуемые галлами «дусами», постоянно пытаются совершить и совершают эту нечистоту, утверждается столь всеобщо, что отрицать это было бы бесстыдством. На основании этих утверждений я, поистине, не осмеливаюсь судить, существуют ли некие духи, облеченные в воздушную субстанцию (ибо этот элемент даже при приведении в движение веером ощутимо чувствуется телом), которые способны испытывать похоть и чувственно сожительствовать с женщинами; но я, конечно, никоим образом не мог бы поверить в то, что святые ангелы Божии могли тогда так пасть, и не могу думать, что именно о них апостол Петр сказал: «Ибо если Бог не пощадил согрешивших ангелов, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания». Я думаю, он скорее говорит о тех, кто первыми отпал от Бога вместе со своим главой — дьяволом, который из зависти обманул первого человека в образе змея. Но то же священное Писание дает самое полное свидетельство того, что даже благочестивые люди именовались ангелами; ибо об Иоанне написано: «Се, Я посылаю ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою». И пророк Малахия особой благодатью, дарованной ему специально, был назван ангелом.

Но некоторых смущает то обстоятельство, что мы читали, будто плодом соития между теми, кто именуется ангелами Божиими, и возлюбленными ими женщинами были не люди нашего с вами племени, а исполины; как будто даже в наше время (как я уже упоминал выше) не рождались люди гораздо бо́льшего роста, нежели обычный рост. Разве не было в Риме несколько лет назад, когда приближалось разрушение города, ныне уже совершенное готами, женщины, которая вместе со своим отцом и матерью своим гигантским ростом превосходила всех остальных? Удивительные толпы стекались со всех сторон, чтобы посмотреть на нее, и больше всего их поражало то обстоятельство, что ни один из ее родителей не дотягивал до наивысшего обычного роста. Следовательно, исполины вполне могли рождаться еще до того, как сыновья Божии, именуемые также ангелами Божиими, вступили в связь с дочерьми человеческими, или с теми, кто жил по-человечески, то есть до того, как сыновья Сифа вступили в связь с дочерьми Каина. Ибо так говорит даже само каноническое Писание в книге, в которой мы читаем об этом; его слова таковы: «И было, когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыновья Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы [благи], и брали их себе в жены, какую кто избрал. И сказал Господь Бог: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым сим народом, потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. В то время были на земле исполины, особенно же после того, как сыновья Божии стали входить к дочерям человеческим, и они рожали им: это сильные, издревле славные люди». Эти слова божественной книги достаточно указывают на то, что исполины уже были на земле в те дни, в которые сыновья Божии брали жен из детей человеческих, когда любили их за то, что они были благи, то есть красивы. Ибо в обычае этого Писания называть красивых внешне «благими». Но после того как эта связь была установлена, тогда также рождались исполины. Ибо сказано: «В то время были на земле исполины, и также после того, как сыновья Божии стали входить к дочерям человеческим». Следовательно, исполины были как до этого, «в то время», так и «также после того». И слова «и они рожали им» достаточно ясно показывают, что до того, как сыновья Божии пали таким образом, они рожали детей Богу, а не себе — то есть движимые не похотью плотского соития, а исполняя долг продолжения рода, намереваясь произвести на свет не семейство для удовлетворения собственной гордыни, а граждан для населений града Божия; и им они как ангелы Божии возвещали весть о том, чтобы они полагали надежду на Бога, подобно тому, кто родился от Сифа, сына воскресения, и уповал призывать имя Господа Бога, в каковой надежде они и их потомство становились сонаследниками вечных благословений и братьями в семействе, отцом коего является Бог.

Но то, что эти ангелы не были ангелами в смысле не-бытия людьми, как полагают некоторые, решает само Писание, которое недвусмысленно заявляет, что они были людьми. Ибо когда сначала было сказано, что «ангелы Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали себе в жены всех, каких избрали», тотчас было добавлено: «И сказал Господь Бог: не вечно Духу Моему препираться с этими людьми, потому что они плоть». Ибо Духом Божиим они были соделаны ангелами Божиими и сынами Божиими; но, уклоняясь к низшим вещам, они именуются людьми — именем природы, а не благодати; и они именуются плотью как отступники от Духа и преданные [Им] за свое отступничество. Септуагинта же именует их и ангелами Божиими, и сынами Божиими, хотя не все списки показывают это, поскольку в некоторых значится только имя «сыновья Божии». И Акила, которого евреи предпочитают другим толкователям, перевел не «ангелы Божии» и не «сыновья Божии», но «сыновья богов». Но оба варианта верны. Ибо они были и сынами Божиими, и таким образом братьями своих собственных отцов, которые были чадами того же Бога; и они были сынами богов, потому что были рождены богами, вместе с которыми и сами они также были богами, согласно тому изречению псалма: «Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего — все вы». Ибо справедливо считается, что переводчики Септуагинты приняли дух пророчества; так что если они под Его авторитетом производили какие-либо изменения и не придерживались буквального перевода, мы не могли сомневаться, что это было продиктовано свыше. Впрочем, еврейское слово можно назвать двусмысленным, и оно способно принимать любой перевод: и «сыновья Божии», и «сыновья богов».

Оставим же басни тех писаний, которые именуются апокрифическими, потому что их темное происхождение было неизвестно отцам, от коих авторитет истинных Писаний был передан нам достовернейшей и надежно установленной преемственностью. Ибо хотя в этих апокрифических сочинениях есть некоторая доля истины, они содержат столь много ложных утверждений, что не имеют никакого канонического авторитета. Мы не можем отрицать, что Енох, седьмой от Адама, оставил некие божественные сочинения, ибо об этом заявляет апостол Иуда в своем каноническом послании. Но не без причины эти сочинения не имеют места в том каноне Писания, который бережно хранился в храме еврейского народа тщанием сменявших друг друга священников; ибо их древность вызывала к ним подозрения, и невозможно было установить, являются ли они его подлинными сочинениями, и они не предъявлялись в качестве подлинных теми, кто, как оказалось, заботливо хранил канонический свод путем преемственной передачи. Так что сочинения, издаваемые под его именем и содержащие те басни об исполинах, гласящие, что их отцы не были людьми, рассудительными мужами справедливо признаются неподлинными; точно так же еретиками издается множество сочинений как под именами других пророков, так и, в более позднее время, под именами апостолов — и все они после тщательного рассмотрения были исключены из канонического авторитета под наименованием апокрифов. Нет поэтому никаких сомнений в том, что, согласно еврейскому и христианскому каноническим Писаниям, до потопа было много исполинов и что они были гражданами земного человеческого общества, а сыновья Божии, бывшие по плоти сынами Сифа, пали в это сообщество, когда оставили праведность. И нам не следует удивляться тому, что исполины рождались даже от них. Ибо не все их дети были исполинами; однако тогда их было больше, чем в последующие периоды после потопа. И Творцу было угодно произвести их на свет, дабы тем самым было продемонстрировано, что ни красота, ни рост и сила не имеют большого значения для мудреца, чье блаженство заключается в духовных и бессмертных благах, в гораздо лучших и более долговечных дарах, в тех благах, которые составляют исключительную собственность добрых и не разделяются добрыми и злыми поровну. Это подтверждает другой пророк, говоря: «Там были те древние славные исполины, великие ростом, искушенные в войне. Не их избрал Господь, и не им открыл Он путь знания; но они истреблены, потому что не имели мудрости, и погибли по своему неразумию».

24. Как следует понимать то, что Господь сказал тем, кому предстояло погибнуть в потопе: «Будут дни их 120 лет».

Но то, что сказал Бог: «Будут дни их сто двадцать лет», не следует понимать как предсказание о том, что отныне люди не будут жить дольше 120 лет — ибо даже после потопа мы находим, что они жили более 500 лет, — но мы должны понимать, что Бог сказал это, когда Ной почти завершил свое пятое столетие, то есть прожил 480 лет, каковые Писание, часто использующее имя целого для обозначения большей части, называет 500 годами. Потоп же пришел в 600-й год жизни Ноя, во второй месяц; и таким образом было предсказано 120 лет в качестве оставшегося срока для обреченных, по истечении которых они должны были быть уничтожены потопом. И не без оснований полагается, что потоп пришел именно так, поскольку на земле уже не нашлось никого, кто не был бы достоин разделения столь явно судебной смерти — не то чтобы добрый человек, которому некогда суждено умереть, хоть капельку пострадал бы от такой смерти после того, как она миновала. Тем не менее в потопе не умер никто из упомянутых в священном Писании как происходящих от Сифа. Но вот божественное объяснение причины потопа: «И увидел Господь Бог, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов, и птиц небесных, ибо Я раскаялся, что создал их».

25. О гневе Божием, который не воспламеняет Его ум и не нарушает Его неизменной безмятежности.

Гнев Божий есть не возмущающая эмоция Его ума, а суд, посредством которого грех наказывается. Его замысел и пересмотр решения также представляют собой неизменный разум, который изменяет вещи; ибо Он, в отличие от человека, не раскаивается ни в чем содеянном, так как во всех делах Его решение столь же непреклонно, сколь верно Его предведение. Но если бы Писание не использовало подобные выражения, оно не смогло бы привычным образом проникнуть в умы всех классов людей, к которым оно ищет доступа ради их блага, дабы устрашить гордых, пробудить беспечных, испытать любознательных и удовлетворить мыслящих; а сделать это оно не смогло бы, если бы прежде не склонилось и в некотором роде не снизошло к ним туда, где они лежат. Однако возвещение им смерти всем животным земли и воздуха есть проявление огромности надвигающегося бедствия: вовсе не потому, что оно грозит уничтожением неразумным животным так, будто они тоже навлекли его грехом.

26. Что ковчег, который Ною было велено построить, во всем прообразует Христа и Церковь.

Более того, поскольку Бог повелел Ною, человеку праведному и, как говорит правдивое Писание, совершенному в роде своем — несомненно, не с тем совершенством граждан града Божия в том бессмертном состоянии, в коем они равны ангелам, но в той мере, в какой они могут быть совершенны в своем странствии по этому миру, — поскольку Бог повелел ему, повторяю, сделать ковчег, в котором он мог бы спастись от гибели в потопе вместе со своим семейством, то есть женой, сыновьями и невестками, а также животными, которые в послушание повелению Божию пришли к нему в ковчег, — это определенно является образом града Божия, странствующего в этом мире, то есть Церкви, которая спасается древом, на котором висел Посредник между Богом и человеками, Человек Христос Иисус. Ибо даже самые его размеры — в длину, ширину и высоту — изображают человеческое тело, в котором Он пришел, как и было предсказано. Ибо длина человеческого тела от макушки головы до подошвы ног в шесть раз превосходит его ширину от одного бока до другого и в десять раз — его глубину или толщину, измеряемую от спины до груди: то есть, если измерить человека лежащим навзничь или ничком, он в шесть раз длиннее от головы до ног, чем широк от бока до бока, и в десять раз длиннее, чем высок от земли. И посему ковчег был сделан длиной в 300 локтей, шириной в 50 и высотой в 30. И то, что дверь в нем была сделана сбоку, несомненно знаменовало рану, которая образовалась, когда бок Распятого был пронзен копьем: ибо через нее входят те, кто приходит к Нему; оттуда потекли таинства, которыми инициируются верующие. И то, что он был велен к изготовлению из тесаных брусьев, знаменует непоколебимую стойкость жизни святых; ибо как ни поверни куб, он все равно стоит. И прочие особенности устройства ковчега суть знамения черт Церкви.

Но у нас нет времени продолжать эту тему сейчас; и поистине мы уже останавливались на ней в труде, написанном против манихея Фауста, который отрицает, будто в еврейских книгах есть что-либо пророчествующее о Христе. Может быть, толкование одного человека превосходит толкование другого, и наше не самое лучшее; но все, что говорится, должно быть соотнесено с этим градом Божиим, о котором мы говорим и который странствует в этом нечестивом мире, как в потопе, — по крайней мере, если толкователь не хочет сильно отклониться от смысла автора. Например, толкование, которое я дал в труде против Фауста на слова «с нижним, вторым и третьим жильем сделай его», заключается в том, что, поскольку Церковь собирается из всех народов, о ней говорится, что она имеет два жилья, дабы представить два рода людей — а именно обрезание и необрезание, или, как иначе называет их апостол, иудеев и язычников; и имеет три жилья, потому что все народы были пополнены от трех сыновей Ноя. Теперь любой может возразить против этого толкования и предложить другое, согласующееся с правилом веры. Ибо поскольку в ковчеге должны были быть помещения не только на нижних, но и на верхних ярусах, которые назывались «третьими жильями», дабы было обитаемое пространство на третьем этаже от основания, кто-то может истолковать их как три добродетели, воспеваемые апостолом: веру, надежду и любовь. Или, что еще более уместно, можно предположить, что они представляют те три жатвы в Евангелии: тридцатикратную, шестикратную, стократную — когда целомудренный брак обитает на первом этаже, целомудренное вдовство — на верхнем, а целомудренное девство — на самом верхнем этаже. Или же может быть дано любое другое, лучшее толкование, до тех пор пока сохраняется отнесенность к этому граду. И то же самое я скажу о всех остальных деталях в этом отрывке, требующих толкования, а именно: хотя даются различные объяснения, все они должны согласоваться с единой гармоничной канонической верой.

27. О ковчеге и потопе, и о том, что мы не можем согласиться ни с теми, кто принимает исключительно историческое повествование, отвергая аллегорическое толкование, ни с теми, кто отстаивает переносный смысл, отрицая историческую реальность.

Тем не менее, никто не должен полагать, будто всё это написано без всякой цели, или что нам следует изучать лишь историческую истину в отрыве от аллегорических смыслов; или же, напротив, что это исключительно аллегории и никаких подобных событий вовсе не было, либо же, независимо от этого, здесь нет никакого пророчества о церкви. Ибо какой здравомыслящий человек станет утверждать, что книги, столь благоговейно хранимые на протяжении тысяч лет и переданные в столь упорядоченной преемственности, были написаны без определенной цели, или что при их чтении следует принимать во внимание лишь голые исторические факты? Ибо, не говоря уже о прочих примерах, если количество животных влекло за собой строительство ковчега столь великих размеров, то какая была необходимость вводить в него по два нечистых и по семь чистых животных каждого вида, когда оба рода могли быть сохранены в равном числе? Или же Бог, который повелел сохранить их для возобновления рода, не мог восстановить их тем же способом, каким сотворил?

Но те, кто утверждают, будто эти события никогда не происходили, а являются лишь иносказаниями, выражающими нечто иное, прежде всего полагают, будто не мог произойти столь великий потоп, при котором вода поднялась бы на пятнадцать локтей выше самых высоких гор, поскольку утверждается, будто облака не могут подняться выше вершины горы Олимп, ибо она достигает неба, где отсутствует та более плотная атмосфера, в которой зарождаются ветры, облака и дожди. Они не задумываются о том, что плотнейший из всех элементов, земля, может существовать там; или, быть может, они отрицают, что вершина горы есть земля? Почему же эти измерители и весовщики элементов утверждают, что земля может быть вознесена до тех воздушных высот, а вода не может, тогда как они сами признают, какое у воды свойство быть легче и скорее стремиться вверх, нежели у земли? Какое основание они приводят в пользу того, что земля, более тяжелый и низший элемент, в течение стольких веков возносилась к безмятежному эфиру, тогда как воде, более легкой и склонной к восхождению, не дозволено делать то же самое даже на кратчайшее время?

Они говорят также, будто вместимость этого ковчега не могла позволить разместить столь многие виды животных обоих полов — по два нечистых и по семь чистых. Но им представляется, во-первых, что они принимают в расчет лишь одно помещение длиной в триста локтей и шириной в пятьдесят, и забывают, что существовало другое, подобное ему, на этаже выше, и еще одно столь же великое — на этаже над ним; и что, следовательно, общая площадь составляла девятьсот локтей на сто пятьдесят. И если мы примем то, что Ориген [218] с некоторой уместностью предположил, будто муж Божий Моисей, будучи, как написано, «научен всей мудрости египетской» [219], которая услаждалась геометрией, мог подразумевать геометрические локтей, из коих, как говорят, один равен шести нашим локтям, то кто не видит, какую вместимость придают ковчегу эти размеры? Ибо что до их возражения, будто ковчег столь грандиозных размеров не мог быть построен, то это весьма глупая клевета; ведь они знают, что были построены огромные города, и им следовало бы помнить, что ковчег строился сто лет. Или, быть может, хотя камень может приставать к камню, будучи скреплен ничем иным, как известью, так что можно возвести стену в несколько миль, однако доска не может быть соединена с доской пазами, шпонками, гвоздями и смоляным клеем так, чтобы построить ковчег, который был сделан не с изогнутыми ребрами, а из прямых брусьев, который не строителями должен был спускаться на воду, а подниматься естественным давлением воды по мере ее прибытия, и который должен был быть спасен от кораблекрушения во время плавания скорее благодаря божественному попечению, нежели человеческому искусству.

Что же касается другого обычного вопроса педантов о самых мелких существах — не только таких, как мыши и ящерицы, но также саранча, жуки, мухи, блохи и тому подобное, — а именно, не находилось ли в ковчеге их большего числа, чем было определено Богом в Его повелении, то тех лиц, которых смущает эта трудность, следует напомнить, что слова «всякое пресмыкающееся по земле» указывают лишь на то, что в ковчеге не было нужды сохранять животных, способных жить в воде, будь то рыбы, обитающие в глубинах, или морские птицы, плавающие на ее поверхности. Затем, когда говорится «мужского пола и женского», без сомнения, имеется в виду восстановление родов, а следовательно, не было нужды в том, чтобы в ковчеге находились те существа, которые рождаются без соития полов из неодушевленных предметов или от их тления; либо же, если они и находились в ковчеге, они могли быть там так, как они обычно бывают в домах, не в каком-то определенном количестве; или если было необходимо, чтобы существовало точное число всех тех животных, которые не могут естественным образом жить в воде, дабы величайшее таинство, совершавшееся тогда, могло быть воплощено и совершенно отображено в реальных событиях, то все же забота об этом лежала не на Ное или его сыновьях, но на Боге. Ибо Ной не ловил животных и не помещал их в ковчег, но позволял им войти, когда они сами искали этого. Ибо в этом сила слов: «Они войдут к тебе» [1] — то есть не человеческими усилиями, а по воле Божьей. Но, во всяком случае, мы не обязаны верить, что пришли также те, которые не имеют пола; ибо прямо и определенно сказано: «Мужеского пола и женского» [220]. Ибо есть некоторые животные, которые рождаются от тления, но впоследствии сами совокупляются и приносят потомство, как мухи; другие же не имеют пола, как пчелы. Затем, что касается тех животных, которые имеют пол, но лишены способности производить потомство своего рода, как мулы и лошаки, то весьма вероятно, что их не было в ковчеге, но что было сочтено достаточным сохранить их родителей, а именно конь и осла; и это относится ко всем гибридам. Все же, если для полноты таинства было необходимо, они находились там; ибо даже этот вид имеет «мужской и женский пол».

Другой вопрос обычно поднимается относительно пищи хищных животных — а именно, не было ли необходимости, без нарушения повеления, определившего число сохраняемых, держать в ковчеге других животных для их пропитания; или же, как более вероятно, могла существовать какая-то пища, которая не являлась мясом, но тем не менее подходила всем. Ибо мы знаем, сколько животных, чьей пищей является мясо, едят также растительные продукты и плоды, особенно инжир и каштаны. Какое же удивление вызывает то, что этот мудрый и праведный муж был научен Богом тому, что подойдет каждому, так что без мяса он приготовил и запас пищу, пригодную для каждого вида? И чего только не заставил бы съесть животных голод? Или что не могло быть сделано сладким и полезным Богом, Который с божественной легкостью мог бы позволить им вовсе обойтись без пищи, если бы это не было необходимо для полноты столь великого таинства, чтобы они питались? Но лишь человек сварливый может предполагать, что в столь многообразной и подробной детализации не было прообраза церкви. Ибо народы уже столь наполнили церковь и объединены в структуру ее единства, чистые и нечистые вместе, до назначенного конца, что это одно весьма очевидное исполнение не оставляет сомнений в том, как мы должны толковать даже те другие, которые несколько более сокрыты и не столь легко различимы. И раз это так, если даже самый дерзновенный не осмелится утверждать, что сие было написано без цели, или что хотя события действительно произошли, но не имеют значения, или что они не происходили на самом деле, а являются лишь аллегорией, или что во всяком случае они далеки от какого-либо образного отношения к церкви; если доказано, напротив, что мы должны скорее верить в то, что в запечатлении их в памяти и в письменном виде был мудрый умысл, и что они действительно произошли, и имеют значение, и что это значение имеет пророческое отношение к церкви, то сия книга, послужив этой сиюминутной цели, может ныне быть закрыта, дабы мы могли перейти к прослеживанию в истории, последовавшей за потопом, путей двух градов — земного, который живет по людям, и небесного, который живет по Богу.

КНИГА ШЕСТНАДЦАТАЯ.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

В ПЕРВОЙ ЧАСТИ ЭТОЙ КНИГИ, С ПЕРВОЙ ПО ДВЕНАДЦАТУЮ ГЛАВУ, ИЗ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ ПОКАЗАН ХОД РАЗВИТИЯ ДВУХ ГОРОДОВ, ЗЕМНОГО И НЕБЕСНОГО, ОТ НОЯ ДО АВРААМА: ВО ВТОРОЙ ЧАСТИ ПРЕДМЕТОМ ИССЛЕДОВАНИЯ ЯВЛЯЕТСЯ РАЗВИТИЕ ЕДИНОГО НЕБЕСНОГО ГРАДА ОТ АВРААМА ДО ЦАРЕЙ ИЗРАИЛЯ.

1. Можно ли найти после потопа, от Ноя до Авраама, какие-либо семейства, жившие по Богу.

Из Писания трудно обнаружить, являются ли следы святого града непрерывными после потопа или же они столь прерваны промежуточными временами нечестия, что среди людей не нашлось ни единого почитателя единого истинного Бога; ибо от Ноя, который вместе со своей женой, тремя сыновьями и столькими же невестками обрел спасение в ковчеге от гибели потопа, вплоть до Авраама мы не находим в канонических книгах, чтобы благочестие кого-либо прославлялось явным божественным свидетельством, если не считать Ноя, который произносит пророческое благословение своим двум сыновьям, Симу и Иафету, видя и предзревая то, что должно было произойти много времени спустя. Также именно этим пророческим духом, когда его средний сын — то есть сын, бывший моложе первого и старше последнего из рожденных — согрешил против него, он проклял его не в его собственном лице, а в лице его сына (своего собственного внука), сказав: «Проклят ханаан; раб рабов будет он у братьев своих» [221]. Ханаан же родился от Хама, который не только не прикрыл наготу спящего отца, но и разгласил ее. По той же причине он добавляет благословение и двум другим своим сыновьям, старшему и младшему, говоря: «Благословен Господь Бог Симов; Ханаан же будет рабом ему. Да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых» [222]. И точно так же посажение винограда Ноем, и опьянение его плодом, и его нагота во время сна, и прочее, что было совершено тогда и записано, — все это полно пророческих смыслов и сокрыто в таинствах [223].

2. Что было пророчески предобразовано в сыновьях Ноя.

То, что тогда было сокрыто, ныне в достаточной мере открыто последовавшими событиями. Ибо кто может внимательно и разумно поразмыслить над сим, не уразумев этого исполнившимся во Христе? Сим, от коего Христос родился по плоти, означает «именитый». И что имеет большее имя, чем Христос, благоухание имени Которого ныне ощущается повсюду, так что даже пророчество воспевает Его заранее, уподобляя в Песни Песней [224] излитому миру? Разве не в жилищах Христовых, то есть в церквах, обитает «пространство» народов? Ибо Иафет означает «распространение». А Хам (то есть горячий), который был средним сыном Ноя и, так сказать, отделился от обоих и остался между ними, не принадлежа ни к начаткам Израиля, ни к полноте язычников, что знаменует он, как не племя еретиков, горящих духом не терпения, но нетерпения, которым обычно воспламеняются сердца еретиков и которым они нарушают мир святых? Но даже етики приносят пользу преуспевающим, согласно слову апостола: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись искусные» [225]. Откуда также говорится в другом месте: «Сын, принимающий наставление, будет мудрым, а неразумного использует как слугу» [226]. Ибо пока горячая неугомонность еретиков возбуждает вопросы о многих статьях католической веры, необходимость защищать их принуждает нас как исследовать их более точно, так и понимать более ясно и провозглашать более ревностно; и вопрос, поднятый противником, становится поводом к наставлению. Впрочем, не только те, кто явно отделился от церкви, но и все те, кто хвалится христианским именем и в то же время ведет распутную жизнь, могут без нелепости казаться предобразованными средним сыном Ноя: ибо страдание Христово, которое было знаменуемо наготой того человека, одновременно провозглашается их исповеданием и бесчестится их злыми делами. О таковых поэтому и сказано: «По плодам их узнаете их» [227]. И потому Хам был проклят в своем сыне, будучи, так сказать, своим плодом. Точно так же этот его сын, Ханаан, удачно толкуется как «их движение», что есть не что иное, как их дело. Но Сим и Иафет, то есть обрезание и необрезание, или, как называет их апостол иначе, иудеи и эллины, но призванные и оправданные, неким образом обнаружив наготу своего отца (что знаменует страдание Спасителя), взяли одежду и положили ее себе на плечи, и вошли задом, и прикрыли наготу отца своего, не видя того, что скрыло их благоговение. Ибо мы и почитаем страдание Христа как свершившееся за нас, и ненавидим преступление иудеев, распявших Его. Одежда знаменует таинство, спины же их — память о прошедшем: ибо церковь празднует страдание Христово как уже свершившееся и более не ожидаемое, теперь, когда Иафет уже обитает в жилищах Сима, а их нечестивый брат — между ними.

Но нечестивый брат в лице своего сына (то есть своего дела) является отроком, или рабом, своих добрых братьев, когда добрые люди искусным образом используют злых либо для упражнения своего терпения, либо для своего преуспевания в мудрости. Ибо апостол свидетельствует, что есть некоторые, которые проповедуют Христа не из чистых побуждений; «но, — говорит он, — притворно или искренно, Христа проповедуют, и я тому радуюсь и буду радоваться» [228]. Ибо Сам Христос насадил виноградник, о котором пророк говорит: «Виноградник Господа Саваофа есть дом Израилев» [229]; и Он пьет вино его, понимаем ли мы под этим ту чашу, о которой Он говорит: «Можете ли пить чашу, которую Я буду пить?» [230] и: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» [231], под которой Он явно подразумевает Свое страдание. Или же, поскольку вино есть плод виноградной лозы, мы можем предположить, что из этой лозы, то есть из рода Израильского, Он воспринял плоть и кровь, дабы пострадать; «и упился», то есть пострадал; «и обнажился», то есть немощь Его явилась в Его страдании, как говорит апостол: «Ибо хотя Он и распят в немощи» [232]. Посему тот же апостол говорит: «Немощное Божие сильнее человеков, и безумное Божие мудрее человеков» [233]. И когда к выражению «обнажился» Писание добавляет «в доме своем», оно изящно дает понять, что Иисусу надлежало претерпеть крест и смерть от рук Своих домашних, Своих сородичей и близких по плоти — иудеев. Это страдание Христово отверженными исповедуется лишь внешне и на словах, ибо то, что они исповедуют, они не понимают. Избранные же хранят в сокровенном человеке столь великое таинство и чтут внутренне в сердце эту немощь и безумие Божие. И образ этого содержится в том, как Хам вышел возвестить о наготе отца своего, в то время как Сим и Иафет, чтобы прикрыть или почтить ее, вошли внутрь, то есть сделали это сокровенно.

Эти тайны божественного Писания мы исследуем настолько хорошо, насколько можем. Не все примут наше толкование с одинаковой уверенностью, но все почитают за несомненное, что сии события не были ни совершены, ни записаны без некоторого предзнаменования будущих событий и что они должны относиться исключительно ко Христу и Его церкви, которая есть град Божий, возвещенный с самого начала человеческой истории посредством образов, которые мы ныне повсюду видим исполнившимися. От благословения двух сыновей Ноя и проклятия среднего сына до Авраама, то есть на протяжении более чем тысячи лет, не упоминается, как я уже говорил, ни один праведник, который поклонялся бы Богу. Из этого я не делаю вывод, что таковых не было; но перечислять каждого было бы утомительно и свидетельствовало бы скорее об исторической точности, нежели о пророческом предвидении. Цель автора сих священных книг, точнее же, Духа Божия в нем, состоит не только в том, чтобы описать прошлое, но и в том, чтобы изобразить будущее, поскольку оно касается града Божия; ибо все, что говорится о тех, кто не является его гражданами, дается либо для его наставления, либо как фон для возвеличения его славы. Однако мы не должны думать, что все записанное имеет какое-то значеие; но те вещи, которые не имеют собственного значения, вплетаются ради тех вещей, которые значимы. Лишь лемех рассекает почву; но для того чтобы это осуществилось, требуются и другие части плуга. Лишь струны арф и других музыкальных инструментов издают мелодичные звуки; но чтобы они могли это делать, существуют другие части инструмента, которые хотя и не ударяются поющими, но связаны со струнами, по которым ударяют, и производят музыкальные ноты. Так и в этой пророческой истории некоторые вещи повествуются не имеющими значения, но служащими, так сказать, каркасом, к которому прикрепляются значимые вещи.

3. О поколениях трех сыновей Ноя.

Поэтому мы должны ввести в этот труд объяснение поколений трех сыновей Ноя, поскольку это может проиллюстрировать развитие двух градов во времени. Писание сначала упоминает младшего сына, именуемого Иафетом: у него было восемь сыновей [234], и от двух из этих сыновей родилось семь внуков, трое от одного сына, четверо от другого; всего пятнадцать потомков. У Хама, среднего сына Ноя, было четыре сыновей, и от одного из них пять внуков, и от одного из них два правнука; всего одиннадцать. Перечислив их, Писание возвращается к первому из сыновей и говорит: «Хуш родил Нимрода; он начал быть гигантом на земле. Он был гигантом-охотником пред Господом Богом: отсюда говорят: как Нимрод, гигант-охотник перед Господом. Началом же царства его были Вавилон, Эрех, Аккад и Халне в земле Сенаар. Из земли той вышел Ассур и построил Ниневию, и город Реховоф, и Калах, и Ресен между Ниневией и Калахом: это город великий». Этот самый Хуш, отец гиганта Нимрода, упоминается первым среди сыновей Хама, коим приписываются пять сыновей и два внука. Но он либо родил этого гиганта после того, как родились его внуки, либо, что более достоверно, Писание говорит о нем отдельно по причине его выдающегося положения; ибо упоминается также его царство, начавшееся с того великолепного города Вавилона и других мест, будь то городов или областей, упомянутых вместе с ним. Но то, что записано о земле Сенаар, принадлежавшей царству Нимрода, а именно, что Ассур вышел оттуда и построил Ниневию и другие города, упомянутые вместе с ней, произошло много позже; однако Писание находит повод сказать об этом здесь из-за величия Ассирийского царства, которое было удивительно расширено Нином, сыном Бела, и основателем великого города Ниневии, названного по его имени Ниневией от Нина. Но Ассур, отец ассирийца, не был одним из сыновей Хама, среднего сына Ноя, но находится среди сыновей Сима, его старшего сына. Откуда видно, что среди потомства Сима появились люди, которые впоследствии завладели царством этого гиганта и, продвигаясь из него, основали другие города, первый из которых был назван Ниневией от Нина. От него Писание возвращается к другому сыну Хама, Мицраиму; и его сыновья перечисляются не как семь отдельных лиц, а как семь народов. И от шестого, как если бы от шестого сына, как говорят, произошел народ, именуемый филистимлянами; так что всего их восемь. Затем оно снова возвращается к Ханаану, в лице которого был проклят Хам; и называются его одиннадцать сыновей. Затем называются территории, которые они занимали, и некоторые из городов. И таким образом, если подсчитать сыновей и внуков, зарегистрирован тридцать один потомок Хама.

Остается упомянуть сыновей Сима, старшего сына Ноя; ибо к нему это генеалогическое повествование постепенно восходит от младшего. Но в самом начале записи о сыновьях Сима есть неясность, требующая объяснения, поскольку она тесно связана с целью нашего исследования. Ибо мы читаем: «И у Сима, отца всех сынов Евера, брата Иафета старшего, родились дети» [235]. Таков порядок слов: И у Сима родился Евер, то есть самому Симу родился Евер, и Сим есть отец всех сынов его. Мы должны понимать, что Сим является патриархом всего своего потомства, которое должно было быть упомянуто, будь то сыновья, внуки, правнуки или потомки в любом колене. Ибо Сим не породил Евера, который действительно был в пятом колене от него. Ибо Сим породил, среди прочих сыновей, Арфаксада; Арфаксад породил Каинана, Каинан породил Салу, Сала породил Евера. И не без причины он был назван первым среди потомства Сима, опередив даже его сыновей, хотя являлся лишь внуком в пятом колене; ибо от него, как гласит предание, евреи получили свое название, хотя другая этимология, выводящая название от Авраама (как бы «абравеи»), возможно, также правильна. Но едва ли можно сомневаться в том, что первая этимология является верной и что они были названы по Еверу — «евереи», а затем, пропустив букву, евреи; и так же был назван их язык, на котором не говорил никто, кроме народа Израиля, среди которого находился град Божий, таинственно предобразованный во всем народе и истинно присутствующий в святых. Сначала называются шесть сыновей Сима, затем четыре внука, рожденные у одного из этих сыновей; затем упоминается другой сын Сима, который родил внука; а его сын, в свою очередь, или правнук Сима, был Евер. И Евер родил двух сыновей и назвал одного Фалеком, что означает «разделение»; и Писание добавляет причину этого имени, говоря: «ибо во дни его земля была разделена». Что это означает, обнаружится впоследствии. Другой сын Евера родил двенадцать сыновей; следовательно, все потомки Сима составляют двадцать семь человек. Общее число потомства трех сыновей Ноя составляет семьдесят три человека: пятнадцать от Иафета, тридцать один от Хама, двадцать семь от Сима. Затем Писание добавляет: «Сии суть сыновья Симовы по племенам их, по языкам их, в землях их, по народам их». И так же обо всем их числе: «Сии суть племена сыновей Ноевых по родословиям их, в народах их; и от них распространились острова народов по земле после потопа». Откуда мы заключаем, что эти семьдесят три (или, как я вскоре покажу, семьдесят два) были не отдельными лицами, а народами. Ибо в предыдущем отрывке, когда перечислялись сыновья Иафета, в заключение говорится: «От них разделились острова народов на землях их, каждый по своему языку, по племенам своим и по народам своим».

Но народы прямо упоминаются среди сыновей Хама, как я показал выше. «Мицраийм родил тех, кто зовется лудимами»; и то же самое говорится о других семи народах. И после перечисления всех их делается вывод: «Сии суть сыновья Хама по племенам их, по языкам их, в землях их и в народах их». Причина же, по которой дети некоторых из них не упомянуты, заключается в том, что по рождению они принадлежали к другим народам и сами по себе не стали народами. Почему же иначе, хотя Иафету насчитывается восемь сыновей, упоминаются сыновья только двух из них, и хотя Хаму насчитывается четыре, говорится о сыновьях только трех, и хотя Симу насчитывается шесть, прослеживаются потомки только двух из них? Неужели остальные остались бездетными? Мы не можем так предполагать; но они не произвели столь великих народов, чтобы заслуживать упоминания, но были поглощены народами, к которым принадлежали по рождению.

4. О разнообразии языков и об основании Вавилона.

Но хотя говорится, что эти народы рассеялись по своим языкам, рассказчик возвращается к тому времени, когда у всех был лишь один язык, и объясняет, как случилось, что возникло разнообразие языков. «Вся земля, — говорит он, — была в одних устах, и слово у всех было единое. И было: двигаясь с востока, они нашли равнину в земле Сенаар и поселились там. И сказали друг другу: пойдем, сделаем кирпичи и обожжем их огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали: пойдем, построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде чем рассеемся по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь Бог: вот, народ один, и язык у них один; и вот что они начали делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Пойдем, сойдем и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по лицу всей земли; и они перестали строить город и башню. Посему наречено имя ему: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь Бог по лицу всей земли» [236]. Этот город, названный Смешением, есть тот самый Вавилон, удивительное строительство которого упоминает и языческая история. Ибо Вавилон означает «Смешение». Откуда мы заключаем, что гигант Нимрод был его основателем, как было намекнуто немного ранее, где Писание, говоря о нем, сообщает, что началом его царства был Вавилон, то есть Вавилон обладал верховенством над другими городами как метрополия и царская резиденция; хотя он и не поднялся до тех грандиозных размеров, которые замыслил его гордый и нечестивый основатель. Замысел состоял в том, чтобы сделать его столь высоким, чтобы оно достигло неба, — будь то речь об одной башне, которую они намеревались построить выше остальных, или обо всех башнях, что могло обозначаться единственным числом, как мы говорим «воин», имея в виду армию, или «лягушка» или «саранча», когда мы ссылаемся на все множество лягушек и саранчи при казнях, которыми Моисей поразил египтян [237]. Но чего желали эти суетные и надменные люди? Как надеялись они воздвигнуть эту высочайшую махину против Бога, когда построили ее выше всех гор и облаков земной атмосферы? Какой вред могла причинить Богу любая духовная или материальная высота? Безопасный и истинный путь к небу совершается через смирение, возносящее сердце к Господу, а не против Него; как и говорится, что этот гигант был «охотником против Господа». Это было неправильно понято некоторыми из-за двусмысленности греческого слова, и они перевели его не «против Господа», а «пред Господом», ибо ἔναντιον означает и «пред», и «против». В Псалме это слово переведено: «Будем плакать пред Господом, Создателем нашим» [238]. То же слово встречается в книге Иова, где написано: «Ты воспылал яростью против Господа» [239]. И потому этого гиганта следует признать «охотником против Господа». И что означает термин «охотник», как не обманщика, угнетателя и губителя животных земли? Он и его народ воздвигли эту башню против Господа и тем самым выразили свою нечестивую гордыню; и справедливо было наказано Богом их злое намерение, пусть даже оно и не увенчалось успехом. Но какова была природа наказания? Поскольку язык есть орудие владычества, в нем и была наказана гордыня, дабы человек, не пожелавший понять Бога, когда Тот отдавал Свои повеления, был не понят сам, когда отдавал приказания. Так был распущен этот заговор, ибо каждый удалился от тех, кого не мог понять, и соединился с теми, чья речь была понятна; и народы разделились по своим языкам и рассеялись по земле, как было угодно Богу, совершившему сие путями, сокрытыми и непостижимыми для нас.

5. О сошествии Бога для смешения языков строителей города.

Мы читаем: «Сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие» — не сыны Божии, но то общество, которое жило чисто человеческим образом и которое мы называем земным градом. Бог, Который всегда везде сущий, не перемещается в пространстве; но говорится, что Он нисходит, когда совершает на земле нечто выходящее за рамки обычного порядка, что делает Его присутствие как бы ощутимым. И точно так же Он не узнает посредством «видения» нечто новое, ибо Он никогда ни в чем не может быть невежественен; но говорится, что Он видит и распознает во времени то, что заставляет видеть и распознавать других. И потому тот город не был видим прежде так, как Бог сделал его видимым, когда показал, сколь он отвратителен для Него. Мы могли бы, впрочем, истолковать сошествие Бога к городу как сошествие Его ангелов, в коих Он обитает; так что последующие слова: «И сказал Господь Бог: вот, они все один народ и один язык», а также то, что следует далее: «Пойдем, сойдем и смешаем их язык», — представляют собой ретроспективу, объясняющую, как свершилось ранее упомянутое «сошествие Господа». Ибо если Он уже сошел, то почему Он говорит: «Пойдем, сойдем и смешаем» — слова, которые кажутся обращенными к ангелам и намекают на то, что Тот, Кто был в ангелах, сошел в их сошествии? И слова эти весьма уместны: не «Сойдите и смешайте», но «Смешаем язык их», показывая, что Он так действует через Своих слуг, что они сами также являются соработниками у Бога, как говорит апостол: «Ибо мы соработники у Бога» [240].

6. Как следует понимать обращение Бога к ангелам.

Мы могли бы предположить, что слова, произнесенные при сотворении человека: «Сотворим» (а не сотворю) «человека», были обращены к ангелам, если бы Он не добавил «по образу нашему»; но поскольку мы не можем верить, будто человек был создан по образу ангелов или будто образ Божий тождествен образу ангелов, подобает относить это выражение к множественности Троицы. И все же эта Троица, будучи единым Богом, даже после слов «Сотворим» продолжает: «И сотворил Бог человека по образу Своему» [241], а не «боги сотворили» или «по образу их». И если бы встретилась какая-то трудность в применении к ангелам слов «Пойдем, сойдем и смешаем язык их», мы могли бы отнести это множественное число к Троице, как если бы Отец обращался к Сыну и Святому Духу; но оно скорее относится к ангелам, приближающимся к Богу посредством святых движений, то есть благочестивых помыслов, и тем самым пользующимся неизменяемой истиной, правящей в небесном дворе как их вечный закон. Ибо они сами не суть истина; но, приобщаясь к созидательной истине, они движутся к ней как к источнику жизни, дабы то, чего они не имеют в самих себе, обрести в ней. И это движение их неуклонно, ибо они никогда не отступают от того, чего достигли. И к этим ангелам Бог не говорит так, как мы говорим друг с другом, или к Богу, или к ангелам, или как ангелы говорят к нам, или как Бог говорит к нам через них: Он говорит с ними неизреченным образом Своим, и то, что Он говорит, передается нам образом, соответствующим нашей вместимости. Ибо речение Бога, предшествующее всем Его делам и превосходящее их, есть неизменяемый разум Его дела: оно не имеет шумного и проходящего звука, но обладает вечно пребывающей и производящей результаты во времени энергией. Так Он говорит со святыми ангелами; но к нам, находящимся далеко, Он говорит иначе. Когда же мы слышим внутренним ухом некую часть речи Божьей, мы приближаемся к ангелам. Но в этом труде мне нет нужды утруждать себя изложением путей, которыми говорит Бог. Ибо либо неизменяемая Истина говорит непосредственно разуму разумного творения каким-то невыразимым образом, либо говорит через изменяемое творение, представляя либо духовные образы нашему духу, либо телесные голоса нашему телесному чувству.

Слова «Не отстанут они от того, что задумали делать» [242], несомненно, подразумеваются не как утверждение, но как вопрошание, используемое угрожающими лицами, как, например, когда Дидона восклицает:

"They will not take arms and pursue?"[243]

Мы должны понимать сии слова так, будто было сказано: разве отстанут они от того, что задумали делать? [244] От этих трех мужей, то есть, подразумеваем мы, трех сыновей Ноя, 73, или точнее, как покажет каталог, 72 народа и столько же языков рассеялись по земле и по мере своего умножения наполнили даже острова. Но народы умножились гораздо сильнее, чем языки. Ибо даже в Африке мы знаем несколько варварских народов, имеющих всего один язык; и кто может сомневаться в том, что по мере умножения человеческого рода люди ухитрились переправиться на острова на кораблях?

7. Получили ли даже самые отдаленные острова свою фауну от животных, которые были сохранены в ковчеге во время потопа.

Поднимается вопрос обо всех тех видах зверей, которые не являются домашними и не производятся подобно лягушкам из земли, но размножаются родителями — самцом и самкой, — таких как волки и тому подобные животные; и спрашивается, каким образом они могли оказаться на островах после потопа, в котором погибли все животные, не находившиеся в ковчеге, если только порода не была восстановлена из тех, что сохранились парами в ковчеге. Можно было бы, конечно, сказать, что они переправились на острова вплавь, но это могло быть справедливо лишь для тех островов, которые расположены совсем близко к материку; между тем существуют столь отдаленные, что мы полагаем, будто ни одно животное не смогло бы доплыть до них. Но если люди ловили их и перевозили с собой и таким образом распространяли эти породы в новых обиталищах, это не означало бы невероятной страсти к охоте. В то же время нельзя отрицать, что при посредстве ангелов они могли быть перенесены по повелению или попущению Божиему. Если же они произросли из земли, как при их первом сотворении, когда Бог сказал: «Да произведет земля душу живую» [245], то это делает еще более очевидным, что все виды животных сохранялись в ковчеге не столько ради возобновления породы, сколько для предобразования различных народов, которым предстояло спастись в церкви; это, говорю я, становится еще более очевидным, если земля произвела много животных на островах, куда они не могли переправиться.

8. Происходят ли определенные чудовищные расы людей от рода Адама или сыновей Ноя.

Также задается вопрос, должны ли мы верить, что некие чудовищные человеческие расы, о которых говорится в светской истории [246], произошли от сыновей Ноя или, лучше сказать, от того единственного человека, от которого произошли и они сами. Ибо сообщается, что у некоторых один глаз посреди лба; у других ступни повернуты назад от пятки; у некоторых двойной пол: правая грудь мужская, левая женская, и они поочередно зачинают и рождают; другие, как говорят, не имеют рта и дышат только через ноздри; иные же ростом всего в локоть и потому называются греками «пигмеями» [247]; говорят, что в некоторых местах женщины зачинают на пятом году и не живут дольше восьмого. Точно так же рассказывают о народе, который имеет две ноги, но всего одну гору и отличается поразительной быстротой, хотя и не сгибает колени: их называют сциоподами, потому что в жаркую погоду они ложатся на спину и затеняют себя своими стопами. Другие, как утверждается, не имеют головы, а глаза их находятся на плечах; и другие человеческие или квазичеловеческие расы изображены мозаикой на гавани эспланады Карфагена на веру историй о редкостях. Что мне сказать о киноцефалах, чья собакоподобная голова и лай выдают в них зверей, а не людей? Но мы не обязаны верить всему, что слышим об этих уродов. Однако всякий, кто где-либо рождается человеком, то есть разумным смертным животным, независимо от того, какое необычное обличье он представляет в цвете, движении, звуке, и как бы ни был он своеобычен в какой-либо силе, части или качестве своей природы, — ни один христианин не может сомневаться, что он происходит от того единственного протопласта. Мы можем отличить общую человеческую природу от того, что является особенным и потому удивительным.

Тот же отчет, который дается об уродливых рождениях в отдельных случаях, может быть дан и о чудовищных расах. Ибо Бог, Творец всего, знает, где и когда каждая вещь должна быть или была сотворена, ибо Он видит сходства и различия, которые могут способствовать красоте целого. Но тот, кто не может видеть целого, оскорблен безобразием части, ибо он слеп к тому, что уравновешивает ее и к чему она принадлежит. Мы знаем, что люди рождаются с более чем четырьмя пальцами на руках или на ногах: это дело меньшее, но да далека от нас глупость полагать, будто Творец ошибочно исчислил число пальцев человека, хотя мы и не можем объяснить это различие. И точно так же в тех случаях, когда отклонение от правила больше. Тот, чьи дела никто справедливо не находит ошибочными, знает, что Он соделал. В Гиппо-Диархите живет человек, чьи руки имеют форму полумесяца и всего по два пальца на каждой, и стопы его сформированы подобным образом. Если бы существовала раса, подобная ему, она была бы добавлена в историю любопытного и удивительного. Станем ли мы поэтому отрицать, что этот человек происходит от того единого человека, который был сотворен первым? Что же касается андрогинов, или гермафродитов, как их называют, то хотя они редки, время от времени появляются лица столь сомнительного пола, что остается неясным, от какого пола они получают свое название; хотя обычно им дают мужское имя как более достойное. Ибо никто никогда не называл их гермафродитиссами. Несколько лет назад, на моей памяти, на Востоке родился человек, раздвоенный в верхней половине, но единый в нижней — с двумя головами, двумя грудями, четырьмя руками, но с одним телом и двумя ногами, как у обычного человека; и он прожил столь долго, что многие имели возможность увидеть его. Но кто мог бы перечислить все человеческие рождения, которые резко отличались от своих установленных родителей? Поскольку, следовательно, никто не станет отрицать, что все они происходят от того единственного человека, то все расы, о которых сообщается, что они отклонились во внешнем телесном облике от обычного пути, который природа обычно или почти повсеместно сохраняет, если они охвачены тем определением человека как разумных и смертных животных, несомненно ведут свое происхождение от того единственного первопредка всех. Мы предполагаем, что эти истории о различных расах, отличающихся друг от друга и от нас, истинны; но, возможно, это не так: ибо если бы мы не знали, что обезьяны, мартышки и сфинксы не люди, а звери, те историки, возможно, описали бы их как человеческие расы и щеголяли бы безнаказанно своими ложными и тщеславными открытиями. Но предполагая, что это люди, о которых записаны эти чудеса, что если Богу заблагорассудилось сотворить некоторые расы именно так, дабы мы не думали, что чудовищные рождения, появляющиеся среди нас, суть неудачи той мудрости, с помощью которой Он формирует человеческую природу, как мы говорим о провале менее совершенного мастера? Соответственно, нам не должно казаться абсурдным, что как в отдельных расах бывают чудовищные рождения, так и в целом роде человеческом существуют чудовищные расы. Посему, дабы завершить этот вопрос осторожно и осмотрительно: либо те вещи, о которых рассказывалось относительно некоторых расах, вовсе не существуют; либо, если они существуют, они не являются человеческими расами; либо, если они человеческие, они происходят от Адама.

9. Следует ли верить в антиподов.

Но что до сказки о том, будто существуют антиподы, то есть люди на противоположной стороне земли, где солнце встает тогда, когда оно заходит для нас, люди, которые ходят стопами против наших стоп, — это ни на каком основании не заслуживает веры. И поистине не утверждается, будто это было узнано из исторического знания, но из научных предположений на том основании, что земля подвешена внутри небесной вогнутости и что на одной ее стороне столько же простора, сколько и на другой: отсюда они говорят, что та часть, которая находится внизу, также должна быть населена. Но они не замечают, что, хотя и предполагается или научно доказывается, будто мир имеет круглую и сферическую форму, из этого вовсе не следует, что другая сторона земли обнажена от воды; и даже если она обнажена, отсюда немедленно не следует, что она населена. Ибо Писание, которое доказывает истинность своих исторических утверждений исполнением своих пророчеств, не дает ложных сведений; и слишком нелепо утверждать, будто некие люди могли сесть на корабль и пересечь весь великий океан, переправившись с этой стороны мира на другую, и что таким образом даже жители того отдаленного региона происходят от того единственного первого человека. Посему давайте поищем, сможем ли мы найти град Божий, странствующий на земле, среди тех человеческих рас, которые числятся разделенными на семьдесят два народа и столько же языков. Ибо он продолжался вплоть до потопа и ковчега и доказывается существовавшим до сих пор среди сыновей Ноя через их благословения, и главным образом в старшем сыне Симе; ибо Иафет получил то благословение, что он должен обитать в шатрах Сима.

10. О генеалогии Сима, в линии которого град Божий сохраняется до времен Авраама.

Поэтому необходимо сохранить ряд поколений, происходящих от Сима, ради демонстрации града Божьего после потопа; как до потопа он демонстрировался в ряде поколений, происходящих от Сифа. И потому божественное Писание, показав земной град как Вавилон, или «Смещение», возвращается к патриарху Симу и ретроспективно излагает поколения от него до Авраама, указывая кроме того год, в который каждый отец родил сына, принадлежавшего к этой линии, и сколько он прожил. И несомненно, именно это исполняет данное мною обещание о том, что станет понятно, почему о сыновьях Евера сказано: «Имя одного было Фалек, ибо во дни его земля была разделена» [248]. Ибо под разделением земли мы можем понимать не что иное, как разнообразие языков. И потому, опуская прочих сыновей Сима, которые не имеют отношения к этому делу, Писание дает генеалогию тех, через кого линия продолжается к Аврааму, как до потопа даются те, кто провел линию к Ною от Сифа. Соответственно, этот ряд поколений начинается так: «Вот родословие Сима: Сим был ста лет и родил Арфаксада через два года после потопа. Сим жил после рождения Арфаксада пятьсот лет и родил сыновей и дочерей». Точно так же оно регистрирует остальных, называя год его жизни, в который каждый родил сына, принадлежавшего к той линии, которая простирается до Авраама. Оно указывает также, сколько лет он прожил после этого, рождая сыновей и дочерей, дабы мы не по-детски предполагали, будто названные люди были единственными людьми, но понимали, как умножалось население и как столь огромные регионы и царства могли быть заселены потомками Сима; особенно царство Ассирийское, из которого Нин покорил окружающие народы, царствуя в блестящем процветании и завещая своим потомкам огромную, но прочно сплоченную империю, которая держалась в течение многих веков.

Но дабы избежать излишней многословности, мы укажем не количество прожитых лет каждого члена этого ряда, а лишь тот год его жизни, в который он родил своего наследника, дабы мы могли таким образом исчислить количество лет от потопа до Авраама и вместе с тем оставить место для краткого и беглого упоминания некоторых других вопросов, необходимых для нашего рассуждения. Итак, на второй год после потопа Сим, когда ему было сто лет, родил Арфаксада; Арфаксад, когда ему было 135 лет, родил Каинана; Каинан, когда ему было 130 лет, родил Салу. Сам Сала также был того же возраста, когда родил Евера. Евер прожил 134 года и родил Фалека, в дни которого земля была разделена. Сам Фалек прожил 130 лет и родил Рагава; и Рагав прожил 132 года и родил Серуха; Серух — 130 и родил Нахора; и Нахор — 79 и родил Фарру; и Фарра — 70 и родил Аврама, имя которого Бог впоследствии переменил на Авраам. Таким образом, от потопа до Авраама насчитывается 1072 года, согласно Вульгате или переводу Септуагинты. В еврейских рукописях приводится гораздо меньше лет, и для этого не приводится никакой причины или приводится не слишком правдоподобная.

Когда же мы ищем Град Божий среди этих семидесяти двух народов, мы не можем утверждать, что в то время, когда у них были лишь одни уста, то есть один язык, человеческий род отошел от поклонения истинному Богу и что подлинное благочестие сохранилось лишь в тех поколениях, которые происходят от Сима через Арфаксада и достигают Авраама; но с того времени, как они горделиво построили башню до небес, ставшую символом нечестивого возвышения, становится очевидным град или общество нечестивых. Было ли оно лишь скрыто прежде или не существовало вовсе; оставались ли оба града после потопа — благочестивый в двух благословенных сыновьях Ноя и в их потомстве, а нечестивый в проклятом сыне и его потомках, от которых произошел тот могучий охотник пред Господом, — определить непросто. Ибо возможно — и это поистине более правдоподобно, — что презрители Бога были среди потомков двух сыновей еще до основания Вавилона, а почитатели Бога — среди потомков Хама. Во всяком случае, ни тот, ни другой род никогда не стирался с лица земли. Ибо в обоих псалмах, в которых сказано: «Все уклонились, сделались все негодными; нет делающего добро, нет ни одного», мы читаем далее: «Неужели не уразумеют все, делающие беззаконие, съедающие народ мой, как едят хлеб, и не призывающие Господа?» Был же народ у Бога и в то время. И потому слова «нет делающего добро, нет ни одного» были сказаны о сынах человеческих, а не о сынах Божиих. Ибо ранее было сказано: «Бог призрел с небес на сынов человеческих, чтобы видеть, есть ли разумеющий, ищущий Бога»; и затем следуют слова, которые показывают, что все сыны человеческие, то есть все те, кто принадлежит граду, живущему по человеку, а не по Богу, являются отверженными.

11. О том, что первоначальным языком, бывшим в употреблении у людей, был тот, который впоследствии стал называться древнееврейским — от Евера, в семействе которого он сохранился, когда произошло смешение языков.

Посему, как факт того, что все пользовались одним языком, не обеспечил отсутствия зараженных грехом людей среди рода — ибо даже до потопа был один язык, и тем не менее все, кроме единственного семейства праведного Ноя, оказались достойны истребления посредством потопа, — так и тогда, когда народы из-за еще более горделивого нечестия заслужили наказание рассеянием и смешением языков, и град нечестивых был назван Смешением, или Вавилоном, оставался еще дом Евера, в котором сохранился первобытный язык рода. И поэтому, как я уже упоминал, когда перечисляются сыновья Сима, каждый из которых основал народ, Евер упоминается первым, хотя он и принадлежал к пятому поколению от Сима. И поскольку, когда другие народы разделились по своим собственным особым языкам, его семейство сохранило тот язык, который не без оснований считается общим языком рода, он по этой причине с тех пор и стал именоваться древнееврейским. Ибо тогда возникла необходимость отличить этот язык от остальных посредством собственного имени; хотя, пока существовал лишь один язык, он не имел иного наименования, кроме языка человека, или человеческой речи, поскольку на нем одном говорило все человечество. Кто-нибудь скажет: если земля была разделена по языкам в дни Фалека, сына Евера, то тот язык, который прежде был общим для всех, следовало бы скорее назвать по имени Фалека. Но мы должны понимать, что сам Евер дал своему сыну это имя Фалек, что означает «Разделение», потому что он родился, когда земля была разделена, то есть в самое время разделения, и в этом заключается смысл слов: «в дни его земля была разделена». Ибо если бы Евер не был еще жив, когда языки умножились, то язык, сохранившийся в его доме, не был бы назван в его честь. Мы склоняемся к вере в то, что это был первобытный и общий язык, поскольку умножение и изменение языков были введены в качестве наказания, и подобает приписывать народу Божьему освобождение от этого наказания. И не без значения то, что это язык, который сохранил Авраам и который он не смог передать всем своим потомкам, но лишь тем, кто принадлежал к линии Иакова, которые отличительным и превосходным образом составили народ Божий, и приняли Его завещания, и были прародителями Христа по плоти. Точно так же и сам Евер передал этот язык не всему своему потомству, а лишь той линии, из которой произошел Авраам. И таким образом, хотя прямо и не утверждается, что, когда нечестивые строили Вавилон, оставался некий благочестивый остаток, эта неопределенность призвана побудить к исследованию, а не уклониться от него. Ибо когда мы видим, что изначально существовал один общий язык, и что Евер упоминается прежде всех сыновей Сима, хотя он принадлежал к пятому поколению от него, и что язык, которым пользовались патриархи и пророки не только в своей беседе, но и в авторитетном языке Писания, называется древнееврейским, то, когда нас спрашивают, где же сохранился этот первобытный и общий язык после смешения языков, — конечно, поскольку нет никаких сомнений в том, что те, среди кого он сохранился, были освобождены от наказания, которое он в себе несет, что еще мы можем предположить, кроме того, что он уцелел в семействе того, чье имя он принял, и что это служит немалым доказательством праведности сего семейства, раз наказание, постигшее прочие семейства, не постигло его?

Но возникает и другой вопрос: каким образом Евер и его сын Фалек основали каждый по народу, если у них был лишь один язык? Ибо несомненно, что еврейский народ, происшедший от Евера через Авраама и ставший через него великим народом, является единым народом. Каким же образом тогда все сыновья трех ветвей семейства Ноя перечисляются как основавшие каждый по народу, если Евер и Фалек поступили иначе? Весьма вероятно, что исполин Нимрод также основал свой народ, и Писание назвало его отдельно из-за необычайных размеров его империи и его тела, так что число в семьдесят два народа остается неизменным. Фалек же был упомянут не потому, что он основал народ (ибо его род и язык являются еврейскими), а из-за критического времени, в которое он родился, когда вся земля была разделена. И не следует удивляться тому, что исполин Нимрод дожил до времени, когда был основан Вавилон и произошло смешение языков и последовавшее за ним разделение земли. Ибо хотя Евер был в шестом поколении от Ноя, а Нимрод — в четвертом, из этого не следует, что они не могли жить в одно и то же время. Ибо когда поколений немного, они живут дольше и рождаются позже; когда же их много, они живут меньше и появляются на свет раньше. Мы должны понимать, что ко времени разделения земли те потомки Ноя, которые зарегистрированы как основатели народов, были не только уже рождены, но и достигли возраста, позволявшего им иметь огромные семейства, достойные называться племенами или народами. И потому мы никоим образом не должны полагать, что они родились в том порядке, в каком они записаны; иначе каким образом двенадцать сыновей Иоктана, другого сына Евера и брата Фалека, могли уже основать народы, если Иоктан родился, как он записан, после своего брата Фалека, коль скоро земля была разделена при рождении Фалека? Следовательно, мы должны понимать, что, хотя Фалек назван первым, он родился значительно позже Иоктана, две сыновья которого уже имели семейства столь обширные, что это позволяло им разделиться по разным языкам. Нет ничего необычного в том, что последнерожденный назван первым: среди сыновей Ноя потомки Иафета названы первыми; затем сыновья Хама, бывшего вторым сыном; и наконец сыновья Сима, бывшего первым и старшим. Имена этих народов отчасти сохранились, так что и поныне мы можем видеть, от кого они произошли, как, например, ассирийцы от Ассура, евреи от Евера, но отчасти изменились с течением времени, так что ученейшие мужи посредством глубоких изысканий в древних записях едва смогли обнаружить происхождение, не скажу всех, но некоторых из этих народов. Так, например, в имени египтян нет ничего, что указывало бы на то, что они происходят от Мираима, сына Хама, равно как и в имени эфиопов нет указания на связь с Кушем, хотя утверждается, что таково происхождение этих народов. И если мы бросим общий взгляд на имена, то обнаружим, что изменилось их больше, чем осталось прежними.

12. Об эре в жизни Авраама, с которой начинается новый период в священной преемственности.

Теперь рассмотрим шествие града Божия от эпохи патриарха Авраама, со времени которого оно становится более заметным, а божественные обетования, которые ныне исполняются во Христе, открываются с большей полнотой. Из указаний священного Писания мы узнаем, что Авраам родился в стране Халдейской, принадлежавшей к Ассирийской империи. К тому времени у халдеев, как и у прочих народов, уже буйно процветали нечестивые суеверия. Семейство Фарры, к которому принадлежал Авраам, было единственным, в котором сохранилось поклонение истинному Богу, и единственным, надо полагать, в котором сохранился еврейский язык, хотя Иисус, сын Навина, говорит нам, что даже это семейство служило иным богам в Месопотамии. Прочие потомки Евера постепенно растворились среди иных племен и языков. И таким образом, как единое семейство Ноя было сохранено сквозь водный потоп для возобновления человеческого рода, так и среди потопа суеверий, затопившего весь мир, осталось лишь одно семейство Фарры, в котором было сбережено семя града Божия. И подобно тому как после того, как Писание перечислило поколения, предшествовавшие Ною, с их возрастами и объяснило причину потопа, прежде чем Бог начал говорить с Ноем о строительстве ковчега, сказано: «Вот родословие Ноя»; так и теперь, перечислив поколения от Сима, сына Ноя, вплоть до Авраама, оно знаменует собой новую эру словами: «Вот родословие Фарры: Фарра родил Аврама, Нахора и Арана; Аран родил Лота. И умер Аран пред лицом отца своего Фарры в земле рождения своего, в Уре Халдейском. Аврам и Нахор взяли себе жен: имя жены Аврамова — Сарай; и имя жены Нахорового — Милка, дочь Арана, отца Милки и отца Иски». Предполагают, что эта Иска тождественна Сарре, жене Авраама.

13. О том, почему в рассказе о переселении Фарры, когда он оставил халдеев и перешел в Месопотамию, не упоминается его сын Нахор.

Далее рассказывается о том, как Фарра со своим семейством оставил область халдеев и прибыл в Месопотамию, и поселился в Аране. Но об одном из его сыновей по имени Нахор не говорится ничего, словно он не взял его с собой. Ибо повествование гласит: «И взял Фарра Аврама, сына своего, и Лота, сына Аранова, внука своего, и Сару, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вывел их из земли Халдейской, чтобы идти в землю Ханаанскую; и пришли до Арана и остались жить там». Нахор и жена его Милка здесь не названы вовсе. Но впоследствии, когда Авраам послал своего слугу взять жену для сына своего Исаака, мы находим следующее написанное: «И взял слуга из верблюдов господина своего десять верблюдов, и от всякого добра господина своего с собою, и встал, и пошел в Месопотамию, в город Нахоров». Это и другие свидетельства священной истории показывают, что Нахор, брат Авраама, также покинул область халдеев и обосновался в Месопотамии, где Авраам жил со своим отцом. Почему же Писание не упомянуло его, когда Фарра со своим семейством вышел из халдейского народа и поселился в Аране, раз оно упоминает, что он взял с собой не только Авраама, сына своего, но также Сарру, невестку свою, и Лота, внука своего? Единственная причина, которую мы можем предположить, заключается в том, что он, возможно, отпал от благочестия своего отца и брата, прилепился к халдейским суевериям и впоследствии эмигрировал оттуда либо вследствие раскаяния, либо потому, что подвергся преследованиям как лицо подозрительное. Ибо в книге, называемой Юдифь, когда Олоферн, враг израильтян, вопрошал, что это за народ и следует ли вести против них войну, Ахиор, вождь аммонитян, отвечал ему так: «Да услышит ныне господин мой слово из уст раба твоего, и я возвещу тебе истину о народе, живущем близ тебя в этой горной стране, и не выйдет ложь из уст раба твоего. Ибо этот народ происходит от халдеев, и жили они некогда в Месопотамии, потому что не хотели следовать богам отцов своих, которые прославлялись в земле Халдейской, но сошли с пути своих предков и поклонились Богу небесному, которого познали; и изгнали их от лица богов своих, и они бежали в Месопотамию, и жили там много дней. И Бог их сказал им, чтобы они ушли из жилища своего и шли в землю Ханаанскую; и они поселились», и так далее, как повествует аммонитянин Ахиор. Отсюда очевидно, что дом Фарры претерпел гонения от халдеев за истинное благочестие, с которым они поклонялись единому и истинному Богу.

14. О годах жизни Фарры, который завершил дни своей жизни в Аране.

По кончине Фарры в Месопотамии, где, как сказано, он прожил 205 лет, начинают обозначаться божественные обетования, данные Аврааму; ибо так написано: «И были дни Фарры в Аране двести пять лет, и умер Фарра в Аране». Это не следует понимать так, будто он провел там все свои дни, но так, что он завершил там дни своей жизни, которые составили двести пять лет; иначе было бы неизвестно, сколько лет прожил Фарра, поскольку не сказано, в какой именно год своей жизни он прибыл в Аран; и абсурдно полагать, что в этом ряду поколений, где тщательно зафиксировано, сколько лет прожил каждый, его возраст оказался единственным, не занесенным в летопись. Ибо хотя у некоторых лиц, упоминаемых тем же Писанием, возраст не записан, они не входят в этот ряд, в котором исчисление времени непрерывно обозначается через смерть родителей и преемственность детей. Ибо этот ряд, который приводится по порядку от Адама до Ноя и от него вплоть до Авраама, не содержит никого без указания числа лет его жизни.

15. О времени переселения Авраама, когда по повелению Божию он вышел из Арана.

Когда после записи о смерти Фарры, отца Авраама, мы читаем далее: «И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего», и т. д., не следует полагать, будто за следованием в порядке повествования следовал и хронологический порядок событий. Ибо в таком случае возникла бы неразрешимая трудность. Ибо после сих слов Божиих, обращенных к Аврааму, Писание говорит: «И Аврам пошел, как сказал ему Господь; и с ним пошел Лот. Авраму же было семьдесят пять лет, когда он вышел из Арана». Как это может быть истиной, если он вышел из Арана после смерти отца? Ибо когда Фарре было семьдесят лет, как указывалось выше, он родил Авраама; и если к этому числу прибавить семьдесят пять лет, которые насчитывал Авраам при своем выходе из Арана, мы получим 145 лет. Следовательно, таково было число лет Фарры, когда Авраам вышел из того месопотамского города; ибо он достиг семьдесят пятого года своей жизни, и таким образом его отец, родивший его на семидесятом году своей жизни, достиг, как было сказано, своего 145-го года. Следовательно, он вышел оттуда не после смерти отца, то есть не после тех 205 лет, что прожил его отец; но год его исхода с того места, поскольку он был семьдесят пятым годом его жизни, вне всякого сомнения выводится как 145-й год его отца, родившего его на семидесятом году своей жизни. И таким образом следует понимать, что Писание по своему обыкновению возвращается к тому времени, которое уже было пройдено повествованием; точно так же, как выше, упомянув внуков Ноя, оно сказало, что они были по своим народам и языкам; а затем, словно это также последовало в порядке времени, оно говорит: «На земле был один язык и одно наречие у всех». Как же тогда можно было говорить, что они находились в своих народах и по своим языкам, если у всех был один язык, как не потому, что повествование возвращается назад, чтобы собрать то, что было пропущено? Здесь также, точно так же, сказав: «И были дни Фарры в Аране 205 лет, и умер Фарра в Аране», Писание, возвращаясь к тому, что было пропущено ради завершения начатого рассказа о Фарре, говорит: «И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей», и т. д. После каковых слов Божиих добавляется: «И Аврам пошел, как сказал ему Господь; и с ним пошел Лот. Авраму же было семьдесят пять лет, когда он вышел из Арана». Следовательно, это произошло, когда его отец находился на 145-м году своей жизни; ибо тогда шел семьдесят пятый год самого Авраама. Но этот вопрос решается и иначе: семьдесят пять лет Авраама при его выходе из Арана исчисляются с того года, в который он был избавлен от халдейского огня, а не с года его рождения, как если бы его следовало считать родившимся именно тогда.

Ныне блаженный Стефан, повествуя об этом в Деяниях апостолов, говорит: «Бог славы явился отцу нашему Аврааму в Месопотамии, прежде нежели поселился он в Харране, и сказал ему: пойди из земли твоей и от родства твоего, и из дома отца твоего, и пойди в землю, которую я покажу тебе». Согласно сим словам Стефана, Бог говорил с Авраамом не после смерти его отца, который несомненно умер в Аране, где его сын также жил вместе с ним, но прежде, чем он поселился в том городе, хотя он уже находился в Месопотамии. Следовательно, он уже покинул халдеев. Так что, когда Стефан добавляет: «Тогда Авраам вышел из земли Халдейской и поселился в Харране», это указывает не на то, что произошло после того, как Бог заговорил с ним (ибо он вышел из земли Халдейской вовсе не после сих слов Божиих, поскольку он говорит, что Бог беседовал с ним в Месопотамии), но слово «тогда», которое он употребляет, относится ко всему тому периоду от его выхода из земли Халдейской до поселения в Аране. Подобным образом и в последующих словах: «И оттоле, по смерти отца его, переселил его в сию землю, в которой вы ныне живете, и отцы ваши», он не говорит, что после смерти отца он вышел из Арана; но оттоле переселил его сюда, после смерти отца. Следовательно, надлежит понимать, что Бог говорил с Авраамом, когда тот находился в Месопотамии, прежде чем он поселился в Аране; но что он прибыл в Аран со своим отцом, помня о заповеди Божией, и что он вышел оттуда на собственном семьдесят пятом году жизни, который был 145-м годом его отца. Однако он говорит, что его поселение в земле Ханаанской, а не исход из Арана, произошло после смерти отца; потому что его отец был уже мертв, когда он приобрел эту землю и лично вступил во владение ею. Но когда после того, как он уже обосновался в Месопотамии, то есть уже вышел из земли Халдейской, Бог говорит: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего», это означает не то, что он должен изгнать оттуда свое тело, ибо он уже сделал это, но то, что он должен исторгнуть свою душу. Ибо он не вышел оттуда мысленно, если был удержан надеждой и желанием возвратиться — надеждой и желанием, которые должны были быть отсечены по повелению и при помощи Божией, а также благодаря его собственному послушанию. Было бы поистине неправдоподобным предположением, что впоследствии, когда Нахор последовал за своим отцом, Авраам исполнил повеление Господа о выходе из Арана вместе с Саррой, женой своей, и Лотом, сыном своего брата.

16. О порядке и природе обетований Божиих, данных Аврааму.

Ныне предстоит рассмотреть обетования Божии, данные Аврааму; ибо в них прорицания нашего Бога, то есть Бога истинного, начали более явно являться касательно благочестивого народа, о котором предсказывал пророческий авторитет. Первое из них гласит так: «И сказал Господь Авраму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, [и пойди] в землю, которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты благословением; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные». При этом следует заметить, что Аврааму обетовано две вещи: во-первых, то, что семя его будет владеть землей Ханаанской, на что намекается словами: «пойди в землю, которую Я укажу тебе, и Я произведу от тебя великий народ»; во-вторых же, нечто гораздо более превосходное — не о плотском, но о духовном семени, благодаря которому он является отцом не одного израильского народа, но всех народов, которые следуют по стопам его веры, что впервые было обетовано в сих словах: «и благословятся в тебе все племена земные». Евсевий полагал, что это обетование было дано на семьдесят пятом году жизни Авраама, словно вскоре после него Авраам покинул Аран; ибо нельзя противоречить Писанию, в коем мы читаем: «Авраму было семьдесят пять лет, когда он вышел из Арана». Но если это обетование было дано в тот год, то, разумеется, Авраам пребывал в Аране со своим отцом, ибо он не мог выйти оттуда, не пожив предварительно там. Противоречит ли это тому, что говорит Стефан: «Бог славы явился отцу нашему Аврааму в Месопотамии, прежде нежели поселился он в Харране»? Но надлежит понимать, что все это произошло в один и тот же год — и обетование Божие до поселения Авраама в Аране, и его жизнь в Аране, и его исход оттуда, — не только потому, что Евсевий в «Хронике» ведет счет с года этого обетования и показывает, что по прошествии 430 лет совершился исход из Египта, когда был дан закон, но также и потому, что апостол Павел упоминает об этом.

17. О трех наиболее известных царствах народов, из которых одно, а именно ассирийское, было уже весьма выдающимся ко времени рождения Авраама.

В тот же период существовало три знаменитых царства народов, в которых наивысшего расцвета достигал град рожденных на земле, то есть общество людей, живущих по человеку под властью падших ангелов, а именно три царства: Сикионское, Египетское и Ассирийское. Из них Ассирийское было гораздо более мощным и возвышенным; ибо тот царь Нинур, сын Бела, покорил народы всей Азии, кроме Индии. Под Азией я разумею ныне не ту ее часть, которая является одной провинцией этой большей Азии, но так называемую Всеобщую Азию, которую некоторые считают половиной, но большинство — третьей частью всего мира (всего частей три: Азия, Европа и Африка), образуя тем самым неравное разделение. Ибо часть, именуемая Азия, простирается с юга через восток даже до севера; Европа — с севера даже до запада; а Африка — с запада даже до юга. Таким образом мы видим, что две части — Европа и Африка — содержат половину мира, а одна только Азия — другую половину. И эти две части разделяются тем обстоятельством, что из океана между ними вдаются все средиземноморские воды, образующие это наше великое море. Так что, если вы разделите мир на две части, восток и запад, Азия окажется в одной из них, а Европа и Африка — в другой. Следовательно, из трех тогдашних знаменитых царств одно, а именно Сикионское, не находилось под властью ассирийцев, поскольку оно располагалось в Европе; что же касается Египта, то как он мог не быть подвластен империи, которая правила всей Азией, за единственным исключением Индии? В Ассирии же первенство принадлежало владычеству нечестивого града. Его главой был Вавилон — земнородный град, названный поистине верно, ибо это имя означает смешение. Там царствовал Нин после смерти своего отца Бела, который первый царствовал там шестьдесят пять лет. Его сын Нин, унаследовавший царство по смерти отца, царствовал пятьдесят два года и был царем уже сорок три года, когда родился Авраам, что произошло примерно за 1200 лет до основания Рима, бывшего словно вторым Вавилоном на западе.

18. О повторном обращении Бога к Аврааму, в котором Он обещал землю Ханаанскую ему и его семени.

Итак, Авраам, выйдя из Арана на семьдесят пятом году собственной жизни и на сто сорок пятом году жизни своего отца, отправился с Лотом, сыном своего брата, и с Саррой, женой своей, в землю Ханаанскую и дошел до Сихема, где снова получил божественное прорицание, о котором написано так: «И явился Господь Авраму, и сказал ему: земле сей дам я семя твое». Ничего не обещано здесь о том семени, в котором он соделан отцом всех народов, но лишь о том, благодаря которому он является отцом единого израильского народа; ибо этою семенем та земля и была во владении.

19. О божественном сохранении целомудрия Сарры в Египте, когда Авраам назвал ее не женой, а сестрой.

Построив там жертвенник и призвав Бога, Авраам двинулся оттуда и поселился в пустыне, после чего был вынужден натиском голода идти далее в Египет. Там он назвал свою жену сестрой и не сказал лжи. Ибо она приходилась ему и этим, будучи близкой по крови; точно так же и Лот из-за той же близости, будучи сыном его брата, называется его братом. При этом он не отрицал, что она его жена, но утаил это, вверяя Богу защиту целомудрия своей жены и принимая по-человечески меры против людских козней; ибо если бы он не оградил себя от опасности в меру своих сил, он скорее искушал бы Бога, нежели уповал на Него. Мы достаточно сказали об этом предмете против нападков Фауста Манихея. Наконец произошло то, чего Авраам ожидал от Господа. Ибо фараон, царь Египта, взявший ее себе в жены, возвратил ее мужу, будучи поражен тяжкими язвами. И да далеке будет от нас верить, будто она была осквернена соитием с другим; ибо гораздо более правдоподобно, что посредством сих великих бедствий фараону не было позволено сделать это.

20. Об отделении Лота от Авраама, которое они совершили без нарушения любви.

По возвращении Авраама из Египта на прежнее место Лот, сын его брата, отделился от него и ушел в землю Содомскую без нарушения любви. Ибо они разбогатели и стали иметь много пастухов скота, и когда те между собою ссорились, они избежали таким образом враждебных раздоров в своих семьях. Воистину, как это водится в человеческих делах, эта причина могла бы послужить поводом к некоторому раздору и между ними самими. Вследствие этого таковы были слова Авраама к Лоту при принятии мер предосторожности против этого зла: «Да не будет раздора между мною и тобою, и между пастухами моими и пастухами твоими, ибо мы братья; не вся ли земля пред тобою? отделись же от меня: если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево». Быть может, отсюда зародился у людей мирный обычай, согласно которому при всяком разделении земных благ старший осуществляет раздел, а младший делает выбор.

21. О третьем обетовании Божием, которым Он навечно закрепил землю Ханаанскую за Авраамом и его семенем.

Ныне же, когда Авраам и Лот разделились и жили порознь по причине необходимости содержать свои семейства, а не из-за скверной розни, и Авраам находился в земле Ханаанской, а Лот в Содоме, Господь сказал Аврааму в третьем прорицании: «Возведи очи твои и посмотри от места, на котором ты теперь, к северу и к югу, и к востоку и к морю; ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и семени твоему вовек, и сделаю семя твое, как песок земной; если кто может сосчитать песок земной, то и семя твое сосчитано будет. Встань, пройди по земле сей в долготу ее и в широту ее, ибо я тебе дам ее». Не вполне очевидно, содержится ли в этом обетовании также то, посредством которого он соделан отцом всех народов. Ибо выражение «и сделаю семя твое, как песок земной» может казаться относящимся к этому, будучи произнесено с помощью той фигуры, которую греки называют гиперболой, являющейся поистине фигуральной, а не буквальной. Но никакой разумный человек не сомневается в том, каким образом Писание использует эту и другие фигуры. Ибо эта фигура (то есть способ выражения) применяется тогда, когда сказанное значительно превосходит то, что им подразумевается; ибо кто не видит, насколько несравненно большим должно быть число песчинок по сравнению с тем, каким может быть число всех людей от самого Адама до конца света? Насколько же большим должно оно быть тогда, чем семя Авраама — не только то, что принадлежит к народу Израиля, но и то, которое есть и будет согласно подражанию вере во всех народах всего обширного мира! Ибо это семя поистине весьма мало по сравнению с множеством нечестивых, хотя даже эти немногие сами по себе составляют бесчисленное множество, которое посредством гиперболы сравнивается с земным песком. Воистину то множество, которое было обетовано Аврааму, не является бесчисленным для Бога, хотя оно таково для человека; но для Бога даже земной песок не является таковым. Более того, сделанное здесь обетование может пониматься не только в отношении народа Израиля, но и всего семени Авраама, которое может быть уподоблено песку по своему множеству, поскольку и в отношении него существует обетование о множестве детей не по плоти, но по духу. Но мы сказали об этом как о не вполне очевидном потому, что множество даже того единственного народа, который родился по плоти от Авраама через его внука Иакова, возросло настолько, что заполнило почти все части света. Следовательно, даже он один может быть посредством гиперболы уподоблен песку по множеству, ибо даже он один не поддается исчислению человеком. Разумеется, никто не сомневается, что под этим подразумевается лишь та земля, которая называется Ханааном. Но те слова: «Тебе дам я ее и семени твоему вовек» могут смутить некоторых, если под словом «вовек» они понимают «в вечность». Но если в этом отрывке они понимают «вовек» так, как мы твердо разумеем — что начало будущего века должно быть упорядочено от конца нынешнего, — то не возникает никакой трудности, ибо, хотя израильтяне и изгнаны из Иерусалима, они все же остаются в других городах земли Ханаанской и пребудут вплоть до конца; и когда вся эта земля будет населена христианами, они также окажутся тем самым семенем Авраама.

22. О победе Авраама над врагами Содома, когда он освободил Лота из плена и был благословлен священником Мелхиседеком.

Получив это прорицание-обетование, Авраам переселился и остался в другом месте той же земли, а именно у дуба Мамвре, что близ Хеврона. Затем, во время нашествия на Содом, когда пять царей вели войну против четырех и Лот был взят в плен вместе с побежденными содомитянами, Авраам освободил его от врага,ведя с собой на битву триста восемнадцать своих домочадцев, и одержал победу ради царей Содома, однако не пожелал взять ничего из добычи, когда она была предложена царем, для которого он ее добыл. Тогда же он был открыто благословлен Мелхиседеком, который был священником Бога Всевышнего и о котором многое и великое написано в послании, озаглавленном «К евреям», авторство которого большинство приписывает апостолу Павлу, хотя некоторые это отрицают. Ибо тогда впервые явилась жертва, которая ныне приносится Богу христианами по всему миру, и исполняется то, что долгое время спустя после этого события было сказано пророком Христу, Который еще должен был прийти во плоти: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», то есть не по чину Аарона, ибо этот чин должен был упраздниться, когда воссияли вещи, предвозвещенные этими тенями.

23. О слове Господнем к Аврааму, в котором ему было обещано умножение потомства по числу звезд; поверив в это, он был объявлен оправданным, будучи еще в необрезании.

Слово Господне пришло к Аврааму также в видении. Ибо когда Бог пообещал ему защиту и весьма великую награду, он, будучи озабочен потомством, сказал, что некий Дамаскин Элиезер, рожденный в его доме, будет его наследником. Ему незамедлительно было обещано наследником не того домочадца, но того, кто произойдет от самого Авраама; и вновь — бесчисленное семя, не как земной песок, но как небесные звезды, что представляется мне скорее обетованием потомства, возвеличенного в небесном блаженстве. Ибо, что касается множества, то что значат звезды небесные по сравнению с земным песком, если не сказать, что сравнение заключается в том, что звезды также не поддаются исчислению? Ибо нельзя верить, будто все они могут быть видимы. Чем пристальнее кто-либо наблюдает за ними, тем больше он их видит. Так что следует предполагать, будто некоторые остаются сокрытыми от самых проницательных наблюдателей, не говоря уже о тех звездах, которые, как утверждается, восходят и заходят в другой части света, весьма удаленной от нас. Наконец, авторитет этой книги осуждает таких людей, как Арат или Евдокс, или любых других, которые хвастаются тем, что будто бы открыли и записали полное число звезд. Здесь поистине приводится то изречение, которое апостол цитирует, чтобы восславить благодать Божию: «Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность», дабы обрезание не превозносилось и не отказывалось принимать необрезанные народы в веру Христову. Ибо в то время, когда он поверил и его вера вменилась ему в праведность, Авраам еще не был обрезан.

24. О значении жертвы, которую Авраам получил повеление принести, когда молил о наставлении в том, во что он уверовал.

В том же видении Бог, обращаясь к нему, также говорит: «Я Бог, выведший тебя из земли Халдейской, чтобы дать тебе землю сию в наследие». И когда Аврам вопросил, по чему он может узнать, что унаследует ее, Бог сказал ему: «Возьми мне трехлетнюю телицу, и трехлетнюю козу, и трехлетнего овна, и горлицу, и голубя. Он взял всех их, рассек их пополам и положил одну часть против другой; а птиц не рассек. И слепались птицы», как написано, «на трупы, и Аврам сидел около них. При захождении же солнца глубокий сон пал на Аврама, и вот, напал на него ужас и великая тьма. И сказал [Господь] Авраму: знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их, и угнетут их четыреста лет, но я произведу суд над народом, у которого они будут в рабстве; после сего они выйдут с большим имуществом. А ты отойдешь к отцам твоим в мире и будешь погребен в старости доброй. В четвертом роде они возвративятся сюда: ибо мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась. Когда же солнце зашло и наступила тьма, вот, дым с пламенем и светильники огня прошли между рассеченными частями. В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав: семени твоему даю я землю сию от реки Египетской до великой реки, реки Ефрата: Кенеев, Кенезеев, Кадмонеев, Хеттеев, Ферезеев, Рефаимов, Аморреев, Хананеев, Евеев, Гергесеев и Иевусеев».

Все это было сказано и совершено в божественном видении; однако было бы долго и выходило бы за рамки сего труда рассматривать все это подробно и точно. Достаточно того, чтобы мы знали: после того как было сказано, что Авраам уверовал в Бога и это вменилось ему в праведность, он не погрешил против веры, сказав: «Владыка Господи! по чему мне узнать, что я буду наследовать ее?», ибо ему было обещано наследование той земли. При этом он говорит не «Как я узнаю?», словно еще не веря; но он говорит «По чему мне узнать?», имея в виду, чтобы был дан некоторый знак, благодаря которому он мог бы узнать образ тех вещей, в которые уверовал, подобно тому как Дева Мария говорит без недостатка веры: «Как будет это, когда я мужа не знаю?», ибо она вопрошала о том пути, каким должно совершиться то, в осуществлении чего она была уверена. И когда она спросила об этом, ей было сказано: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя». Наконец, здесь также был дан символ, состоявший из трех животных (телицы, козы и овна) и двух птиц (горлицы и голубя), дабы он знал, что события, в наступлении которых он не сомневался, произойдут в соответствии с этим символом. Следовательно, была ли телица знаком того, что народ будет подчинен закону, коза — того, что этот народ станет греховным, а овен — того, что они будут царствовать (и эти животные названы трехлетними по той причине, что существуют три примечательных деления времени: от Адама до Ноя, от него до Авраама и от него до Давида, который после отвержения Саула был впервые поставлен по воле Господа в царстве израильского народа: в этом третьем разделении, простирающемся от Авраама до Давида, этот народ возрастал, словно проходя через третий возраст жизни), — или же они имели какое-то иное, более подходящее значение, я тем не менее не сомневаюсь, что духовные вещи были предобразованы как ими, так и горлицей с голубем. И сказано: «а птиц не рассек», потому что плотские люди разделены между собою, а духовные — нисколько, удаляются ли они от суетных человеческих бесед, подобно горлице, или живут среди них, подобно голубю; ибо обе эти птицы просты и незлобивы, что означает, что даже в израильскомроде, которому должна была быть дана эта земля, будут отдельные лица, являющиеся чадами обетования и наследниками царства, которому суждено пребывать в вечном блаженстве. Птицы же, слетающие на рассеченные трупы, представляют собой нечто неблагое, а именно духов этого воздуха, ищущих для себя некоторой пищи в разделении плотских людей. То же, что Авраам сидел возле них, означает, что даже посреди сих разделений плотских людей истинно верующие пребудут до конца. А то, что при захождении солнца на Авраама напал великий страх и ужас от великой тьмы, означает, что под конец этого века верующие окажутся в великом смятении и скорби, о которых Господь сказал в евангелии: «Ибо тогда будет великая скорбь, какой не было от начала».

Но то, что говорится Аврааму: «Знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их, и угнетут их 400 лет», — это совершенно ясное пророчество об израильском народе, которому предстояло быть в рабстве в Египте. Не то чтобы этот народ должен был находиться в этом рабстве под гнетом египтян ровно 400 лет, но предрекается, что это произойдет в течение тех 400 лет. Ибо как написано о Фарре, отце Авраама: «И были дни Фарры в Аране 205 лет», не потому, что они все были проведены там, но потому, что они были там завершены, так и здесь говорится: «И поработят их, и угнетут их 400 лет», по той причине, что это число завершилось, а не потому, что все оно прошло в этом угнетении. Говорится об округленном числе в 400 лет, хотя их было немного больше — исчисляете ли вы с того времени, когда эти вещи были обещаны Аврааму, или с рождения Исаака как семени Авраама, о котором предрекается все это. Ибо, как мы уже говорили выше, от семьдесят пятого года Авраама, когда ему было дано первое обетование, вплоть до исхода Израиля из Египта насчитывается 430 лет, о чем апостол упоминает так: «Я говорю то, что завета о Христе, прежде Богом утвержденного, закон, явившийся спустя 430 лет, не отменяет так, чтобы обетование потеряло силу». Так что эти 430 лет могли называться 400, поскольку они не намного больше, особенно учитывая, что часть даже этого числа уже миновала, когда эти вещи были показаны и сказаны Аврааму в видении или когда родился Исаак на сотом году своего отца, через двадцать пять лет после первого обетования, когда из этих 430 лет оставалось еще 405, которые Богу было угодно назвать 400. Никто не усомнится в том, что прочие вещи, следующие в пророческих словах Бога, относятся к израильскому народу.

Когда же добавляется: «И когда солнце уже заходило, был пламень и, вот, дым с палящей печью и светильники огня, которые прошли между теми частями», — это означает, что при конце света плотские будут судимы огнем. Ибо подобно тому, как скорбь града Божия, равной которой не бывало прежде и которая, как ожидается, произойдет при Антихристе, была означена ужасом великой тьмы, напавшим на Авраама при захождении солнца, то есть по мере приближения конца мира, — так при захождении солнца, то есть в самый конец мира, тем огнем знаменуется день суда, который отделяет плотских, подлежащих спасению через огонь, от тех, кто должен быть осужден в огне. И тогда завет, заключенный с Авраамом, особо выделяет землю Ханаанскую и называет в ней одиннадцать племен от реки Египетской до великой реки Ефрата. Следовательно, это не от великой реки Египетской, то есть Нила, но от небольшой реки, которая отделяет Египет от Палестины, где находится город Ринокорура.

25. О служанке Сарры Агари, которую сама она пожелала сделать наложницей Авраама.

И здесь следуют времена сыновей Авраама: одного от Агари, рабыни, другого от Сарры, свободной, о которых мы уже говорили в предыдущей книге. Что касается этого события, Авраам никоим образом не может быть обвинен в вине в отношении этой наложницы, ибо он использовал ее для зачатия потомства, а не для удовлетворения похоти; и не для того, чтобы оскорбить, а скорее чтобы послушаться своей жены, которая предполагала, что это станет утешением ее бесплодия, если она сможет воспользоваться плодовитым чревом своей служанки, чтобы восполнить изъян собственной природы, и по тому закону, о котором апостол говорит: «Подобно же и муж не властен над своим телом, но жена», — могла как жена использовать его для деторождения от другой, когда не могла сделать это сама. Здесь нет плотской похоти, нет мерзостного блуда. Служанка передается мужу женою ради потомства, и принимается мужем ради потомства, причем каждый ищет не преступного излишества, а естественного плода. И когда беременная рабыня стала презирать свою бесплодную госпожу, и Сарра с женской ревностью возложила вину в этом скорее на своего мужа, даже тогда Авраам показал, что он не рабский любовник, а свободный родитель детей, и что, используя Агарь, он охранял целомудрие Сарры, своей жены, и исполнил ее волю, а не свою собственную, — принял ее, не домогаясь, вошел в нее без привязанности, оплодотворил, не любя ее, — ибо он говорит: «Вот, служанка твоя в твоих руках; делай с ней, что тебе угодно», — человек, способный пользоваться женщинами так, как подобает мужу: с женой — умеренно, со служанкой — покорно, и ни с той, ни с другой — неистово!

26. О божественном свидетельстве Аврааму, которым Он уверяет его, уже старца, в рождении сына от бесплодной Сарры, назначает его отцом народов и запечатлевает его веру в обетование таинством обрезанния.

После этого родился Измаил от Агари; и Авраам мог думать, что в нем исполнилось то, что Бог обещал ему, говоря, когда он пожелал усыновить своего домочадца: «Не будет он твоим наследником; но тот, кто произойдет из чресл твоих, тот будет твоим наследником». Поэтому, дабы он не думал, что обещанное исполнилось в сыне служанки, «когда Авраму было девяносто девять лет, явился ему Бог и сказал ему: Я Бог; будь благоугоден предо Мною и будь непорочен, и Я положу завет Мой между Мною и тобою, и весьма умножу тебя».

Здесь содержатся более отчетливые обетования о призвании народов в Исааке, то есть в сыне обетования, которым знаменуется благодать, а не природа; ибо сын обетован от старика и бесплодной старухи. Ибо хотя Бог осуществляет даже естественный ход деторождения, все же там, где действие Бога очевидно благодаря упадку или бессилию природы, благодать постигается яснее. И поскольку это должно было совершиться не через рождение, а через возрождение, обрезание было заповедано теперь, когда был обещан сын от Сарры. И повелевая обрезать не только всех сыновей, но также домочадцев и купленных рабов, Он свидетельствует, что эта благодать принадлежит всем. Ибо что иное знаменует обрезание, как не природу, обновленную при отложении ветхого человека? И что иное означает восьмой день, как не Христа, который воскрес по завершении седмицы, то есть после субботы? Сами имена родителей изменяются: все провозглашает новизну, и новый завет предвозвещается в ветхом. Ибо что подразумевает термин «ветхий завет», как не сокрытие нового? И что подразумевает термин «новый завет», как не откровение ветхого? Смех Авраама — это ликование радующегося, а не презрительный смех сомневающегося. И те его слова в сердце его: «У меня ли, столетнего, родится сын? И Сара, девяностолетняя, неужели родит?» — суть слова не сомнения, а изумления. И когда говорится: «И дам тебе и сему семени твоему после тебя землю, на которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное», — если кого-то смущает, следует ли считать это исполненным или же исполнения этого еще можно ожидать, поскольку никакой земной удел не может быть вечным ни для какого народа, пусть тот знает, что слово, переведенное нашими писателями как «вечный», греки называют αἰώνιον, которое происходит от αἰὼν, греческого слова, обозначающего век (saeculum). Латиняне же не осмелились перевести это словом «секулярный», чтобы не изменить значение на нечто совершенно иное. Ибо многое называется секулярным, что происходит в этом мире так, что исчезает даже за короткое время; то же, что называется αἰώνιον, либо не имеет конца, либо длится до самого конца этого мира.

27. О мужеском поле, который должен был лишиться души своей, если не будет обрезан на восьмой день, ибо он нарушил завет Божий.

Когда говорится: «Мужеский же пол, который не обрезан по плоти крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего, ибо он нарушил завет Мой», — некоторых может смутить, как это следует понимать, поскольку в этом не может быть вины младенца, чья жизнь, как утверждается, должна погибнуть, и завет Божий нарушен не им, а его родителями, которые не позаботились его обрезать. Но даже младенцы, не лично в своей собственной жизни, а в соответствии с общим происхождением человеческого рода, все нарушили завет Божий в том едином, в котором согрешили все. Существует же много заветов Божьих помимо тех двух великих — ветхого и нового, которые всякий желающий может прочитать и узнать. Ибо первый завет, заключенный с первым человеком, таков: «В день, в который вы вкусите от него, смертью умрете». Отчего в книге, именуемой Екклесиастик, написано: «Всякая плоть ветшает, как одежда. Ибо завет от начала: ты смертью умрешь». Но поскольку впоследствии закон был дан более явно, и апостол говорит: «Ибо где нет закона, нет и преступления», — на каком основании истинно сказано в псалме: «Всех грешников земли я почитал преступниками», — как не на том, что все, признанные повинными в каком-либо грехе, обвиняются в вероломстве (преступлении) по отношению к какому-то закону? Если в силу этого даже младенцы согласно истинной вере рождаются во грехе, не фактическом, а первородном, так что мы исповедуем, будто они имеют нужду в благодати для отпущения грехов, то, конечно, должно признать, что в том же смысле, в каком они являются грешниками, они суть и преступники того закона, который был дан в раю, согласно истине обоих писаний: «Всех грешников земли я почитал преступниками» и «Ибо где нет закона, нет и преступления». И таким образом, поскольку обрезание было знамением возрождения, и младенец из-за первородного греха, которым впервые был нарушен завет Божий, не без основания лишился бы своего рождения, если бы не был спасен возрождением, сии божественные слова следует понимать так, как если бы было сказано: «Кто не рожден свыше, та душа погибнет из народа своего, ибо он нарушил завет Мой», так как и он согрешил в Адаме со всеми остальными. Ибо если бы Он сказал: «Ибо он нарушил сей завет Мой», Он заставил бы нас разуметь под ним исключительно обрезание; но поскольку Он не выразил явно, какой именно завет нарушил младенец, мы вольны понимать Его говорящим о том завете, нарушение которого может быть вменено младенцу. Впрочем, если кто-то утверждает, что это сказано ни о чем ином, как об обрезании, и что в нем младенец нарушил завет Божий, потому что он не обрезан, он должен найти какой-то способ объяснения, при котором можно было бы без нелепости (подобной этой) понять, что он нарушил завет, потому что он был нарушен в нем, хотя и не им самим. Однако и в этом случае следует заметить, что душа младенца, не повинная ни в каком грехе небрежения против самой себя, погибла бы несправедливо, если бы первородный грех не делал ее подлежащей наказанию.

28. Об изменении имени Авраама и Сарры, которые получили дар плодородия тогда, когда были не способны к деторождению по причине бесплодия одной и старости обоих.

Когда же Аврааму было дано столь великое и ясное обетование, в котором ему было недвусмысленно сказано: «Я сделал тебя отцом многих народов, и весьма возращу тебя, и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя; и дам тебе сына от Сарры, и благословлю его, и будет он народами, и цари народов произойдут от него», — обетование, которое мы ныне видим исполнившимся во Христе, — с того времени сия чета не именуется в Писании, как прежде, Аврамом и Сарою, но Авраамом и Саррой, как мы называли их с самого начала, ибо так поступает теперь каждый. Причина изменения имени Авраама названа: «Ибо», говорит Он, «Я сделал тебя отцом многих народов». Следовательно, таково должно быть значение имени Авраам; Аврам же, как он назывался прежде, означает «отец возвышенный». Причина изменения имени Сарры не указана; но, как говорят те, кто написал толкования древнееврейских имен, содержащихся в этих книгах, Сарра означает «моя госпожа», а Сара — «сила». Отчего в Послании к Евреям написано: «Верою и сама Сара получила силу принять семя». Ибо оба были стары, как свидетельствует Писание; но она к тому же была бесплодна и перестала иметь женские дни, так что уже не могла рождать детей, даже если бы не была бесплодна. Более того, если женщина находится в преклонных летах, но все же сохраняет естественное женское состояние, она может рождать детей от молодого человека, но не от старика, хотя этот же старик может зачать, но только от молодой женщины; как после смерти Сарры Авраам мог [рождать] от Хетуры, поскольку застал ее в цветущем возрасте. Это же самое апостол упоминает как чудо, говоря к тому же, что тело Авраама было уже омертвело; ибо в том возрасте он уже не был способен рождать детей от какой бы то ни было женщины, сохранявшей теперь лишь малую часть своей природной силы. Конечно, мы должны понимать, что его тело омертвело лишь для некоторых целей, а не для всех; ибо если бы для всех, то это было бы уже не престарелое тело живого человека, а труп умершего. И хотя вопрос о том, как Авраам родил детей от Хетуры, обычно разрешается так, что дар деторождения, полученный им от Господа, сохранился даже после смерти его жены, я считаю предложенное мною разрешение этого вопроса более предпочтительным, потому что, хотя в наши дни столетний старик ни от какой женщины не может родить детей, тогда было не так, когда люди жили еще столь долго, что сто лет еще не приводили их к дряхлости старости.

29. О трех мужах или ангелах, в образе которых Господь, как повествуется, явился Аврааму у дуба Мамврийского.

Бог снова явился Аврааму у дуба Мамврийского в образе трех мужей, в коих, как не подлежит сомнению, были ангелы, хотя некоторые считают, что один из них был Христос, и утверждают, что Он был видим еще до того, как облекся в плоть. Ибо свойственно божественной силе, невидимой, бестелесной и неизменяемой природе, вовсе не изменяясь самой, являться даже смертным людям не в том, какова она есть, а в том, что ей подчинено. А что ей не подчинено? И все же, если они пытаются доказать, что один из этих троих был Христос, на том основании, что, хотя он видел троих, он обратился к Господу в единственном числе, как написано: «И вот, три мужа стояли против него. Когда он увидел, побежал навстречу им от входа палатки и поклонился до земли, и сказал: Владыка! если я нашел благоволение пред очами Твоими», и т. д.; почему они не обращают внимания и на то, что, когда двое из них пришли истребить содомитов, в то время как Авраам все еще говорил с одним, называя его Господом и ходатайствуя, чтобы Он не погубил праведного вместе с нечестивыми в Содоме, Лот принял этих двоих так, что он также в беседе с ними обратился к Господу в единственном числе? Ибо сказав им во множественном числе: «Вот, господа мои, уклонитесь в дом раба вашего» и т. д., впоследствии говорится: «И мужи те взяли за руку его и руку жены его, и руки двух дочерей его, по милосердию к нему Господа. И было, когда вывели их вон, один сказал: спасай душу свою; не оглядывайся назад и нигде не останавливайся в окрестности сей; спасайся на горе, чтобы тебе не погибнуть. И Лот сказал им: помилуй, Господи! так как раб Твой нашел благоволение пред очами Твоими» и т. д. И затем после этих слов Господь также ответил ему в единственном числе, хотя Он находился в двух ангелах, сказав: «Вот, я услышал и твое лицо» и т. д. Это делает гораздо более достоверным то, что и Авраам в трех мужах, и Лот в двух узнали Господа, обращаясь к Нему в единственном числе, даже когда они обращались к людям; ибо они приняли их не по какой-либо иной причине, кроме как для того, чтобы оказать им, как людям, нуждающимся в том, человеческое гостеприимство. И все же в них было нечто столь превосходное, что те, кто оказал им гостеприимство как людям, не могли сомневаться, что Бог пребывает в них так, как Он обычно пребывал в пророках, и потому иногда обращались к ним во множественном числе, а иногда к Богу в них — в единственном. Но то, что это были ангелы, Писание свидетельствует не только в этой книге Бытия, в которой повествуются сии события, но также и в Послании к Евреям, где, восхваляя гостеприимство, говорится: «Ибо через оное некоторые, не ведая, приняли ангелов». Итак, посредством этих трех мужей, когда Аврааму Саррою снова был обещан сын Исаак, было дано и столь великое божественное изречение, что было сказано: «Авраам будет великим и сильным народом, и благословлятся в нем все народы земли». И здесь с предельнейшей краткостью и полнотой обещаны две вещи — народ Израиля по плоти и все народы по вере.

30. Об избавлении Лота из Содома, сожжении его огнем с неба и об Авимелехе, чья похоть не смогла навредить целомудрию Сарры.

После этого обетования Лот был избавлен из Содома, и огненный дождь с неба обратил в пепел всю ту область нечестивого города, где обычай сделал содомию столь же распространенной, сколь законы сделали в других местах иные виды злодеяний. Но это их наказание было образцом грядущего божественного суда. Ибо что означает запрещение ангелов спасенным оглядываться назад, как не то, что мы не должны мысленно оглядываться назад на прежнюю жизнь, которую, будучи возрождены через благодать, мы отложили, если помышляем избежать страшного суда? Жена же Лота, когда оглянулась, осталась на месте и, превратившись в соляной столп, доставила верующим приправу, с помощью которой можно лучше прочувствовать предостережение, вытекающее из этого примера. Затем Авраам снова совершил в Гераре с Авимелехом, царем того города, то же самое, что он совершил в Египте со своей женой, и точно так же получил ее обратно нетронутой. По этому случаю, когда царь упрекнул Авраама за то, что он не сказал, что она его жена, а назвал ее своей сестрой, тот объяснил, чего он боялся, и добавил к этому следующее: «Да и она подлинно сестра мне: она дочь отца моего, но не дочь матери моей»; ибо она была сестрой Авраама от его собственного отца и приходилась ему столь близкой родственницей. Но красота ее была столь велика, что даже в столь преклонных летах в нее могли влюбиться.

31. Об Исааке, который родился по обетованию и чье имя было дано из-за смеха обоих родителей.

После этого Аврааму по божественному обетованию родился от Сарры сын, и он был назван Исааком, что означает смех. Ибо его отец смеялся, когда он был ему обещан, в изумленном восхищении, и мать его, когда он снова был обещан теми тремя мужами, смеялась, сомневаясь от радости; однако она была укорена ангелом за то, что этот смех, хотя и был от радости, все же не был полон веры. Впоследствии она утвердилась в вере тем же ангелом. Отсюда мальчик и получил свое имя. Ибо когда Исаак родился и был назван этим именем, Сарра показала, что ее смех был не смехом презрительной насмешки, а смехом радостной хвалы; ибо она сказала: «Смех сотворил мне Бог; всякий, кто услышит, засмеется со мною». Затем вскоре служанка была изгнана из дома со своим сыном; и, согласно апостолу, эти две женщины знаменуют собой ветхий и новый заветы, причем Сарра представляет завет Иерусалима вышнего, то есть града Божьего.

32. Об послушании и вере Авраама, которые были испытаны принесением в жертву его сына, и о смерти Сарры.

Среди прочего, перечисление чего заняло бы слишком много времени, Авраам был искушаем принесением в жертву своего возлюбленного сына Исаака, дабы доказать свое благочестивое послушание и тем самым сделать его известным миру, а не Богу. Всякое же искушение не есть предосудительное; оно может быть даже похвальным, поскольку доставляет испытание. И по большей части человеческий разум не может достичь самопознания иначе, как испытав свои силы посредством искушения, путем некоего опытного, а не просто словесного самоиспытания, когда, признав дар Божий, он оказывается благочестив и укрепляется непоколебимой благодатью, а не превозносится тщетной гордыней. Конечно, Авраам никак не мог верить, что Бог наслаждается человеческими жертвами; однако когда прозвучало божественное повеление, ему следовало подчиняться, а не спорить. И все же Авраам достоин похвалы, ибо он все время верил, что его сын после принесения в жертву воскреснет; ибо Бог сказал ему, когда он не желал исполнять волю жены, изгоняя служанку и ее сына: «В Исааке наречется тебе семя». Несомненно, затем Он продолжает говорить: «И от сына рабыни сей Я произведу великий народ, потому что он семя твое». Как же тогда говорится: «В Исааке наречется тебе семя», когда Бог называет Его семенем и Измаила? Апостол, объясняя это, говорит: «В Исааке наречется тебе семя. То есть не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя». Следовательно, чтобы дети обетования были семенем Авраама, они именуются в Исааке, то есть собираются во Христе по призыву благодати. Поэтому отец, с самого начала твердо державшийся обетования, которое должно было исполниться через этого сына, которого Бог принес в жертву умертвить, не сомневался, что тот, кого, как он однажды думал, он уже безнадежно потерял, будет возвращен ему после того, как он принесет его в жертву. Именно так следует понимать и объяснять отрывок из Послания к Евреям: «Верою», говорит он, «Авраам победил, когда был искушаем ради Исаака, и принес в жертву единородного тот, кто принял обетование, которому было сказано: В Исааке наречется тебе семя; помышляя, что Бог силен и из мертвых воскресить», — поэтому он добавил: «откуда он и получил его в образ». В чьем же образе, как не Того, о Ком апостол говорит: «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас»? И по этой причине сам Исаак несет к месту жертвоприношения древо, на котором он должен был быть принесен в жертву, точно так же, как и Сам Господь нес Свой крест. Наконец, поскольку Исаак не должен был быть умерщвлен, после того как его отцу было запрещено поражать его, кто был тем овном, принесением в жертву которого завершилось это жертвоприношение с типической кровью? Ибо когда Авраам увидел его, он запутался рогами в чаще. Что же он знаменовал, если не Иисуса, Который прежде Своего заклания был увенчан тернием иудеями?

Но услышим лучше божественные слова, сказанные через ангела. Ибо Писание говорит: «И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего. И воззвал к нему Ангел Господень с небес и сказал: Авраам! Он сказал: вот я. Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрок и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пощадил сына твоего, единственного твоего, для Меня». Сказано: «Теперь Я знаю», то есть «Теперь Я сделал известным», ибо Бог не был прежде невежественен в этом. Затем, принеся в жертву того овна вместо своего сына Исаака, «назвал», как мы читаем, «Авраам имя месту тому: Господь усмотрел. Посему и ныне говорят: на горе Господь явился». Как сказано: «Теперь Я знаю» вместо «Теперь Я сделал известным», так и здесь «Господь усмотрел» вместо «Господь явился», то есть явил Себя видимым. «И воззвал Ангел Господень к Аврааму вторично с небес, и сказал: Мною клянусь, говорит Господь, что, так как ты сделал сие дело, и не пощадил сына твоего, единственного твоего, для Меня, то Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; и благословлятся в семени твоем все народы земли, за то, что ты послушался гласа Мого». Таким образом то обетование о призвании народов в семени Авраама подтверждается даже клятвою Бога после того всесожжения, которое прообразовало Христа. Ибо Он часто обещал, но никогда не клялся. И что есть клятва Бога, истинного и верного, как не подтверждение обетования и верное обличение неверующих?

После этого Сарра умерла в 127-й год своей жизни и 137-й год своего мужа; ибо он был на десять лет старше ее, как он сам говорит, когда ему обещан от нее сын: «У меня ли, столетнего, родится сын? И Сара, девяностолетняя, неужели родит?» Тогда Авраам купил поле, на котором похоронил свою жену. И тогда, согласно повествованию Стефана, он утвердился в той земле, вступив наконец в фактическое владение ею, — то есть после смерти своего отца, который, как можно заключить, умер двумя годами ранее.

33. О Ревекке, внучке Нахора, которую Исаак взял в жены.

Исаак женился на Ревекке, внучке Нахора, брата своего отца, когда ему было сорок лет, то есть в 140-й год жизни его отца, спустя три года после смерти матери. Когда же слуга был послан его отцом в Месопотамию, чтобы привести ее, и когда Авраам сказал этому слуге: «Положи руку твою под бедро мое, и я кленусь тебе Господом, Богом небес и Богом земли, что ты не возьмешь жены сыну моему Исааку из дочерей Хананеев», — что иное указывалось этим, как не то, что Господь, Бог небес и Бог земли, должен прийти в плоти, которая должна была происходить из того бедра? Разве это малые знамения предсказанной истины, которую мы видим исполнившейся во Христе?

34. Что означает женитьба Авраама на Хетуре после смерти Сарры.

Что означало для Авраама жениться на Хетуре после смерти Сарры? Да не будет у нас и мысли заподозрить его в невоздержании, особенно когда он достиг столь преклонных лет и такой святости веры. Или же он все еще стремился рождать детей, хотя и твердо держался подтвержденного наилучшей верой обетования Бога о том, что его потомство умножится от Исаака подобно звездам небесным и земному праху? И все же, если Агарь и Измаил, как учит нас апостол, знаменовали плотской народ ветхого завета, почему бы Хетуре и ее сыновьям также не знаменовать плотский народ, который считает себя принадлежащим новому завету? Ибо обе они называются как женами, так и наложницами Авраама; но Сарра никогда не называется наложницей (а исключительно женой). Ибо когда Агарь отдается Аврааму, написано: «И взяла Сара, жена Аврамова, Агарь Египтянку, служанку свою, по истечении десяти лет пребывания Аврамова в земле Ханаанской, и дала ее Авраму, мужу своему, в жены». И о Хетуре, которую он взял после ухода Сарры, мы читаем: «И снова взял Авраам жену, именем Хетуру». Вот, обе называются женами, однако обе оказываются наложницами; ибо Писание впоследствии говорит: «И отдал Авраам все имение свое Исааку. А сынам наложниц, которые были у Авраама, дал Авраам подарки и отослал их от Исаака, сына своего (еще при жизни своей), на восток, в землю восточную». Следовательно, сыновья наложниц, то есть еретики и плотские иудеи, имеют некие дары, но не достигают обещанного царства; «Ибо не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования признаются за семя, о котором сказано: В Исааке наречется тебе семя». Ибо я не вижу, почему Хетуре, на которой он женился после смерти жены, надлежало называться наложницей, если не ради этого таинства. Но если кто-то не желает вкладывать подобные смыслы в эти события, ему нет нужды клеветать на Авраам. Ибо что если даже это было предусмотрено против еретяков, которым предстояло быть противниками повторных браков, дабы показать, что не было греха для самого отца многих народов в том, что после смерти жены он снова женился? Авраам же умер, когда ему было 175 лет, так что он оставил своего сына Исаака семидесяти пяти лет от роду, родив его в столетнем возрасте.

35. Что было предзнаменовано божественным ответом о близнецах, еще заключенных во чреве Ревекки, их матери.

Посмотрим теперь, как с этого момента протекают времена града Божьего среди потомков Авраама. В период от первого года жизни Исаака до семидесятилетия, когда родились его сыновья, единственным памятным событием является то, что когда он молил Бога, чтобы его бесплодная жена родила, и Господь даровал то, о чем он просил, и она зачала, близнецы взыграли еще заключенные в ее чреве. И когда она была встревожена этой борьбой и вопросила Господа, то получила такой ответ: «Два племени во чреве твоем, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ будет сильне другого, и больший будет служить меньшему». Апостол Павел желает, чтобы мы понимали это как великий пример благодати; ибо когда дети еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, меньший избирается безо всякой заслуги добра, а старший отвергается, хотя вне всякого сомнения, в отношении первородного греха оба были равны, а в отношении фактического — ни у одного его не было. Впрочем, замысел предпринимаемого труда не позволяет мне говорить об этом подробнее сейчас, и я много сказал об этом в других трудах. Лишь то изречение — «Больший будет служить меньшему» — понимается нашими писателями почти единодушно в том смысле, что старший народ, иудеи, будет служить меньшему народу, христианам. И поистине, хотя это могло казаться исполнившимся на идумейском народе, который произошел от старшего (у которого было два имени, ибо он назывался как Исавом, так и Эдомом, от чего и произошло название идумеев), поскольку он впоследствии должен был быть побежден народом, происшедшим от меньшего, то есть израильтянами, и стать подвластным им; все же более подобает веровать, что когда было сказано: «Один народ будет сильне другого, и больший будет служить меньшему», это пророчество означало нечто большее; и что это такое, если не то, что очевидно исполняется на иудеях и христианах?

36. Об изречении и благословении, которые Исаак получил подобно своему отцу, будучи возлюблен ради него.

Исаак также получил такое же изречение, какое часто получал его отец. Об этом изречении написано следующее: «И был голод на земле, сверх прежнего голода, который был при Аврааме. И пошел Исаак к Авимелеху, царю Филистимскому, в Герар. И явился ему Господь и сказал: не ходи в Египет; живи в земле, о которой я скажу тебе. Обитай в этой земле, и Я буду с тобою, и благословлю тебя; ибо тебе и сему семени твоему дам все эти земли и исполню клятву, которой Я клялся Аврааму, отцу твоему; и умножу семя твое, как звезды небесные, и дам семени твоему все эти земли; и благословлятся в семени твоем все народы земли; за то, что Авраам, отец твой, послушался гласа Моего и соблюдал то, что Я заповедал соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои». Этот патриарх не имел ни другой жены, ни какой-либо наложницы, но довольствовался детьми-близнецами, зачатыми от одного совокупления. Он также боялся, живя среди чужеземцев, подвергнуться опасности из-за красоты своей жены и поступил подобно своему отцу, назвав ее своей сестрой и не сказав, что она его жена; ибо она была его близкой кровной родственницей по отцу и матери. Она также осталась нетронутой чужеземцами, когда выяснилось, что она его жена. Тем не менее мы не должны ставить его выше его отца на том основании, что он не познал никакой женщины, кроме своей единственной жены. Ибо вне всякого сомнения заслуги веры и послушания его отца были выше, поскольку Бог говорит, что именно ради него Он благодетельствует Исааку: «В семени твоем», говорит Он, «благословлятся все народы земли, за то, что Авраам, отец твой, послушался гласа Моего и соблюдал то, что Я заповедал соблюдать: повеления Мои, уставы Мои и законы Мои». И снова в другом изречении Он говорит: «Я Бог Авраама, отца твоего; не бойся, ибо Я с тобою, и благословлю тебя, и умножу семя твое ради Авраама, раба Моего». Так что мы должны понять, насколько целомудренно поступал Авраам, поскольку неразумные люди, ищущие в Священном Писании некоего оправдания собственного нечестия, думают, что он поступал по похоти. Мы можем также научиться этому: не сравнивать людей по отдельным добрым делам, но рассматривать все в каждом; ибо может случиться так, что у одного человека есть нечто в жизни и нраве, в чем он превосходит другого, и это может быть много превосходнее того, в чем другой превосходит его. И таким образом, согласно здравому и истинному суждению, хотя воздержание предпочтительнее брака, верующий женатый человек лучше невоздержанного неверующего; ибо неверующий не только менее достоин похвалы, но даже крайне отвратителен. Мы должны заключить поэтому, что оба хороши; однако так, чтобы считать женатого человека, который наиболее верен и послушен, несомненно лучше воздержанного человека, чья вера и послушание меньше. Но если они равны в остальном, кто станет колебаться предпочесть воздержанного женатому?

37. О том, что было мистически предзнаменовано в Исаве и Иакове.

Два сына Исаака, Исав и Иаков, выросли вместе. Первородство старшего было передано меньшему по сделке и соглашению между ними, когда старший чрезмерно возжелал чечевичной похлебки, которую меньший приготовил для еды, и за эту цену продал ему свое первородство, подтвердив это клятвой. Из этого мы узнаем, что человек заслуживает порицания не за вид пищи, которую он ест, а за неумеренную жадность. Исаак состарился, и старость лишила его зрения. Он пожелал благословить старшего сына и вместо старшего, который был косматым, не ведая того, благословил меньшего, который подставил себя под руки отца, покрывшись козлиными шкурами, как бы нося на себе грехи других. Дабы мы не думали, будто это лукавство Иакова было обманным лукавством, вместо того чтобы искать в нем таинство великого события, Писание предсказало в словах, шедших непосредственно перед тем: «Исав был искусный зверолов, человек полей; а Иаков человек кроткий, живущий в шатрах». Некоторые из наших писателей перевели это как «без лукавства». Но означает ли греческое слово ἄπλαστος «без лукавства», или «простой», или скорее «непритворный», в принятии этого благословения — в чем заключается лукавство человека без лукавства? В чем заключается лукавство простого, в чем вымысел человека, который не лжет, как не в глубоком таинстве истины? Но каково само благословение? «Посмотри», говорит он, «запах сына моего как запах поля, которое благословил Господь; и да даст тебе Бог от росы небесной и от тука земли, и изобилие хлеба и вина; и да служат тебе народы, и да поклонятся тебе князья; и будь господином над братьями твоими, и да поклонятся тебе сыны отца твоего; проклинающий тебя — проклят, и благословляющий тебя — благословен». Благословение Иакова есть посему провозглашение Христа всем народам. Это то, что свершилось и ныне исполняется. Исаак есть закон и пророчество: даже устами иудеев Христос благословляется пророчеством как бы тем, кто не знает, поскольку оно само не понимаемо. Мир подобно полю наполнен благоуханием имени Христова: Ему принадлежит благословение росы небесной, то есть дождей божественных слов; и тука земли, то есть собрания народов; Ему принадлежит изобилие хлеба и вина, то есть множество собирающих хлеб и вино в таинстве Его тела и крови. Ему служат народы, Ему поклоняются князья. Он есть Господь братий Своих, ибо Его народ владычествует над иудеями. Ему поклоняются сыны Его отца, то есть сыны Авраама по вере; ибо Сам Он есть сын Авраама по плоти. Проклят проклинающий Его, и благословен благословляющий Его. Христос, говорю я, Который принадлежит нам, благословляется, то есть истинно возвещается устами иудеев, когда они, заблуждаясь, все же воспевают закон и пророков и думают, что благословляют другого, на которого они ошибочно уповают. Так, когда старший сын заявляет права на обещанное благословение, Исаак сильно пугается и изумляется, когда узнает, что он благословил одного вместо другого, и вопрошает, кто он; однако он не жалуется, что был обманен, более того, когда ему открывается великое таинство, в сокровенной глубине своего сердца он тотчас отбрасывает гнев и подтверждает благословение. «Кто же», говорит он, «наловил дичи и принес мне, и я ел от всего, прежде нежели ты пришел, и я благословил его, и он будет благословен?» Кто не ожидал бы здесь проклятия разгневанного человека, если бы все это совершалось земным образом, а не по вдохновенью свыше? О дела совершенные, но совершенные пророчески; на земле, но небесно; людьми, но божественно! Если бы все, что изобилует столь великими таинствами, следовало исследовать тщательно, это заполнило бы множество томов; но умеренный объем, установленный для этого труда, принуждает нас спешить к иному.

38. Об отправлении Иакова в Месопотамию для приобретения жены, о видении, которое он видел во сне по дороге, и о том, как он приобрел четырех женщин, когда искал одну жену.

Иаков был послан своими родителями в Месопотамию, чтобы взять там жену. Таковы были слова его отца при отправлении его: «Не бери жены из дочерей Ханаанских; встань, пойди в Месопотамию, в дом Вафуила, отца матери твоей, и возьми себе оттуда жену из дочерей Лавана, брата матери твоей. Бог же Всемогущий да благословит тебя, и да расплодит тебя, и да умножит тебя, и ты соделаешься множеством народов; и да даст тебе благословение Авраама, отца твоего, тебе и сему семени твоему с тобою, чтобы тебе наследовать землю странничества твоего, которую Бог дал Аврааму». Теперь мы понимаем здесь, что семя Иакова отделено от другого семени Исаака, которое произошло через Исава. Ибо когда говорится: «В Исааке наречется тебе семя», под этим семенем подразумевается исключительно град Божий; так что от него отделяется другое семя Авраама, которое было в сыне рабыни и должно было быть в сыновьях Хетуры. Но до сих пор оставалось неясным относительно сыновей-близнецов Исаака, принадлежит ли это благословение обоим или только одному из них; и если одному, то кому именно. Это теперь объявляется, когда Иаков пророчески благословляется своим отцом, и ему говорится: «И ты соделаешься множеством народов, и Бог да даст тебе благословение Авраама, отца твоего».

Когда Иаков шел в Месопотамию, он получил во сне откровение, о котором написано так: «И вышел Иаков из Вирсавии и пошел в Харран. И пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и ангелы Божии восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака; не бойся. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и семени твоему; и будет семя твое, как песок земной, и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословлятся в тебе и в семени твоем все племена земные. И вот, Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю, ибо Я не оставлю тебя, доколе не исполню того, что Я сказал тебе. Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал! И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его памятником, и возлил масло на верх его. И нарек имя месту тому: дом Божий». Это пророчно. Ибо Иаков не возлил масло на камень языческим образом, как будто делая его богом; и не поклонялся этому камню, и не приносил ему жертв. Но поскольку имя Христа происходит от хридмы, или помазания, нечто относящееся к великому таинству несомненно было представлено в этом. И Сам Спаситель, как понимается, напоминает об этом в Евангелии, когда говорит о Нафанаиле: «Вот подлинно Израильтянин, в котором нет лукавства!», потому что Израиль, видевший это видение, есть никто иной, как Иаков. И в том же месте Он говорит: «Истинно, истинно говорю вам: отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому».

Иаков отправился в Месопотамию, чтобы взять оттуда жену. И божественное Писание показывает, как без незаконного вожделения какой-либо из них у него оказалось четыре жены, от которых он родил двенадцать сыновей и одну дочь; ибо он пришел, чтобы взять лишь одну. Но когда ему по ошибке выдали одну вместо другой, он не отослал ее после того, как не ведая воспользовался ею ночью, дабы не показалось, что он предал ее позору; но поскольку в то время для умножения потомства никакой закон не запрещал многоженства, он взял также и ту, которой одной он обещал брак. Поскольку она была бесплодна, она отдала свою служанку своему мужу, чтобы иметь от нее детей; и ее старшая сестра сделала то же самое в подражание ей, хотя и рожала, потому что желала умножить потомство. Мы не читаем, чтобы Иаков искал кого-либо, кроме одной, или чтобы он пользовался многими иначе как ради зачатия потомства, сохраняя супружеские права; и он не сделал бы этого, если бы его жены, обладавшая законной властью над телом своего мужа, не побудили его к этому. Так он родил двенадцать сыновей и одну дочь от четырех женщин. Затем он вошел в Египет через своего сына Иосифа, который был продан своими братьями из зависти, отвезен туда и возвышен там.

39. Причина, по которой Иаков был назван также Израилем.

Как я сказал немного ранее, Иаков был назван также Израилем — имя, которое было наиболее распространено среди происшедшего от него народа. Это имя было дано ему ангелом, который боролся с ним на обратном пути из Месопотамии и который очевиднейшим образом был образом Христа. Ибо когда Иаков одолел его, несомненно с его собственного согласия, дабы могло быть представлено таинство, это знаменовало страсть Христа, в которой иудеи видны одолевающими Его. И все же он испросил благословения у самого ангела, которого одолел; и таким образом дарование этого имени было благословением. Ибо Израиль означает видящий Бога, что в конце концов станет наградой всех святых. Ангел также коснулся его бедра по ширине, когда он одолевал его, и тем самым сделал его хромым. Так что Иаков был одновременно и благословен, и хром: благословен среди тех из того народа, которые уверовали во Христа, и хром среди неверующих. Ибо ширина бедра есть множество домашних. Ибо много тех из этого рода, о ком было пророчески предсказано заранее: «И они хромали на путях своих».

40. О том, как говорится, что Иаков вошел в Египет с семьюдесятью пятью душами, когда большинство тех, кто упоминается, родились в более позднее время.

Сообщается, что семьдесят пять мужей вошли в Египет вместе с Иаковом, если считать его вместе с детьми. В этом числе упоминаются только две женщины: одна — дочь, другая — внучка. Но когда этот вопрос рассматривается внимательно, не кажется, чтобы потомство Иакова было столь многочисленным в день или год, когда он вошел в Египет. Туда также включены правнуки Иосифа, которые никак не могли еще родиться. Ибо Иакову было тогда 130 лет, а сыну его Иосифу — тридцать девять; и поскольку очевидно, что он взял жену, когда ему было тридцать или более, как мог он за девять лет иметь правнуков от детей, рожденных той женой? Теперь, поскольку Ефрем и Манассия, сыновья Иосифа, даже не могли иметь детей, так как Иаков застал их мальчиками моложе девяти лет при входе в Египет, каким образом не только их сыновья, но и их внуки числятся среди тех семидесяти пяти, которые тогда вошли в Египет с Иаковом? Ибо там числится Махир, сын Манассии, внук Иосифа, и сын Махира, то есть Галаад, внук Манассии, правнук Иосифа; там же находится тот, кого родил Ефрем, другой сын Иосифа, то есть Шутелах, внук Иосифа, и сын Шутелаха Езер, внук Ефрема и правнук Иосифа, которые никак не могли существовать, когда Иаков пришел в Египет и нашел там своих внуков, сыновей Иосифа, предков их, все еще мальчиками моложе девяти лет. Но несомненно, когда Писание упоминает вхождение Иакова в Египет с семьюдесятью пятью душами, оно имеет в виду не один день или один год, но все то время, пока жил Иосиф, который был причиной его вхождения. Ибо то же Писание говорит об Иосифе следующее: «И жил Иосиф в Египте, он и дом отца его; и жил Иосиф сто десять лет, и видел сыновей Ефрема до третьего рода». То есть правнука, третьего от Ефрема; ибо третий род означает сына, внука, правнука. Затем добавляется: «Также и сыновья Махира, сына Манассии, родились на колени Иосифа». И это тот внук Манассии и правнук Иосифа. Но множественное число употребляется согласно употреблению Писания; ибо единственная дочь Иакова именуется дочерями, точно так же как в употреблении латинского языка liberi используется во множественном числе для детей даже тогда, когда имеется только один. Когда же провозглашается собственное блаженство Иосифа, состоящее в том, что он мог видеть своих правнуков, ни в коем случае нельзя думать, будто они уже существовали на тридцать девятый год их прадеда Иосифа, когда его отец Иаков пришел к нему в Египет. Но те, кто усердно вникает в эти вопросы, тем менее легко заблуждаются, потому что написано: «Вот имена сынов Израилевых, вошедших в Египет с Иаковом, отцом своим». Ибо это означает, что семьдесят пять исчисляются вместе с ним, а не то, что все они были с ним, когда он вошел в Египет; ибо, как я сказал, все время, в течение которого жил Иосиф, послуживший причиной его вхождения, почитается за время этого вхождения.

41. О благословении, которое Иаков обещал сыну своему Иуде.

Если ради христианского народа, среди которого Град Божий странствует на земле, мы будем искать плоть Христа в семени Авраама, отбросив сыновей наложниц, то обретем Исаака; если в семени Исаака, отбросив Исава, который есть также Едом, то обретем Иакова, который есть также Израиль; если в семени самого Израиля, отбросив остальных, то обретем Иуду, поскольку Христос произошел от колена Иуда. Выслушаем же, как Израиль, умирая в Египте, при благословении своих сыновей пророчески благословил Иуду. Он говорит: «Иуда! тебя восхвалят братья твои. Руки твои на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего. Иуда — молодой лев: от добычи, сын мой, поднимаешься ты. Возлегши, уснул он как лев и как львенок; кто поднимет его? Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет то, что уготовано ему, и Он — ожидание народов. Привязывая к виноградной лозе осленка своего и к лучшему побегу сына ослицы своей, омоет он в вине одежду свою и в крови винограда — деяния свои; блестящи очи его от вина, и зубы его белее молока». Я изложил эти слова, ведя спор против манихея Фауста; и я полагаю, что для прояснения истинности этого пророчества достаточно заметить, что смерть Христа предсказана словом о Его возлежании, а добровольный, а не вынужденный характер Его смерти — наименованием льва. Эту власть Сам Он провозглашает в евангелии, говоря: «Я имею власть положить жизнь Мою и власть имею опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам полагаю ее и опять принимаю». Так рычал лев, так исполнил Он то, что сказал. Ибо с этой властью связано то, что добавлено о воскресении: «Кто поднимет Его?» Это означает, что никто, кроме Самого Себя, не воскресил Его, — Того, Кто также сказал о Своем теле: «Разрушьте храм сей, и в три дня Я воздвигну его». Сама же природа Его смерти, то есть высота креста, подразумевается в одном лишь слове: «Ты поднимаешься». Евангелист объясняет то, что добавлено: «Возлегши, уснул», — когда говорит: «И, склонив голову, предал дух». По крайней мере, следует разуметь Его погребение, при котором Он лежал уснув и откуда никто Его не поднимал, как пророки поднимали некоторых и как Он Сам поднимал других, но Он Сам восстал словно ото сна. Что же до Его одежды, которую Он омывает в вине, то есть очищает от греха Своей кровью, таинство которой знают крещеные, почему он и добавляет: «И одежду Свою — в крови винограда», то что это такое, как не Церковь? «И очи Его красны от вина» — это духовные люди Его, упившиеся Его чашей, о которой поет псалом: «И чаша Твоя опьяняющая — как превосходна она!» «И зубы Его белее молока», — то есть питательные слова, которые, согласно апостолу, пьют младенцы, еще не будучи способны на твердую пищу. И Он — Тот, в Ком были уготованы обетования Иуды, так что до тех пор, пока они не придут, князья, то есть цари Израиля, никогда не перестанут происходить от Иуды. «И Он — ожидание народов». Это слишком очевидно, чтобы нуждаться в толковании.

42. О сыновьях Иосифа, которых Иаков благословил, пророчески переменив руки.

Ныне же, как два сына Исаака, Есав и Иаков, послужили образом двух народов — иудеев и христиан (хотя по плотскому происхождению из семени Есава произошли не иудеи, а идумеи, и из семени Иакова — не христианские народы, а скорее иудеи, ибо прообраз применим лишь в отношении изречения: «Больший будет служить меньшему»), так то же самое произошло и с двумя сыновьями Иосифа; ибо старший был образом иудеев, а младший — христиан. Ибо когда Иаков благословлял их и возложил правую руку на младшего, который был слева от него, а левую руку на старшего, который был справа от него, то показалось это их отцу неправильным, и он увещевал отца, пытаясь исправить его ошибку и показать ему, кто был старшим. Но тот не переменил рук и сказал: «Знаю, сын мой, знаю; и он станет народом, и он возвысится; но младший брат его будет больше его, и семя его сделается множеством народов». И эти два обетования показывают одно и то же. Ибо то, что один должен стать «народом», а этот — «множеством народов»... И что может быть очевиднее того, что эти два обетования охватывают народ Израиля и весь мир семени Авраама — одно по плоти, другое по вере?

43. О временах Моисея и Иисуса, сына Навина, о судьях и впоследствии о царях, из коих Саул был первым, но Давид должен почитаться главным как по обету, так и по заслугам.

По смерти Иакова, а также и Иосифа, в течение оставшихся 144 лет вплоть до исхода из земли Египетской этот народ разросся до невероятной степени, несмотря на то, что был истощаем столь великими гонениями, что одно время младенцы мужского пола умерщвлялись при рождении, ибо изумленные египтяне страшились чрезмерного умножения этого народа. Тогда Моисей, тайком спасенный от убийц младенцев, был приведен в царский дом, ибо Бог готовился совершить через него великие дела, и был вскормлен и усыновлен дочерью фараона (таково было имя всех царей Египта), и стал столь великим человеком, что он — вернее же, Бог, Который обещал это Аврааму через него, — вывел этот столь удивительно умножившийся народ из ига тяжелейшего и горестнейшего рабства, какое тот перенес там. Сначала же он бежал оттуда (нам говорят, что он бежал в землю Мадиамскую), потому что при защите израильтянина убил египтянина и убоялся. Впоследствии, будучи божественно уполномочен в силе Духа Божия, он превозмог противоставших ему магов фараона. Затем, когда египтяне не пожелали отпустить народ Божий, Он наслал на них десять памятных казней: воду, превращенную в кровь, жаб и вшей, песих мух, гибель скота, нарывы, град, саранчу, тьму, смерть первенцев. Наконец, египтяне были истреблены в Красном море, преследуя израильтян, которых они отпустили, когда те наконец были сломлены столь многими великими казнями. Разделившееся море открыло путь уходящим израильтянам, но, сомкнувшись вновь, потопило их преследователей своими волнами. Затем сорок лет народ Божий шел через пустыню под предводительством Моисея, когда была освящена скиния свидетельства, в которой Богу поклонялись посредством жертв, пророчествующих о грядущем; и это было после того, как закон был дан на горе с великим ужасом, ибо его божественность подтверждалась самым очевидным образом чудесными знамениями и голосами. Это произошло вскоре после исхода из Египта, когда народ вступил в пустыню, на пятидесятый день после празднования пасхи жертвоприношением агнца, который настолько всецело является образом Христа, предрекая, что через Свое крестное страдание Он перейдет из этого мира к Отцу (ибо «пасха» на еврейском языке означает «переход»), что когда было явлено новое заветное установление после того, как Христос, наша пасха, был принесен в жертву, Дух Святой сошел с небес на пятидесятый день; и Он назван в евангелии Перстом Божьим, потому что Он возвращает к нашей памяти то, что было совершено прежде в образах, и потому что скрижали того закона, как сказано, были написаны перстом Божьим.

По смерти Моисея Иисус, сын Навин, стал править народом, привел его в землю обетованную и разделил ее между ними. При этих двух славных предводителях войны также велись весьма успешно и чудесно, причем Бог свидетельствовал, что они одержали эти победы не столько ради заслуг еврейского народа, сколько из-за грехов покоренных ими народов. После этих предводителей появились судьи, когда народ уже обосновался в земле обетованной, так что тем временем первое обещание, данное Аврааму в отношении единого народа, то есть еврейского, и в отношении земли Ханаанской, стало исполняться; но еще не исполнилось обещание относительно всех народов и всего широкого мира, ибо оно должно было исполниться не посредством соблюдения старого закона, а через пришествие Христа во плоти и через веру евангелия. И чтобы предзнаменовать это, в землю обетованную народ привел не Моисей, получивший закон для народа на горе Синай, а Иисус, чье имя также было изменено по повелению Бога, так что он был назван Иисусом. Но во времена судей благоденствие сменялось невзгодами на войне, в зависимости от того, как проявлялись грехи народа и милосердие Божие.

Мы подходим далее ко временам царей. Первым царствовал Саул; и когда он был отвергнут и повержен в битве, и потомство его было отринуто, дабы из него не восстало царей, царство перешло к Давиду, чей сын преимущественно именуется Христом. Он был сделан некоторой отправной точкой и началом возмужания народа Божьего, который от Авраама до этого Давида прошел некий пубертатный возраст. И не напрасно евангелист Матфей приводит родословия так, что суммирует этот первый период от Авраама до Давида в четырнадцати поколениях. Ибо с пубертатного возраста человек начинает быть способным к рождению потомства; поэтому он начинает список поколений от Авраама, который также стал отцом многих народов, когда получил измененное имя. Так что прежде это семейство народа Божьего пребывало в своем младенчестве — от Ноя до Авраама; и по этой причине тогда был изучен первый язык, то есть еврейский. Ибо человек начинает говорить в детстве, в возрасте, следующем за младенчеством, которое так называется потому, что тогда он еще не умеет говорить. И этот первый возраст совершенно потопает в забвении, точно так же как первый возраст человеческого рода был изглажен потопом; ибо кто же способен вспомнить свое младенчество? Посему в этом шествии Града Божьего, коль скоро предыдущая книга содержала тот первый возраст, эта книга должна содержать второй и третий возрасты; в каковой третий возраст, как было показано трехлетней телкой, трехлетней козой и трехлетним овном, было наложено иго закона и явилось множество грехов, и возникло начало земного царства, в коем не были лишены духовных людей те, чье таинство представили горлица и голубь.

КНИГА СЕМНАДЦАТАЯ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

В ЭТОЙ КНИГЕ ИСТОРИЯ ГРАДА БОЖЬЕГО ПРОСЛЕЖИВАЕТСЯ В ПЕРИОД ЦАРЕЙ И ПРОРОКОВ ОТ САМУИЛА ДО ДАВИДА И ВПЛОТЬ ДО ХРИСТА; И ПРОРОЧЕСТВА, СОДЕРЖАЩИЕСЯ В КНИГЕ ЦАРСТВ, ПСАЛМАХ И КНИГАХ СОЛОМОНА, ТОЛКУЮТСЯ О ХРИСТЕ И ЦЕРКВИ.

1. О пророческом возрасте.

По благости Божией мы отчетливо рассмотрели Его обетования, данные Аврааму, о том, что и народ Израиля по плоти, и все народы по вере будут его семем, и Град Божий, шествуя в порядке времени, покажет, как они исполнились. Достигнув таким образом в предыдущей книге царствования Давида, мы теперь будем рассуждать о том, что осталось, насколько это покажется достаточным для цели сего труда, начиная с того же царствования. Ныне, с того времени, как святой Самуил начал пророчествовать, и впредь вплоть до увода народа Израиля в плен вавилонский и до тех пор, пока, согласно пророчеству святого Иеремии, по возвращении Израиля оттуда спустя семьдесят лет дом Божий не был отстроен заново, весь этот период есть пророческий возраст. Ибо хотя и сам патриарх Ной, в дни которого вся земля погибла от потопа, и другие до и после него вплоть до этого времени, когда над народом Божиим начали появляться цари, не без основания могут именоваться пророками в силу определенных вещей, относящихся к Граду Божьему и царству небесному, которые они либо предсказали, либо тем или иным образом явили как имеющие свершиться, и особенно поскольку мы читаем, что некоторые из них, как Авраам и Моисей, прямо так именовались, все же днями пророков наиболее и преимущественно называются те, что начались со времени, когда Самуил начал пророчествовать, — тот, кто по повелению Божьему первым помазал Саула в цари, а после его отвержения — самого Давида, за которым должны были следовать другие из его рода до тех пор, пока это было подобающим. Если бы я поэтому пожелал перечислить все то, что пророки предсказали о Христе, в то время как Град Божий со своими членами, непрерывно умирающими и рождающимися, совершал свой бег сквозь те времена, этот труд вышел бы за все пределы. Во-первых, потому что сама Писание, даже когда при последовательном рассмотрении царей, их деяний и событий их правления оно кажется занятым повествованием с историческим усердием о совершенных делах, окажется, если рассматриваемое им исследовать с помощью Духа Божия, более или, во всяком случае, не менее сосредоточенным на предсказании будущего, чем на рассказе о прошлом. И кто из тех, кто хоть немного размышляет об этом, не знает, сколь трудоемким и пространным был бы этот труд и скольких томов потребовало бы исследование этого путем тщательного изыскания и доказательство посредством рассуждений? А затем — из-за того, что бесспорно относится к пророчеству, — столь многое касается Христа и царства небесного, коего Град Божий есть часть, что для объяснения этого потребовалось бы более обширное обсуждение, чем то, какое допускает надлежащая пропорция этого труда. Поэтому я постараюсь ограничить себя так, чтобы при выполнении этого труда с помощью Божией не сказать ничего лишнего и не упустить ничего необходимого.

2. В какое время исполнилось божественное обетование о земле Ханаанской, которую во владение получил даже плотский Израиль.

В предыдущей книге мы сказали, что в обещании Бога Аврааму изначально было обещано две вещи: во-первых, то, что его семя будет владеть землей Ханаанской, на что было намекнуто словами: «Пройди в землю, которую Я покажу тебе, и Я произведу от тебя великий народ»; а во-вторых, нечто гораздо превосходнейшее, касающееся не плотского, а духовного семени, через которое он является отцом не одного лишь народа Израиля, но всех народов, которые следуют по стопам его веры, — то, что стало обещано словами: «И благословлятся в тебе все племена земные». И впоследствии мы доказали еще многими другими свидетельствами, что были обещаны эти две вещи. Следовательно, семя Авраама, то есть народ Израиля по плоти, уже находилось в земле обетованной; и там, не только удерживая и владея городами врагов, но также имея царей, оно уже начало царствовать, причем божественные обетования относительно этого народа исполнились уже в значительной части: не только те, что были даны трем отцам — Аврааму, Исааку и Иакову, и любые другие, данные во времена их, но также и те, что были даны через самого Моисея, которым тот же самый народ был освобожден от рабства в Египте и которым были открыты все минувшие события во времена его, когда он вел народ через пустыню. Но ни при славном предводителе Иисусе, сыне Навина, который привел этот народ в землю обетованную и, изгнав народы, разделил ее между двенадцатью коленнами по повелению Божию, и скончался; ни после него, во все время судей, обещание Бога относительно земли Ханаанской — чтобы она простиралась от некоего потока Египетского до великой реки Евфрат — не исполнилось еще; и не пророчествовалось оно более как предстоящее, но ожидали его исполнения. И оно исполнилось через Давида и сына его Соломона, чье царство распростерлось на все обетованное пространство; ибо они покорили все те народы и сделали их данью облагаемыми. И таким образом при тех царях семя Авраама утвердилось в земле обетованной по плоти, то есть в земле Ханаанской, так что для полного исполнения этого земного обещания Бога не оставалось уже ничего, кроме того, чтобы, насколько это относится к временному благополучию, еврейский народ оставался в той же земле путем преемственности потомства в непоколебимом состоянии вплоть до конца этого смертного века, если бы он повиновался законам Господа Бога своего. Но поскольку Бог знал, что он не станет этого делать, Он использовал Свои временные наказания также для воспитания в ней немногих верных Своих и для подачи необходимого предостережения тем, кто впоследствии должен был оказаться во всех народах, в которых другое обещание, явленное в Новом Завете, должно было исполниться через воплощение Христа.

3. О тройственном смысле пророчеств, которые следует относить то к земному, то к небесному Иерусалиму, то вновь к обоим.

Поэтому, подобно тому как то божественное изречение Аврааму, Исааку и Иакову и все прочие пророческие знамения или изречения, данные в более ранних священных писаниях, так и другие пророчества начиная с этого времени царей относятся отчасти к народу плоти Авраама, а отчасти к тому его семени, в коем все народы благословляются как сонаследники Христа через Новый Завет для обладания вечной жизнью и царством небесным. Следовательно, они относятся отчасти к рабыне, которая рождает в рабство, то есть к земному Иерусалиму, который находится в рабстве со своими чадами; отчасти же — к свободному Граду Божиему, то есть истинному Иерусалиму вечному на небесах, чьи чада суть все те, которые живут по Богу на земле; но есть среди них нечто такое, что, как понимается, относится к обоим: к рабыне — в прямом смысле, к свободной — в переносном.

Поэтому можно обнаружить пророческие изречения трех родов, поскольку одни касаются земного Иерусалима, другие — небесного, а третьи — обоих. Я считаю уместным доказать сказанное примерами. Пророк Нафан был послан обличить царя Давида в тяжком грехе и предсказать ему будущие бедствия, которые должны за ним последовать. Кто станет сомневаться, что это и тому подобное относится к земному граду — будь то публично, то есть ради безопасности или помощи народа, или частным образом, когда для блага каждого отдельного человека изрекаются божественные глаголы, посредством которых нечто из будущего может быть познано для нужд временной жизни? Но когда мы читаем: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской, потому что они не пребывали в завете Моем, и Я пренебрег ими, говорит Господь. Вот завет, который Я завещаю дому Израилеву после тех дней, говорит Господь: вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их, и буду им Богом, а они будут Моим народом», — без сомнения, это пророчествуется горнему Иерусалиму, наградой которого является Сам Бог и чьим главным и всецелым благом служит то, чтобы иметь Его и быть Его собственностью. Но к обоим относится то, что Град Божий называется Иерусалимом и что пророчествуется, будто дом Божий будет в нем; и это пророчество, кажется, исполняется, когда царь Соломон строит тот превеликий храм. Ибо все это и произошло в земном Иерусалиме, как показывает история, и было образами небесного Иерусалима. И этот род пророчества, как бы составленный и смешанный из обоих других в древних канонических книгах, содержащих исторические повествования, имеет величайшее значение и упражнял и упражняет умы тех, кто исследует Священное Писание. Например, то, что мы читаем исторически как предсказанное и исполнившееся в семени Авраама по плоти, мы должны также вопрошать об аллегорическом значении этого, коль скоро оно должно исполниться в семени Авраама по вере. И до такой степени это так, что некоторые полагали, будто в этих книгах нет ничего ни предсказанного и совершенного, ни совершенного, хотя и не предсказанного, что не внушало бы нечто иное, что должно быть отнесено посредством образного значения к Граду Божьему на высоте и к его чадам, странствующим в этой жизни. Но если это так, то изречения пророков, или лучше сказать, все те Писания, которые числятся под заглавием Ветхого Завета, будут не трех, а двух различных родов. Ибо не найдется там ничего, что относилось бы только к земному Иерусалиму, если все, что там сказано и исполнено о ней или касательно нее, знаменует нечто, что также относится посредством аллегорического предзнаменования к небесному Иерусалиму; но будут только два рода: один, который относится к свободному Иерусалиму, другой — к обоим. Но подобно тому как, полагаю, глубоко заблуждаются те, кто придерживается мнения, будто ни одна из записей о событиях в том роде писаний не означает ничего, кроме того, как это произошло, так, по моему мнению, весьма дерзновенны те, кто утверждает, что весь смысл их содержимого кроется в аллегорических значениях. Посему я и сказал, что они тройственны, а не двойственны. И все же, придерживаясь этого мнения, я не осуждаю тех, кто способен извлечь из всего там написанного духовный смысл, сберегая прежде всего, однако, историческую истину. В остальном же какой верующий может усомниться в том, что суетно произнесены те вещи, которые таковы, что, будучи названы совершенными или еще грядущими, они не подобают ни человеческим, ни божественным делам? Кто не пожелал бы свести их к духовному пониманию, если бы мог, или не признал бы, что они должны быть сведены к нему тем, кто на это способен?

4. О предзнаменованном изменении израильского царства и священства и о том, что пророчествовала Анна, мать Самуила, олицетворяя Церковь.

Поэтому продвижение Града Божьего, когда он достиг времен царей, породило образ, когда при отвержении Саула Давид впервые получил царство на таких условиях, что отныне его потомки должны были царствовать в земном Иерусалиме в непрерывном преемстве; ибо ход событий ознаменовал и предсказал — и это не должно быть обойдено молчанием — то, что касается перемены будущих времен, то, что принадлежит обоим Заветам, Ветхому и Новому, — где священство и царство изменяются Тем, Кто является священником и вместе с тем царем, новым и вечным, именно Христом Иисусом. Ибо и замена в служении Богу при отвержении Илиа как священника Самуилом, который исполнял одновременно обязанности священника и судьи, и утверждение Давида в царстве при отвержении Саула послужили прообразом того, о чем я говорю. И сама Анна, мать Самуила, которая некогда была бесплодной, а впоследствии была утешена плодовитостью, кажется, не пророчествует ни о чем другом, когда в экстазе изливает свое благодарение Господу, возвращая Богу того самого мальчика, которого она родила и вскормила с тем же благочестием, с каким она его обетровала. Ибо она говорит: «Утвердилось сердце мое в Господе, и вознесся рог мой в Боге моем; широко разверзлись уста мои на врагов моих, ибо я возрадовалась о спасении Твоем. Ибо нет столь святого, как Господь; и нет праведного, как Бог наш; нет святого, кроме Тебя. Не превозноситесь так гордо и не говорите высокомерно, и да не исходит хвастливая речь из уст ваших, ибо Бог знания — Господь, и Бог, приготовляющий замыслы Свои. Лук сильных сокрушается, а немощные препоясываются силой. Сытые хлебом умаляются, а голодные миновали землю; ибо бесплодная родила семеро, а многодетная изнемогла. Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и поднимает. Господь делает нищим и делает богатым, унижает и возвышает. Поднимает бедного из праха и возносит нищего из гноища, чтобы посадить его с вельможами народа Своего и дать им в наследство престол славы; дающий обет обетующему, и Он благословил годы праведника, ибо человек не силен крепостью. Господь сокрушит противника своего; Господь свят. Да не хвалится мудрый мудростью своею, и да не хвалится сильный силою своею, и да не хвалится богатый богатством своим; но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Господа, и творит суд и правду посреди земли. Господь взошел на небеса и возгремел; Он будет судить концы земли, ибо Он праведен, и Он дает силу царям нашим и вознесет рог Христа Своего».

Станете ли вы утверждать, что это слова одной лишь немощной женщины, воздающей благодарение за рождение сына? Может ли человеческий ум быть до такой степени отвращен от света истины, чтобы не замечать, что изречения, исторгаемые этой женщиной, превосходят ее меру? Более того, тот, кто должным образом интересуется тем, что уже начало исполняться также и в этом земном странствии, разве не приложит свой ум, и не уразумеет, и не признает, что через эту женщину, чье самое имя, а именно Анна, означает «благодать Ее», сама христианская религия, сам Град Божий, чьим царем и основателем является Христос, короче говоря, сама благодать Божия так провещала пророческим Духом, коим гордые сокрушаются, так что падают, а смиренные исполняются, так что восходят, чему этот гимн главным образом и посвящен? Разве что кто-нибудь скажет, будто эта женщина ничего не пророчествовала, а лишь восхваляла Бога с ликующей хвалой из-за сына, которого она обрела в ответ на молитву. Что же тогда она имеет в виду, когда говорит: «Лук сильных сокрушается, а немощные препоясываются силой; сытые хлебом умаляются, а голодные миновали землю; ибо бесплодная родила семеро, а многодетная изнемогла»? Разве она сама родила семеро, хотя была бесплодна? У нее был лишь один, когда она произнесла это; и она не родила семерых впоследствии, и даже шести, с которыми сам Самуил мог бы быть седьмым, но троих мальчиков и двух девочек. И затем, когда еще не было царя над тем народом, откуда, если она не пророчествовала, взялось то, что она поместила в конце: «Он дает силу царям нашим и вознесет рог Христа Своего»?

Поэтому да скажет Церковь Христова, град великого Царя, полная благодати, плодовитая потомством, да скажет она то, в чем признается пророчество, изреченное о ней столь задолго до того устами этой благочестивой матери: «Утвердилось сердце мое в Господе, и вознесся рог мой в Боге моем». Сердце ее истинно утвердилось, и рог ее истинно вознесся, ибо не в ней самой, но в Господе Бога ее. «Широко разверзлись уста мои на врагов моих», ибо даже в тесных обстоятельствах слово Божие не связано, даже в связанных проповедниках. «Я возрадовалась», — говорит она, — «о спасении Твоем». Это Сам Христос Иисус, которого старый Симеон, как мы читаем в Евангелии, обнимая как младенца, но узнавая как великого, сказал: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое». Поэтому да скажет Церковь: «Я возрадовалась о спасении Твоем. Ибо нет столь святого, как Господь, и нет праведного, как Бог наш», — как святого и освящающего, праведного и оправдывающего. «Нет святого, кроме Тебя», ибо никто не становится таковым иначе как по причине Тебя. И затем следует: «Не превозноситесь так гордо и не говорите высокомерно, и да не исходит хвастливая речь из уст ваших. Ибо Бог знания — Господь». Он знает вас даже тогда, когда никто не знает; ибо «кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает себя». Это сказано противникам Града Божьего, принадлежащим к Вавилону, которые полагаются на собственную силу и хвалятся самими собой, а не в Господе; к ним принадлежат и плотские израильтяне, рожденные от земли жители земного Иерусалима, которые, как говорит апостол, «не разумея праведности Божией», то есть той, которую дает Бог, единственный праведный и оправдывающий, «и желая установить собственную», то есть ту, которая словно добыта ими самими, а не дарована Им, «не покорились праведности Божией» просто потому, что они горды и думают, будто способны угодить Богу собственной праведностью, а не той, которая от Бога, являющегося Богом знания и потому также наблюдающим за совестью, видящим там помышления людей, что они суетны, если они человеческие и не от Него. «И приготовляющий», — говорит она, — «замыслы Свои». Какие замыслы, по нашему мнению, являются таковыми, если не те, что гордые должны упасть, а смиренные — возвыситься? Эти замыслы она пересказывает, говоря: «Лук сильных сокрушается, а немощные препоясываются силой». Лук сокрушается, то есть замысел тех, кто почитает себя столь могущественными, что без дара и помощи Божией они способны собственными человеческими силами исполнить божественные заповедания; а те препоясываются силой, чей внутренний вопль звучит так: «Помилуй меня, Господи, ибо я немощен».

«Сытые хлебом», — говорит она, — «умаляются, а голодные миновали землю». Кто разумеется под сытыми хлебом, как не те же самые, кто почитался словно сильными, то есть израильтяне, которым были вверены словеса Божии? Но среди того народа сыны рабыни умалились — каковое слово minus, хоть оно и латинское, хорошо выражает ту мысль, что из больших они сделались меньшими, — потому что даже в самом хлебе, то есть в божественных словесах, которые из всех народов получили одни лишь израильтяне, они вкушают земное. Но народы, которым этот закон не был дан, придя через Новый Завет к этим словесам, сильно возжаждав, миновали землю, потому что в них они вкусили не земное, а небесное. И причина, почему это совершается, словно ищется: «Ибо бесплодная», — говорит она, — «родила семеро, а многодетная изнемогла». Здесь все то, что было предсказано, воссияло для тех, кто уразумел число семь, означающее совершенство вселенской Церкви. По каковой причине и апостол Иоанн пишет семи церквам, показывая тем самым, что он пишет всей совокупности единой Церкви; и в Притчах Соломона предвозвещено ранее: «Мудрость построила себе дом, утвердила семь столбов его». Ибо Град Божий был бесплоден во всех народах до тех пор, пока не восстало то дитя, которое мы видим. Мы видим также, что временный Иерусалим, имевший много чад, ныне изнемог. Ибо те из них, кто были сынами свободной, составляли ее силу; но ныне, поскольку там буква, а не дух, утратив свою силу, она изнемогла.

«Господь умерщвляет и оживляет»: Он умертвил ту, у которой было много чад, и оживил эту бесплодную, так что она родила семеро. Хотя это может быть истолковано еще более подходящим образом, что Он оживил тех самых, которых умертвил. Ибо она словно повторяет это, добавляя: «Низводит в преисподнюю и поднимает». К тем поистине говорит апостол: «Если вы умерли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога». Поэтому они умерщвляются Господом спасительным образом, так что он добавляет: «О горнем помышляйте, а не о земном», так что это те самые, кто взалкав миновали землю. «Ибо вы умерли», — говорит он: взгляните, как Бог спасительно умерщвляет! Затем следует: «И жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге»: взгляните, как Бог оживляет тех же самых! Но неужели Он низводит в преисподнюю и снова поднимает? Среди верующих нет спора о том, что мы наилучшим образом видим обе части этого дела исполненными в Нем, а именно в нашем Главе, с Которым, как сказал апостол, наша жизнь сокрыта в Боге. «Ибо Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас», — тем самым, конечно же, умертвил Его. И поскольку Он снова воскресил Его из мертвых, Он оживил Его. И коль скоро Его голос узнается в пророчестве: «Ты не оставишь души моей в преисподней», — Он низвел Его в преисподнюю и снова поднял. Этой нищетой Его мы обогащены, ибо «Господь делает нищим и делает богатым». Но чтобы мы знали, что это такое, выслушаем то, что следует: «Унижает и возвышает»; и поистине Он смиряет гордых и возвышает смиренных. Что мы читаем и в другом месте: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». Такова суть всей песни этой женщины, чье имя переводится как «благодать Ее».

Далее то, что добавлено: «Поднимает бедного от земли», я понимаю не иначе как о Том, Кто, как было сказано чуть ранее, «обнищал ради нас, будучи богат, дабы мы обогатились Его нищетой». Ибо Он поднял Его от земли так быстро, что плоть Его не увидела тления. И я не отведу от Него то, что добавлено: «И поднимает нищего из гноища». Ибо тот, кто является бедным человеком, поистине есть и нищий. Но под гноищем, с которого он поднимается, нам с величайшим основанием следует понимать гонителей иудеев, о коих апостол говорит, повествуя, что, когда он принадлежал к ним, он гнал Церковь: «Что было для меня преимуществом, то ради Христа я почел тщетою. Да и все почитаю тщетою ради превосходства познания Христа Иисуса, Господа моего: для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа». Поэтому этот бедный поднимается от земли выше всех богатых, и этот нищий возносится с того гноища выше всех состоятельных, «чтобы посадить его с вельможами народа», к коим Он говорит: «Вы сядете на двенадцать престолов», — «и дать им в наследство престол славы». Ибо эти вельможи сказали: «Вот, мы оставили все и последовали за Тобою». Они с величайшей силой обетровали этот обет.

Но откуда они получают это, как не от Того, о Ком здесь сразу же сказано: «Дающий обет обетующему»? Иначе они были бы из тех сильных, чей лук сокрушается. «Дающий», — говорит она, — «обет обетующему». Ибо никто не мог обетровать ничего угодного Богу, если бы не получил от Него то, что он может обетровать. Далее следует: «И Он благословил годы праведника», а именно дабы он жил вечно с Тем, Кому сказано: «И годы Твои не кончатся». Ибо там годы пребывают; а здесь они проходят, да, погибают: ибо прежде чем прийти, их нет, а когда они придут, их не станет, поскольку они приносят с собой свой собственный конец. Теперь же из этих двух — то есть «дающего обет обетующему» и «Он благословил годы праведника» — одно есть то, что делаем мы, а другое — то, что получаем мы. Но это второе не получается от Бога, щедрого дарителя, доколе Он Сам, помощник, не сделает нас способными к первому; «ибо человек не силен крепостью». «Господь сокрушит противника Своего», а именно того, кто завидует человеку, дающему обет, и противится ему, дабы он не исполнил то, что обетровал. Из-за двусмысленности греческого языка это может быть понято и как «своего собственного противника». Ибо когда Бог начинает владеть нами, тотчас тот, кто был нашим противником, становится Его противником и побеждается нами; но не нашей собственной силой, «ибо человек не силен крепостью». Поэтому «Господь сокрушит Своего собственного противника, Господь свят», дабы тот был побежден святыми, которых соделал святыми Господь, Святой святых. По этой причине «да не хвалится мудрый мудростью своею, и да не хвалится сильный силою своею, и да не хвалится богатый богатством своим; но хвалящийся хвались тем, чтобы разуметь и знать Господа, и творить суд и правду посреди земли». В немалой степени разумеет и знает Господа тот, кто уразумел и знает, что даже то, что он может разуметь и знать Господа, даровано ему Господом. «Ибо что ты имеешь», — говорит апостол, — «чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» То есть как будто ты имел от самого себя то, чем мог бы похвалиться. Теперь же он творит суд и правду, кто живет праведно. Но праведно живет тот, кто повинуется Богу, когда Он повелевает. «Конец же заповеди», то есть то, к чему заповедь относится, — «есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры». К тому же эта «любовь», как свидетельствует апостол Иоанн, «от Бога». Следовательно, творить правду и суд есть дело Божие. Но что означает «посреди земли»? Разве те, кто живет на кончиках земли, не должны творить суд и правду? Кто станет так утверждать? Почему же тогда добавлено: «посреди земли»? Ибо если бы это не было добавлено, а было бы сказано лишь: «творить суд и правду», — это повеление относилось бы скорее к обоим родам людей: и к тем, кто живет внутри страны, и к тем, кто на морском побережье. Но дабы никто не подумал, будто после окончания жизни в этом теле остается время для творения суда и правды, которые он не вершил, находясь во плоти, и что таким образом можно избежать божественного суда, мне кажется, «посреди земли» сказано о том времени, когда каждый человек живет в теле; ибо в этой жизни каждый носит с собою собственную землю, которую по смерти человека общая земля принимает обратно, чтобы непременно вернуть ее ему при воскресении. Поэтому «посреди земли», то есть пока наша душа заключена в этом земном теле, следует творить суд и правду, которые послужат нам на пользу впоследствии, когда «каждый получит соответственно тому, что он сделал в теле, доброе или худое». Ибо когда апостол говорит там «в теле», он имеет в виду время, прожитое им в теле. Однако если кто хулит с злобным умом и нечестивой мыслью, не задействовав при этом ни единого члена своего тела, он не останется от этого без вины из-за того, что не совершил этого телесным движением, ибо он совершил это в то время, которое провел в теле. Точно так же мы можем подобающим образом разуметь то, что читаем в псальме: «Бог же, Царь наш прежде веков, соделал спасение посреди земли», — так что Господь Иисус может разуметься как наш Бог, Который прежде веков, ибо Им созданы веки, соделавший наше спасение посреди земли, ибо Слово стало плотью и обитало в земном теле.

Затем, после того как Анна пророчествовала этими словами о том, что хвалящийся должен хвалиться вовсе не в себе самом, но в Господе, она говорит по поводу воздаяния, которое должно прийти в день суда: «Господь взошел на небеса и возгремел; Он будет судить концы земли, ибо Он праведен». Во всем она придерживается порядка христианского Символа веры: ибо Господь Христос взошел на небеса и оттуда грядет судить живых и мертвых. Ибо, как говорит апостол: «А что восшел, что это значит, как не то, что Он и сходил прежде в преисподние места земли? Сшедший, Он же есть и восшедший выше всех небес, дабы исполниться всему». Поэтому Он возгремел через Свои облака, которые Он исполнил Своим Святым Духом, когда восшел. Относительно которых земному Иерусалиму, то есть бесплодному винограднику, у пророка Исаии грозно возвещается, что они не прольют на него никаких ливней. Но «Он будет судить концы земли» сказано так, словно было произнесено: «даже самые крайние пределы земли». Ибо это не значит, что Он не будет судить другие части земли, Он, Который без сомнения будет судить всех людей. Но лучше понимать под пределами земли пределы человека, поскольку судимы будут не те вещи, которые в среднее время изменяются к лучшему или худшему, но тот конец, в котором окажется судимый. По каковой причине и сказано: «Претерпевший же до конца спасется». Тот посему, кто неуклонно творит суд и правду посреди земли, не будет осужден, когда будут судимы пределы земли. «И дает», — говорит она, — «силу царям нашим», дабы Он не осудил их при суде. Он дает им силу, благодаря которой они, как цари, правят плотью и побеждают мир в Том, Кто излил за них Свою кровь. «И вознесет рог Христа Своего». Ибо Тот, о Ком было сказано выше: «Господь взошел на небеса», — означая Господа Христа, Сам, как говорится здесь, «вознесет рог Христа Своего». Кто же тогда Христос Христа Его? Значит ли это, что Он вознесет рог каждого из Своих верующих людей, как она говорит в начале этого гимна: «Вознесся рог мой в Боге моем»? Ибо мы можем справедливо называть христами всех тех, кто помазан Его хрисмой, поскольку все тело с его главой есть единый Христос. Эти вещи пророчествовала Анна, мать Самуила, человека святого и многократно восхваленного, в каковых вещах поистине перемена древнего священства тогда была представлена в образе и ныне исполняется, так что та, у которой было много чад, изнемогла, дабы бесплодная, родившая семеро, имела новое священство во Христе.

5. О тех вещах, которые человек Божий изрек Духом Илию священнику, знаменуя, что священство, установленное по чину Аарона, должно быть отнято.

Но об этом говорится еще яснее человеком Божиим, посланным к самому священнику Илию, имя которого не упомянуто, но чье служение и достояние показывают его несомненным пророком. Ибо написано так: «И пришел человек Божий к Илию и сказал: так говорит Господь: Я явно открыл Себя дому отца твоего, когда они были в земле Египетской рабами в доме фараона, и избрал дом отца твоего из всех колен Израиля исполнять для Меня обязанности священника, восходить к Моему алтарю, водить каждение и носить ефод; и Я отдал дому отца твоего в пищу все жертвы сожжения сынов Израилевых. Почему же ты с бесстыдным оком смотришь на Мое каждение и на Мои жертвы и прославляешь сыновей твоих более Меня, чтобы благословлять начатки всякой жертвы Израиля предо Мною? Посему так говорит Господь, Бог Израилев: Я сказал, что дом твой и дом отца твоего будут ходить предо Мною вовек; но ныне говорит Господь: да будет это далеко от Меня, ибо чтущих Меня я почту, а пренебрегающие Мной будут посрамлены. Вот наступают дни, когда Я отсеку семя твое и семя дома отца твоего, и не будет старца в доме твоем. И отсеку от Моего алтаря твоего человека так, что истощатся очи его и истает сердце его; и всякий оставшийся в доме твоем падет от меча человеческого. И вот тебе знамение, которое придет на двух сыновей твоих, Офнию и Финееса: в один день умрут оба они. И воздвигну Себе священника верного, который поступит по всему, что в сердце Моем и в душе Моей; и построю ему дом твердый, и он будет ходить пред Христом Моим вовек. И будет: всякий оставшийся в доме твоем придет поклониться ему с куском серебра, говоря: причисли меня к какой-нибудь части твоего священства, чтобы мне есть хлеб».

Мы не можем сказать, что это пророчество, в котором смена древнего священства предсказана со столь великой очевидностью, исполнилось в Самуиле; ибо, хотя Самуил происходил не из другого колена, нежели то, которое было назначено Богом служить у алтаря, все же он не принадлежал к сыновьям Аарона, потомство которого было отделено с тем, чтобы священники избирались из него. И таким образом посредством того события также предзнаменуется то же самое изменение, которое должно совершиться через Христа Иисуса, и само пророчество делом, а не словом принадлежало Ветхому Завету по праву, но фигурально — Новому, знаменуя самым фактом как раз то, что было сказано словом священнику Илию через пророчество. Ибо впоследствии существовали священники из рода Аарона, такие как Садок и Авиафар во время правления Давида, и другие им в преемство, прежде чем настало время, когда то, что было предсказано столь задолго до того об изменении священства, должно было исполниться через Христа. Но кто ныне взирает на сие с верующим взором, тот не видит ли, что оно исполнилось? Ибо поистине ни скиния, ни храм, ни алтарь, ни жертва, а следовательно, и ни один священник не остались у иудеев, которым в законе Божием было заповедано, чтобы он был рукоположен из семени Аарона; что также упоминается здесь пророком, когда он говорит: «Так говорит Господь Бог Израилев: Я сказал, что дом твой и дом отца твоего будут ходить пред лицом Моим вовек; но ныне говорит Господь: да будет это далеко от Меня, ибо чтящих Меня я почту, а пренебрегающие Мной будут посрамлены». Ибо то, что, именуя дом его отца, он разумеет не дом его непосредственного отца, но дом Аарона, который первым был поставлен священником, с тем чтобы за ним следовали другие, происходящие от него, показывается предшествующими словами, когда он говорит: «Я явил Себя дому отца твоего, когда они были в земле Египетской рабами в доме фараона; и Я избрал дом отца твоего из всех колен Израилевых исполнять для Меня обязанности священника». Который из отцов в том египетском рабстве, если не Аарон, был его отцом, который по освобождении их был избран к священству? Из его рода, следовательно, он сказал в сем месте, должно произойти так, чтобы они перестали быть священниками; что мы уже видим исполнившимся. Если вера бдительна, то пред нами сие: оно усматривается, постигается и навязывается взорам не желающих видеть, так что они видят: «Вот, наступают дни, — говорит он, — когда Я искореню семя твое и семя дома отца твоего, и не будет старца в доме Моем вовек. И искореню человека твоего у алтаря Моего, так что истощатся глаза его и истает сердце его». Вот дни, которые были предсказаны, уже наступили. Нет священника по чину Аарона; и всякий, кто является человеком его рода, когда видит жертву христиан, преобладающую во всем мире, но то великое почетное звание, отнятое у него самого, глаза его тускнеют и душа его истает, снедаемая скорбью.

Но то, что следует далее, принадлежит по праву дому Илия, которому были сказаны сии слова: «И каждый из оставшихся в доме твоем падет от меча мужей. И сие будет тебе знамением, которое придет на двух сыновей твоих сих, Офнию и Финееса: в один день умрут оба они». Сие, следовательно, соделывается знамением изменения священства из дома этого мужа, каковое знаменует, что священство дома Аарона должно измениться. Ибо смерть сыновей этого мужа знаменовала смерть не людей, но самого священства сыновей Аарона. Но то, что следует далее, относится к тому Священнику, прообразом которого был Самуил, преследовавший преемство за сим. Следовательно, то, что следует далее, говорится об Иисусе Христе, истинном Священнике Нового Завета: «И воздвигну Себе Священника верного, который будет поступать по всему, что в сердце Моем и в душе Моей; и созижду Ему дом надежный». Он же есть вечный Иерусалим горний. «И Он будет ходить, — глаголет Он, — пред помазанником Моим во всякое время». «Будет ходить» означает «будет пребывать», точно так же как Он говорил ранее о доме Аарона: «Я сказал, что дом твой и дом отца твоего будут ходить пред лицом Моим вовек». Но то, что Он говорит: «Он будет ходить пред помазанником Моим», следует понимать всецело о самом доме, а не о священнике, коий есть Сам Христос, Посредник и Спаситель. Дом Его, следовательно, будет ходить пред Ним. «Будет ходить» также может пониматься как означающее путь от смерти к жизни, во все время, пока проходит эта смертность, вплоть до конца этого века. Но там, где Бог говорит: «Который исполнит все, что в сердце Моем и в душе Моей», мы не должны думать, будто у Бога есть душа, ибо Он есть Творец душ; но сие говорится о Боге тропически, а не в собственном смысле, точно так же как говорится, что Он имеет руки и ноги и другие телесные члены. И дабы из подобного языка не предполагалось, что человек в образе этой плоти создан по образу Божию, Ему приписываются также крылья, которых у человека вовсе нет; и говорится Богу: «Укрой меня под тенью крыл Твоих», [378] дабы люди разумели, что таковые вещи изрекаются о той неизреченной природе не в собственных, но в фигуральных словах.

Но то, что добавлено: «И будет так, что всякий, кто останется в доме твоем, придет поклониться Ему», — сказано не в собственном смысле о доме этого Илия, но о том Аароне, мужи коего пребывали вплоть до пришествия Иисуса Христа, какового рода люди не переводятся даже доныне. Ибо о том доме Илия уже было сказано выше: «И каждый из оставшихся в доме твоем падет от меча мужей». Как же посему могло быть истинно сказано здесь: «И будет так, что всякий оставшийся придет поклониться ему», если истинно то, что никто не избежит карающего меча, если только не пожелать понимать сие применительно к тем, кто принадлежит к роду всего того священства по чину Аарона? Следовательно, если речь идет об этом предопределенном остатке, о коем другой пророк сказал: «Остаток спасется»; [379] откуда и апостол говорит: «Так и в нынешнее время сохранился остаток по избранию благодати»; [380] поскольку легко уразуметь, что о таком остатке говорится: «Оставшийся в доме твоем», — несомненно, он верует во Христа; точно так же как во времена апостола весьма многие из того народа уверовали; и ныне не переводятся те, хотя их и весьма мало, которые все же веруют, и в них исполняется то, что этот человек Божий тут же добавил: «Он придет поклониться ему с монетой»; поклониться кому, если не тому Первосвященнику, который есть также Бог? Ибо в том священстве по чину Аарона люди не приходили к храму или алтарю Божиему с целью поклонения священнику. Но что это такое, когда он говорит: «С монетой», если не краткое слово веры, о коем апостол приводит изречение: «Слово завершающее и сокращающее сотворит Господь на земле»? [381] Но то, что монета полагается вместо слова, свидетельствует псалом, где воспевается: «Слова Господни — слова чистые, монета, огнем испытанная» [382].

Что же тогда говорит тот, кто приходит поклониться священнику Божию, именно Священнику, который есть Бог? «Помести меня в одну из частей Твоего священства, чтобы вкушать хлеб». Я не желаю быть поставленным в почете отцов моих, какового нет; помести меня в часть Твоего священства. Ибо «я возжелал быть уничиженным в доме Твоем»; [383] я жажду быть членом, каким бы то ни было или сколь малым ни было, Твоего священства. Под священством он разумеет здесь самый народ, священником коего является Тот, Кто есть Посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус. [384] Этот народ апостол Петр называет «народом святым, царственным священством». [385] Но некоторые перевели: «Твоей жертвы», а не «Твоего священства», что не менее знаменует тот же христианский народ. Откуда апостол Павел говорит: «Мы, многие, составляем один хлеб, одно тело». [386] [И опять он говорит: «Представьте тела ваши в жертву живую». [387]] То, что он посему добавил: «вкушать хлеб», — также изящно выражает самый род жертвы, о коей Сам Священник говорит: «Хлеб, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». [388] Сия есть жертва не по чину Аарона, но по чину Мелхиседека: [389] читающий да разумеет. [390] Следовательно, это краткое и спасительно смиренное исповедание, в коем говорится: «Помести меня в часть Твоего священства, чтобы вкушать хлеб», — есть сама монета, ибо оно и кратко, и есть Слово Бога, обитающее в сердце верующего. Ибо поскольку Он сказал выше, что дал в пищу дому Аарона жертвенных животных Ветхого Завета, где Он говорит: «Я отдал в пищу дому отца твоего все, что приносится огнем сынами Израилевыми», каковые действительно были жертвами иудеев; потому здесь Он сказал: «чтобы вкушать хлеб», каковой есть в Новом Завете жертва христиан.

6. О иудейских священстве и царстве, которые, хотя и были обещаны к установлению вовек, не продолжились; так что должно разуметь иные вещи, коим гарантирована вечность.

Пока, следовательно, сии вещи сияют столь же ясно, сколь возвышенно они были предсказаны, все же кто-нибудь не без оснований может смутиться вопросом: как можем мы быть уверены, что все сбудется, о чем предсказано в сих книгах как о имеющем прийти, если самое это изречение, божественно изреченное там: «Дом твой и дом отца твоего будут ходить пред лицом Моим вовек», — не могло иметь силы? Ибо мы видим, что священство изменилось; и не может быть никакой надежды на то, что обещанное тому дому когда-либо исполнится, поскольку то, что приходит на смену по отвержении и изменении оного, предсказано скорее как вечное. Тот, кто говорит так, еще не разумеет или не помнит, что само это священство по чину Аарона было назначено как тень будущего вечного священства; и потому, когда ему обещается вечность, она обещается не самой тени и образу, но тому, что означено тенью и предобразовано ею. Но дабы не думали, будто сама тень должна остаться, посему надлежало предсказать и ее изменение.

Точно так же царство самого Саула, который определенно был порицаем и отвергнут, было тенью грядущего царства, которое пребудет вовек. Ибо поистине елей, коим он был помазан, и от этого хризма он именуется Христом, надлежит принимать в мистическом смысле и разуметь как великое таинство; каковое сам Давид столь сильно почитал в нем, что трепетал пораженным сердцем, когда, скрываясь в темной пещере, куда Саул также вошел по естественной надобности, он подошел к нему тайно сзади и отрезал небольшой кусок его одежды, дабы иметь возможность доказать, как он пощадил его, когда мог убить, и тем самым изгнать из его ума подозрение, из-за которого тот яростно преследовал святого Давида, почитая его своим врагом. Посему он весьма боялся, как бы его не обвинили в поругании столь великого таинства в Сауле, поскольку он так прикоснулся даже к его одеждам. Ибо так написано: «И дрогнуло сердце Давида оттого, что он отрезал край мантии его». [391] Но мужам, бывшим с ним, которые советовали ему погубить Саула, выданного таким образом в его руки, он говорит: «Да не попустит Господь сделать мне это господину моему, помазаннику Господню, чтобы поднять руку мою на него, ибо он помазанник Господень». Посему он выказал столь великое благоговение к этой тени грядущего не ради нее самой, но ради того, что она предвозвещала. Откуда также то, что Самуил говорит Саулу: «Так как ты не сохранил повеления Мого, которое заповедал тебе Господь, хотя ныне Господь приготовил бы царство твоё над Израилем вовек, но теперь царство твоё не устоит за тобой; и взыщет Себе Господь мужа по сердцу Своему, и повелит Господь быть ему вождем над народом Своим, ибо ты не сохранил того, что заповедал тебе Господь», [392] — не должно приниматься так, будто Бог постановил, чтобы сам Саул царствовал вовек, а впоследствии, по согрешении его, не пожелал сдержать это обещание; и не то чтобы Он не ведал, что тот согрешит, но Он утвердил его царство с тем, чтобы оно было образом вечного царства. Посему он добавил: «Но теперь царство твоё не устоит за тобой». Следовательно, то, что оно знаменовало, стояло и стоять будет; но оно не устоит за этим человеком, ибо сам он не должен был царствовать вечно, ни потомство его; так что по крайней мере то слово «вовек» могло бы казаться исполненным через его потомков одного за другим. «И Господь, — говорит он, — взыщет Себе мужа», разумея либо Давида, либо Посредника Нового Завета, [393] Который был отображен в хризме, коим был помазан также Давид и его потомство. Но не так, будто Он не ведал, где он находится, Бог так ищет Себе мужа, но, говоря через человека, Он говорит по-человечески, и в этом смысле ищет нас. Ибо не только Богу Отцу, но и Единородному Его, Который пришел взыскать погибшее, [394] мы были ведомы уже настолько, чтобы быть избранными в Нем прежде создания мира. [395] «Взыщет же его» означает: Он явит Своего (как если бы Он сказал: кого Он уже познал как Своего, того он явит другим как своего друга). Откуда в латыни это слово (quærit) принимает предлог и становится acquirit (приобретает), значение коего достаточно понятно; хотя и без добавления предлога quærere понимается как adquirere, откуда барыши именуются quæstus.

7. О расторжении царства Израилева, которым было предзнаменовано вечное разделение духовного Израиля от плотского.

Вновь согрешил Саул через непослушание, и вновь Самуил говорит ему словом Господним: «Так как ты отверг слово Господне, Господь отверг тебя, чтобы ты не был царем над Израилем». [396] И вновь за тот же грех, когда Саул исповедал его, и молил о прощении, и умолял Самуila возвратиться с ним, чтобы умилостивить Господа, тот сказал: «Не возвращусь с тобою: ибо ты отверг слово Господне, и Господь отвергнет тебя, чтобы ты не был царем над Израилем. И обратился Самуил лицом, чтобы уйти, и Саул ухватился за край мантии его, и она разорвалась. И сказал ему Самуил: Господь расторг царство Израилево из руки твоей в сей день и отдаст его ближнему твоему, который лучше тебя, и раздерит Израиль надвое. И Он не изменится, и не раскаяния исполнен: ибо Он не человек, чтобы Ему раскаяться; Он грозит и не отступает». [397] Тот, кому сказано: «Господь отвергнет тебя, чтобы ты не был царем над Израилем» и «Господь расторг царство из руки твоей в сей день», царствовал сорок лет над Израилем — то есть ровно столько же времени, сколько сам Давид, — однако услышал это в первый период своего правления, дабы мы уразумели, что это было сказано потому, что никто из его рода не должен был царствовать, и дабы мы обратили взор к роду Давидову, откуда также происходит по плоти [398] Посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус. [399]

Но в Писании нет того, что читается в большинстве латинских списков: «Господь расторг царство Израилево из руки твоей в сей день», но точно так же, как изложили мы, оно обретается в греческих списках: «Господь расторг царство от Израиля из руки твоей»; так что слова «из руки твоей» могут пониматься как означающие «от Израиля». Следовательно, этот муж фигурально представлял народ Израиля, который должен был утратить царство, ибо Христос Иисус, Господь наш, должен был царствовать не плотски, но духовно. И когда говорится о Нем: «И отдаст ближнему твоему», это надлежит относить к плотскому родству, ибо Христос по плоти происходил из Израиля, откуда происходил и Саул. Но то, что добавлено: «лучший тебя» (good above thee), может, конечно, пониматься как «лучший тебя», и поистине некоторые так и перевели; но лучше принимать это так: «лучший над тобою», в том смысле, что поскольку Он благ, то посему Он должен быть над тобою, согласно тому другому пророческому изречению: «Доколе положу всех врагов Твоих к подножию ног Твоих». [400] И среди них находится Израиль, у которого как у гонителя Христос отнял царство; хотя там мог быть и тот Израиль, в котором не было лукавства, вроде неких зерен среди той мякины. Ибо поистине оттуда происходили апостолы, оттуда столь многие мученики, из коих Стефан — первый, оттуда столь многие церкви, которые апостол Павел называет, превознося Бога за их обращение.

О каковой вещи, я не сомневаюсь, надлежит разуметь то, что следует: «И раздерит Израиль надвое», то есть на Израиль, принадлежащий к рабыне, и Израиль, принадлежащий к свободной. Ибо эти два вида были сначала вместе, пока Авраам все еще прилеплялся к рабыне, доколе бесплодная, сделанная плодоносной благодатию Божиею, не воскликнула: «Изгони рабыню и сына ее». [401] Мы знаем ведь, что из-за греха Соломона в царствование сына его Ровоама Израиль разделился надвое и оставался таковым, причем разделенные части имели собственных царей, доколе весь тот народ не был повергнут великим разрушением и отведен в плен Халдеями. Но какое отношение это имело к Саулу, когда, если бы нечто подобное грозило, оно грозило бы самому Давиду, чьим сыном был Соломон? Наконец, еврейский народ ныне не разделен внутренне, но рассеян по земле безразлично, в общении того же заблуждения. Но то разделение, которым Бог угрожал царству и народу в лице Саула, представлявшего их, показано как вечное и неизменное тем, что добавлено: «И Он не изменится, и не раскаяния исполнен: ибо Он не человек, чтобы Ему раскаяться; Он грозит и не отступает», — то есть человек грозит и не отступает, но не Бог, Который не раскаивается подобно человеку. Ибо когда мы читаем, что Он раскаивается, имеется в виду изменение обстоятельств, проистекающее из божественного неизменного предведения. Посему, когда говорится, что Бог не раскаивается, надлежит разуметь, что Он не изменяется.

Мы видим, что это изречение относительно сего разделения народа Израиля, божественно изреченное сими словами, оказалось совершенно неисцелимым и вполне перманентным. Ибо кто бы ни обратился, или обращается, или обратится оттуда ко Христу, это происходило по предведению Божию, а не по единой и той же природе человеческого рода. Определенно, никто из израильтян, которые, прилепившись ко Христу, пребудут в Нем, никогда не окажется среди тех израильтян, которые упорствуют в том, чтобы быть Его врагами вплоть до конца этой жизни, но вовек пребудут в разделении, которое здесь предсказано. Ибо Ветхий Завет с горы Синай, рождающий в рабство, [402] не приносит никакой пользы, если не потому, что он свидетельствует о Новом Завете. В противном случае, как долго ни читай Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда кто обратится оттуда ко Христу, покрывало снимается. [403] Ибо само желание обращающихся изменяется от ветхого к новому, так что каждый более не желает обрести плотское блаженство, но духовное. Посему сам тот великий пророк Самуил, прежде чем помазал Саула, когда воззвал к Господу об Израиле и Он услышал его, и когда он принес всесожжение, в то время как иноземцы шли на битву против народа Божия, и Господь возгремел над ними, и они были приведены в смятение и пали перед Израилем и были побеждены; [тогда] он взял один камень и поставил его между старым и новым Массефатом (Массифой) и нарек имя ему Авенир, что означает «камень помощника», и сказал: «До сего места помог нам Господь». [404] Массефат толкуется как «желание». Тот камень помощника есть посредничество Спасителя, посредством которого мы переходим от старого Массефата к новому, — то есть от желания, с которым плотское счастие ожидалось в плотском царстве, к желанию, с которым истиннейшее духовное счастие ожидается в царстве небесном; и поскольку ничто не лучше сего, Господь помогает нам доныне.

8. Об обетованиях, данных Давиду в сыне его, которые никоим образом не исполнились в Соломоне, но наиполнейшим образом — во Христе.

И теперь я вижу, что должен показать, что́, относящееся к предмету моего рассмотрения, Бог обещал самому Давиду, который наследовал Саулу в царстве, какового изменение предобразовало то окончательное изменение, ради коего все было божественно изречено, все было предано письму. Когда многое шло благополучно у царя Давида, он помыслил создать дом Богу, именно тот храм превосходнейшей славы, который впоследствии был построен царем Соломоном, сыном его. В то время как он помышлял об этом, слово Господне было к пророку Нафану, которое тот принес царю, в коем, после того как Бог сказал, что дом не будет построен Ему самим Давидом и что за все то долгое время Он никогда не повелевал никому из Своего народа построить Ему дом из кедра, он говорит: «И ныне так скажешь рабу Моему Давиду: так говорит Бог Всемогущий: Я взял тебя от овчарне, чтобы ты был правителем над народом Моим Израилем: и Я был с тобою везде, куда ни ходил ты, и искоронил всех врагов твоих от лица твоего, и сделал тебе имя, подобное имени великих, которые на земле. И Я назначу место народу Моему Израилю, и насажу его, и он будет жить уединенно и не будет более тревожим; и сын беззакония не станет более угнетать его, как прежде, с тех дней, когда Я поставил судей над народом Моим Израилем. И Я дам тебе успокоение от всех врагов твоих, и Господь возвестит [возвестил] тебе, что ты построишь дом Ему. И будет так, когда исполнятся дни твои и ты уснешь с отцами твоими, что Я воздвигну семя твое после тебя, которое произойдет из чресл твоих, и устрою царство его. Он построит Мне дом для имени Моего; и Я упорядочу престол его даже до вечности. Я буду ему Отцом, и он будет Мне сыном. И если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него, как отнял ее у тех, которых Я отверг от лица Моего. И дом его будет верен, и царство его даже вовек предо Мною, и престол его будет поставлен даже вовек». [405]

Тот, кто думает, что сие великое обетование исполнилось в Соломоне, тяжко заблуждается; ибо он обращает внимание на изречение «Он построит Мне дом», но не обращает внимания на изречение «Дом его будет верен и царство его вовек предо Мною». Пусть же он обратит внимание и узрит дом Соломона, полный чужеземных жен, поклоняющихся ложным богам, и самого царя, прежде мудрого, соблазненного ими и низвергнутого в то же идолопоклонство; и да не смеет он думать, будто Бог либо обещал это ложно, либо не был способен предвидеть, что Соломон и дом его станут тем, чем стали. Но мы не должны сомневаться здесь или усматривать исполнение сих вещей иначе как во Христе, Господе нашем, Который был сотворен от семени Давидова по плоти, [406] дабы нам не искать здесь тщетно и бесплодно кого-то другого, подобно плотским иудеям. Ибо даже они понимают настолько, что сын, о коем они читают в том месте как об обещанном Давиду, не был Соломоном; так что при удивительной слепоте по отношению к Тому, Кто был обещан и ныне возвещен с таким великим проявлением, они говорят, что надеются на другого. Воистину, даже в Соломоне явился некий образ будущего события, в том, что он построил храм и имел мир по имени своему (ибо Соломон означает «миротворец»), и в начале своего царствования был удивительно хвалим; но хотя, как тень Грядущего, он предвозвещал Христа Господа нашего, он не уподобился Ему в собственной персоне. Откуда некоторые вещи о нем написаны так, как если бы они пророчествовались о нем самом, в то время как Священное Писание, пророчествуя даже через события, неким образом обрисовывает в нем фигуру грядущего вещей. Ибо, помимо книг священной истории, в коих повествуется о его царствовании, 72-й псалом также надписан в заглавии его именем, в коем говорится столь многое, что никоим образом не может относиться к нему, но что относится к Господу Христу с такою очевидной подобаемостью, что становится вполне очевидно: в одном прообразуется неким образом фигура, тогда как в другом представлена сама истина. Ибо известно, в каких границах было заключено царство Соломона; и все же в том псаломе, не говоря о прочем, мы читаем: «Он будет владычествовать от моря до моря и от реки до концев земли», [407] что мы видим исполнившимся во Христе. Воистину Он принял начало Своего царствования от реки, где крестил Иоанн; ибо, будучи указан им, Он начал признаваться учениками, которые нарекли Его не только Учителем, но также Господом.

И не по какой иной причине Соломон начал царствовать, когда отец его Давид был еще жив, каковое не случалось ни с кем другим из их царей, как только для того, чтобы и из этого со всей очевидностью явствовало, что сие пророчество, изреченное его отцу и гласившее: «И будет так, когда исполнятся дни твои и ты уснешь с отцами твоими, что Я воздвигну семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и устрою царство Его», — предзнаменовало вовсе не его самого. Каким же образом должно думать ради того, что следует далее: «Он построит Мне дом», — что пророчествуется этот Соломон, а не разуметь скорее ради того, что предшествует: «Когда исполнятся дни твои и ты уснешь с отцами твоими, Я воздвигну семя твое после тебя», — что обетован иной Миротворец, о Коем предсказано, что Он будет воздвигнут не до смерти Давида, как тот, но после нее? Ибо сколь ни был бы велик промежуток времени до пришествия Иисуса Христа, вне всякого сомнения, Он должен был прийти после смерти царя Давида, которому Он был так обещан, дабы построить дом Божий не из дерева и камня, но из людей, каковой, как мы радуемся, Он и строит. Ибо об этом доме, то есть о верующих, апостол говорит: «Храм Божий свят; а этот храм — вы». [408]

9. Насколько пророчество о Христе в 89-м псалме похоже на то, что обещано в пророчестве Нафана в Книгах Царств.

Посему также в 89-м псалме, заглавие коего «Учение Ефана Израильтянина», упоминаются обетования, данные Богом царю Давиду, и там добавляются некоторые вещи, подобные тем, что обретаются в Книге Царств, такие как эта: «Я клялся Давиду, рабу Моему, что приготовлю семя его вовек». [409] И опять: «Тогда Ты говорил в видении сынам Твоим и сказал: Я возложил помощь на сильного, превознес избранного из народа Моего. Я нашел Давида, раба Моего, святым елеем Моим помазал его. Ибо рука Моя поможет ему, и мышца Моя укрепит его. Враг не одолеет его, и сын беззакония не причинит ему зла более. И сокрушу врагов его пред лицом его и поражу ненавидящих его. И истина Моя, и милость Моя с ним, и именем Моим возвысится рог его. И положу руку его на море, и десницу его на реки. Он воззовет ко Мне: Ты Отец мой, Бог мой и заступник спасения моего. И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли. Милость Мою сохраню ему вовек, и завет Мой будет верен (надежен) с ним. И семя его поставлю вовек и вечно, и престол его — как дни неба». [410] Каковые слова при правильном понимании все разумеются о Господе Иисусе Христе под именем Давида ради образа раба, который тот же Посредник воспринял [411] от девы из семени Давидова. [412] Ибо тотчас говорится нечто о грехах детей его, подобное тому, что изложено в Книге Царств, и легче принимаемое так, будто речь идет о Соломоне. Ибо там, то есть в Книге Царств, Он говорит: «И если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него», [413] разумея под ударами биения исправления. Откуда то изречение: «Не прикасайтесь к помазанникам Моим». [414] Ибо что это иное, как не: Не делайте им зла? Но в псалме, говоря как бы о Давиде, Он произносит нечто подобного рода также и там. «Если дети его, — глаголет Он, — оставят закон Мой и не будут ходить в суждениях Моих; если осквернят правды Мои и заповедей Моих не сохранят: посещу жезлом беззакония их и ударами — неправды их; но милости Моей не отменю от него». [415] Он не сказал «от них», хотя говорил о детях его, а не о нем самом; но Он сказал «от него», что означает то же самое, если понимать правильно. Ибо у Самого Христа, Который есть глава Церкви, не мог отыскаться ни один грех, который требовал бы божественного обуздания посредством человеческого исправления при продолжении милости; но таковые отыскиваются в Его теле и членах, кои суть Его народ. Посему в Книге Царств сказано: «беззаконие Его», а в псалме: «детей Его», дабы мы уразумели, что то, что говорится о Его теле, некоторым образом говорится о Нем Самом. Посему также, когда Саул преследовал Его тело, то есть Его верующий народ, Сам Он глаголет с небес: «Саул, Саул, что ты гонишь Меня?» [416] Затем в последующих словах псалма Он говорит: «И не поврежу в истине Моей, и не оскверню завета Мого, и того, что исходит из уст Моих, не отменю. Однажды я клялся святостью Моею, солгу ли Давиду», [417] — то есть никоим образом не солгу Давиду; ибо Писание обыкновенно выражается так. Но то, в чем Он не солгу, Он добавляет, говоря: «Семя его пребудет вовек, и престол его — как солнце предо Мною, и как луна, совершенная вовек, и свидетель верный на небесах». [418]

10. Насколько деяния в царстве земного Иерусалима отличны от тех, которые Бог обещал, так что истину обетования надлежит разуметь как относящуюся к славе другого Царя и царства.

Дабы не предполагалось, что столь сильно выраженное и подтвержденное обетование исполнилось в Соломоне, словно он уповал на него, но не обрел, он говорит: «Но Ты отринул и предал забвению, о Господи». [419] Сие поистине свершилось в отношении царства Соломона среди его потомков, вплоть до низвержения самого земного Иерусалима, бывшего седалищем царства, и особенно разрушения самого храма, построенного Соломоном. Но дабы по этой причине не думали, будто Бог поступил вопреки Своему обетованию, он тотчас добавляет: «Ты замедлил Христа Своего». [420] Следовательно, он не Соломон и не сам Давид, если Христос Господень замедлен. Ибо хотя все цари именуются Его хризмами, будучи освящены тем мистическим хризмом, не только от царя Давида и ниже, но даже от того Саула, который первым был помазан царем того же народа, причем сам Давид называл его помазанником Господним, тем не менее был один истинный Христос, образ Которого они носили через пророческое помазание, Который, по мнению людей, полагавших, будто Его следует разуметь пришедшим в Давиде или в Соломоне, долго медлил, но Который, как распорядился Бог, должен был прийти в свое время. Следующая часть этого псалма продолжает говорить о том, что тем временем, пока Он медлил, должно было статься с царством земного Иерусалима, где уповали, что Он непременно будет царствовать: «Ты разрушил завет раба Твоего; Ты осквернил на земле святыню его. Ты разрушил все ограды его; Ты привел в страх крепости его. Все проходящие по пути грабят его; он сделался посмешищем у соседей своих. Ты возвысил десницу врагов его; Ты обрадовал всех врагов его. Ты отвратил помощь меча его и не помог ему в брани. Ты сокрушил его очищение; Ты низверг седалище его на землю. Ты сократил дни седалища его; Ты излил посрамление на него». [421] Все сие постигло Иерусалим рабыню, в котором также царствовали некие бывшие чадами свободной, удерживавшие то царство на правах временного управления, но удерживавшие царство Иерусалима небесного, чьими чадами они были, в истинной вере и уповая на истинного Христа. Но как сие постигло то царство, история его дел указывает, если ее читать.

11. О субстанции народа Божия, которая через принятие Ею плоти пребывает во Христе, Который один имел власть избавить душу Свою от ада.

Но, предсказав сие, пророк обращается к молению к Богу; однако даже самое это моление есть пророчество: «Доколе, Господи, отвращаешься Ты до конца?» [422] Разумеется «лице Твое», как сказано в другом месте: «Доколе отвращаешь лице Твое от меня?» [423] Ибо потому некоторые списки имеют здесь не «отвращаешься», а «отвратишься»; хотя можно было бы разуметь: «Ты отвращаешь милость Твою, которую Ты обещал Давиду». Но когда он говорит «до конца», что это означает, как не вплоть до самого конца? Под коим концом надлежит разуметь последнее время, когда даже тот народ должен уверовать в Иисуса Христа, перед каковым концом должно свершиться то, о чем он только что скорбно оплакал. По каковой причине здесь также добавлено: «Гнев Твой воспламенится, как огонь. Помяни, какова моя субстанция». [424] Сие не может быть понято лучше, нежели как относящееся к Самому Иисусу, субстанции Его народа, природа Которого есть Его плоть. «Ибо не напрасно, — говорит Он, — создал Ты всех сынов человеческих». [425] Ибо если бы единый Сын человеческий не был субстанцией Израиля, через Которого Сына человеческого многие сыны человеческие должны быть освобождены, все сыны человеческие были бы созданы совершенно напрасно. Но теперь поистине весь человеческий род через падение первого человека впал из истины в суету; по каковой причине другой псалом говорит: «Человек подобен суете: дни его проходят, как тень»; [426] однако Бог создал не напрасно всех сынов человеческих, потому что Он освобождает многих от суеты через Посредника Иисуса, а тех, коих Он не предвидел как подлежащих избавлению, Он создал не вполне напрасно в прекраснейшем и справедливейшем устроении всего разумного творения для пользы тех, кто должен быть избавлен, и для сравнения двух градов путем взаимного противопоставления. Вслед за тем следует: «Кто тот человек, который будет жить и не увидит смерти? избавит ли он душу свою из руки ада?» [427] Кто это, если не та субстанция Израиля от семени Давида, Христос Иисус, о Коем апостол говорит, что «воскреснув из мертвых, Он уже не умирает, и смерть уже не имеет над Ним владычества»? [428] Ибо Он будет жить так и не увидит смерти, что все же Он был мертв; но избавит душу Свою из руки ада, куда Он сошел, дабы освободить некоторых от уз ада; но Он избавил ее тою властью, о коей Он говорит в Евангелии: «Я имею власть положить жизнь Мою и власть имею опять принять ее». [429]

12. К чьей персоне надлежит разуметь принадлежащим моление об обетованиях, когда он говорит в псалме: «Где древние щедроты Твои, Господи?» и т. д.

Но остальная часть этого псалма гласит так: «Где древние щедроты Твои, Господи, о коих Ты клялся Давиду в истине Твоей? Помяни, Господи, поношение рабов Твоих, которое я носил в недрах моих от многих народов, которым поносили враги Твои, Господи, которым поносили изменение помазанника Твоего». [430] Ныне весьма благоразумно можно вопрошать, сказано ли сие в персоне тех израильтян, которые желали, чтобы обетование, данное Давиду, исполнилось на них; или скорее христиан, которые суть израильтяне не по плоти, но по Духу. [431] Сие определенно было сказано или написано во времена Ефана, от чьего имени сей псалом получает свое заглавие, каковое время было то же самое, что и время правления Давида; и потому не было бы сказано: «Где древние щедроты Твои, Господи, о коих Ты клялся Давиду в истине Твоей?» — если бы пророк не принял на себя персону тех, кто придет долгое время спустя, для коих то время, когда сие было обещано Давиду, было древним. Но сие можно разуметь так, что многие народы, преследуя христиан, поносили их страстями Христовыми, кои Писание именует Его изменением, потому что через смерть Он соделался бессмертным. Изменение Христа, согласно сему отставку, могут также, как понимают, поносить израильтяне, потому что, когда они уповали, что Он будет их, Он сделался Спасителем народов; и многие народы, уверовавшие в Него по Новому Завету, ныне поносят сим тех, кто пребывает в ветхом, так что говорится: «Помяни, Господи, поношение рабов Твоих»; ибо благодаря тому, что Господь не забывает, но скорее жалеет их, даже они после этого поношения должны уверовать. Но то, что я поставил на первое место, представляется мне наиболее подходящим значением. Ибо врагам Христа, коих поносят тем, что Христос оставил их, обратившись к язычникам, [432] неуместно приписывается эта речь: «Помяни, Господи, поношение рабов Твоих», ибо таковые иудеи не должны именоваться рабами Божиими; но сии слова подходят тем, кто, претерпев великие унижения через гонения за имя Христово, могли припомнить, что возвышенное царство было обещано семени Давида, и в желании его могли говорить не отчаяваясь, но как вопрошающие, ищущие, стучащие: [433] «Где древние щедроты Твои, Господи, о коих Ты клялся Давиду в истине Твоей? Помяни, Господи, поношение рабов Твоих, которое я носил в недрах моих от многих народов», — то есть терпеливо перенес во внутренних частях своих. «Которым поносили враги Твои, Господи, которым поносили изменение помазанника Твоего», не почитая оное изменением, но истреблением. Но что означает «Помяни, Господи», как не то, что Ты умилосердишься и за терпеливо перенесенное мною унижение вознаградишь меня тем величием, о коем Ты клялся Давиду в истине Твоей? Но если мы приписываем сии слова иудеям, те рабы Божии, которые при покорении земного Иерусалима, прежде чем Иисус Христос родился по образу людей, были отведены в плен, могли говорить подобные вещи, разумея изменение Христа, ибо поистине через Него должно было с уверенностью ожидать не земного и плотского блаженства, какое являлось в течение немногих лет царя Соломона, но небесного и духовного блаженства; и когда народы, бывшие тогда в невежестве относительно сего по причине неверия, ликовали и оскорбляли народ Божий за то, что он был в плену, чем иным было сие, как не невежественным поношением изменения Христа теми, кто разумеет изменение Христа? И потому то, что следует по окончании этого псалма: «Благословение Господне вовек, аминь, аминь», — весьма подходит всему народу Божию, принадлежащему к небесному Иерусалиму, будь то в отношении тех вещей, что сокрыты в Ветхом Завете до откровения Нового, или тех, что, ныне открытые в Новом Завете, явно усматриваются принадлежащими ко Христу. Ибо благословение Господне в семени Давидовом не принадлежит какому-либо отдельному времени, подобному тому, что являлось во дни Соломона, но его надлежит уповать вовек, в каковой преверной надежде и говорится «аминь, аминь»; ибо это повторение слова есть утверждение той надежды. Посему Давид, разумея это, говорит во второй Книге Царств, в отрывке, откуда мы отклонились к сему псалму: [435] «Ты говорил также о доме раба Твоего на долгие времена вперед». [436] Посему также немного спустя он говорит: «Ныне начни и благослови дом раба Твоего вовек» и т. д., потому что тогда должен был родиться сын, от коего его потомство должно было продолжиться до Христа, через Которого его дом должен был быть вечным и также должен был быть домом Божиим. Ибо он именуется домом Давида по причине рода Давида; но тот же самый именуется домом Божиим по причине храма Божия, сотворенного из людей, а не из камней, где пребудет вовек народ с Богом своим и в Нем, и Бог с народом Своим и в нем, так что Бог преисполнит Свой народ, и народ будет преисполнен своим Богом, в то время как Бог будет все во всем, Сам будучи их наградой в мире, Кто есть их сила в войне. Посему, когда в словах Нафана говорится: «И Господь возвестит тебе, какой дом ты построишь Ему», [437] впоследствии в словах Давида говорится: «Ибо Ты, Господи Всемогущий, Бог Израилев, открыл ухо рабу Твоему, говоря: Я построю тебе дом». [438] Ибо сей дом строится как нами через благою жизнь, так и Богом через помощь нам в благой жизни; ибо «если Господь не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его». [439] И когда совершится окончательное посвящение этого дома, тогда исполнится то, о чем Бог говорит здесь через Нафана: «И Я назначу место народу Моему Израилю, и насажу его, и он будет жить уединенно и не будет более тревожим; и сын беззакония не станет более угнетать его, как прежде, с тех дней, когда Я поставил судей над народом Моим Израилем». [440]

13. Может ли истина сего обещанного мира быть приписана тем минувшим временам при Соломоне.

Всякий, кто уповает на столь великое благо в этом мире и на этой земле, мудрость его — лишь безумие. Может ли кто-нибудь думать, будто оно исполнилось в мире царствования Соломона? Писание определенно превозносит тот мир превосходной хвалой как тень грядущего. Но сему мнению надлежит бдительно противиться, поскольку после того, как сказано: «И сын беззакония не станет более угнетать его», тотчас добавляется: «как прежде, с тех дней, в которые Я поставил судей над народом Моим Израилем». [441] Ибо судьи были поставлены над тем народом с того времени, как они получили землю обетованную, прежде чем цари начали появляться там. И определенно сын беззакония, то есть иноземный враг, угнетал его в те периоды времени, в которые, как мы читаем, мир чередовался с войнами; и в тот период обретаются более долгие времена мира, нежели имел Соломон, который царствовал сорок лет. Ибо при том судье, который именуется Ехудом, было восемьдесят лет мира. [442] Да будет же далеко от нас вера в то, что времена Соломона предсказаны в этом обетовании, а тем более воистину времена какого бы то ни было другого царя. Ибо никакой другой из них не царствовал в столь великом мире, как он; и тот народ никогда вообще не удерживал то царство так, чтобы не иметь никакого беспокойства о том, что оно может быть покорено врагами: ибо при величайшей изменчивости человеческих дел столь великая безопасность никогда не даруется ни одному народу, чтобы он не страшился вторжений, враждебных этой жизни. Посему место сего обещанного мирного и безопасного обитания есть вечное и по праву принадлежит вечно Иерусалиму, свободной матери, где будет истинный народ Израиля: ибо это имя толкуется как «Видящий Бога»; в желании каковой награды надлежит вести благочестивую жизнь через веру в сем скорбном паломничестве. [443]

14. О попечении Давида при написании псалмов.

Поэтому в шествии града Божиего сквозь века сначала царствовал Давид в земном Иерусалиме как тень того, чему надлежало прийти. Давид же был искусным в песнях человеком, который горячо любил музыкальную гармонию — не с площадной утехой, а с верующим настроением, — и через нее служил Богу своему, Который есть Бог истинный, посредством мистического изображения великого предмета. Ибо разумное и стройное согласие различных звуков в благозвучном разнообразии указывает на сплоченное единство благоустроенного града. Затем почти всё его пророчество заключается в псалмах, сто пятьдесят из которых содержатся в том, что мы называем Книгой Псалмов; некоторые считают, что из них созданы лишь те, что озаглавлены его именем. Но есть и такие, которые думают, что ни один из них не был создан им, кроме тех, что отмечены надписью «Давидовы», а те, что имеют в заглавии «Псалом Давида», были составлены другими, принявшими его обличье. Сие мнение опровергается гласом самого Спасителя во Евангелии, когда Он говорит, что сам Давид Духом назвал Христа своим Господом; ибо 110-й псалом начинается так: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». [444] И поистине тот самый псалом, как и многие другие, имеет в заглавии не «Давидов», но «Псалом Давида». Мне же более правдоподобным кажется мнение тех, кто приписывает ему авторство всех этих ста пятидесяти псалмов и полагает, что он предпослал некоторым из них даже имена других людей, предвозвестивших нечто относящееся к делу, но предпочел не включать ничьего имени в заголовки остальных, точно так же, как Бог вдохновлял его в управлении этим разнообразием, которое, хотя и сокрыто печатью тайны, не лишено смысла. Не должно также побуждать кого-либо к неверию в это то обстоятельство, что в надписях определенных псалмов в этой книге читаются имена некоторых пророков, живших задолго после времен царя Давида, и изреченное там кажется сказанным как бы ими самими. Не был же пророческий Дух неспособен открыть царю Давиду, когда тот пророчествовал, даже эти имена будущих пророков, дабы он мог пророчески воспеть нечто соответствующее их лицам; подобно тому как некоему пророку было открыто, что царь Иосия восстанет и будет царствовать более чем триста лет спустя, и тот предсказал его будущие деяния вместе с его именем. [445]

15. Должно ли всё пророчествовавшееся в псалмах о Христе и Его Церкви войти в текст сего труда.

И ныне я вижу, что от меня могут ожидать раскрытия в этой части настоящей книги того, что Давид предрек в псалмах о Господе Иисусе Христе или о Его Церкви. Но хотя я уже сделал это в одном случае, совершить то, чего, казалось бы, требует сие ожидание, мне мешает скорее изобилие, нежели скудость материала. Ибо необходимость избегать многословия запрещает мне излагать всё подряд; однако я опасаюсь, что если я отберу лишь кое-что, то многим знающим эти вещи покажусь обошедшим более необходимое. К тому же приводимое свидетельство должно подкрепляться контекстом всего псалма, дабы не оставалось хотя бы ничего противоречащего ему, если всё его не поддерживает; иначе мы рискуем на манер центонов набирать ради желанной цели словно стихи из великой поэмы то, что окажется написанным вовсе не о ней, а о некоем ином и совершенно отличном предмете. Но прежде чем это можно будет показать в каждом псалме, весь его необходимо истолковать; а сколь великим трудом это стало бы, достаточно ясно показывают труды других, равно как и наши собственные, в коих мы это исполнили. Пусть же тот, кто хочет или может, прочтет эти тома, и он узнает, сколь многое и великое предрек Давид, одновременно царь и пророк, о Христе и Его Церкви, то есть о Царе и граде, который Он созидал.

16. О том, что относится ко Христу и Церкви и сказано прямо или тропологически в 45-м псалме.

Ибо какими бы прямыми и явными ни были пророческие изречения о чем-либо, с ними неизбежно переплетаются тропологические; последние главным образом ради людей более медлительного ума возлагают на более ученых мужей тягостный труд по их уяснению и истолкованию. Некоторые из них поистине с самого первого взгляда, едва будучи произнесены, являют Христа и Церковь, хотя кое-что менее понятное в них остается для неспешного толкования. Пример тому мы находим в той же Книге Псалмов: «Сердце мое изрыгло слово благое; я изъявляю песнь мою царю; язык мой — трость книжника, пишущего быстро. Ты прекраснее сынов человеческих; благодать излилась в устах Твоих: посему благословил Тебя Бог во веки. Препояшь меч Твой по бедре Твоей, Сильный. В красоте Твоей и в благолепии Твоем шествуй, шествуй успешно и царствуй ради истины, и кротости, и правды, и десница Твоя приведет Тебя дивно. Острые стрелы Твои сильнейши. Народы падут пред Тобою: в сердце врагов Царя. Престол Твой, Боже, во век и век; жезл правоты — жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие: посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих. Смирна, и алоэ, и кассия из риз Твоих, из чертогов слоновой кости, в которых веселили Тебя царские дочери в чести Твоей». [446] Кто же найдется, сколь бы ни был он медлителен, кто не узнал бы здесь Христа, Которого мы проповедуем и в Которого веруем, если слышит, что Он — Бог, престол Которого во век и век, и что Он помазан Богом, как поистине помазывает Бог — не видимым, но духовным и умопостигаемым елеем? Ибо кто столь невежествен в этой религии или столь глух к ее повсеместно распространившейся славе, чтобы не знать, что Христос назван по этому елею, то есть по этому помазанию? Но когда признано, что этот Царь есть Христос, пусть каждый, кто уже покорен Тому, Кто царствует ради истины, кротости и правды, неспешно вопрошает о прочих вещах, сказанных здесь тропологически: о том, как образ Его прекраснее сынов человеческих — с красотой тем более достойной любви и восхищения, чем менее она телесна; и какими могут быть Его меч, стрелы и тому подобное, изложенное не в собственном смысле, а тропологически.

Затем пусть он воззреет на Его Церковь, соединенную с столь великим Женихом в духовном браке и божественной любви, о которой говорится в последующих словах: «Стала царица одесную Тебя в ризах золотом тканых, одетая в многоцветное. Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего. И возжелает Царь красоты твоей; ибо Он — Господь Бог твой. И дочери Тира будут поклоняться Ему с дарами, богатейшие из народа будут умолять лица твоего. Вся слава дщери Царя внутри, в золотой бахроме, в одежде разноцветной. Приведутся к Царю девы, в след за нею, подруги ее приведутся к Тебе. Приведутся с веселием и ликованием, войдут в храм Царя. Вместо отцов твоих будут сыновья твои; ты поставишь их князьями по всей земле. Будут помнить имя твое в род и род. Посему народы будут славить Тебя во веки и веки». [447] Я не думаю, чтобы кто-либо был столь глуп, будто верит, будто здесь восхваляется и описывается некая бедная женщина в качестве супруги Того, Кому сказано: «Престол Твой, Боже, во век и век; жезл правоты — жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие: посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих»; [448] то есть, несомненно, Христа превыше христиан. Ибо они суть Его соучастники, из единства и согласия коих во всех народах образуется та царица, как сказано о ней в другом псалме: «Град великого Царя». [449] Она же есть духовно Сион, каковое имя по-латыни переводится как speculatio (созерцание); ибо она прозревает великое благо будущего века, поскольку устремлена взором туда. Точно так же она есть духовно и Иерусалим, о коем мы уже многое сказали. Ее враг — град диавола, Вавилон, переводимый как «смятение». Однако из этого Вавилона эта царица во всех народах освобождается через возрождение и переходит от худшего Царя к лучшому — то есть от диавола ко Христу. Посему ей сказано: «Забудь народ твой и дом отца твоего». Частью этого нечестивого града являются и те, кто суть израильтяне лишь по плоти, а не по вере, и враги самого этого великого Царя и Его царицы. Ибо Христос, придя к ним и будучи ими убит, тем более сделался Царем других, которых Он не видел во плоти. Отчего Сам наш Царь говорит через пророчество некоего псалма: «Ты избавишь меня от пререканий народа; Ты поставишь меня главою племен. Народ, которого я не знал, служил мне: по слуху уха повиновался мне». [450] Поэтому этот народ из язычников, которого Христос не знал в Своем телесном присутствии, тем не менее уверовал в возвещенного ему Христа; так что о нем с полным правом можно сказать: «По слуху уха повиновался мне», ибо «вера от слышания». [451] Этот народ, говорю я, присоединенный к тем, кто являются истинными израильтянами и по плоти, и по вере, есть град Божий, породивший Самого Христа по плоти, поскольку Он был лишь в этих израильтянах. Ибо оттуда происходила Дева Мария, в Которой Христос принял плоть, чтобы быть человеком. Об этом граде другой псалом говорит: «Матерь Сион, скажет человек, и муж родился в ней, и Сам Всевышний основал ее». [452] Кто этот Всевышний, как не Бог? И таким образом Христос, Который есть Бог, прежде чем стал человеком через Марию в том граде, Сам основал его через патриархов и пророков. Посему, как было возвещено пророчеством столь задолго до того этой царице, граду Божиему, то, что мы уже видим исполнившимся: «Вместо отцов твоих родились у тебя сыновья; ты поставишь их князьями по всей земле»; [453] так поистине из ее сыновей по всей земле учреждаются даже ее отцы [князья], когда народ, сходясь к ней, исповедует ее исповеданием вечной хвалы во веки веков. Вне всякого сомнения, какое бы толкование ни давалось тому, что выражено здесь несколько темно в переносных выражениях, оно должно пребывать в согласии с этими яснейшими вещами.

17. О том в 110-м псалме, что относится к священству Христа, и в 22-м — к Его страстям.

Подобно тому как и в том псалме, где Христос откровеннейшим образом провозглашается Священником, равно как и здесь — Царем: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». [454] В то, что Христос сидит одесную Бога Отца, веруют, а не видят; что враги Его также полагаются под ноги Его, еще не явствует — это совершается, [поэтому] наконец явится: да, в это ныне веруют, после же это увидят. Но то, что следует далее: «Жезл силы Твоей пошлет Господь с Сиона, и господствуй среди врагов Твоих», [455] — столь ясно, что отрицать это означало бы не просто неверие и заблуждение, но прямую наглость. И даже враги должны несомненно признать, что с Сиона был послан закон Христов, который мы называем Евангелием и признаем жезлом Его силы. Но что Он господствует посреди врагов Своих, в том сами сии враги, посреди коих Он господствует, свидетельствуют, скрежеща зубами и истаивая, и не имея власти сделать что-либо против Него. Затем то, о чем он говорит немного спустя: «Клялся Господь и не раскается», [456] — каковыми словами Он дает понять, что добавляемое Им неизменно: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», [457] — кто осмелится усомниться в том, о ком сие сказано, видя, что ныне нигде нет священства и жертвоприношения по чину Ааронову, а повсюду люди приносят жертвы под началом Христа как Священника, что явил Мелхиседек, когда благословил Авраама? Поэтому к этим очевидным вещам надлежит относить при правильном понимании то, что изложено в том же псалме несколько более темно, и мы уже объявили в наших народных проповедях, как должно правильно понимать сие. Точно так же и там, где Христос через пророчество изъявляет уничижение Своих страстей, говоря: «Прóнзили руки мои и ноги мои; исчислили все кости мои. Да, смотрели и глядели на меня». [458] Каковыми словами Он несомненно имел в виду Свое тело, распростертое на кресте, с руками и ногами, пронзенными и продырявленными вбиванием гвоздей, и то, что Он тем самым сделал Себя зрелищем для тех, кто смотрел и глядел. И он добавляет: «Разделили ризы мои между собою и об одежде моей бросали жребий». [459] Как исполнилось это пророчество, повествует евангельская история. Тогда поистине и прочие вещи, сказанные там менее открыто, понимаются правильно, когда они согласуются с тем, что сияет столь великой ясностью; особенно потому, что и то, во что мы не веруем как в прошедшее, но созерцаем как настоящее, взирается всем миром, будучи являемо ныне точно так же, как читается в самом этом псалме в качестве предсказанного столь задолго до того. Ибо там говорится немного спустя: «Вспомнят и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Ним все племена языков; ибо Господне есть царство, и Он владычествует над народами».

18. Of the 3d, 41st, 15th, and 68th Psalms, in which the death and resurrection of the Lord are prophesied.

О Его воскресении также оракулы псалмов отнюдь не молчат. Ибо что иное воспевается от Его лица в 3-м псалме: «Я уснул и заснул [уснул и почивал], и восстал, ибо Господь защитит меня»? [460] Есть ли случайно кто-нибудь столь глупый, чтобы верить, будто пророк предпочел указать нам как на нечто великое на то, что Он заснул и встал, если только этот сон не был смертью, а это пробуждение — воскресением, о коем надлежало так пророчествовать о Христе? Ибо и в 41-м псалме это показано гораздо яснее, где от лица Посредника обычным образом повествуется как о прошедшем о том, что пророчествовалось как о еще имеющем произойти, поскольку то, чему еще предстояло случиться, находилось в предопределении и предведении Божием так, словно оно уже совершилось, ибо оно было достоверно. Он говорит: «Враги мои говорят обо мне злое: «Когда он умрет и погибнет имя его?» И если приходил кто видеть меня, сердце его говорило пустое: он собирал беззаконие для себя. Он выходил вон и говорил то же самое. Все враги мои шепчут вместе против меня: против меня замышляют зло. Замыслили беззаконное дело против меня: «Ужели спящий не встанет снова?» [461] Эти слова безусловно изложены здесь так, что его можно понять не иначе, как если бы он сказал: «Разве тот, кто умер, не обретет вновь жизнь?» Предыдущие слова ясно показывают, что Его враги обдумывали и замышляли Его смерть и что она была осуществлена тем, кто приходил навестить, а ушел, чтобы предать. Но кому здесь не приходит на ум Иуда, который из ученика Его сделался Его предателем? Поэтому, поскольку они собирались сделать то, что замышляли, — то есть собирались убить Его, — он, дабы показать им, что с тщетной злобой они собираются убить Того, Кто воскреснет, добавляет этот стих, как если бы он сказал: «Что за пустое дело вы делаете? То, что будет вашим преступлением, станет моим сном. «Ужели спящий не встанет снова?»» И все же в последующих стихах он указывает на то, что они не совершат столь великое нечестие безнаказанно, говоря: «Да, человек мира моего, на которого я полагался, который ел мой хлеб, поднял на меня пяту», [462] то есть попрал меня ногами. «Но Ты, — говорит Он, — о Господи, помилуй меня и воскреси меня, чтобы я воздал им». [463] Кто же может ныне отрицать это, видя иудеев, после страстей и воскресения Христова, полностью исторгнутых со своих мест посредством военных побоищ и разрушений? Ибо, будучи убит ими, Он воскрес и воздал им тем временем временной дисциплиной, если не считать того, что для не исправившихся Он хранит это в запасе на время, когда Он будет судить живых и мертвых. [464] Ибо Сам Господь Иисус, указуя апостолам на того самого человека как на Своего предателя, процитировал этот самый стих из этого псалма и сказал, что он исполнился на Нем: «Евший мой хлеб поднял на меня пяту». Но то, что Он говорит: «На которого я полагался», — подобает не главе, а телу. Ибо Сам Спаситель не пребывал в неведении относительно того, о ком Он уже сказал ранее: «Один из вас диавол». [465] Но Он обыкновенно принимает на себя обличье Своих членов и приписывает Себе то, что следует сказать о них, ибо глава и тело суть единый Христос; [466] отсюда то изречение во Евангелии: «Я алкал, и вы дали Мне есть». [467] Разъясняя его, Он говорит: «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, вы сделали это Мне». [468] Поэтому Он сказал, что полагался, потому что ученики Его тогда полагались на Иуду; ибо он был сопричислен к апостолам. [469]

Но иудеи не ждут, что тот Христос, которого они ожидают, умрет; поэтому они не считают нашего Того, Кого возвестили закон и пророки, но выдумывают себе невесть кого собственного, избавленного от страданий смерти. Поэтому с удивительным пустословием и слепотой они утверждают, что изложенные нами слова значат вовсе не смерть и воскресение, а сон и пробуждение. Но 16-й псалом также взывает к ним: «Посему возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; более того, и плоть моя успокоится в уповании: ибо Ты не оставишь души моей в аду и не дашь святому Твоему увидеть тление». [470] Кто, кроме Того, Кто воскрес на третий день, мог сказать, что Его плоть успокоилась в этом уповании; что душа Его, не будучи оставлена в аду, но быстро возвращаясь в нее, оживит ее, дабы она не подверглась тлению, каковому обычно подвергаются трупы, — чего они никоим образом не могут сказать о пророке и царе Давиде? 68-й псалом также восклицает: «Бог наш есть Бог спасения: даже у Господа исход был через смерть». [471] Что могло быть сказано более открыто? Ибо Бог спасения есть Господь Иисус, что переводится как Спаситель или Исцеляющий. По этой причине сие имя было дано, когда было сказано до того, как Он родился от девы: «Ты родишь Сына и наречешь имя Ему Иисус; ибо Он спасет народ Свой от грехов их». [472] Поскольку Кровь Его была пролита за отпущение их грехов, Ему надлежало иметь не иной исход из этой жизни, кроме смерти. Поэтому, когда было сказано: «Бог наш есть Бог спасения», — тотчас было добавлено: «Даже у Господа исход был через смерть», — дабы показать, что мы должны быть спасены Его умиранием. Но изречение это удивительно: «Даже у Господа», — словно было сказано: такова жизнь смертных, что даже Сам Господь не мог выйти из нее иначе, как через смерть.

19. О 69-м псалме, в коем провозглашается упорное неверие иудеев.

Но когда иудеи ни малейшим образом не хотят уступать свидетельствам этого пророчества, столь явным и притом приводимым событиями к столь ясному и достоверному завершению, тогда безусловно исполняется в них то, что написано в следующем за тем псалме. Ибо когда то, что относится к Его страстям, пророчески изрекается и там от лица Христа, упоминается то, что раскрывается во Евангелии: «Дали мне в пищу желчь, и в жажду мою напоили меня уксусом». [473] И словно после такого пиршества и лакомств, преподанных Ему таким образом, Он тотчас приводит [сие]: «Да будет трапеза их сетью пред ними, и воздаянием, и соблазном: да помрачатся глаза их, чтобы они не видели, и хребет их всегда да будет согбен», [474] и т. д. Сие произносится не как пожелание, а предсказывается в пророческой форме пожелания. Что же удивительного, если те, чьи глаза помрачились, дабы они не видели, не видят этих явных вещей? Что удивительного, если не взирают на небесное те, чй хребет всегда согбен, дабы пресмыкаться среди земного? Ибо эти слова, перенесенные из телесной сферы, обозначают душевные недуги. Пусть того, что было сказано о псалмах, то есть о пророчестве царя Давида, будет достаточно, дабы нам удерживаться в каких-то границах. Но пусть простят нас те читатели, которые знали всё это заранее; и пусть не сетуют на те, возможно, более сильные свидетельства, которые они знают или считают, что я обошел стороной.

20. О царстве и заслуге Давида; и о сыне его Соломоне, и о том пророчестве, относящемся ко Христу, которое обретается либо в тех книгах, что присоединены к написанным им самим, либо в тех, которые несомненно принадлежат ему.

Итак, Давид царствовал в земном Иерусалиме, будучи сыном небесного Иерусалима, и был весьма прославляем божественным свидетельством; ибо даже грехи его превозмогаются великим благочестием через спасительнейшее смирение его покаяния, так что он всецело принадлежит к числу тех, о коих сам говорит: «Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи прикрыты». [475] После него над всем тем же народом царствовал сын его Соломон, который, как было сказано ранее, начал царствовать еще при жизни отца. Этот человек после доброго начала бесславно закончил. Ибо поистине «благополучие, истощающее умы мудрецов», [476] повредило ему больше, чем принесла пользу та мудрость, которая и поныне славна и пребудет впредь, а тогда превозносилась повсеместно. Он же оказывается пророчествовавшим в своих книгах, из коих три принимаются в качестве канонического авторитета: Притчи, Екклесиаст и Песнь песней. Но за Соломоном издревле принято было приписывать и другие две, из коих одна называется Премудростью, а другая Екклесиастиком, из-за некоторого сходства стиля, — однако ученые мужи не сомневаются, что они не принадлежат ему; все же церковь, особенно западная, издавна приняла их в авторитет. В одной из них, именуемой Премудростью Соломона, страсти Христовы пророчествуются самым явным образом. Ибо поистине цитируются слова его нечестивых убийц: «Устроим засаду праведнику, ибо он тягостен нам и противен делам нашим, и упрекает нас в грехах против закона, и ставит нам на вид грехи нашего воспитания. Он заявляет, что имеет познание о Боге, и называет себя Сыном Божиим. Он создан для обличения помышлений наших. Тяжел он нам и для взора; ибо жизнь его не похожа на жизнь других людей, и пути его иные. Мы почитаемся у него за подделки, и он удаляется от путей наших, как от нечистот. Он превозносит конец праведных и хвалится, что имеет Бога Отцом. Посмотрим же, истинны ли слова его, и испытаем то, что с ним приключится, и узнаем, каков будет конец его. Ибо если праведник есть Сын Божий, Он заступится за него и избавит его от руки противников. Испытаем его поруганием и истязанием, дабы узнать кротость его и доказать терпение его. Осудим его на самую постыдную смерть; ибо по словам его он будет почтен. Так помыслили они и ошиблись; ибо собственная злоба их ослепила их». [477] Но в Екклесиастике будущая вера народов предрекается следующим образом: «Помилуй нас, Боже, Владыка всех, и пошли страх Твой на все народы: подними руку Твою на чуждые народы, и пусть они увидят силу Твою. Как Ты был освящен в нас пред ними, так прославься в них пред нами, и да познают Тебя, как и мы познали Тебя; ибо нет Бога, кроме Тебя, Господи». [478] Мы видим, как это пророчество в форме пожелания и молитвы исполнилось через Иисуса Христа. Но то, что не записано в каноне иудеев, не может приводиться против их возражений с такою же силой.

Но что касается тех трех книг, которые очевидно принадлежат Соломону и почитаются каноническими у иудеев, то показать, что именно подобного рода может быть найдено в них применительно ко Христу и Церкви, требует кропотливого обсуждения, которое, если предпринять его сейчас, чрезмерно удлинило бы этот труд. И тем не менее то, что мы читаем в Притчах об изречениях нечестивых людей: «Неправедно сокроем в земле праведника; да, проглотим его живым, как ад, и изгладим память о нем с земли: завладеем драгоценным его имуществом», [479] — не столь темно, чтобы без кропотливого истолкования нельзя было понять это применительно ко Христу и Его достоянию — Церкви. Поистине евангельская притча о злых виноградарях показывает, что Сам Господь Иисус говорил нечто подобное: «Это наследник; пойдем, убьем его, и наследство будет нашим». [480] Подобным же образом и тот отрывок в этой же книге, которого мы уже касались, [481] рассуждая о бесплодной жене, родившей семерых, вскоре после его произнесения должен был начать пониматься исключительно во Христе и Церкви теми, кто знал, что Христос есть Премудрость Божия. «Премудрость построила себе дом и поставила семь столбов; заколола жертвы, растворила вино свое в чаше и приготовила трапезу свою. Послала слуг своих с высоким возгласом призывать к чаше, говоря: «Кто глуп, пусть сворчит ко мне». И скудному разумом сказала: «Придите, ешьте хлеб мой и пейте вино, которое я растворила для вас»». [482] Здесь мы несомненно постигаем, что Премудрость Божия, то есть Слово, со вечное Отцу, построило Себе дом, а именно человеческое тело во чреве девы, и присоединило к нему Церковь как члены к голове, закололо мучеников как жертвы, приготовило трапезу с вином и хлебом, где явленно предстает также священство по чину Мелхиседека, и призвало простых и скудных разумом, ибо, как говорит апостол: «Бог избрал слабое мира, чтобы посрамить сильное». [483] И все же сим слабым она говорит следующее: «Оставьте простоту, чтобы вам жить, и ищите благоразумия, чтобы обрести жизнь». [484] Но сделаться причастниками этой трапезы — значит само по себе начать обретать жизнь. Ибо когда он говорит в другой книге, именуемой Екклесиаст: «Нет ничего лучше для человека, как есть и пить», [485] — как иначе можно это истолковать с большей достоверностью, как не через то, что относится к причащению за этой трапезой, которую Сам Посредник Нового Завета, Священник по чину Мелхиседека, уготовляет Своими телом и кровью? Ибо та жертва сменила все жертвы Ветхого Завета, которые приносились как тень того, чему надлежало прийти; посему мы узнаем глас того же Посредника в 40-м псалме, изрекающего через пророчество: «Жертвы и приношения Ты не пожелал; но тело Ты совершил мне». [486] Ибо вместо всех этих жертв и приношений предлагается Его тело, и оно подается причастникам оного. А то, что этот Екклесиаст в сем суждении о еде и питье, которое он часто повторяет и весьма превозносит, не услаждается изысками плотских удовольствий, становится достаточно ясным, когда он говорит: «Лучше ходить в дом плача, чем идти в дом пира». [487] И немного спустя он говорит: «Сердце мудрых — в доме плача, а сердце глупых — в доме пира». [488] Но я считаю более достойным цитирования из этой книги то, что относится к обоим градам: к одному — диавола, к другому — Христа, и к их царям — диаволу и Христу: «Горе тебе, земля, — говорит он, — когда царь твой юн и князья твои едят с утра! Блаженна ты, земля, когда царь твой — сын нобилей и князья твои едят вовремя, в крепости, а не в смятении!» [489] Он назвал диавола юношей из-за глупости, гордыни, опрометчивости, необузданности и прочих пороков, коими обычно изобилует этот возраст; Христос же есть Сын нобилей, то есть святых патриархов, принадлежащих к свободному граду, от коих Он был зачат во плоти. Князья того и прочих градов являются едоками поутру, то есть до надлежащего часа, ибо они не ожидают благополучия вовремя, каковое есть истинное благополучие в будущем веке, желая поспешно сделаться счастливыми с помощью бренной славы этого мира; князья же града Христова терпеливо ждут времени блаженства не ложного. Это выражено словами: «в крепости, а не в смятении», ибо надежда не обманывает их, о коей апостол говорит: «А надежда не постыжает». [490] И псалом гласит: «Ибо уповающие на Тебя не будут постыжены». [491] Но Песнь песней есть некое духовное услаждение святых умов в браке того Царя и града-царицы, то есть Христа и Церкви. Однако сие услаждение сокрыто под аллегорическими покрывалами, дабы Жених был более пламенно желаем и более радостно разоблачен, и явился; Тот, Кому сказано в этой же песни: «Правота возлюбила Тебя»; [492] и невеста, которая слышит о том: «Любовь в услаждениях твоих». [493] Мы оставляем многое без внимания в нашем стремлении завершить этот труд.

21. О царях после Соломона как в Иудее, так и в Израиле.

О прочих царях евреев после Соломона едва ли можно обнаружить, чтобы они пророчествовали посредством неких загадочных слов или поступков своих о том, что может относиться ко Христу и Церкви — ни в Иудее, ни в Израиле; ибо так назывались части того народа, когда из-за греха Соломона, со времен Робоама, сына его, наследовавшего ему в царстве, он был разделен Богом в наказание. Десять племен поистине, которые получил Ировоам, слуга Соломона, будучи поставлен царем в Самарии, именовались отличительным образом Израилем, хотя это было имя всего того народа; два же племена, а именно Иудино и Вениаминово, которые ради Давида, дабы царство не было полностью отнято у его рода, остались подданными Иерусалимского града, назывались Иудой, потому что это было племя, из коего происходил Давид. Но Вениамин, другое племя, которое, как было сказано, принадлежало к тому же царству, было тем племенем, из коего происходил Саул до Давида. Однако эти два племени вместе, как было сказано, назывались Иудой и отличались этим именем от Израиля, который был отличительным титулом десяти племен под властью собственного царя. Ибо племя Левиино, будучи священническим, привязанным к служению Богу, а не царям, почиталось тринадцатым. Ибо Иосиф, один из двенадцати сыновей Израиля, не образовал, подобно другим, одно племя, но два — Ефрема и Манассию. И тем не менее племя Левиино также больше принадлежало к Иерусалимскому царству, где находился храм Бога, которому оно служило. При разделении народа поэтому Робоам, сын Соломона, царствовал в Иерусалиме как первый царь Иуды, а Ировоам, слуга Соломона, — в Самарии как царь Израиля. И когда Робоам захотел тиранически преследовать войной ту отделившуюся часть, народ был удержан от сражения с братиями Богом, Который сказал им через пророка, что Он соделал это; откуда явствовало, что в этом деле не было греха ни царя, ни народа Израиля, но исполнилась воля Бога мстителя. Когда это стало известно, обе части успокоились миром, ибо разделение было произведено не по религиозным, а по политическим соображениям.

22. Об Ировоаме, который осквернил преданный ему народ нечестием идолопоклонства, среди коего, однако, Бог не перестал вдохновлять пророков и оберегать многих от греха идолопоклонства.

Но Ировоам, царь Израиля, с извращенным умом, не веря Богу, Которого он испытал истинным в обещании и даровании ему царства, устрашился, как бы приходя к храму Божиему, находящемуся в Иерусалиме, куда по божественному закону должен был приходить весь тот народ для совершения жертв, народ не был отвращен от него и не вернулся к роду Давидову как царскому семени; и учредил идолопоклонство в своем царстве, и с ужасным нечестием обольстил народ, увлекая его вместе с собой к поклонению идолам. И все же Бог не совсем перестал обличать через пророков не только того царя, но также его преемников и подражателей в его нечестии, равно как и сам народ. Ибо там восстали великие и славные пророки Илия и Елисей, ученик его, которые также сотворили много чудесных дел. Даже там, когда Илия сказал: «Господи! Пророков Твоих убили, жертвенники Твои разрушили; и я один остался, и моей души ищут», — было отвечено, что там есть семь тысяч мужей, которые не преклонили колени перед Ваалом. [494]

23. О переменчивом состоянии обоих еврейских царств, вплоть до того времени, как народы обоих в разное время были отведены в плен, причем Иуда впоследствии был возвращен в свое царство, которое в конце концов перешло во власть римлян.

Так и в царстве Иудином, относящемся к Иерусалиму, пророки не отсутствовали даже во времена последующих царей, подобно тому как Богу угодно было посылать их — либо для предсказания того, что было необходимо, либо для исправления греха и научения праведности; [495] ибо там тоже, хотя и в гораздо меньшей степени, чем в Израиле, восставали цари, тяжко оскорблявшие Бога своими нечестиями, и вместе с народом своим, который был подобен им, они были поражены умеренными наказаниями. Немалые заслуги благочестивых царей там поистине превозносятся. Но мы читаем, что в Израиле цари были: одни лучше, другие хуже, но все нечестивые. Каждая часть поэтому, по мере того как божественное провидение либо распоряжалось, либо попускало, была как возносима благополучием, так и отягчаема превратными бедами; и она терзалась не только чужеземными, но и междоусобными войнами друг с другом, дабы по неким наличным причинам могли проявиться милость или гнев Божий; до тех пор пока по нарастающему гневу Его весь тот народ не был победившими халдеями не только повержен в своем жилище, но и по большей части переселен в земли ассирийцев — сначала та часть из тринадцати племен, что звалась Израилем, но впоследствии и Иуда, когда Иерусалим и тот благороднейший храм были разрушены, — в каковых землях он почивал семьдесят лет в плену. Будучи отпущены оттуда по прошествии этого времени, они отстроили разрушенный храм. И хотя весьма многие остались в чужих землях, царство тем не менее уже не имело двух раздельных частей с разными царями над каждой, но в Иерусалиме был один правитель над ними; и в определенные времена отовсюду, где бы они ни находились и из какого бы места ни могли, все они приходили к храму Божию, который там находился. И все же даже тогда они не были без чужеземных врагов и завоевателей; более того, Христос застал их данниками римлян.

24. О пророках, бывших либо последними среди иудеев, либо о коих евангельская история сообщает ко времени рождества Христова.

Но во всё то время после того, как они вернулись из Вавилона — после Малахии, Аггея и Захарии, пророчествовавших тогда, и Ездры, — у них не было пророков вплоть до времени пришествия Спасителя, за исключением другого Захарии, отца Иоанна, и Елисаветы, жены его, когда рождество Христово было уже близко; а когда Он уже родился, — Симеона старца и Анны вдовы, бывшей уже в преклонных летах; и, наконец, самого Иоанна, который, будучи юношей, не предсказывал, что Христос, также юноша, должен прийти, но посредством пророческого ведения указал на Него, хотя тот был незнаком; по каковой причине Сам Господь говорит: «Закон и пророки до Иоанна». [496] Но пророчествование этих пяти возвещено нам во Евангелии, где дева матерь Самого Господа также оказывается пророчествовавшей до Иоанна. Но это их пророчество нечестивые иудеи не принимают; однако те бесчисленные лица приняли его, которые уверовали из них в Евангелие. Ибо тогда истинно Израиль разделился надвое — тем разделением, которое было предсказано пророком Самуилом царю Саулу как неизменное. Но даже отверженные иудеи почитают Малахию, Аггея, Захарию и Ездру последними, принятыми в канонический авторитет. Ибо существуют также сочинения их, как и других, кто, будучи лишь весьма малочисленными среди великого множества пророков, написали те книги, которые обрели канонический авторитет; из предсказаний их мне угодно поместить в этот труд некоторые, которые относятся ко Христу и Его Церкви; и это с помощью Божией будет исполнено удобнее в следующей книге, дабы нам не обременять далее эту, и без того слишком долгую.

КНИГА ВОСЬМОНАДЦАТАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

АВГУСТИН ПРОСЛЕЖИВАЕТ ПАРАЛЛЕЛЬНЫЕ ПУТИ ЗЕМНОГО И НЕБЕСНОГО ГРАДОВ СО ВРЕМЕН АВРААМА ДО КОНЦА СВЕТА И УПОМИНАЕТ ОРАКУЛЫ О ХРИСТЕ — КАК ТЕ, ЧТО ИЗРЕЧЕНЫ СИБИЛЛАМИ, ТАК И ТЕ, КОТОРЫЕ ПРИНАДЛЕЖАТ СВЯТЫМ ПРОРОКАМ, ПИСАВШИМ ПОСЛЕ ОСНОВАНИЯ РИМА: ОСИИ, АМОСУ, ИСАИИ, МИХЕЮ И ИХ ПРЕЕМНИКАМ.

1. О том, что обсуждалось в семнадцати книгах вплоть до времен Спасителя.

Я обещал написать о возникновении, шествии и назначенной кончине двух градов, один из коих есть Божий, а другой этого мира, в коем, поскольку это касается рода человеческого, первый ныне странствует. Но прежде всего я предпринял, насколько Его благодать позволит мне, опровергнуть врагов града Божиего, которые предпочитают своих богов Христу, его основателю, и люто ненавидят христиан с величайшей смертной злобой. И это я исполнил в первых десяти книгах. Затем, что касается моего тройного обещания, упомянутого мной только что, я отчетливо рассмотрел в четырех книгах, следующих за десятой, возникновение обоих градов. После этого я перешел от первого человека к потопу в одной книге, коя является пятнадцатой в сем труде; и от нее снова вплоть до Авраама наш труд следовал обоим в хронологическом порядке. От патриарха Авраама вплоть до времен израильских царей, на коих мы завершаем нашу шестнадцатую книгу, и оттуда вплоть до пришествия Самого Христа во плоти, до какового периода простирается книга семнадцатая, град Божий представляется из избранного мною способа изложения шествовавшим в одиночестве; хотя он и не шествовал в одиночестве в эту эпоху, ибо оба града в своем странствии посреди рода человеческого несомненно переживали превратные времена вместе, точно так же как и с самого начала. Но я поступил так для того, чтобы прежде всего, начиная со времени, когда обещания Божии стали более ясными, вплоть до девственного рождения Того, в Ком должны были исполниться те вещи, что были обещаны сызмала, шествие того града, который есть Божий, могло предстать более отчетливо, без примеси чужеродного материала из истории другого града, хотя вплоть до откровения нового завета он шествовал не при свете, а во тьме. Теперь же я почитаю за благо сделать то, что я обошел стороной, и показать, насколько это кажется необходимым, то, как шествовал тот другой град со времен Авраама, дабы внимательные читатели могли сравнить оба.

2. О царях и временах земного града, бывших синхронными со временами святых, начиная с возникновения Авраама.

Человеческое общество, рассеянное повсюду по земле и в самых различных местах, хотя и связанное между собой неким братством нашей общей природы, тем не менее по большей части разделено само в себе, и сильнейшие угнетают остальных, поскольку все преследуют собственные интересы и похоти, в то время как желанное либо не хватает никому, либо не хватает всем, ибо оно не есть то самое. Ибо побежденные уступают победителям, предпочитая любую форму мира и безопасности самой свободе; так что те, кто предпочли умереть, нежели быть рабами, вызвали великое изумление. Ибо почти во всех народах сам глас природы неким образом провозглашает, что тем, кому случается быть побежденными, следует скорее подчиниться своим завоевателям, нежели быть убитыми всевозможными военными разрушениями. Сие происходит не без провидения Божия, в чьей власти находится то, что кто-либо либо побеждает, либо побеждаем на войне; что одни наделяются царствами, а другие делаются подданными царей. Ныне среди очень многих царств земли, на которые из-за земных интересов или похоти разделено общество (кое мы называем общим именем града сего мира), мы видим, что два, утвердившиеся и сохраняемые отдельно друг от друга как во времени, так и в пространстве, стали гораздо знаменитее остальных: сначала царство ассирийцев, затем — римлян. Сначала возникло одно, потом другое. Первое возникло на востоке, и сразу по его завершении второе — на западе. Я могу говорить о других царствах и других царях как о придадках к ним.

Нин же, наследовавший своему отцу Белу, первому царю Ассирии, был уже вторым царем того царства, когда Авраам родился в земле Халдейской. Существовало также в то время совсем небольшое царство Сицион, с которого, как с древней даты, самый всезнающий муж Марк Варрон начинает свое повествование о римском роде. Ибо от этих царей Сициона он переходит к афинянам, от них — к латинам и от тех — к римлянам. И все же об этих царствах до основания Рима рассказывается очень мало по сравнению с ассирийским. Ибо хотя даже Саллюстий, римский историк, признает, что афиняне были весьма знамениты в Греции, он тем не менее считает их более великими по славе, чем по делам. Ибо, говоря о них, он утверждает: «Деяния афинян, как я полагаю, были весьма велики и великолепны, но все же несколько меньше, чем о них повествует слава. Но поскольку среди них появились писатели великого таланта, деяния афинян прославлялись по всему миру как величайшие. Таким образом, доблесть тех, кто совершал их, почиталась столь великой, сколь выдающиеся умы могли представить ее силой хвалебных слов». [497] Этот град также извлек немалую славу из литературы и философии, изучение коих процветало там главным образом. Но что касается державы, то в самые ранние времена ни одна не была больше ассирийской или столь широко распространенной. Ибо когда Нин, сын Бела, был царем, он, как сообщается, покорил всю Азию вплоть до границ Ливии, которая по числу называется третьей частью, а по размеру оказывается половиной всего мира. Индийцы в восточных пределах были единственным народом, над которым он не царствовал; но после его смерти жена его Семирамида пошла на них войной. Таким образом случилось, что все народы и цари в тех странах были подданными царства и власти ассирийцев и делали всё, что им приказывали. Нин же родился в том царстве среди халдеев во времена Нина. Но поскольку греческие дела нам известны гораздо лучше ассирийских, а те, кто усердно исследовал древность происхождения римского народа, следовали порядку времени через греков к латинам и от них к римлянам, которые сами суть латины, мы должны по этой причине, где это необходимо, упоминать ассирийских царей, дабы было видно, как Вавилон, подобно первому Риму, совершал свое шествие вместе с градом Божьим, странствующим в этом мире. Но то, что пригодно для включения в этот труд при сравнении обоих градов, то есть земного и небесного, должно черпаться по большей части из греческого и латинского царств, где сам Рим подобен второму Вавилону.

Итак, ко времени рождения Авраама вторыми царями Ассирии и Сикиона были соответственно Нину и Европс, а первыми были Бел и Эгиалей. Но когда Бог пообещал Аврааму при его исходе из Вавилонии, что он станет великим народом и что в семени его благословятся все народы земли, у ассирийцев был седьмой царь, а у сикионов — пятый; ибо сын Нина царствовал среди них после своей матери Семирамиды, которая, как говорят, была предана им смерти за то, что пыталась осквернить его кровосмесительной связью с ней. Некоторые считают, что она основала Вавилон, и в самом деле, она могла основать его заново. Но мы рассказали в шестнадцатой книге, когда и кем он был основан. Ныне сын Нина и Семирамиды, унаследовавший королевство после матери, некоторыми тоже именуется Нином, а другими — Нинием, что является отчеством. Тексион тогда удерживал власть над сикионами. В его правление времена были столь мирными и радостными, что после его смерти они стали почитать его как бога, принося жертвы и устраивая игры, которые, как говорят, были впервые учреждены по этому случаю.

3. Какие цари царствовали в Ассирии и Сикионе, когда, согласно обещанию, Исаак родился у Авраама на сотом году его жизни, и когда близнецы Исав и Иаков родились у Ребекки от Исаака на шестидесятом году его жизни.

В его же времена по обетованию Божиему Исаак, сын Авраама, родился у своего отца, когда тому исполнилось сто лет, от Сарры, жены его, которая, будучи бесплодной и старой, уже потеряла надежду на потомство. Аралий был тогда пятым царем ассирийцев. У самого Исаака на шестидесятом году его жизни родились сыновья-близнецы Исав и Иаков, которых родила ему жена его Ребекка, причем их дед Авраам, скончавшийся по исполнении ста семидесяти лет, был еще жив и доживал свой сто шестидесятый год. В то время седьмыми царями царствовали: среди ассирийцев — тот более древний Ксеркс, который также именовался Балаем; а среди сикионов — Туриах или, как пишут некоторые, Туримах. Царство Аргоса, в котором первым царствовал Инах, возникло во времена внуков Авраама. И я не должен упускать из виду то, о чем рассказывает Варрон, а именно что сикионы также имели обычай совершать жертвоприношения у гробницы своего седьмого царя Туриаха. В правление Арамитра в Ассирии и Левкиппа в Сикионе как восьмых царей и Инаха как первого в Аргосе Бог говорил с Исааком и пообещал ему те же два блага, что и его отцу, а именно землю Ханаанскую его семени и благословение для всех народов в его семени. Те же самые вещи были обещаны его сыну, внуку Авраама, которого сначала звали Иаковом, а впоследствии Израилем, когда Белокул был девятым царем Ассирии, а Фороней, сын Инаха, царствовал как второй царь Аргоса, и Левкипп продолжал оставаться царем Сикиона. В те времена, при аргосском царе Форонеем, Греция стала более славной благодаря установлению определенных законов и судей. По смерти Форонея его младший брат Фегонт построил храм у его гробницы, в коем тот почитался как Бог, и ему приносили в жертву волов. Я полагаю, они сочли его достойным столь великой чести потому, что в своей части королевства (ибо их отец разделил свои владения между ними, и они царствовали в них при его жизни) он основал часовни для почитания богов и научил их измерять время месяцами и годами, и в такой степени вести счет и исчисление событий. Люди, еще некультурные, восхищаясь им за эти новшества, воображали, будто он был богом, или решили, что он должен быть сделан богом после своей смерти. Ио также почитается дочерью Инаха, впоследствии нареченной Исидой, когда ее стали почитать в Египте как великую богиню; хотя другие пишут, что она прибыла как царица из Эфиопии, и поскольку она правила обширно и справедливо, а также учредила для своих подданных письменность и множество полезных вещей, ей была оказана там по смерти столь божественная честь, что если кто-либо говорил, будто она была человеком, его обвиняли в государственном преступлении.

4. О временах Иакова и сына его Иосифа.

В правление Балаея, девятого царя Ассирии, и Месаппа, восьмого царя Сикиона, которого некоторые называют также Кефисом (если только у одного и того же человека было оба имени, а те, кто поместил другое имя в своих трудах, не перепутали его с другим человеком), в то время как Апис был третьим царем Аргоса, умер Исаак в возрасте ста восьмидесяти лет и оставил своих сыновей-близнецов стодвадцатилетними. Иаков, младший из них, принадлежал к граду Божию, о коем мы пишем (старший же был полностью отвергнут), и имел двенадцать сыновей, один из которых, по имени Иосиф, был продан своими братьями купцам, спускавшимся в Египет, пока его дед Исаак был еще жив. Но когда ему исполнилось тридцать лет, Иосиф предстал перед фараоном, будучи вознесен из перенесенного им унижения, ибо при божественном толковании снов царя он предсказал, что будет семь лет изобилия, чье преобильное изобилие будет поглощено семью другими годами голода, которые за ними последуют. По этой причине царь сделал его правителем над Египтом, освободив из темницы, куда он был брошен за сохранение целомудрия в неприкосновенности; ибо он мужественно уберег его от своей госпожи, которая злокозненно любила его и лгала его слабоверному господину, и он не согласился совершить с ней прелюбодеяние, но бежал от нее, оставив свое одеяние в ее руках, когда она схватила его. На второй год из семи лет голода Иаков спустился в Египет к своему сыну со всем имуществом, будучи ста тридцати лет от роду, как он сам сказал в ответ на вопрос царя. Иосифу же тогда было тридцать девять, если прибавить семь лет изобилия и два года голода к тридцати, которые он насчитывал, когда был почтен царем.

5. Об Аписе, царе Аргоса, которого египтяне называли Сераписом и почитали божескими почестями.

В те времена Апис, царь Аргоса, переправился в Египет на кораблях и, умерев там, сделался Сераписом, главным богом всех египтян. Варрон приводит весьма простое объяснение тому, почему после смерти он именовался не Аписом, а Сераписом. Ковчег, в который он был помещен по смерти, каковой ныне каждый именует саркофагом, тогда именовался по-гречески σορὸς, и его начали почитать погребенным в нем еще до того, как был построен его храм; и от Сороса и Аписа он был назван сначала [Соросаписом, или] Сораписом, а затем Сераписом путем изменения буквы, как это легко случается. О нем было также постановлено, чтобы всякий, кто скажет, будто он был человеком, подвергался смертной казни. И поскольку в каждом храме, где почитались Исида и Серапис, находилось также изваяние, которое с прижатым к губам перстом словно предупреждало людей соблюдать молчание, Варрон полагает, что сие означает, будто должно держать в тайне то, что они были людьми. Но тот бык, который с удивительным безумием ублажал Египет, будучи вскормлен обильными лакомствами в честь его, не именовался Сераписом, но Аписом, ибо они почитали его живым без саркофага. По смерти того быка, когда они отыскали и обрели теленка той же масти — то есть отмеченного подобным образом определенными белыми пятнами, — они уверовали, что это нечто чудесное и божественно им ниспосланное. Впрочем, демонам не составляло большого труда, дабы прельстить их, показать корове во время зачатия и беременности образ такого быка, который видела только она одна, и посредством него привлечь оплодотворяющую страсть матери, дабы она проявилась в телесном облике в ее приплоде, точно так же как Иаков поступил с пестрыми прутьями, чтобы овцы и козы рождались пестрыми. Ибо то, что люди могут совершить с помощью реальных цветов и веществ, демоны могут с легкостью сотворить, показывая нереальные формы оплодотворяемым животным.

6. Кто был царями Аргоса и Ассирии, когда Иаков умер в Египте.

Итак, Апис, умерший в Египте, был царем не Египта, а Аргоса. Ему наследовал сын его Арг, от имени коего земля стала именоваться Аргосом, а народ аргивянами, ибо при прежних царях ни место, ни народ еще не носили этого имени. В то время как он царствовал над Аргосом, а Эрат над Сикионом, и Балаей все еще оставался царем Ассирии, Иаков умер в Египте в возрасте ста сорока семи лет, после того как перед смертью благословил своих сыновей и внуков от Иосифа и предсказал совершенно очевидным образом о Христе, говоря в благословении Иуды: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет то, что уготовано ему, и Он — упование народов». В правление Арга Греция начала употреблять плоды и иметь жатву хлеба на обработанных полях, ибо семена были привезены из других стран. Арг также начал почитаться богом после своей смерти и был удостоен храма и жертвоприношений. Эта честь была дарована в его правление, прежде чем достаться ему самому, частному лицу за то, что оно первым запрягло волов в плуг. Сей был некто Гомогир, пораженный молнией.

7. Кто был царями, когда Иосиф умер в Египте.

В правление Мамита, двенадцатого царя Ассирии, и Племнея, одиннадцатого царя Сикиона, в то время как Арг все еще царствовал над аргивянами, Иосиф умер в Египте в возрасте ста десяти лет. После его смерти народ Божий, удивительным образом возрастая, оставался в Египте сто сорок пять лет, сначала в спокойствии, пока те, кто знал Иосифа, не умерли. Впоследствии из зависти к их умножению и из подозрения, что они в конце концов обретут свободу, они были угнетены гонениями и трудами невыносимого рабства, среди коих они, однако, продолжали расти, умножаемые данной Богом плодовитостью. В течение этого периода те же самые царства продолжали существовать в Ассирии и Греции.

8. Кто был царями, когда родился Моисей, и какие боги начали почитаться тогда.

Когда Сафр царствовал как четырнадцатый царь Ассирии, а Ортополь как двенадцатый царь Сикиона, и Криас как пятый царь Аргоса, в Египте родился Моисей, посредством коего народ Божий был освобожден от египетского рабства, в каковой им надлежало быть испытанными таким образом, дабы они возжелали помощи своего Творца. Некоторые полагали, что Прометей жил во время царствования ныне названных царей. Рассказывают, будто он вылепил людей из глины, поскольку считался наилучшим учителем мудрости; однако неясно, какие мудрецы были в его дни. Его брат Атлант, как говорят, был великим астрологом; и это подало повод к выдумке о том, будто он поддерживает небо, хотя народное мнение о том, что он держит небо, представляется скорее навеянным высокой горой, названной в его честь. Воистину, с тех времен в Греции стали изобретать множество других сказочных вещей; однако вплоть до Кекропа, царя Афин, в чье правление этот город получил свое название и в чье правление Бог вывел Свой народ из Египта через Моисея, лишь о нескольких умерших героях сообщается, будто они были обожествлены согласно суетному суеверию греков. Среди них были Мелантомика, жена царя Криаса, и Форбас, их сын, унаследовавший от отца власть шестого царя аргивян, и Иас, сын Триопа, их седьмой царь, и их девятый царь Сфенеласт, или Сфенелей, или Сфенел — ибо его имя приводится по-разному различными авторами. В те времена, как гласит общепринятая молва в книгах, жил также Меркурий, внук Атланта по дочери его Майе. Он прославился искусством во многих ремеслах и обучил им людей, за что они решили сделать его и даже уверовали, что он заслужил стать богом после смерти. Геркулес, как говорят, был более поздним, но принадлежал к тому же периоду; хотя некоторые, в ком я заблуждаюсь, относят его к более ранней дате, нежели Меркурий. Но в какое бы время они ни родились, среди авторитетных историков, запечатлевших эти древности письменно, существует согласие в том, что оба они были людьми и что они заслужили божественные почести от смертных, ибо даровали им множество благ, дабы сделать сию жизнь для них более приятной. Минерва была много древнее их; ибо сообщается, что она явилась в девственном возрасте во времена Огигеса у озера по имени Тритон, отчего она также именуется Тритонией, будучи поистине изобретательницей множества ремесел и тем более легко почитаемая богиней, что ее происхождение было столь малоизвестно. Ибо то, что воспевается о ее рождении из головы Юпитера, относится к области поэзии и вымысла, а не к истории и реальным фактам. Исторические же писатели не согласны в том, когда процветал Огигес, в чье время также случился великий потоп — не тот величайший, от коего не спаслась ни одна душа, кроме тех, кто сумел забраться в ковчег, ибо о нем не ведали ни греческая, ни латинская истории, — но больший потоп, нежели тот, что случился впоследствии во времена Девкалиона. Ибо Варрон начинает книгу, которую я уже упомянул, с этой даты и не ставит перед собой целью в качестве отправной точки, от которой он мог бы дойти до римских дел, ничего более древнего, чем потоп Огигеса, то есть случившийся во времена Огигеса. Ныне наши летописцы — сначала Евсевий, а впоследствии Иероним, полностью следующие в этом мнении некоторым более ранним историкам, — повествуют, что потоп Огигеса произошел более чем тремястами годами позже, во время правления Форонея, второго царя Аргоса. Но когда бы он ни жил, Минерва уже почиталась как богиня, когда в Афинах царствовал Кекроп, в чье правление, как сообщается, был заново отстроен или основан сам этот город.

9. Когда был основан город Афины и какую причину Варрон приводит для его названия.

Афины несомненно происходят своим названием от Минервы, которая по-гречески называется Ἀθηνη, и Варрон указывает следующую причину, почему город был так назван. Когда там внезапно появилось оливковое дерево и в другом месте забил источник воды, эти чудеса побудили царя отправить послов к дельфийскому Аполлону, чтобы вопросить, что они значат и что ему следует предпринять. Тот ответил, что олива означает Минерву, а вода — Нептуна, и что граждане вольны назвать свой город по своему выбору в честь любого из этих двух богов, чьими знаками они были. Получив этот оракул, Кекроп созвал всех граждан обоего пола для подачи голосов, ибо тогда в тех краях был обычай и женщинам участвовать в общественных обсуждениях. Когда у народа спросили мнения, мужчины отдали свои голоса за Нептун, а женщины — за Минерву; и поскольку у женщин было большинство в один голос, Минерва победил. Тогда Нептун, исполнившись гнева, опустошил земли афинян, вздымая морские волны; ибо демонам не составляет труда разбросать любые воды как можно шире. Тот же авторитет говорил, будто для умилостивления его гнева афиняне должны подвергнуть женщин тройному наказанию: чтобы они отныне не имели никакого права голоса; чтобы никто из их детей не именовался по матерям; и чтобы никто не называл их афинянками. Таким образом, тот город, мать и кормилица свободных наук и столь многих и великих философов, коих Греция не имела ничего славнее и благороднее, из-за насмешек демонов над распрей их богов, мужского и женского пола, и благодаря победе женского пола через женщин получил имя Афин; и будучи поврежден побежденным богом, оказался вынужден наказать саму победу победительницы, страшась вод Нептуна сильнее, чем оружия Минервы. Ибо в женщинах, подвергнутых столь суровому наказанию, одержавшая победу Минерва тоже была побеждена и не смогла даже помочь своим избирателям в том, чтобы, хотя право голоса было отныне утрачено и матери не могли давать свои имена детям, им было бы дозволено по крайней мере именоваться афинянками и заслужить имя той богини, которую они сделали победительницей над богом-мужчиной, отдав за нее свои голоса. Насколько и что именно можно сказать об этом, если бы нам не нужно было спешить к другим вещам в нашем повествовании, очевидно.

10. Что Варрон сообщает о термине Ареопаг и о потопе Девкалиона.

Марк Варрон, однако, не желает верить лживым басням против богов, дабы не обнаружить ничего бесчестящего их величие; и потому он не признает, что Ареопаг — место, где апостол Павел спорил с афинянами, — получил свое имя оттого, что Марс, который по-гречески называется Ἄρης, будучи обвинен в преступлении человекоубийства и судим двенадцатью богами на том поле, был оправдан приговором шестерых, поскольку существовал обычай при равенстве голосов скорее оправдывать, нежели осуждать. Против этого мнения, которое является наиболее широко известным, он пытается на основании упоминаний в малоизвестных книгах подтвердить иное обоснование этого названия, дабы не думали, будто афиняне назвали его Ареопагом от слов «Марс» и «поле», словно это поле Марса, — поистине к бесчестию богов, от коих, по его мнению, судебные тяжбы и суды бесконечно далеки. И он утверждает, что сие сказанное о Марсе не менее ложно, чем то, что говорится о трех богинях, а именно Юноне, Минерве и Венесе, чье соперничество за пальму первенства в красоте перед Парисом в качестве судьи ради получения золотого яблока не только рассказывается, но и прославляется в песнях и танцах под аплодисменты театров в пьесах, призванных услаждать богов, которые находят удовольствие в этих собственных преступлениях, будь они реальными или вымышленными. Варрон не верит в эти вещи, поскольку они несовместимы с природой богов и с нравственностью; и все же, приводя не сказочное, а историческое обоснование имени Афин, он включает в свои книги спор между Нептуном и Минервой о том, чье имя должно быть дано этому городу, причем спор был столь велик, что, когда они состязались в явлении чудес, даже Аполлон не осмелился судить между ними, когда к нему обратились; но дабы положить конец распре богов, точно так же как Юпитер послал трех упомянутых нами богинь к Парису, так и он послал их к людям, когда Минерва победила голосованием и в то же время потерпела поражение от наказания собственных избирателей, ибо не смогла даровать титул афинянок женщинам, бывшим ее подругами, хотя и смогла навязать его мужчинам, бывшим ее противниками. В те времена, когда в Афинах царил Кранаот в качестве преемника Кекропа, как пишет Варрон, но, согласно нашим Евсевию и Иерониму, пока сам Кекроп еще оставался у власти, произошел потоп, именуемый потопом Девкалиона, ибо он случился главным образом в тех частях земли, где тот царствовал. Но этот потоп вовсе не достиг Египта или его окрестностей.

11. Когда Моисей вывел народ из Египта; и кто были царями, когда умер преемник его Иисус, сын Навина.

Моисей вывел народ из Египта в последний период правления Кекропа, царя Афин, когда в Ассирии царствовал Аскатад, в Сикионе — Марат, в Аргосе — Триоп; и выведя народ, он дал ему на горе Синай закон, полученный от Бога, который называется Ветхим Заветом, ибо он содержит земные обетования и ибо через Иисуса Христа должен был появиться Новый Завет, в коем будет обетовано Царство Небесное. Ибо в этом должен был соблюдаться тот же порядок, какой соблюдается в каждом преуспевающем в Боге человеке, согласно изречению апостола: «Не духовное прежде, а душевное», поскольку, как он говорит, и притом истинно: «Первый человек из земли — земной; второй человек — с небес, небесный». Ныне Моисей правил народом сорок лет в пустыне и умер в возрасте ста двадцати лет, после того как предсказал о Христе посредством образов плотских установлений в скинии, священстве и жертвоприношениях и множества иных таинственных предписаний. Иисус, сын Навина, наследовал Моисею и поселил в земле обетованной народ, который он привел туда, победив властью божественной тех людей, коими она прежде владела. Он также скончался, проправив народом двадцать семь лет после смерти Моисея, когда в Ассирии царствовал Аминта как восемнадцатый царь, в Сикионе — Коракок как шестнадцатый, в Аргосе — Данай как десятый, в Афинах — Эрихтоний как четвертый.

12. Обряды ложных богов, учрежденные царями Греции в период от исхода Израиля из Египта вплоть до смерти Иисуса, сына Навина.

В течение этого периода, то есть от исхода Израиля из Египта вплоть до смерти Иисуса, сына Навина, через коего этот народ получил землю обетованную, царями Греции были учреждены обряды в честь ложных богов, которые посредством установленного празднования воскрешали в памяти потоп, избавление от него людей и ту полную тревог жизнь, которую они тогда вели, переселяясь туда и обратно между возвышенностями и равнинами. Ибо даже луперки, когда они поднимаются по священной тропе и спускаются по ней, как говорят, олицетворяют людей, которые искали горных вершин из-за наводнения воды и возвращались на низменности по ее спадении. В те времена Дионис, также именуемый отцом Либером и почитаемый богом после смерти, как говорят, показал виноградную лозу своему гостю в Аттике. Затем были учреждены музыкальные игры для дельфийского Аполлона, дабы умилостивить его гнев, коим, как они полагали, области Греции были поражены бесплодием за то, что они не защитили его храм, сожженный Данаем при вторжении в те земли; ибо оракул предупредил их учредить эти игры. Но царь Эрихтоний первым учредил игры в его честь в Аттике, и не только в его, но также и в честь Минервы, причем в этих играх победителям в качестве награды вручалась олива, поскольку, как они рассказывают, Минерва была изобретательницей этого плода, а Либер — винограда. В те годы Европа, как утверждается, была похищена Критским царем Ксантом (которому, как мы обнаруживаем, некоторые дают другое имя) и родила ему Радаманта, Сарпедона и Миноса, которые чаще именуются сыновьями Юпитера от той же самой женщины. Ныне те, кто поклоняется подобным богам, считают то, что мы сказали о Критском царе Ксанте, подлинной историей; а это о Юпитере, что воспевают поэты, чему аплодируют театры и что празднует народ, — пустой бабкой, выдуманной как повод для игр ради умилостивления божеств, даже с ложным приписыванием им преступлений. В те времена Геркулес почитался в Тире, но то был не тот же самый Геркулес, о котором мы говорили выше. В более сокровенной истории говорится о нескольких людях, именовавшихся отцом Либером и Геркулесом. Этот Геркулес, великие деяния коего исчисляются как двенадцать (не считая умерщвления антейского африканца, ибо это дело относится к другому Геркулесу), в их книгах объявляется сжегшим себя на горе Эте, поскольку он не смог с той силой, которою покорил чудовища, перенести болезнь, от коей страдал. В то время царь, или скорее тиран, Бусирис, который, как утверждается, был сыном Нептуна от Ливии, дочери Эпафа, как говорят, приносил своих гостей в жертву богам. Ныне не следует верить, будто Нептун совершил это прелюбодеяние, дабы не обвинять богов; однако подобные вещи должны приписываться им поэтами и в театрах, дабы они находили в них усладу. Вулкан и Минерва почитаются родителями Эрихтония, царя Афин, в последние годы которого, как обнаруживается, скончался Иисус, сын Навина. Но поскольку они желают, чтобы Минерва оставалась девой, они утверждают, будто Вулкан, встревоженный в борьбе между ними, излил свое семя на землю, и по этой причине рожденный от нее человек получил такое имя; ибо в греческом языке ἔρις означает «распря», а χθὼν — «земля», каковые два слова и составляют сложение Эрихтония. Все же следует признать, что более образованные люди опровергают и отвергают подобное в отношении своих богов и заявляют, что это баснословное верование произошло из того факта, что в храме в Афинах, который был общим у Вулкана и Минервы, был найден подброшенный мальчик, завернутый в кольца дракона, что означало, будто он станет великим, и поскольку родители его были неизвестны, его назвали сыном Вулкана и Минервы, ибо у них был общий храм. Тем не менее эта басня объясняет происхождение его имени лучше, чем сия история. Но какое нам до этого дело? Пусть первая из книг, говорящих правду, назидает религиозных людей, а вторая в лживых баснях услаждает нечистых демонов. И все же эти религиозные люди почитают их как богов. Но при этом, отрицая подобные вещи в отношении них, они не могут очистить их от всякого преступления, ибо по их требованию они показывают пьесы, в коих преспокойно совершается то самое, что они мудро отрицают, и боги умилостивляются этими ложными и низкими вещами. Ныне, даже если пьеса прославляет нереальное преступление богов, все равно наслаждаться приписыванием нереального преступления есть преступление подлинное.

13. Какие басни были изобретены в то время, когда евреями начали править судьи.

После смерти Иисуса, сына Навина, у народа Божия были судьи, в чьи времена они поочередно смиряемы были скорбями из-за своих грехов и утешаемы благополучием по милосердию Божию. В те времена были изобретены басни о Триптолеме, который по повелению Цереры,лекомый крылатыми змеями, даровал зерно нуждающимся землям, пролетая над ними; о том звере Минотавре, который был заточен в Лабиринте, откуда вошедшие в его запутанные лабиринты не могли найти выхода; о кентаврах, чья форма представляла собой соединение лошади и человека; о Цербере, трехглавом псе преисподней; о Фриксе и сестре его Гелле, которые спаслись бегством, несомые крылатым овном; о Горгоне, волосы которой состояли из змей и которая превращала в камень тех, кто смотрел на нее; о Беллерофонте, которого носил крылатый конь по имени Пегас; о Амфионе, зачаровывавшем и привлекавшем камни сладостью своей лиры; о мастере Дедале и сыне его Икаре, которые летали на прилаженных крыльях; о Эдипе, принудившем некое четвероногое чудовище с человеческим лицом, называемое сфинксом, погубить себя, бросившись головой вниз, после того как он разгадал загадку, которую та обычно загадывала как неразрешимую; об Антее, который был сыном земли, почему при падении на землю он обычно поднимался более сильным, какового убил Геркулес; и, пожалуй, существуют и другие, о коих я забыл. Эти басни, легко обнаруживаемые в историях, содержащих правдивое изложение событий, приводят нас к Троянской войне, на которой Марк Варрон завершил свою вторую книгу о происхождении римского народа; и они столь искусно вымышлены людьми, что не содержат никакого соблазна для богов. Но кто бы ни измышлял относительно похищения Юпитером Ганимеда, прекраснейшего юноши, будто царь Тантал совершил преступление, а басня приписала его Юпитеру; или относительно оплодотворения им Данаи в виде золотого дождя, будто это означает, что добродетель женщины была испорчена золотом, — были ли эти деяния действительно совершены или только вымышлены в те дни, или же они действительно были совершены другими и ложно приписаны Юпитеру, невозможно высказать, сколь великое нечестие должно было предполагаться в сердцах людей, раз они считали возможным слушать столь жуткую ложь с терпением. И все же они охотно принимали ее, хотя, напротив, чем преданнее они почитали Юпитера, тем суровее должны были наказывать тех, кто осмеливался говорить о нем подобные вещи. Но они не только не гневались на выдумавших сие, но боялись, что боги рассердятся на них, если они не станут разыгрывать такие выдумки даже в театрах. В те времена Латона родила Аполлона — не того, чей оракул мы упоминали выше как столь часто вопрошаемый, но того, кто, как говорят, вместе с Геркулесом пас стада царя Адмета; однако он до такой степени почитался богом, что очень многие, поистине почти все, верили, будто он — тот же самый Аполлон. Тогда же отец Либер вел войну в Индии и привел в своем войске множество женщин, именуемых вакханкими, которые славились не столько доблестью, сколько неистовством. Некоторые ведь пишут, что этот Либер был и побежден, и связан; а некоторые — что он был убит в Персии, даже указывая место, где он был погребен; и тем не менее во имя его как имя бога нечистые демоны учредили священные, или скорее святотатственные, Вакханалии, от возмутительного безобразия коих сенат много лет спустя устыдился настолько, что запретил их в городе Риме. Люди верили, что в те времена Персей и жена его Андромеда были вознесены на небо после смерти, так что они не стыдились и не боялись обозначать их образы созвездиями и называть их их именами.

14. О теологических поэтах.

В течение того же периода времени появились поэты, которых также называли теологами, ибо они слагали гимны о богах; однако о таких богах, которые, хоть и были великими людьми, оставались лишь людьми, или об элементах этого мира, сотворенного истинным Богом, или о творениях, которые были поставлены начальствами и властями по воле Творца и по собственным заслугам. И если среди многого суетного и ложного они воспевали что-либо об едином истинном Боге, все же, почитая Его наряду с другими, кто не являются богами, и воздавая им служение, которое подобает одному лишь Ему, они вовсе не служили Ему должным образом; и даже такие поэты, как Орфей, Мусей и Лин, не смогли воздержаться от бесчествования своих богов баснями. Но тем не менее эти теологи почитали богов и сами не почитались богами, хотя город нечестивых имеет обыкновение неизвестно почему ставить Орфея над священными, или скорее святотатственными, обрядами преисподней. Жена царя Атаманта по имени Ино и сын ее Меликерт погибли, бросившись в море, и были согласно народному верованию причислены к богам наряду с другими людьми тех же времен, [среди коих были] Кастор и Полликс. Греки же называли мать Меликерта Левкотеей, а латиняне — Матутой; но оба народа считали ее богиней.

15. О падении царства Аргос, когда Пик, сын Сатурна, впервые получил отцовское царство Лаврентум.

В те времена царство Аргоса подошло к концу, будучи перенесено в Микены, откуда происходил Агамемнон, и возникло Лаврентское царство, первым царем коего был Пик, сын Сатурна, когда женщина Девора судила евреев; но то был Дух Божий, использовавший ее в качестве Своего орудия, ибо она также была пророчицей, хотя пророчество ее столь темно, что мы не могли бы доказать без долгого обсуждения, будто оно было произнесено о Христе. Ныне лавренты уже царствовали в Италии, откуда совершенно очевидно происходит начало римского народа после греков; однако царство Ассирии все еще продолжалось, и Лампар был двадцать третьим царем, когда Пик впервые начал царствовать в Лаврентуме. Почитатели подобных богов могут видеть, что им следует думать о Сатурне, отце Пика, которые отрицают, будто он был человеком; о коем некоторые также писали, будто он сам царствовал в Италии до Пика, сына своего; и Вергилий в своей известной книге говорит:

"That race indocile, and through mountains high
Dispersed, he settled, and endowed with laws,
And named their country Latium, because
Latent within their coasts he dwelt secure.
Tradition says the golden ages pure
Began when he was king."[503]

Но они считают это поэтическими вымыслами и утверждают, что отцом Пика был скорее Стерк, и рассказывают, будто он, будучи весьма искусным земледельцем, обнаружил, что поля можно удобрять животным навозом, который по его имени называется stercus. Некоторые говорят, что он звался Стеркуцием. Но по какой бы причине они ни решили назвать его Сатурном, все же несомненно, что они сделали этого Стерка или Стеркуция богом за его заслуги в земледелии; и точно так же они приняли в число этих богов Пика, сына его, коего они утверждают бывшим знаменитым авгуром и воином. Пик породил Фавна, второго царя Лаврентума; и он также является или являлся у них богом. Эти божественные почести они воздавали мертвым людям еще до Троянской войны.

16. О Диомеде, который после разрушения Трои был причислен к богам, в то время как его спутники, как говорят, были превращены в птиц.

Троя была повержена, и разрушение ее повсеместно воспевалось и стало хорошо известным даже мальчикам; ибо оно было громогласно опубликовано и распространено как благодаря собственному величию Трои, так и благодаря писателям превосходного стиля. И это произошло в правление Латина, сына Фавна, от коего царство стало именоваться Лациумом вместо Лаврентума. Победоносные греки, покидая разрушенную Трою и возвращаясь в собственные страны, были терзаемы и сокрушаемы различными и ужасными бедствиями. Тем не менее даже среди них они увеличили число своих богов, ибо сделали Диомеда богом. Они утверждают, что его возвращению домой помешало божественно наложенное наказание, и доказывают не сказочной и поэтической ложью, а историческим свидетельством, что его спутники были превращены в птиц. И все же они думают, будто, даже став богом, он не мог ни возвратить им человеческий облик собственной властью, ни испросить его у Юпитера, своего царя, в качестве милости, дарованной новомужителю небес. Они также говорят, что его храм находится на острове Диомедеи, недалеко от горы Гарган в Апулии, и что эти птицы летают вокруг этого храма и почитают его со столь удивительным послушанием, что наполняют клювы водой и окропляют его; и если греки или те, кто рожден от греческого рода, приходят туда, они не только молчат, но и летят им навстречу; если же они чужеземцы, птицы взлетают им на головы и ранят столь жестокими ударами, что даже убивают их. Ибо они, как говорят, достаточно вооружены для этих битв своими твердыми и большими клювами.

17. Что Варрон говорит о невероятных превращениях людей.

В подтверждение этого рассказа Варрон приводит другие, не менее невероятные истории о той знаменитейшей волшебнице Цирцее, превратившей спутников Улисса в зверей, и об аркадянах, которые по жребию переплывали некое озеро и там превращались в волков, после чего жили в пустынях того края вместе со зверей подобными им дикими животными. Но если они в течение девяти лет не питались человеческой плотью, они возвращались к человеческому облику, переплывая обратно через то же озеро. Наконец, он прямо называет некоего Деменета, который, отведав мальчика, принесенного в жертву аркадянами своему богу Ликею по их обычаю, превратился в волка и, будучи возвращен в свой истинный облик на десятый год, тренировался как кулачный боец и одержал победу на Олимпийских играх. И тот же историк полагает, что прозвище Ликей применялось в Аркадии к Пану и Юпитеру не по какой иной причине, кроме этого метаморфоза людей в волков, поскольку считалось, что он не может быть совершен иначе как божественной силой. Ибо волк по-гречески называется λυκὸς, от коего, по-видимому, образовано имя Ликей. Он также говорит, что римские луперки словно происходили от семени этих мистерий.

18. О том, во что нам следует верить касательно превращений, которые, по-видимому, происходят с людьми благодаря искусству демонов.

Возможно, наши читатели ожидают, что мы скажем что-нибудь об этом столь великом заблуждении, содеянном демонами; и что же нам сказать, кроме того, что людям необходимо бежать из среды Вавилона? Ибо это пророческое предписание следует понимать духовно в том смысле, что, продвигаясь вперед в живом Боге посредством шагов веры, действующей любовью, мы должны бежать из города мира сего, который целиком представляет собой общество нечестивых ангелов и людей. И поистине, чем больше силу демонов мы видим в этих глубинах, тем более цепко мы должны держаться за Посредника, через Которого мы восходим от сих нижайших мест к вышним. Ибо если бы мы сказали, что этому не следует верить, не преминутся даже ныне найтись такие, которые станут утверждать, будто они либо слыхали из самых достоверных источников, либо сами испытали нечто подобное. Воистину, мы и сами, пребывая в Италии, слыхивали такие вещи о некоей тамошней области, где содержательницы постоялых дворов, пропитанные этими злыми искусствами, как говорили, имели обыкновение давать тем путешественникам, коих выбирали или могли одолеть, нечто в кусочке сыра, после чего те на месте превращались в вьючных животных и переносили все необходимое, а по выполнении работы возвращались в собственный облик. Однако разум их не становился звериным, а оставался рациональным и человеческим, точно так же как Апулей в книгах, написанных им под заглавием «Золотой осел», рассказал или выдумал, что с ним самим случилось, будто по принятии отравы он сделался ослом, сохранив при этом человеческий рассудок.

Сие либо ложно, либо столь необыкновенно, что в это благоразумно не верить. Но следует крепчайшим образом верить, что Всемогущий Бог может делать все, что Ему угодно, будь то в наказание или в милость, и что демоны не могут совершить никакой своей природной силой (ибо их сотворенноебытие само по себе ангельски благостно, хотя по собственной вине они сделались злонамеренными), кроме того, что дозволит Он, чьи суды зачастую сокрыты, но никогда не бывают неправедными. И поистине демоны, если они действительно творят подобные вещи, коим посвящено сие рассуждение, не создают подлинных субстанций, но лишь изменяют видимость вещей, созданных истинным Богом, дабы те казались тем, чем они не являются. Посему я не могу верить, чтобы даже тело, а тем более разум действительно могли быть превращены в звериные формы и черты каким-либо разумом, искусством или силой демонов; но фантазм человека, который даже в мыслях или снах претерпевает бесчисленные изменения, может, когда чувства человека погружены в сон или подавлены, предстать чувствам других в телесном облике неким неизреченным и неизвестным мне способом, так что самые тела людей могут лежать где-то живыми, но с запертыми чувствами гораздо тяжелее и крепче, нежели от сна, в то время как этот фантазм, словно облеченный в плоть в образе какого-то животного, может являться чувствам других и даже самому человеку казаться измененным, точно так же как он может казаться себе во сне измененным и нести ноши; и эти ноши, если они являются реальными субстанциями, переносятся демонами, дабы люди были обмануты, созерцая одновременно реальную субстанцию ношей и смоделированные тела вьючных животных. Ибо некий человек по имени Престантиус рассказывал, что с его отцом в его собственном доме случилось такое: он принял эту отраву в кусочке сыра и лежал в постели как спящий, однако никоим образом не мог быть разбужен. Но он говорил, что спустя несколько дней он как бы очнулся и рассказал то, что претерпел, словно это были сны, а именно, что он был сделан вьючным конем и вместе с другими вьючными животными переносил припасы для солдат так называемого Ретийского легиона, поскольку тот был отправлен в Ретию. И все это оказалось происшедшим именно так, как он рассказывал, однако ему казалось, что это был его собственный сон. А другой человек заявил, что в своем собственном доме ночью перед сном он видел некоего философа, которого очень хорошо знал, пришедшего к нему и объяснившего ему некоторые положения платонической философии, в объяснении которых тот прежде отказал по его просьбе. И когда он спросил этого философа, почему он делает у него дома то, от чего отказался дома у себя, тот ответил: «Я этого не делал, но мне приснилось, что я это сделал». И таким образом то, что один видел во сне, было показано другому в бодрствовании посредством призрачного образа.

Эти вещи пришли к нам не от лиц, которых мы могли бы счесть недостойными доверия, но от информаторов, в коих мы не могли предполагать обмана. Поэтому то, что люди говорят и запечатлели письменно о превращении аркадян аркадскими богами или лучше сказать демонами в волков, и то, что рассказывается в песнях о Цирцее, преображавшей спутников Улисса, если все это действительно совершалось, могло, по моему мнению, совершаться тем способом, о коем я сказал. Что же касается птиц Диомеда, поскольку их род, как утверждается, поддерживался постоянным размножением, я полагаю, что они не были сотворены через метаморфоз людей, но были хитро подменены ими при их удалении, точно так же как лань была подменена вместо Ифигении, дочери царя Агамемнона. Ибо фокусы подобного рода не могли быть трудными для демонов, если на то было позволение судеб Божиих; и поскольку та дева впоследствии оказалась живой, легко увидеть, что вместо нее была хитро подменена лань. Но поскольку спутники Диомеда внезапно нигде не были видны и впоследствии нигде не могли быть найдены, будучи уничтожены злыми мстящими ангелами, они почитались превращенными в тех птиц, которые были тайным образом доставлены туда из других мест, где подобные птицы водились, и внезапно подменены ими посредством обмана. Но то, что они приносят воду в клювах и окропляют ею храм Диомеда, и что они ласкаются к людям греческого рода и преследуют чужеземцев, не является удивительным делом, совершаемым внутренним влиянием демонов, в чьих интересах убедить людей, будто Диомед был сделан богом, и тем самым прельстить их поклонением множеству ложных богов к великому бесчестию истинного Бога; и служить мертвым людям, которые даже при жизни не жили поистине, храмами, алтарями, жертвами и жрецами — все кои, будучи надлежащего рода, подобают единому живому и истинному Богу.

19. Что Эней прибыл в Италия, когда Абдон, судья, правил евреями.

После взятия и разрушения Трои Эней с двадцатью кораблями, груженными троянскими святынями, прибыл в Италию, когда там царствовал Латин, в Афинах — Менесфей, в Сикионе — Полифид, в Ассирии — Тавтан, а Абдон был судьей евреев. По смерти Латина Эней царствовал три года при продолжении правления тех же царей в вышеназванных местах, за исключением того, что теперь царем в Сикионе был Пеласг, а судьей евреев был Самсон, который почитается Геркулесом из-за своей удивительной силы. Ныне латиняне сделали Энея одним из своих богов, поскольку при его смерти он нигде не мог быть найден. Сабиняне также причислили к богам своего первого царя Санка, [Сангуса] или Санктуса, как называют его некоторые. В то время Кодр, царь Афин, предал себя инкогнито на заклание пелопонесским врагам этого города и таким образом был убит. Сей победой, как они говорят, он избавил свою родину. Ибо пелопонесцы получили от оракула ответ, что они одолеют афинян лишь при условии, если не убьют их царя. Поэтому он обманул их, явившись в одежде бедняка и провоцируя их ссорой на свое убийство. Откуда Вергилий говорит: «Иль ссоры Кодра». И афиняне почитали этого человека как бога жертвенными почестями. Четвертым царем латинян был Сильвий, сын Энея не от Креусы, от коей родился Асканий, третий царь, но от Лавинии, дочери Латина, и он, как говорят, был его посмертным ребенком. Оней был двадцать девятым царем Ассирии, Меланф — шестнадцатым афинским, а священник Илий был судьей евреев; и царство Сикиона тогда подошло к концу, просуществовав, как говорят, девятьсот пятьдесят девять лет.

20. О преемственности царской линии у израильтян после эпохи судей.

Пока в упомянутых местах царствовали эти цари, с окончанием периода судей царство в Израиле началось с царя Саула во времена пророка Самуила. В ту же пору начали править те латинские цари, которые получили прозвание Сильвиев — прибавив это прозвище к своему собственному имени в честь своего предшественника, того сына Энея, которого звали Сильвием; точно так же долгое время спустя преемники Цезаря Августа именовались цезарями. Саул был отвергнут, дабы никто из его потомков не царствовал, и после его смерти ему наследовал в царстве Давид, царствовавший сорок лет. Затем афиняне после смерти Кодра перестали иметь царей и учредили магистрат для управления республикой. После Давида, который также царствовал сорок лет, царем Израиля стал его сын Соломон, построивший в Иерусалиме тот славнейший храм Божий. В его время у латинян была построена Альба, откуда впоследствии царей стали называть не царями латинян, а царями альбанцев, хотя и в том же Лациуме. Соломону наследовал его сын Рохобоам, при котором этот народ разделился на два царства, и каждая из частей стала иметь собственных царей.

21. О царях Лациума, первый и двенадцатый из которых, Эней и Авентин, были обожествлены.

После Энея, которого они обожествили, в Лациуме было одиннадцать царей, ни один из которых не был причислен к богам. Авентин же, бывший двенадцатым после Энея, пал в войне и был погребен на том холме, который до сих пор носит его имя, после чего был причислен к числу богов, которых они сами себе сотворили. Впрочем, некоторые не пожелали писать, что он был убит в битве, но говорили, будто он бесследно исчез и холм назван Авентином не по его имени, а по прилету птиц. После этого в Лациуме не создавали новых богов, за исключением Ромула, основателя Рима. Между ними обнаруживаются два царя, первого из которых я опишу стихом Вергилия:

"Next came that Procas, glory of the Trojan race."[508]

Величайшее из всех царств, Ассирийское, завершило свое долгое существование в его время, когда приближался час рождения Рима. Ибо ассирийская империя перешла к мидянам спустя почти тысячу триста пять лет, если считать от правления Бела, породившего Нина и, довольствовавшись малым царством, бывшего там первым царем. Прока царствовал перед Амулием. Амулий же сделал дочь своего брата Нумитора по имени Рея, которую также звали Илией, весталкой, и она, как принято утверждать, зачала близнецов от Марса, тем самым облагораживая или оправдывая свой прелюбозаконный грех, а в доказательство добавляя, что подброшенных младенцев вскормила волчица. Ибо они считают этот вид зверей принадлежащим Марсу, так что волчица, как полагают, дала сосцы младенцам, потому что знала: они — сыновья Марса, ее господина; хотя находятся и такие, кто говорит, будто плачущих младенцев, когда те лежали без присмотра, подобрала некая блудница и первой дала им грудь (блудниц же называли «люпами», то есть волчицами, отчего их скверные жилища до сих пор именуются лупанариями), и что впоследствии они попали в руки пастуха Фаустула и были вскормлены его женой Аккой. Впрочем, какое удивление вызывает то, что Богу, дабы усовестить царя, жестоко приказавшего бросить их в воду, было угодно, после божественного избавления их из воды, поддержать с помощью дающего молоко дикого зверя тех младенцев, коими должна была быть основана столь великая цивилизация? В Латинском царстве Амулию наследовал его брат Нумитор, дед Ромула; и Рим был основан в первый год правления этого Нумитора, который с того времени царствовал вместе со своим внуком Ромулом.

22. О том, что Рим был основан в момент падения Ассирийского царства, когда в Иудее царствовал Езекия.

Кратко говоря, город Рим был основан подобно другому Вавилону и как бы дочери прежнего Вавилона, посредством которой Богу было угодно покорить весь мир и подчинить его далеко и широко, объединив в едином содружестве власти и законов. Ибо уже существовали могущественные, храбрые племена и народы, обученные ратному делу, которые не уступали легко и чье покорение неизбежно влекло за собой великую опасность и разрушение, а также тяжкий и ужасный труд. Ибо когда Ассирийское царство подчинило почти всю Азию, хотя это и было совершено в ходе сражений, войны все же не могли быть слишком свирепыми или трудными, поскольку народы еще не умели сопротивляться и были не столь многочисленны и велики, как впоследствии; ведь после того величайшего и поистине всемирного потопа, когда в ковчеге Ноя спаслись лишь восемь человек, прошло немногим более тысячи лет, когда Нин покорил всю Азию за исключением Индии. Но Рим не с такой быстротой и легкостью полностью подчинил все те народы востока и запада, которые мы видим под властью Римской империи, поскольку по мере своего постепенного роста, в каком бы направлении он ни расширялся, он встречал их сильными и воинственными. В то время, когда был основан Рим, народ Израиля находился в земле обетованной уже семьсот восемнадцать лет. Из этих лет двадцать семь принадлежат Иисусу, сыну Навина, а после того триста двадцать девять — периоду судей. С же момента, когда там стали царить цари, прошло триста шестьдесят два года. В ту пору в Иудее был царь по имени Ахаз или, как другие подсчитывают, его преемник Езекия, лучший и благочестивейший царь, который, как общепризнанно, царствовал во времена Ромула. А в той части еврейского народа, которая звалась Израилем, начал царствовать Осия.

23. О сивилле Эритрейской, которая, как известно, воспела о Христе многое яснее прочих сивилл.

Некоторые говорят, что в это время пророчествовала эритрейская сивилла. Варрон же заявляет, что сивилл было много, а не одна лишь. Эта сивилла Эритрейская определенно написала кое-что о Христе вполне явственно, и мы впервые прочли это на латинском языке в дурно сложенных и неритмичных стихах из-за невежества, как мы узнали впоследствии, какого-то неизвестного мне переводчика. Ибо Флакциан, человек весьма знаменитый, бывший также проконсулом, человек легчайшего красноречия и обширных познаний, когда мы рассуждали о Христе, предъявил греческую рукопись, сказав, что это пророчества эритрейской сивиллы, и указал в ней определенный пассаж, в котором начальные буквы строк были расположены так, что из них можно было прочитать следующие слова: Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ υἱὸς σωτήρ, что означает: «Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель». Эти стихи, чьи начальные буквы дают такой смысл, содержат в переложении некоего лица на латынь в хорошем ритме следующее:

Ι Judgment shall moisten the earth with the sweat of its standard,
Η Ever enduring, behold the King shall come through the ages,
Σ Sent to be here in the flesh, and Judge at the last of the world.
Ο O God, the believing and faithless alike shall behold Thee
Υ Uplifted with saints, when at last the ages are ended.
Σ Sisted before Him are souls in the flesh for His judgment.

Χ Hid in thick vapours, the while desolate lieth the earth.
Ρ Rejected by men are the idols and long hidden treasures;
Ε Earth is consumed by the fire, and it searcheth the ocean and heaven;
Ι Issuing forth, it destroyeth the terrible portals of hell.
Σ Saints in their body and soul freedom and light shall inherit;
Τ Those who are guilty shall burn in fire and brimstone for ever.
Ο Occult actions revealing, each one shall publish his secrets;
Σ Secrets of every man's heart God shall reveal in the light.

Θ Then shall be weeping and wailing, yea; and gnashing of teeth;
Ε Eclipsed is the sun, and silenced the stars in their chorus.
Ο Over and gone is the splendour of moonlight, melted the heaven.
Υ Uplifted by Him are the valleys, and cast down the mountains.

Υ Utterly gone among men are distinctions of lofty and lowly.
Ι Into the plains rush the hills, the skies and oceans are mingled.
Ο Oh, what an end of all things! earth broken in pieces shall perish;
Σ Swelling together at once shall the waters and flames flow in rivers.

Σ Sounding the archangel's trumpet shall peal down from heaven,
Ω Over the wicked who groan in their guilt and their manifold sorrows.
Τ Trembling, the earth shall be opened, revealing chaos and hell.
Η Every king before God shall stand in that day to be judged.
Ρ Rivers of fire and of brimstone shall fall from the heavens.

В этих латинских стихах смысл греческого текста передан верно, хотя и не в точном порядке строк, связанных с начальными буквами; ибо в трех из них — в пятой, восемнадцатой и девятнадцатой, где встречается греческая буква Υ, — не удалось отыскать латинских слов, начинающихся с соответствующей буквы и дающих подходящий смысл. Таким образом, если мы выпишем вместе начальные буквы всех строк в нашем латинском переводе, за исключением тех трех, в которых мы сохраняем букву Υ на должном месте, они выразят пятью греческими словами следующий смысл: «Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель». Всего же стихов двадцать семь, что представляет собой куб трех. Ибо трижды три — девять; а сама девятка, будучи утроенной так, чтобы подняться от плоского квадрата до куба, составляет двадцать семь. Но если соединить начальные буквы этих пяти греческих слов: Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ υἱὸς σωτήρ, означающих «Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель», они составят слово ἰχθὺς, то есть «рыба», в каковом слове мистически разумеется Христос, поскольку Он был способен жить, то есть существовать, без греха в бездне этой смертности, словно в глубине вод.

Но эта сивилла — будь то эритрейская или, как полагают некоторые, кумская — во всей своей поэме, от которой до нас дошла лишь самая малая часть, не только не содержит ничего, что могло бы относиться к культу ложных или вымышленных богов, но даже выступает против них и их почитателей так, что мы могли бы счесть ее принадлежащей к числу тех, кто относится к граду Божьему. Лактанций также включил в свой труд пророчества о Христе некой сивиллы, не уточняя, какой именно. Однако я счел уместным объединить в единой выписке, которая может показаться длинной, то, что он изложил во множестве кратких цитат. Она говорит: «Впоследствии Он придет в пагубные руки неверующих, и они будут бить Бога по щекам кощунственными руками, и нечистым ртом извергнут ядовитую слюну; но Он просто и кротко предаст Свою святую спину ударам. И Он будет молчать, будучи поражаем кулаком, дабы никто не догадался, какое слово или откуда Он приходит произнести перед адом; и Он будет увенчан терновым венцом. И они дали Ему желчь в пищу и уксус от жажды: они расстелют эту трапезу негостеприимства. Ибо ты сам, будучи безумным, не постиг своего Бога, обольщая умы смертных, но и увенчал Его терниями, и смешал для Него горькую желчь. Завеса же храма расколется; и в полдень станет темнее ночи на три часа. И Он умрет смертью, приняв сон на три дня; а затем, возвратившись из ада, Он первым явится к свету, явив начало воскресения призванным». Лактанций воспользовался этими сивиллическими свидетельствами, вводя их по частям в ходе своего рассуждения по мере того, как того требовали предметы его доказательства, а мы изложили их в единой связной последовательности, не прерываемой комментариями, лишь позаботившись отметить их заглавными буквами, если только переписчики впредь не пренебрегут их сохранением. Некоторые писатели действительно утверждают, что эритрейская сивилла жила не во времена Ромула, а во время Троянской войны.

24. О том, что семь мудрецов процветали в царствование Ромула, когда десять колен, именовавшихся Израилем, были отведены в плен халдеями, а Ромулу по смерти были оказаны божественные почести.

В то время как царствовал Ромул, как говорят, жил Фалес Милетский, один из семи мудрецов, пришедших на смену поэтам-теологам, среди которых Орфей был самым знаменитым, и именовавшихся Σοφοί, то есть мудрецами. В ту пору десять колен, которые при разделении народа стали называться Израилем, были покорены халдеями и отведены в плен в их земли, тогда как два колена, именовавшиеся Иудой и имевшие место своего царствования в Иерусалиме, остались в земле Иудейской. Поскольку Ромула по смерти нигде не могли отыскать, римляне, как повсеместно известно, причислили его к богам — вещь, которая к тому времени уже перестала совершаться и не повторялась вплоть до эпохи цезарей, да и тогда не из заблуждения, а из лести; так что Цицерон воздает великую хвалу Ромулу за то, что тот заслужил подобные почести не в грубые и непросвещенные времена, когда люди легко поддавались обману, а в эпохи уже утонченные и образованные, хотя утонченное и острое красноречие философов еще не достигло своего апогея. Но хотя более поздние времена и не обожествляли мертвых людей, они все же не переставали почитать и поклоняться в качестве богов тем, кто был обожествлен в древности; более того, посредством изображений, которых у древних никогда не было, они еще более усилили приманки суетного и нечестивого суеверия, к чему их склоняли в сердцах нечистые демоны, вводящие их в заблуждение лживыми оракулами, так что даже баснословные преступления богов, которые не воображались однажды более просвещенной эпохой, тем не менее постыдно разыгрывались в сценических представлениях в честь тех же ложных божеств. После Ромула царствовал Нума; и хотя он полагал, будто Рим будет тем лучше защищен, чем больше будет богов, по смерти он сам не был сочтен достойным места среди них, как если бы посчитали, что он столь переполнил небеса, будто там не нашлось для него места. Они сообщают, что самосская сивилла жила в то время, когда он царствовал в Риме и когда Манассия начал царствовать над евреями, — нечестивый царь, от рук которого, как говорят, погиб пророк Исайя.

25. Какие философы прославились, когда Тарквиний Приск царствовал над римлянами, а Седекия — над евреями, при взятии Иерусалима и разрушении храма.

Когда Седекия царствовал над евреями, а Тарквиний Приск, преемник Анка Марция, — над римлянами, еврейский народ был отведен в плен в Вавилон, а Иерусалим и построенный Соломоном храм были разрушены. Ибо пророки, укоряя их за беззаконие и нечестие, предрекали, что сие свершится, и особенно Иеремия, который даже назвал точное число лет. Сообщается, что в то время жил Питтак Митиленский, другой из мудрецов. И Евсевий пишет, что, пока народ Божий томился в вавилонском плену, жили остальные пять мудрецов, которых следует добавить к упомянутым выше Фалесу и Питтаку, дабы составить число семь. Это Солон Афинский, Хилон Лакедемонянин, Периандр Коринфский, Клеобул Линдосский и Биант Приенский. Они процветали после поэтов-теологов и назывались мудрецами, потому что превосходили прочих людей определенным похвальным образом жизни и облекли некоторые нравственные предписания в форму афоризмов. Однако они не оставили потомству литературных памятников, если не считать того, что Солон, как утверждается, дал определенные законы афинянам, а Фалес был натурфилософом и оставил книги своего учения в кратких изречениях. В ту пору еврейского плена процветали натурфилософы Анаксимандр, Анаксимен и Ксенофан. Пифагор также жил тогда, и в это время впервые было использовано само слово «философ».

26. О том, что в то время, когда пленение евреев подошло к концу по истечении семидесяти лет, римляне также освободились от царского правления.

В это время Кир, царь Персии, который также правил халдеями и ассириянами, несколько смягчив пленение евреев, отправил обратно пятьдесят тысяч из них для восстановления храма. Они лишь заложили первые основания и построили жертвенник; однако из-за вражеских вторжений они не смогли продолжать работы, и дело было отложено до времен Дария. В то же время происходило и то, о чем написано в книге Юдифи, которую, правда, евреи, как говорят, не приняли в канон Писания. При Дарии же, царе Персидском, по истечении семидесяти лет, предсказанных пророком Иеремией, пленение евреев подошло к концу, и они были возвращены к свободе. Тарквиний тогда царствовал седьмым царем римлян. С его изгнанием они также начали освобождаться от правления своих царей. До этого времени у народа Израиля были пророки; однако, хотя их было много, канонические писания лишь немногих из них сохранились как у евреев, так и у нас. Завершая предыдущую книгу, я обещал изложить в этой кое-что о них, что теперь и исполню.

27. О временах пророков, чьи изречения содержатся в книгах и которые воспели многое о призвании язычников в то время, когда начиналось Римское царство и приходило к концу Ассирийское.

Дабы мы могли рассмотреть эти времена, вернемся немного к более ранним эпохам. В начале книги пророка Осии, который поставлен первым из двенадцати, написано: «Слово Господне, которое было к Осии во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии, царей Иудейских». Амос также пишет, что пророчествовал во дни Озии, и добавляет имя Иеровоама, царя Израильского, жившего в то же время. Исайя, сын Амоса, — либо вышеназванный пророк, либо, как утверждается скорее, другой, который не был пророком, но звался тем же именем, — также предваряет свою книгу именами этих четырех царей, названных Осией, упоминая во введении, что он пророчествовал в их дни. Михей также называет те же времена для своего пророчества, после дней Озии; ибо он называет тех же трех царей, что и Осия, — Иоафама, Ахаза и Езекии. Из их собственных сочинений мы узнаем, что эти мужи пророчествовали одновременно. К ним добавляются Иона в царствование Озии и Иоиль в царствование Иоафама, наследовавшего Озии. Но дату жизни этих двух пророков мы можем найти в хрониках, а не в их собственных сочинениях, ибо сами они об этом ничего не говорят. Эти дни простираются от Прокиуса, царя латинян, или его предшественника Авентина, вплоть до Ромула, царя римлян, или даже до начала правления его преемника Нумы Помпилия. Езекия, царь иудейский, несомненно царствовал до тех пор. Таким образом эти источники пророчества, если можно так выразиться, забили ключом как раз в те времена, когда Ассирийское царство пало, а Римское зарождалось; так что, подобно тому как в первый период Ассирийского царства возник Авраам, которому были даны самые недвусмысленные обетования о том, что в его семени благословляются все народы, так и при зарождении западного Вавилона, во времена правления которого должен был прийти Христос, в Ком эти обетования должны были исполниться, пророческие изречения были даны не только в устной форме, но и в письменных словах, во свидетельство того, что столь великое событие свершится. Ибо хотя народ Израиля почти никогда не испытывал недостатка в пророках с того времени, как у них появились цари, те служили лишь для их собственного употребления, а не для народов. Но когда стала формироваться более явственная пророческая письменность, которая должна была принести пользу и народам, подобало, чтобы она началась именно тогда, когда был основан этот город, которому предстояло править народами.

28. О том, что касательно евангелия Христова предрекли Осия и Амос.

Пророк Осия говорит столь глубоко, что проникнуть в его смысл составляет великий труд. Но, согласно обещанию, мы должны включить нечто из его книги. Он говорит: «И будет: на том месте, где было сказано им: вы не Мой народ, там они будут названы сынами Бога живаго». Даже апостолы понимали это как пророческое свидетельство о призвании народов, которые прежде не принадлежали Богу; и поскольку этот самый народ язычников сам духовно пребывает среди детей Авраама и по этой причине справедливо именуется Израилем, он продолжает говорить: «И соберутся сыны Иудины и сыны Израилевы воедино, и поставят себе единую главу, и поднимутся от земли». Мы лишь ослабили бы вкус этого пророческого изречения, если бы пустились его истолковывать. Пусть читатель лишь припомнит тот краеугольный камень и те две разделяющие стены: одну из евреев, другую из язычников, — и он узнает их: одну под именем сынов Иуды, другую как сынов Израиля, опирающихся на одну и ту же главу и восходящих от земли. Но то, что те плотские израильтяне, которые ныне не желают верить во Христа, уверуют впоследствии, то есть их дети (ибо сами они, разумеется, отойдут в свое место через смерть), — это же пророк свидетельствует, говоря: «Ибо сыны Израилевы пребудут многие дни без царя, и без князя, и без жертвы, и без жертвенника, и без священнодействия, и без знамений». Кто не видит, что евреи ныне именно таковы? Но выслушаем то, что он добавляет: «И после сего обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего, и Давида, царя своего, и убожатся Господа и благости Его в последние дни». Нет ничего яснее этого пророчества, в коем под Давидом, выделенным титулом царя, следует разуметь Христа, «родившегося», как говорит апостол, «от семени Давида по плоти». Этот пророк также предсказал воскресение Христа на третий день, как и подобало предсказать с пророческим величием, когда он говорит: «Он исцелит нас после двух дней, в третий день мы воскреснем». В согласии с этим апостол говорит нам: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего». Амос также пророчествует о подобных вещах следующим образом: «Приготовься к призыву Бога твоего, о Израиль; ибо вот, Я связую гром и создаю дух и возвещаю людям Христа Своего». И в другом месте он говорит: «В тот день Я воздвигну скинию Давидову падшую и заделаю трещины в ней, и разрушенное воздвигну, и устрою ее, как в дни древние, чтобы остатки людей взыскали Меня и все народы, на которых призвано имя Мое, говорит Господь, делающий это».

29. Что предсказано Исайей о Христе и Церкви.

Пророчество Исаии не находится в книге двенадцати пророков, именуемых меньшими из-за краткости их сочинений по сравнению с теми, кого называют большими пророками, поскольку они опубликовали более объемные книги. Исайя принадлежит к последним, однако я объединяю его с двумя вышеназванными, потому что он пророчествовал в то же время. Исайя же, наряду с обличений нечестия, заповедями праведности и предсказаниями бедствий, также пророчествовал гораздо больше остальных о Христе и Церкви, то есть о Царе и том граде, который Он основал, так что некоторые говорят, будто его следует называть евангелистом, а не пророком. Но, дабы завершить этот труд, я цитирую здесь лишь одно из многих мест. Выступая от лица Отца, он говорит: «Вот, раб Мой уразумеет, и возвысится, и прославится весьма. Как многие изумятся тебе» [524]. Это о Христе.

Но выслушаем теперь то, что следует о Церкви. Он говорит: «Возвеселись, неплодная, не рождающая; воскликни и возопи, не мучившаяся родами: ибо у опустелой гораздо более детей, чем у имеющей мужа». Но этого должно быть достаточно; и кое-что в них следовало бы истолковать, однако я считаю достаточными те части, которые столь ясны, что даже враги вынуждены против своей воли уразуметь их.

30. Что предсказали Михей, Иона и Иоиль в согласии с Новым Заветом.

Пророк Михей, представляя Христа под образом великой горы, говорит следующее: «И будет в последние дни: гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и народы потекут к ней. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взоидем на гору Господню, и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима. И Он будет судить между многими народами, и обличит сильные народы в отдаленных местах». Этот пророк предсказывает самое место, где родился Христос, говоря: «И ты, Вифлеем, дом Ефрафы, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле, и Которого происхождение изначала, от дней вечных. Посему Он оставит их до времени, доколе родительница не родит; и тогда остаток братьев Его возвратится к сынам Израиля. И станет Он, и будет пасти стадо Свое в силе Господней, в величии имени Господа Бога Своего: ибо ныне Он будет велик до краев земли».

Пророк Иона не столько речами, сколько собственным тяжелым опытом предрек смерть и воскресение Христа гораздо яснее, чем если бы провозгласил их голосом. Ибо зачем он был принят во чрево кита и возвращен на третий день, как не для того, чтобы послужить знамением того, что Христос возвратится из глубин ада на третий день?

Я был бы вынужден употребить много слов, объясняя все, что пророчествует Иоиль, дабы прояснить то, что относится ко Христу и Церкви. Но есть один пассаж, который я не должен миновать, который также процитировали апостолы, когда Дух Святой сошел свыше на собравшихся верующих по обетованию Христову. Он говорит: «И будет после сего, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, и старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения; и также на рабов и рабынь в те дни излию от Духа Моего».

31. О предсказаниях касательно спасения мира во Христе у Авдия, Наума и Аввакума.

Время жизни трех малых пророков — Авдия, Наума и Аввакума — не упомянуто ни ими самими, ни в хрониках Евсевия и Иеронима. Ибо хотя они помещают Авдия рядом с Михеем, из той части их сочинений, где отмечены даты, не следует, когда именно пророчествовал Михей. И это, полагаю, произошло по их ошибке при небрежном переписывании чужих трудов. Двух же остальных упомянутых мы не смогли отыскать в имеющихся у нас списках хроник; однако поскольку они содержатся в каноне, мы не должны их пропускать.

Авдий, судя по его сочинениям, самый краткий из всех пророков, говорит против Идумеи, то есть народа Исава, того отверженного старшего из сыновей-близнецов Исаака и внуков Авраама. Если же посредством той фигуры речи, в которой часть употребляется вместо целого, мы примем Идумею за народы, то можем уразуметь во Христе то, что он говорит среди прочего: «Но на горе Сионе будет спасение, и будет святыня». И немного спустя, в конце того же пророчества, он говорит: «И спасающиеся взойдут на гору Сион, чтобы судить гору Исава, и будет царство Господу». Совершенно очевидно, что это исполнилось, когда спасенные на горе Сион — то есть верующие во Христа из Иудеи, среди которых первыми следует признать апостолов, — взошли, чтобы судить гору Исава. Как могли они судить ее иначе, как не делая безопасными посредством проповеди Евангелия тех, кто уверовал, дабы быть «избавленными от власти тьмы и введенными в царство Бога»? Это он выразил как следствие, добавив: «И будет Господу царство». Ибо гора Сион означает Иудею, где предсказано появление спасения и Святого, то есть Христа Иисуса. Гора же Исава есть Идумея, что обозначает Церковь язычников, которую, как я объяснил, спасенные на Сионе защитили, дабы она была царством Господу. До своего свершения это было сокрыто; но какой верующий не постигает сего ныне, когда это совершилось?

Что же до пророка Наума, то через него Бог говорит: «Истреблю идолы резные и литые; приготовлю тебе могилу. Ибо вот, на горах — стопы благовестника, возвещающего мир! Празднуй, Иудея, праздники твои, исполняй обеты твои, ибо не будут более проходить сквозь тебя, чтобы стать ветхими. Все совершено, всё истощено, всё отнято. Восходит Тот, Кто дышит тебе в лице, избавляя тебя от скорби». Пусть тот, кто помнит Евангелие, припомнит, кто восшел из ада и вдохнул Дух Святой в лицо Иудеи, то есть еврейских учеников; ибо они принадлежат к Новому Завету, чьи праздники обновляются столь духовно, что не могут обветшать. Более того, мы уже видим резные и литые издолы, то есть идолы ложных богов, истребленными посредством Евангелия и преданными забвению, словно в могиле, и знаем, что это пророчество исполняется в самом сем деле.

О чем же еще, как не о пришествии Христа, Который должен был прийти, понимаются слова Аввакума: «И отвечал мне Господь и сказал: напиши видение отчетливо на доске из самшита, чтобы читающий мог легко прочесть его. Ибо видение относится еще к определенному времени и исполнится в конце и не обманет; если же замедлишь, жди его, ибо оно непременно сбудется, не отменится»?

32. О пророчестве, содержащемся в молитве и песне Аввакума.

В своей молитве с песней кому же еще, как не Господу Христу, говорит он: «Господи! услышал я слух Твой и убоялся. Господи! уразумел я дела Твои и содрогнулся»? Что это такое, как не неизъяснимое восхищение предвозвещенным, новым и внезапным спасением людей? «Посреди двух живых существ Ты будешь познан». Что это такое, как не либо между двумя заветами, либо между двумя разбойниками, либо между Моисеем и Илией, беседующими с Ним на горе? «Когда приблизятся годы, Ты будешь познан; при наступлении времени Ты явишься», — не нуждается даже в толковании. «Когда душа моя будет смущена о Нем, во гневе вспомнишь милость». Что это за слова, как не то, что Он ставит Себя на место евреев, чьего народа Он был, которые с великим гневом смутились и распяли Христа, когда Он, помня о милости, сказал: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят»? «Бог придет от Фемана и Святый — от горы тенистой и густой». То, что сказано здесь: «Он придет от Фемана», некоторые толкуют как «с юга» или «с юго-запада», чем обозначается полдень, то есть жар милосердия и сияние истины. «Гору тенистую и густую» можно понимать по-разному, однако я предпочитаю принимать ее в значении глубины божественных Писаний, в которых пророчествуется о Христе: ибо в Писаниях есть много тенистого и густого, что упражняет ум читателя, и Христос приходит оттуда, когда тот, кто обладает разумением, обретает Его там. «Могущество Его покрывает небеса, и земля полна хвалы Его». Что это такое, как не то, что сказано и в псалме: «Превознесись выше небес, Боже, и над всею землею да будет слава Твоя»? «Сияние Его — как свет». Что это такое, как не то, что молва о Нем озарит верующих? «Роги — в руках Его». Что это такое, как не трофей креста? «И Он утвердил прочную любовь Своей мощи» — не нуждается в толковании. «Пред лицем Его пойдет слово, и выйдет в поле по стопам Его». Что это такое, как не то, что Он будет возвещен как до Своего прихода сюда, так и после Своего возвращения отсюда? «Он стал, и поколебалась земля». Что это такое, как не то, что «Он стал» на помощь, «и земля поколебалась», чтобы уверовать? «Он посмотрел, и народы растаяли»; то есть Он сжалился и побудил людей к покаянию. «Горы сокрушены с насилием»; то есть силою творящих чудеса сокрушается гордыня надменных. «Вечные холмы растаяли»; то есть они смиряются во времени, чтобы быть вознесенными на вечность. «Я видел шествия Его [сотворенные] вечными ради Его трудов»; то есть я созерцал Его труд любви, не оставленный без награды вечности. «Ужаснутся шатры эфиопские и шатры земли Мадиамской»; то есть даже те народы, которые не находятся под римской властью, внезапно устрашенные вестью о Твоих чудесных делах, станут христианским народом. «Гневался ли Ты на реки, Господи? Или ярость Твоя — на реки? Или гнев Твой — на море?» Это сказано потому, что Он приходит не ныне осуждать мир, но чтобы мир спасен был через Него. «Ибо Ты взойдешь на коней Своих, и езда Твоя — спасение»; то есть Твои евангелисты понесут Тебя, ибо они ведомы Тобою, и евангелие Твое есть спасение верующим в Тебя. «Наклоняя, Ты наклониш лук Свой против скипетров, говорит Господь»; то есть Ты пригрозишь даже царям земным Своим судом. «Земля расколется от рек»; то есть от проповедей проповедующих Тебя, изливающихся на них, откроются сердца людей для исповедания, к коим сказано: «Отредите сердца ваши, а не одежды ваши». Что значит «Увидит Тебя народ и соскорбит», как не то, что в плаче они будут блаженны? Что значит «Рассеивая воды при шествии», как не то, что, шествуя в тех, кто повсюду возвещает Тебя, Ты рассеешь туда и сюда потоки Твоего учения? Что значит «Бездна издала голос»? Не то ли, что глубина человеческого сердца выразила то, что она постигла? Слова «Глубина ее видения» служат объяснением предыдущего стиха, ибо глубина есть бездна; и перед ними следует понимать «Издала голос», то есть, как мы сказали, она выразила то, что постигла. Видение же есть созерцание, которое она не утаила и не скрыла, но излила в исповедании. «Солнце поднялось, и луна остановилась на пути своем»; то есть Христос вознесся на небеса, и Церковь утвердилась под своим Царем. «Стрелы Твои пойдут во свете»; то есть слова Твои будут посланы не втайне, а явно. Ибо Он говорил Своим ученикам: «Что говорю вам в темноте, то говорите при свете». «Угрозою уменьшишь землю»; то есть этим грозным словом Ты смиришь людей. «И во гневе низринешь народы»; ибо, наказывая тех, кто превозносится, Ты сталкиваешь их друг с другом. «Ты вышел во спасение народа Своего, чтобы спасти Христа Твоего; Ты послал смерть на главы нечестивых». Ни одно из этих слов не требует объяснения. «Ты поднял узы даже до шеи». Это можно понять даже как благие узы мудрости, дабы ноги были вложены в ее путы, а шея — в ее ошейник. «Ты сокрушил в изумлении ума узы» следует понимать как то, что Он поднимает благие и сокрушает дурные, о чем сказано Ему: «Ты расторг узы мои», и притом «в изумлении ума», то есть чудным образом. «Главы сильных поколеблются в нем»; а именно в этом удивлении. «Они откроют зубы, как нищий, вкушающий втайне». Ибо некоторые из сильных среди евреев придут к Господу, восхищаясь Его делами и словами, и будут жадно вкушать хлеб Его учения втайне из страха перед иудеями, как и показало Евангелие. «И Ты послал в море коней Своих, смутив многие воды», которые суть не что иное, как множество людей; ибо если бы все не были смущены, одни не обратились бы со страхом, а другие не преследовались бы с яростью. «Я внимал, и трепетал живот мой от голоса молитвы уст моих; и трепет проник в кости мои, и состояние тела моего смутилось подо мною». Он внимал тому, что говорил, и сам ужаснулся собственной молитвы, которую вознес пророчески и в которой прозрел грядущее. Ибо при смущении многих людей он увидел грозящую скорбь Церкви и тотчас признал себя ее членом, сказав: «Я успокоюсь в день скорби», как один из тех, кто радуется в надежде, терпелив в скорби. «Дабы мне взойти», говорит он, «среди народа странничества моего», удаляясь всецело от злого народа своего плотского родства, которые не странствуют на этой земле и не ищут горней страны. «Хотя смоковница», говорит он, «не расцветет, и не будет плода на виноградных лозах, труд оливы солжет, и поля не дадут пищи; овцы будут истреблены от пищи, и не останется волов в стойлах». Он видит, что тот народ, которому предстояло убить Христа, лишится изобилия духовных благ, что он пророческим образом представил в образе земного изобилия. И поскольку этот народ должен был претерпеть таковой гнев Божий, ибо, не ведая праведности Божьей, он желал утвердить собственную, он немедленно говорит: «Однако я буду радоваться о Господе; буду веселиться о Боге, Спасителе моем. Господь Бог — сила моя, и Он устроит ноги мои к совершенству; Он возведет меня на высоты, дабы я победил в песне Его», а именно в той песне, о которой нечто подобное говорится в псалме: «Поставил ноги мои на скалу и стопы мои направил, и вложил в уста мои песню новую, хвалу Богу нашему». Поэтому побеждает в песне Господа тот, кто находит радость в Его хвале, а не в своей собственной, дабы «хвалящийся хвалился Господом». Впрочем, в некоторых списках значится: «Я буду веселиться о Боге моем Иисусе», что представляется мне лучшим, нежели версия тех, кто, стремясь выразить это по-латыни, не записал того самого имени, которое нам дороже и сладостнее называть.

33. Что Иеремия и Софония возвестили пророческим Духом прежде о Христе и призвании народов.

Иеремия, подобно Исаие, — один из больших пророков, а не из малых, как прочие, из чьих сочинений я только что привел отрывки. Он пророчествовал, когда в Иерусалиме царствовал Иосия, а в Риме — Анк Марций, когда пленение евреев было уже близко; и он продолжал пророчествовать до пятого месяца плена, как мы находим в его сочинениях. Софония, один из малых пророков, ставится рядом с ним, поскольку сам он говорит, что пророчествовал во дни Иосии; однако он не уточняет, до каких пор. Иеремия таким образом пророчествовал не только во времена Анка Марция, но также во времена Тарквиния Приска, бывшего у римлян пятым царем. Ибо тот уже начал царствовать, когда произошло то пленение. Иеремия, пророчествуя о Христе, говорит: «Дыхание уст наших, Христос Господь, пойман в грехи наши», тем самым кратко показывая и то, что Христос есть наш Господь, и то, что Он пострадал за нас. Также в другом месте он говорит: «Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним; Он нашел все пути разумения и даровал его Иакову, рабу Своему, и Израилю, возлюбленному Своему: после сего Он явился на земле и обращался с людьми». Некоторые приписывают это свидетельство не Иеремии, а его секретарю, которого звали Варухом; однако чаще оно приписывается Иеремии. Тот же пророк снова говорит о Нем: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и воздвигну Давиду отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет мудр, и будет творить суд и правду на земле. В те дни Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: Господь праведность наша». О призвании же народов, которому надлежало свершиться и которое мы ныне видим исполнившимся, он сказал так: «Господи, Боже мой, и прибежище мое в день бедствий, к Тебе придут народы от краев земли и скажут: поистине ложные боги создали отцы наши, и нет в них пользы». То же, что евреи, от рук которых Ему надлежало даже пострадать, не собирались признавать Его, пророк дает понять следующим образом: «Тяжко сердце во всем; и Он — человек, и кто познает Его?» Ему же принадлежит и тот пассаж, который я процитировал в семнадцатой книге касательно нового завета, посредником коего является Христос. Ибо сам Иеремия говорит: «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Иакова новый завет», и прочее, что можно прочесть там.

Ныне же я приведу те предсказания о Христе, которые принадлежат пророку Софонии, пророчествовавшему вместе с Иеремией. «Ждите Меня, говорит Господь, до того дня, когда Я восстану для воскресения в будущем; ибо Мною определено собрать народы и созвать царства». И снова он говорит: «Господь будет грозен против них и истребит всех богов земли, и будут поклоняться Ему каждый со своего места, все острова народов». И немного спустя он говорит: «Тогда Я возвращу народам уста чистые и отпрыску Его, чтобы все призывали имя Господа и служили Ему единодушно. От пределов рек Эфиопии принесут Мне жертвы. В тот день ты не будешь стыдиться всех дел твоих, какими ты грешил против Меня, ибо тогда Я удалю из среды твоей тщеславие твоего прегрешения, и не будешь более превозноситься на святой горе Моей. И оставлю в тебе народ кроткий и смиренный, и остаток Израиля будут бояться имени Господа». Это тот остаток, из которого апостол цитирует то, что предсказано в другом месте: «Хотя бы сыны Израилевы были как песок морской, остаток спасется». Это остаток того народа, который уверовал во Христа.

34. О пророчестве Даниила и Иезекииля, двух других больших пророков.

Даниил и Иезекииль, другие два больших пророка, также впервые пророчествовали в самом вавилонском плену. Даниил даже точно определил дату, когда Христу надлежало прийти и пострадать. Потребовалось бы слишком много времени, чтобы показать это посредством вычислений, к тому же это уже неоднократно делалось другими до нас. Но о Его власти и славе он изрек следующее: «Видел я в ночных видениях, и вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, и дошел до Ветхого днями, и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, и все народы, племена и языки будут служить Ему. Власть Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится».

Иезекииль также, пророчествуя от лица Бога Отца, так предсказывает о Христе, говоря о Нем пророческим образом как о Давиде, поскольку Он принял плоть от семени Давида, и ради того образа раба, в котором Он соделался человеком, Тот, Кто есть Сын Божий, называется также слугою Божиим. Он говорит: «И поставлю над овцами Моими одного Пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; и Он будет пасти их, и Он будет им пастырем. И Я, Господь, буду их Богом, а раб Мой Давид — князем посреди них. Я, Господь, сказал это». И в другом месте он говорит: «И один Царь будет над ними всеми: и не будут более двумя народами, и не будут более разделены на два царства: и не будут более осквернять себя идолами своими, и мерзостями своими, и всеми беззакониями своими. И Я спасу их из всех мест их обитания, где они согрешили, и очищу их; и они будут Моим народом, и Я буду их Богом. И раб Мой Давид будет царем над ними, и один Пастырь будет у них всех».

35. О пророчестве трех пророков: Аггея, Захарии и Малахии.

Остаются три малых пророка: Аггей, Захария и Малахия, которые пророчествовали в конце плена. Из них Аггей более открыто пророчествует о Христе и Церкви следующим кратким образом: «Так говорит Господь Саваоф: еще нанѣкоторое время, и Я потрясу небо, и землю, и море, и сушу; и Я поколеблю все народы, и придет Желаемый всеми народами». Исполнение этого пророчества отчасти уже видно, а отчасти ожидается в конце. Ибо Он потряс небо свидетельством ангелов и звезд, когда Христос воплотился. Он потряс землю великим чудом Своего рождения от девы. Он потряс море и сушу, когда Христос был возвещен как на островах, так и во всем мире. Так мы видим все народы, обращенные к вере; а исполнения того, что следует далее: «И придет Желаемый всеми народами», — ожидают при Его втором пришествии. Ибо прежде чем люди смогут желать Его и ожидать Его, они должны уверовать в Него и возлюбить Его.

Захария говорит о Христе и Церкви: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се, Царь твой грядет к тебе, праведный и Спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подяремной: и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концев земли». Как это совершилось, когда Господь Христос во время Своего пути воспользовался вьючным животным такого рода, мы читаем в Евангелии, где также приводится столько из этого пророчества, сколько представляется достаточным для контекста. В другом месте, говоря в духе пророчества Самому Христу об отпущении грехов через Его кровь, он говорит: «Ты также кровью завета Твоего отпустил узников Твоих из озера, в котором нет воды». Можно придерживаться различных мнений, не противоречащих православной вере, относительно того, что он подразумевал под этим озером. И тем не менее мне кажется, что никакой смысл не подходит лучше, чем глубина человеческого бедствия, которая является как бы сухой и бесплодной, где нет потоков праведности, а есть лишь тина беззакония. Ибо о нем сказано в Псалмах: «И вывел меня из озера страдания и от тинистого болота».

Малахия, предсказывая о Церкви, которую мы ныне видим распространенной через Христа, говорит самым открытым образом иудеям от лица Бога: «Нет у Меня благоволения к вам, и приношения от рук ваших не приму. Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить жертву, чистую жертву будут приносить имени Моему; ибо велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф». Поскольку мы уже можем видеть эту жертву, приносимую Богу на всяком месте от востока солнца до запада, через священство Христа по чину Мелхиседека, в то время как иудеи, которым было сказано: «Нет у Меня благоволения к вам, и приношения от рук ваших не приму», — не могут отрицать, что их жертва прекратилась, то почему они все еще ищут другого Христа, когда читают это в пророчестве и видят его исполнение, которое не могло исполниться иначе как через Него? И немного спустя он говорит о Нем от лица Бога: «Завет Мой был с Ним жизни и мира, и Я дал Ему его, чтобы Он боялся Меня со страхом и трепетал пред именем Моим. Закон истины был в устах Его: направляя в мире, Он ходил со Мною и отвратил многих от неправды. Ибо уста священника должны хранить знание, и закона ищут от уст Его, потому что Он есть Ангел Господа Вседержителя». И не следует удивляться тому, что Христа Иисуса называют Ангелом Бога Вседержителя. Ибо подобно тому, как Он называется слугою из-за образа раба, в котором Он пришел к людям, так Он называется ангелом из-за благовестия, которое Он возвестил людям. Ибо если мы переведем эти греческие слова, то «благовестие» означает «добрые вести», а «ангел» — «вестник». Далее он говорит о Нем: «Вот, Я посылаю ангела Моего, и он приготовдит путь пред лицем Моим; и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете. Вот, Он идет, говорит Господь Саваоф, и кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится?» В этом месте он предсказал как первое, так и второе пришествие Христа: первое именно то, о котором он говорит: «И внезапно придет в храм Свой»; то есть во плоть Свою, о которой Он сказал в Евангелии: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». А о втором пришествии он говорит: «Вот, Он идет, говорит Господь Саваоф, и кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится?» Но то, что он говорит: «Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете», — означает лишь то, что даже иудеи, согласно Писаниям, которые они читают, будут искать и желать Христа. Но многие из них не признали, что Тот, Кого они искали и желали, пришел, будучи ослеплены в сердцах своих, которые были заняты их собственными заслугами. То же, что он называет здесь завышеним — либо выше, где он говорит: «Завет Мой был с Ним», либо здесь, где он назвал Его Ангелом завета, — мы без всякого сомнения должны понимать как новый завет, в котором обетования вечны, а не ветхий, в котором они лишь временны. И все же многие из немощных смущаются, когда видят, что нечестивые изобилуют такими временными благами, ибо они высоко ценят их и служат истинному Богу ради получения этих благ в награду. По этой причине, дабы отличить вечное блаженство нового завета, которое дается только добрым, от земного счастья ветхого, которое большей частью дается также и злым, тот же пророк говорит: «Вы сказали против Меня тяжелые слова, говорит Господь. И вы говорите: "Что мы говорим против Тебя?" Вы сказали: "Тщетно служение Богу, и какая польза, что мы соблюдали постановления Его и что ходили в печальной одежде пред лицем Господа Саваофа? И ныне мы почитаем гордых счастливыми: лучше устраиваются дела тех, которые делают беззакония, и они искушают Бога и остаются целы". Тогда боящиеся Господа говорили друг другу: и внимал Господь и услышал, и написал пред Лицем Его памятную книгу о боящихся Господа и чтущих имя Его». Под этой книгой подразумевается Новый Завет. Наконец, выслушаем то, что следует далее: «И они будут Моей собственностью, говорит Господь Саваоф, в тот день, который Я соделаю, и Я буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему. И тогда обратитесь и увидите различие между праведником и нечестивым, между служащим Богу и не служащим Ему. Ибо вот, придет день, пылающий как печь; тогда все надменные и все делающие нечестие будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей. А для вас, благоговеющих пред именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление будет в лучах Его; и вы выйдете и взыграете, как тельцы упитанные. И будете попирать нечестивых, ибо они будут пеплом под стопами ног ваших в тот день, который Я соделаю, говорит Господь Саваоф». Этот день есть день суда, о котором, если угодно Богу, мы поговорим более полно на своем месте.

36. Об Ездре и книгах Маккавейских.

После этих трех пророков — Аггея, Захарии и Малахии, в тот же период освобождения народа от вавилонского плена, писал также Ездр, который носит скорее исторический, нежели пророческий характер, как и книга, называемая Есфирью, в которой во славу Божию повествуется о событиях, близких к тем временам; разве что, пожалуй, Ездру следует понимать пророчествующим о Христе в том месте, где, когда между некими юношами возник спор о том, что сильнее всего, один сказал — цари, другой — вино, а третий — женщины, которые по большей части властвуют над царями, — тем не менее этот же третий юноша доказал, что истина побеждает все. Ибо, обращаясь к Евангелию, мы узнаем, что Христос есть Истина. С этого времени, когда храм был восстановлен, вплоть до времен Аристобула иудеи имели не царей, а князей; и исчисление их дат находится не в Священных Писаниях, которые называются каноническими, но в других, среди которых находятся и книги Маккавейские. Они почитаются каноническими не иудеями, а Церковью из-за крайних и удивительных страданий некоторых мучеников, которые еще до пришествия Христа во плоти подвизались за закон Божии даже до смерти и претерпели тягчайшие и ужаснейшие бедствия.

37. О том, что находятся пророческие записи, которые древнее любого источника языческой философии.

Итак, во времена наших пророков, писания которых уже дошли до сведения почти всех народов, философы народов еще не появились — по крайней мере, те, которые именовались этим именем, возникшим от Пифагора Самосского, прославившегося в то время, когда закончился иудейский плен. Тем более прочие философы оказываются более поздними, чем пророки. Ибо даже Сократ Афинский, учитель всех бывших тогда наиболее знаменитыми, занимающий первенство в той области, которая называется нравственной, или деятельной, оказывается в хрониках после Ездры. Платон также родился немногим позже, далеко превзойдя прочих учеников Сократа. Если помимо них мы возьмем их предшественников, которые еще не именовались философами, а именно семерых мудрецов, а затем физиков, последовавших за Фалесом и подражавших его усердному исследованию природы вещей, а именно Анаксимандра, Анаксимена и Анаксагора, и некоторых других, прежде чем Пифагор впервые назвал себя философом, то даже и они не превосходили по древности всех наших пророков, поскольку Фалес, за которым последовали остальные, как говорят, процветал в царствование Ромула, когда поток пророчества излился из источников Израиля в тех писаниях, которые распространились по всему миру. Так что только те богословские поэты — Орфей, Лин и Мусей, и, возможно, некоторые другие среди греков, — оказываются более ранними по времени, чем еврейские пророки, писания которых мы почитаем авторитетными. Но даже и они не превзошли по времени нашего истинного богослова Моисея, который достоверно проповедовал единого истинного Бога и чьи писания стоят первыми в авторитетном каноне; и потому греки, на языке которых главным образом появляется литература этой эпохи, не имеют оснований хвалиться своей мудростью, по сравнению с которой наша религия, в которой заключается истинная мудрость, очевидным образом является по меньшей мере более древней, если не превосходящей ее. Все же следует признать, что до Моисея уже существовало, хотя и не у греков, но у варварских народов, как, например, в Египте, некое учение, которое могло бы называться их мудростью, иначе не было бы написано в священных книгах, что Моисей был научен всей мудрости египетской, каковой он и был, когда, родившись там, будучи усыновлен и вскормлен дочерью фараона, он получил также либеральное образование. Однако даже мудрость египетская не могла предшествовать по времени мудрости наших пророков, потому что даже Авраам был пророком. Да и какая мудрость могла быть в Египте до того, как Исида дала им письменность, которую они сочли нужным почитать как богиню после ее смерти? Ныне же объявляется, что Исида была дочерью Инаха, который начал царствовать в Аргосе тогда, когда, как известно, уже родились внуки Авраама.

38. О том, что церковный канон не принял некоторые писания из-за их чрезмерной древности, дабы посредством них ложное не было введено вместо истинного.

Если я могу вспомнить гораздо более древние времена, то наш патриарх Ной, несомненно, был еще до того великого потопа, и я мог бы не без основания назвать его пророком, поскольку созданный им ковчег, в котором он спасся со своей семьей, сам по себе был пророчеством о наших временах. А что сказать об Енохе, седьмом от Адама? Разве каноническое послание апостола Иуды не провозглашает, что он пророчествовал? Но писания этих людей не могли почитаться авторитетными ни у иудеев, ни у нас из-за их чрезмерной древности, которая заставляла счесть необходимым относиться к ним с подозрением, дабы ложное не было выставлено вместо истинного. Ибо некоторые писания, которые почитаются за их творения, цитируются теми, кто в соответствии со своим собственным нравом легкомысленно верит всему, чему пожелает. Однако чистота канона не приняла эти писания не потому, что отвергается авторитет этих людей, угодивших Богу, а потому, что они не признаются принадлежащими им. И не должно казаться странным, что писания, на столь великую древность которых претендуют, вызывают подозрение, учитывая, что в самой истории царей Иуды и Израиля, содержащей их деяния, которая, как мы верим, относится к каноническому Писанию, упоминается весьма многое, что там не объясняется, но говорится, что это можно найти в других книгах, написанных пророками, причем иногда приводятся даже имена этих пророков, и все же их нет в каноне, который принял народ Божий. Ныне же я признаюсь, что причина этого от меня сокрыта; я лишь думаю, что те самые люди, которым Святой Дух определенно открыл то, что должно почитаться имеющим религиозный авторитет, могли писать нечто как люди в силу исторического усердия, а другое — как пророки по божественному вдохновению; и эти вещи были настолько различными, что было сочтено, будто первое должно приписываться им самим, а второе — Богу, говорящему через них; и таким образом первое относилось к изобилию знания, а второе — к авторитету религии. В этом авторитете и охраняется канон. Так что если какие-либо писания вне его ныне предлагаются под именем древних пророков, они не могут служить даже подспорьем для знания, поскольку неизвестно, подлинны ли они; и по этой причине им не доверяют, особенно тем из них, в коих обнаруживается нечто даже противоречающее истине канонических книг, так что совершенно очевидно, что они к ним не принадлежат.

39. О древнееврейских письменных знаках, которыми этот язык обладал всегда.

При этом мы не должны полагать, будто Евер, от имени которого произошло слово «еврейский», сохранил и передал еврейский язык Аврааму лишь как разговорный, и что еврейские буквы начались с дарения закона через Моисея; но скорее этот язык вместе с его буквами сохранялся преемством отцов. Моисей действительно назначил среди народа Божия людей обучать грамоте еще до того, как они могли знать какие-либо буквы божественного закона. Писание называет этих людей γραμματεισαγωγεῖς, которых на латыни можно назвать наставниками или введетелями в грамоту, потому что они как бы вводят их в сердца обучающихся или, скорее, ведут тех, кого учат, в них самих. Поэтому никакой народ не мог превозноситься над нашими патриархами и пророками сколь-нибудь порочной суетностью ради древности своей мудрости; поскольку даже Египет, привыкший лживо и суетно хвалиться древностью своих учений, не оказывается опередившим во времени мудрость наших патриархов в своей собственной мудрости, какова бы она ни была. И никто не осмелится утверждать, что они были великими искусниками в удивительных науках еще до того, как узнали грамоту, то есть до того, как туда пришла Исида и научила их. К тому же, чем по большей части было то памятное учение их, которое именовалось мудростью, как не астрономией и, возможно, некоторыми другими науками такого рода, которые обычно имеют больше силы упражнять человеческий ум, нежели просвещать его истинной мудростью? Что касается философии, которая претендует на то, чтобы научить людей чему-то такому, что сделает их счастливыми, то подобного рода занятия процветали в тех краях ко временам Гермеса, которого они называли Трисмегистом, задолго до мудрецов и философов Греции, но все же после Авраама, Исаака, Иакова и Иосифа и даже после самого Моисея. В то время поистине, когда родился Моисей, жил, как оказывается, Атлас, тот великий астроном, брат Прометея и материнский внук старшего Гермеса, дедом которого был тот самый Гермес Трисмегист.

40. О крайне лживой суетности египтян, коими своей науке приписывается древность в сто тысяч лет.

Напрасно же некоторые болтают с величайшей пустой самонадеянностью, говоря, будто Египет постиг исчисление звезд более чем за сто тысяч лет. Ибо в каких же книгах собрали они это число, если научились грамоте у Исиды, своей госпожи, немногим более двух тысяч лет назад? Варрон, поведавший об этом, обладает немалым авторитетом в истории, и это не противоречит истине божественных книг. Ибо поскольку прошло еще нет и шести тысяч лет со времени первого человека, именуемого Адамом, то не следует ли высмеять, а не опровергать тех, кто пытается убедить нас в чем-либо касательно столь иного и противного установленной истине промежутка времени? Ибо какому историку прошлого мы должны верить больше, чем Тому, Который предсказал и грядущее, что мы ныне видим исполнившимся? Да и самое разногласие историков между собой служит веской причиной, почему мы должны скорее верить Тому, Кто не противоречит божественной истории, хранимой нами. Но, с другой стороны, граждане нечестивого града, рассеянные повсюду по земле, когда читают ученых писателей, из коих ни один не кажется обладающим презренным авторитетом, и обнаруживают их разногласящими между собой в делах, отдаленных от памяти нашей эпохи, не могут найти, кому им следует доверять. Мы же, поддерживаемые божественным авторитетом в истории нашей религии, не сомневаемся, что все, ей противоречающее, — ложь превеликая, каково бы ни было положение дел с иными вещами в мирских книгах, которые, будучи истинными или ложными, не дают ничего существенного для нашего праведного и счастливого жития.

41. О разногласии философских мнений и согласии Писаний, почитаемых Церковью каноническими.

Но оставим дальнейшее исследование истории и вернемся к философам, от которых мы отвлеклись к этим предметам. Они, кажется, трудились в своих изысканиях ради одной лишь цели — выяснить, как жить подобающим образом, чтобы обрести блаженство. Почему же ученики расходились во мнениях со своими учителями, а соученики — друг с другом, как не потому, что они, будучи людьми, искали этого с помощью человеческих чувств и человеческих рассуждений? И хотя между ними могло существовать стремление к славе, так что каждый желал казаться мудрее и проницательнее другого и никоим образом не подчиняться чужому суждению, но быть изобретателем собственного догмата и мнения, все же я могу допустить, что среди них были некоторые или даже очень многие, чья любовь к истине отделяла их от учителей или соучеников, дабы они стремились к тому, что почитали истиной, независимо от того, была ли она таковой. Но что может сделать человеческая немощь или куда и как может она простерться, чтобы достичь блаженства, если божественный авторитет не ведет ее? Наконец, да будут наши авторы, среди которых канон священных книг утвержден и ограничен, далеки от какого бы то ни было разногласия. Не без веской причины поэтому не просто несколько болчунов в школах и гимнасиях в придирчивых спорах, но столь великое и многочисленное множество людей, как ученых, так и неученых, в странах и городах уверовало, что Бог говорил к ним или через них, то есть канонических писателей, когда они писали эти книги. И поистине должно быть немного таковых, дабы из-за их множества то, что должно быть религиозно почитаемо, не обесценилось; и в то же время не столь мало, чтобы их согласие не казалось удивительным. Ибо среди множества философов, оставивших в своих трудах памятники своих догматов, никто легко не найдет согласных во всех мнениях. Но показать это — слишком долгий труд для сего сочинения.

Но какой автор какой-либо сектантской школы до такой степени одобрен в этом демонопоклонническом граде, что остальные, расходившиеся с ним во мнениях или противостоявшие ему, были отвергнуты? Эпикурейцы утверждали, что человеческие дела находятся вне попечения богов; а стоики, придерживаясь противоположного мнения, сходились на том, что они управляются и защищаются благосклонными и покровительствующими богами. Разве не обе эти секты были знамениты у афинских граждан? Удивляюсь тогда, почему Анаксагор был обвинен в преступлении за то, что утверждал, будто солнце есть раскаленный камень, и отрицал, что оно вообще есть бог; в то время как в том же городе Эпикур прославился и жил в безопасности, хотя он не только не верил, что солнце или какая-либо звезда есть бог, но и доказывал, что ни Юпитер, ни кто-либо из богов вообще не обитает в мире, так что молитвы и прошения людей не могут дойти до них! Разве не было там и Аристиппа, и Антисфена — двух благородных философов и притом сократиков? И все же они полагали главную цель жизни в столь различных и противоречивых пределах, что первый почитал наслаждение тела высшим благом, тогда как другой утверждал, что человек делается счастливым главным образом добродетелью ума. Один также говорил, что мудрый должен избегать государства; другой — что он должен управлять его делами. И разве каждый из них не собирал учеников следовать своей сектантской школе? Воистину, в заметном и всем известном портике, в гимнасиях, в садах, в местах публичных и частных они открыто спорили толпами каждый за свое мнение: одни утверждая, что существует один мир, другие — бесчисленные миры; одни — что этот мир имел начало, другие — что не имел; одни — что он погибнет, другие — что будет существовать всегда; одни — что он управляется божественным умом, другие — случаем и стечением обстоятельств; одни — что души бессмертны, другие — что смертны; а из тех, кто утверждал их бессмертие, одни говорили, что они переселяются через зверей, другие — что отнюдь нет; из тех же, кто утверждал их смертность, одни говорили, что они погибают сразу после тела, другие — что переживают его немного или дольше, но не всегда; одни полагая высшее благо в теле, другие — в уме, третьи — в том и другом; иные же прибавляя к уму и телу блага внешние; некоторые думая, что телесным чувствам следует доверять всегда, другие — не всегда, иные — никогда. Какой же народ, сенат, власть или общественная должность нечестивого града когда-либо позаботились рассудить между всеми этими и другими почти бесчисленными разногласиями философов, одобряя и принимая одни, порицая и отвергая другие? Разве он не держал в лоне своем без разбора, безо всякого суждения и вперемешку столь многие споры спорящих людей — не о полях, не о домах или чем-либо денежном, но о тех вещах, которые делают жизнь либо несчастной, либо счастливой? Если даже нечто истинное и говорилось в нем, все же ложь изрекалась с такою же легкостью, так что подобный град справедливо заслужил название мистического Вавилона. Ибо Вавилон означает «смещение», как мы помним, уже объясняли. Дьяволу же, его царю, все равно, как они препираются друг с другом в противоречивых заблуждениях, поскольку все они в равной мере и по заслугам принадлежат ему из-за их великого и разнообразного нечестия.

Но тот народ, тот люд, тот град, та республика, те израильтяне, которым были вверены оракулы Божий, никоим образом не смешивали с подобной легкостью ложных пророков с пророками истинными; но, будучи согласны друг с другом и ни в чем не расходясь, признавали и поддерживали подлинных авторов своих священных книг. Сии были их философы, сии были их мудрецы, прорицатели, пророки и учители честности и благочестия. Кто бы ни был мудр и ни жил согласно с ними, тот был мудр и жил не по людям, а по Богу, Который говорил через них. Если святотатство запрещено там, то Бог запретил его. Если сказано: «Почитай отца твоего и мать твою», — то Бог заповедал это. Если сказано: «Не прелюбодействуй, не убивай, не кради» и прочие подобные заповеди, то не человеческие уста, а божественные оракулы изрекли их. Все то, что некоторые философы среди своих ложных мнений были способны узреть и к чему стремились посредством кропотливых обсуждений склонить людей — например, что Бог создал этот мир и Сам им наипровиднейшим образом управляет, или о благородстве добродетелей, о любви к отечеству, о верности в дружбе, о добрых делах и обо всем, что относится к благому нраванию, хотя они и не знали, к какой цели и какому правилу все это должно быть отнесено, — все это пророческими, то есть божественными словами, хотя и произнесенными людьми, было преподано народу в том граде, а не внушаемо через состязания в аргументах, дабы тот, кто познал их, боялся пренебречь не человеческим умом, но оракулом Божиим.

42. По какому устроению божественного провидения священные Писания Ветхого Завета были переведены с еврейского на греческий язык, дабы они стали известны всем народам.

Один из Птолемеев, царей Египта, пожелал узнать и иметь эти священные книги. Ибо после того как Александр Македонский, именуемый также Великим, своей поразительнейшей, но отнюдь не долговечной властью покорил всю Азию, да и почти весь мир, отчасти силой оружия, отчасти страхом, и среди прочих царств Востока вошел в Иудею и завладел ею, по его смерти полководцы его не мирно разделили это обширнейшее царство между собой во владение, но скорее расточили его, опустошая все войнами. Тогда Египет начал иметь своими царями Птолемеев. Первый из них, сын Лага, увел многих пленных из Иудеи в Египет. Но другой Птолемей, прозванный Филадельфом, наследовавший ему, позволил всем приведенным им под исконное ярмо возвратиться свободными; и более того, послал царские дары в храм Божий и умолял Елеазара, бывшего тогда первосвященником, дать ему Писания, которые, как он слышал по молве, были истинно божественными и потому сильно желал иметь их в той благороднейшей библиотеке, которую он создал. Когда первосвященник прислал их ему на еврейском языке, он впоследствии потребовал от него переводчиков, и ему были даны семьдесят два человека, из каждого из двенадцати колен по шесть мужей, сведущих в обоих языках, а именно еврейском и греческом; и их перевод ныне по обычаю называется Септуагинтой. Рассказывают же, поистине, о согласии в их словах столь удивительном, поразительном и явно божественном, что когда они сидели за этой работой, каждый отдельно (ибо так угодно было Птолемею испытать их верность), они не разошлись друг с другом ни в едином слове, имевшем тот же смысл и силу, ни в порядке слов; но, словно переводчик был один, так и то, что все перевели, было единым, ибо воистину единый Дух пребывал во всех них. И они получили столь дивный дар Божий для того, чтобы авторитет этих Писаний был превознесен не как человеческий, но как божественный, каковым он и был, на благо народам, которые некогда уверуют, как мы ныне видим их поступающими.

43. Об авторитете перевода Септуагинты, который, сохраняя честь еврейского оригинала, должен быть предпочитаем всем переводам.

Ибо хотя были иные переводчики, переводившие сии священные оракулы с еврейского языка на греческий, такие как Акила, Симмах и Феодотион, а также тот перевод, который, поскольку имя автора неизвестно, цитируется как пятое издание, тем не менее Церковь приняла этот перевод Септуагинты так, как если бы он был единственным; и им пользуется греческий христианский народ, большая часть которого даже не подозревает о существовании какого-либо иного. С этого перевода был также сделан перевод на латинский язык, которым пользуются латинские церкви. Наши времена, однако, насладились плодами трудов пресвитера Иеронима, мужа ученейшего и сведущего во всех трех языках, переведшего сии же Писания на латинскую речь не с греческого, а с еврейского. Но хотя иудеи признают этот его ученийший труд верным, в то время как утверждают, что переводчики Септуагинты в местах многих погрешили, все же церкви Христовы судят, что никого нельзя предпочитать авторитету столь многих людей, избранных для этого величайшего труда Елеазаром, бывшим тогда первосвященником; ибо даже если бы в них не явился единый Дух, несомненно божественный, и семьдесят ученых мужей последовали бы человеческому обычаю, сопоставляя слова своего перевода, дабы устояло то, что понравилось всем, ни один отдельный переводчик не должен быть предпочитаем им; но поскольку в них проявилось столь великое знамение божественности, то, безусловно, если какой-либо другой переводчик их Писаний с еврейского на какой-либо иной язык верен, в таком случае он согласен с этими семьюдесятью переводчиками, а если он оказывается несогласным с ними, то мы должны верить, что пророческий дар пребывает с ними. Ибо тот же Дух, Который был в пророках, когда они изрекали это, пребывал и в семидесяти мужах, когда они переводили, так что они, несомненно, могли сказать и нечто иное, как если бы сам пророк сказал и то и другое, поскольку это был бы единый Дух, сказавший оба; и могли сказать то же самое иначе, так что, хотя слова были не те же самые, тот же смысл сиял бы для обладающих добрым разумением; и могли опустить что-то или добавить, дабы даже сим было показано, что в этом труде была не человеческая зависимость, которую переводчик должен был соблюдать по отношению к словам, но скорее божественная сила, наполнившая и направившая ум переводчика. Некоторые, однако, полагали, что греческие списки версии Септуагинты следует исправлять по еврейским спискам; все же они не осмеливались убирать то, чего недоставало в еврейском и что было у Септуагинты, но лишь добавляли то, что обнаруживалось в еврейских списках и отсутствовало у Септуагинты, и отмечали это, помещая в начале стихов особые знаки в виде звезд, которые они называют астерисками. А то, чего не имеют еврейские списки, но имеют Септуагинта, они точно так же отмечали в начале стихов горизонтальными черточками в виде вертелов, подобными тем, какими мы обозначаем унции; и множество списков, имеющих эти знаки, ходит по рукам даже на латыни. Но мы не можем, не сличая списки обоих родов, обнаружить то, что не опущено и не добавлено, но выражено иначе — будь то несущее иной, сам по себе неплодный смысл или оказывающееся способным объяснить тот же смысл другим путем. Если же, как нам и подобает, мы не усматриваем в этих Писаниях ничего иного, кроме того, что Дух Божий изрек через людей, то если что-то есть в еврейских списках и отсутствует в версии Септуагинты, Дух Божий не пожелал сказать это через них, но лишь через пророков. Но все, что есть у Септуагинты и отсутствует в еврейских списках, тот же Дух предпочёл изречь через последних, показав тем самым, что оба были пророками. Ибо таким образом Он говорил, как Сам желал: нечто через Исаию, нечто через Иеремию, нечто через нескольких пророков или же то же самое через этого и через того пророка. Более того, все, что обнаруживается в обоих изданиях, этот единый и тот же Дух пожелал изречь через тех и других, но так, чтобы первые предшествовали в пророчестве, а вторые следовали в пророческом толковании; ибо как единый Дух мира пребывал в первых, когда они изрекали истинные и согласные слова, так тот же самый единый Дух явился и в последних, когда они без взаимного совещания все же истолковали все так, словно устами едиными.

44. Как следует понимать угрозу разрушения ниневитянам, которая в еврейском тексте простирается до сорока дней, тогда как у Септуагинты сокращена до трех.

Но кто-нибудь может сказать: «Как узнаю я, сказал ли пророк Иона ниневитянам: „Еще три дня, и Ниневия будет ниспровергнута“, или сорок дней?» Ибо кто не видит, что пророк не мог сказать и того и другого, будучи послан запугать город угрозой неминуемой погибели? Ибо если его разрушение должно было произойти на третий день, оно, конечно, не могло произойти на сороковой; если же на сороковой, то во всяком случае не на третий. Если меня спрашивают, что из этого мог сказать Иона, я скорее склоняюсь к тому, что читается в еврейском тексте: «Еще сорок дней, и Ниневия будет ниспровергнута». И тем не менее Септуагинта, переводя долгое время спустя, могла сказать иное и в то же время относящееся к делу, и сойтись в том же самом смысле, хотя и под другим знаком. И это может увещевать читателя не пренебрегать авторитетом ни того, ни другого, но возвыситься над историей и искать те вещи, ради изложения которых сама история была написана. Сие действительно совершилось в городе Ниневии, но сие также знаменовало нечто иное, слишком великое, чтобы относиться к этому городу; точно так же, как когда случилось так, что сам пророк пребывал три дня во чреве кита, это знаменовало помимо прочего, что Тот, Кто есть Господь всех пророков, пребудет три дня в глубинах ада. Посему, если этот град справедливо почитается пророчески представляющим Церковь язычников, а именно смиренную покаянием, дабы уже не быть тем, чем она была, поскольку это было совершено Христом в Церкви язычников, которую Ниневия представляла, то Сам Христос был ознаменован как сорока, так и тремя днями: сорока — потому что Он провел такое число дней со Своими учениками после воскресения, а затем вознесся на небеса; тремя же днями — потому что Он воскрес на третий день. Так что если читатель не желает ничего иного, кроме как придерживаться истории событий, он может быть пробужден от сна переводчиками Септуагинты, как и пророками, к изысканию глубины пророчества, словно те сказали: в сорока днях ищи Того, в Коем ты можешь найти и три дня — одно ты найдешь в Его вознесении, другое в Его воскресении. Ибо то, что могло быть наилучшим образом ознаменовано обоими числами, одно из которых используется пророком Ионой, а другое — пророчеством версии Септуагинты, один и тот же Дух изрек. Я страшусь многоречивости, а потому не должен демонстрировать это на многих примерах, в коих семьдесят переводчиков могут показаться расходящимися с еврейским текстом, и все же при правильном понимании оказываются согласными. По каковой причине я и сам в меру своих способностей, следуя стопам апостолов, которые сами цитировали пророческие свидетельства из обоих источников, то есть из еврейского текста и из Септуагинты, счел, что должно использовать оба как авторитетные, поскольку оба суть едины и божественны. Но давайте теперь проследим, как сможем, то, что остается.

45. О том, что иудеи перестали иметь пророков после восстановления храма и с того времени вплоть до рождения Христа были поражаемы непрерывными бедствиями, дабы доказать, что возведение другого храма было обещано пророческими гласами.

Иудейский народ несомненно стал хуже после того, как перестал иметь пророков — как раз в то самое время, когда при восстановлении храма после плена вавилонского он надеялся стать лучше. Ибо именно так этот плотский народ понял то, что было предсказано пророком Аггеем, говорившим: «Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего». То, что это сказано о новом завете, он показал немного выше, где говорит, явно обещая Христа: «И Я поколеблю все народы, и придет Желаемый всеми народами». В этом месте переводчики Септуагинты, давая иной смысл, более подходящий Телу, нежели Главе, то есть Церкви, а не Христу, изрекли пророческим авторитетом: «Придут избранные от Господа со всех народов», то есть люди, о которых Иисус говорит в Евангелии: «Много званых, а мало избранных». Ибо такими избранными от народов посредством нового завета строится из живых камней дом Божий, гораздо более славный, нежели тот храм, который был воздвигнут царем Соломоном и восстановлен после плена. По этой причине у этого народа с того времени не было пророков, но он был поражаем многими бедствиями от царей чужеземного племени и самими римлянами, дабы они не воображали, будто это пророчество Аггея исполнилось тем восстановлением храма.

Ибо вскоре после того, с прибытием Александра, он был покорен, когда, хотя грабежа и не было, поскольку они не смели сопротивляться ему и таким образом, будучи весьма легко покорены, приняли его мирно, слава того дома была не столь велика, какой она была под свободной властью собственных царей. Александр действительно приносил жертвы в храме Божием не как обращенный к Его поклонению в истинном благочестии, но думая с нечестивым безумием, будто Ему следует поклоняться наряду с ложными богами. Затем Птолемей, сын Лага, о коем я уже упоминал, после смерти Александра увел их пленниками в Египет. Его преемник, Птолемей Филадельф, милостивейшим образом отпустил их; и благодаря ему свершилось то, о чем я поведал немного ранее, что мы имеем версию Писаний Септуагинты. Затем они были сокрушены войнами, описанными в книгах Маккавейских. Впоследствии они были пленены Птолемеем, царем Александрийским, прозванным Епифаном. Затем Антиох, царь Сирии, заставил их тягчайшими и ужаснейшими бедствиями поклоняться идолам и наполнил самый храм святотатственными суевериями язычников. И все же их сильнейший вождь Иуда, называемый также Маккавеем, победив полководцев Антиоха, очистил его от всего сквернения идолопоклонства.

Но вскоре после некий Алкимус, хотя и чуждый священческому роду, по честолюбию был сделан понтификом, что было нечестивым делом. По прошествии почти пятидесяти лет, в течение которых у них никогда не было мира, хотя в некоторых делах они и преуспевали, Аристобул первый принял диадему среди них и сделался одновременно царем и понтификом. До того поистине со времени их возвращения из вавилонского плена и восстановления храма они имели не царей, а вождей или принципов. Хотя самого царя можно назвать принципом из-за его первенства в правлении и вождем, потому что он ведет армию, однако из этого не следует, что все принципы и вожди могут также называться царями, как тот Аристобул. За ним последовал Александр, также царь и понтифик, который, как сообщается, царствовал над ними жестоко. После него его жена Александра была царицей иудеев, и с ее времен и далее их преследовали тягчайшие бедствия; ибо сыновья этой Александры, Аристобул и Гиркан, споря друг с другом из-за царства, призвали римские войска против народа Израиля. Ибо Гиркан просил у них помощи против своего брата. В то время Рим уже покорил Африку и Грецию, и широко владычествовал и в других частях света, и все же, словно не будучи в силах нести собственную тяжесть, он некоторым образом надломился от собственного величия. Ибо он дошел до тяжких внутренних мятежей, а от них — к союзническим войнам, и вскоре к гражданским, и до того ослабил и измотал себя, что изменение состояния республики, при коей он должен был управляться царями, было уже близко. Помпей тогда, славнейший князь римского народа, войдя в Иудею с армией, взял город, отворил храм не с благоговением молящегося, но с властью победителя и вошел не почтительно, а кощунственно во святая святых, куда не дозволено было входить никому, кроме понтифика. Утвердив Гиркана в понтификате и поставив Антипатра над покоренным народом в качестве блюстителя или прокуратора, как их тогда называли, он увел связанного Аристобула с собой. С того времени иудеи также начали быть римскими данниками. Впоследствии Кассий разграбил самый храм. Затем спустя несколько лет они заслужили иметь Герода, царя иноземного происхождения, в царствование которого родился Христос. Ибо наступило время, предвозвещенное пророческим духом через уста патриарха Иакова, когда он говорит: «Не убудет князь от Иуды и наставник от чресл его, доколе не придет Тот, Кому это отложено; и Он — чаяние народов». Не убывало, следовательно, иудейского князя от иудеев вплоть до того Герода, который был первым царем иноземного племени, принятым ими. Поэтому то было время, когда должен был прийти Тот, Кому было обещано в Новом Завете то, что Он будет чаянием народов. Но народы не могли ожидать Его прихода, как мы видим их ожидающими, дабы совершить суд в великолепии силы, если бы они прежде не уверовали в Него, когда Он пришел претерпеть суд в смирении терпения.

46. О рождении нашего Спасителя, чрез Которого Слово стало плотью, и о рассеянии иудеев по всем народам, как было предсказано.

Пока Герод, следовательно, царствовал в Иудее, а Цезарь Август был императором в Риме, когда состояние республики уже изменилось и мир был умиротворен им, Христос родился в Вифлееме Иудейском — человек явленный от человеческой девы, Бог сокрытый от Бога Отца. Ибо так предсказал пророк: «Се, дева во чреве примет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, еже есть: с нами Бог». Он совершил множество чудес, дабы прославить Бога в Себе, некоторые из которых, а именно столько, сколько показалось достаточным для Его провозвестия, содержатся в евангельском Писании. Первое из них заключается в том, что Он родился столь удивительным образом, а последнее — в том, что Он с телом, воскресенным из мертвых, вознесся на небеса. Но иудеи, убившие Его и не пожелавшая уверовать в Него, поскольку Ему надлежало умереть и воскреснуть, были еще более мучительно истреблены римлянами и полностью исторгнуты из своего царства, где уже правили чужеземцы, и рассеяны по землям (так что поистине нет места, где бы их не было), и служат таким образом через собственные Писания свидетельством для нас, что мы не сфабриковали пророчества о Христе. И очень многие из них, размышляя об этом еще до Его страстей, но главным образом после Его воскресения, уверовали в Него, о ком было предсказано: «Хотя бы число сынов Израилевых было как песок морской, остаток спасется». Прочие же ослепленны, о ком было предсказано: «Да будет трапеза их пред ними сетью, и возмездием, и преткновением. Дамрачатся глаза их, чтобы не видеть, и хребет их согни навсегда». Поэтому, когда они не верят нашим Писаниям, их собственные, которые они читают слепо, исполняются на них, дабы никто случайно не сказал, что христиане сфабриковали эти пророчества о Христе, которые цитируются под именем сивиллы или иных, если таковые имеются, кто не принадлежит к иудейскому народу. Для нас же поистине достаточно тех, что цитируются из книг наших врагов, коим мы выказываем признательность из-за этого свидетельства, которое они, помимо своей воли, вносят обладанием сими книгами, тогда как сами они рассеяны по всем народам, везде, где распространена Церковь Христова. Ибо пророчество об этом было послано вперед в Псалмах, которые они также читают, где написано: «Бог мой, милость Его предварите Мя. Бог мой показал мне на врагах моих, что Ты не умертвишь их, дабы они наконец не забыли закон Твой: расточи их силою Твоею». Поэтому Бог показал Церкви в ее врагах иудеях благодать Своего милосердия, поскольку, как говорит апостол, «их прегрешение — спасение язычников». И потому Он не умертвил их, то есть не дал угаснуть в них осознанию того, что они иудеи, хотя они и были побеждены римлянами, дабы они не забыли закон Божий и их свидетельство не оказалось бесполезным в сем деле, о коем мы рассуждаем. Но недостаточно было сказать: «Не умертвляйте их, дабы они не забыли закон Твой», если бы он не добавил также: «Расточи их»; ибо если бы они находились только в своей земле с тем свидетельством Писаний, а не повсюду, то Церковь, которая находится повсюду, несомненно не имела бы их свидетелями среди всех народов для тех пророчеств, которые были посланы прежде о Христе.

47. О том, были ли до христианских времен вне израильского рода люди, принадлежавшие к общности небесного града.

Поэтому если мы читаем о каком-либо иноземце — то есть о том, кто не родился от Израиля и не был принят этим народом в канон священных книг, — который пророчествовал что-либо о Христе, и если это дошло или дойдет до нашего сведения, мы можем ссылаться на это сверх того; не потому, что это необходимо, даже если этого нет, но потому, что нет ничего несообразного в вере в то, что и в других народах могли быть люди, которым было открыто это таинство и которые также побуждались возвещать его, будь они причастниками той же благодати или не имея опыта ее, но наученные злыми ангелами, которые, как мы знаем, даже исповедали присутствующего Христа, которого евреи не признавали. И я не думаю, что сами евреи осмелятся утверждать, будто кто-либо принадлежал Богу, кроме израильтян, поскольку возрастание Израиля началось с отвержения его старшего брата. Ибо поистине не было другого народа, который бы особо назывался народом Божиим; но они не могут отрицать, что были некие люди даже из других народов, которые принадлежали не земной, а небесной общности, истинным израильтянам, гражданам горней страны. Ибо, если они это отрицают, их легче всего опровергнуть на примере святого и удивительного мужа Иова, который не был ни уроженцем, ни прозелитом, то есть чужеземцем, примкнувшим к народу Израиля, но, будучи родом из идумеев, там же родился и там же умер, и который так прославлен божественным изречением, что никакой человек его времени не ставится с ним вровень в отношении справедливости и благочестия. И хотя мы не находим времени его жизни в хрониках, однако из его книги, которую ради ее достоинства израильтяне приняли в качестве канонического авторитета, мы заключаем, что он жил в третьем поколении после Израиля. И я не сомневаюсь, что это было устроено божественным провидением, дабы из этого единственного примера мы знали, что и среди других народов могли быть люди, принадлежащие к духовному Иерусалиму, которые жили согласно с Богом и угождали Ему. И не следует полагать, что это было даровано кому бы то ни было, если только единственный Посредник между Богом и людьми, Человек Христос Иисус, не был открыт ему божественно; Тот, кто был предвозвещен древним святым как Тот, Кто еще придет во плоти, подобно тому как Он возвещается нам как Пришедший, дабы та же самая вера через Него могла привести к Богу всех тех, кто предопределен стать градом Божиим, домом Божиим и храмом Божиим. Но какие бы пророчества о благодати Божией через Христа Иисуса ни цитировались, могут считать, что они сфальсифицированы христианами. Так что нет ничего более весомого для опровержения всякого рода чужаков, если они спорят об этом предмете, и для поддержки наших друзей, если они истинно мудры, чем цитировать те божественные предсказания о Христе, которые написаны в книгах евреев, изгнанных из родного жилища и рассеянных по всему миру ради того, чтобы нести это свидетельство, дабы Церковь Христова повсюду возрастала.

48. О том, что пророчество Аггея, в котором он говорил, что слава дома Божия будет больше славы первого, исполнилось на самом деле не при восстановлении храма, но в Церкви Христовой.

Этот дом Божий более славен, чем тот первый, который был построен из дерева и камня, металлов и других драгоценных вещей. Поэтому пророчество Аггея не исполнилось при восстановлении того храма. Ибо никогда нельзя доказать, что он имел столько славы после того, как был восстановлен, сколько имел во времена Соломона; напротив, слава этого дома оказывается уменьшившейся сначала из-за прекращения пророчества, а затем из-за того, что самый народ претерпел столь великие бедствия, вплоть до окончательного разрушения, учиненного римлянами, как доказывают вышеупомянутые вещи. Но этот дом, который принадлежит новому завету, настолько славнее, насколько лучше живые камни, а именно верующие, обновленные люди, из которых он построен. Но он был предображен восстановлением того храма по той причине, что самое обновление этого здания предображает в пророческом изречении другой завет, который называется новым. Когда, следовательно, Бог сказал через названного пророка: «И дам мир на месте сем», нужно понимать Того, Кто предображен этим прообразующим местом; ибо поскольку через то восстановленное место прообразуется Церковь, которая должна быть построена Христом, ничто другое не может быть принято как значение изречения «Я дам мир на месте сем», кроме «Я дам мир в том месте, которое это место означает». Ибо все прообразующие вещи кажутся некоторым образом олицетворяющими тех, кого они прообразуют, как говорится апостолом: «Камень же был Христос». Поэтому слава этого дома нового завета больше славы дома ветхого завета; и она явит себя большей, когда он будет освящен. Ибо тогда «придет Желаемый изо всех народов», как мы читаем по-еврейски. Ибо до Своего пришествия Он еще не был желанным для всех народов. Ибо они не знали Того, кого должны были желать, в Кого они не верили. Тогда также, согласно толкованию Септуагинты (ибо оно тоже имеет пророческий смысл), «придут избранные Господом из всех народов». Ибо тогда поистине придут только те, которые избраны, о коих апостол говорит: «Как Он избрал нас в Нем прежде создания мира». Ибо Мастер-Строитель, сказавший: «Много званых, а мало избранных», не сказал этого о тех, кто при звании пришли таким образом, что были изгнаны из пира, но указал на дом, построенный из избранных, который отныне не будет страшиться никакого разрушения. Тем не менее, поскольку церкви также полны тех, кто будет отделен вейкой, как на гумне, слава этого дома не столь очевидна сейчас, сколь она будет тогда, когда каждый, кто там находится, будет там всегда.

49. О неизбирательном умножении Церкви, в котором многие отверженные в этом мире смешаны с избранными.

В этом злом мире, в эти злые дни, когда Церковь измеряет свое будущее величие своим нынешним смирением и упражняется жалящими страхами, терзающими скорбями, тревожными трудами и опасными искушениями, когда она трезво радуется, радуясь только в надежде, множество отверженных смешано с добрыми, и те и другие собираются вместе Евангелием, как неводом; и в этом мире, как в море, оба плавают, заключенные в неводе без различия, пока он не будет вытащен на берег, когда нечестивые должны быть отделены от добрых, дабы в добрых, как в Своем храме, Бог был во всем. Мы признаем действительно, что ныне исполнилось слово Того, Кто говорил в псалме и сказал: «Возвестил я и говорил: они умножились сверх числа». Это происходит теперь, после того как Он возвестил сначала устами Своего предтечи Иоанна, а впоследствии Своими собственными устами, говоря: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Он избрал учеников, которых назвал также апостолами, низкого происхождения, не почитаемых и неграмотных, дабы все великое, чем бы они ни были или что бы ни делали, Он был и делал в них. У Него был среди них один, злобой которого Он мог хорошо воспользоваться, чтобы совершить назначенное Ему страдание и дать Церкви пример перенесения злых. Посеяв святое Евангелие настолько, насколько это было необходимо Его телесным присутствием, Он претерпел страдания, умер и воскрес, показав Своим страданием то, что мы должны претерпевать за истину, а Своим воскресением — то, на что мы должны надеяться в бедствиях; сохраняя в неприкосновенности тайну таинства, посредством которой пролилась Его кровь во оставление грехов. Он беседовал на земле со Своими учениками сорок дней и на их глазах вознесся на небеса, а спустя десять дней послал обещанного Святого Духа. В качестве главного и наиболее необходимого знамения Своего пришествия Он даровал уверовавшим то, что каждый из них говорил на языках всех народов; тем самым знаменуя, что единство кафолической Церкви обнимет все народы и точно так же будет говорить на всех языках.

50. О проповеди Евангелия, которая становится более славной и мощной благодаря страданиям ее проповедников.

Тогда исполнилось то пророчество: «Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима»; и предсказание Самого Господа Христа, когда после воскресения «Он отверз умом» изумленных учеников «к уразумению Писаний и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима». И снова, когда в ответ на их расспросы о дне Его последнего пришествия Он сказал: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти; но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями и в Иерусалиме, и во всей Иудее и Самарии, и даже до края земли». Прежде всего Церковь распространилась из Иерусалима; и когда очень многие в Иудее и Самарии уверовали, она отправилась и в другие народы через тех, кто возвещал Евангелие и кого Он Сам, подобно светильникам, и подготовил Своим словом, и воспламенил Своим Святым Духом. Ибо Он сказал им: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить». И чтобы они не замерзли от страха, они воспламенились огнем милосердия. Наконец, Евангелие Христово проповедовалось по всему миру не только теми, кто видел и слышал Его как до Его страдания, так и после Его воскресения, но также и после их смерти их преемниками посреди ужасных гонений, различных мучений и смертей мучеников, причем и Сам Бог свидетельствовал о них знамениями и чудесами, и различными силами, и дарами Святого Духа, дабы люди из народов, уверовавшие в Того, Кто был распят ради их искупления, с христианской любовью почитали кровь мучеников, пролитую ими с дьявольской яростью, и чтобы самые цари, по законам которых Церковь была опустошена, с пользой для себя покорились тому имени, которое они жестоко стремились изгладить из земли, и начали преследовать ложных богов, ради которых некогда преследовали почитателей истинного Бога.

51. О том, что кафолическая вера может подтверждаться даже разногласиями еретиков.

Но дьявол, видя храмы демонов опустевшими, а человеческий род, устремляющийся к имени освобождающего Посредника, побудил еретиков под христианским именем противиться христианскому учения, как если бы их можно было без всякого исправления удерживать в граде Божием точно так же, как город смешения безразлично вмещал философов, придерживавшихся разнообразных и противоположных мнений. Те же в Церкви Христовой, кто мыслит что-то болезненное и испорченное и при исправлении их, дабы они мыслили здравое и праведное, упорствуют и не хотят исправить свои пагубные и смертоносные догматы, но упорствуют в их защите, становятся еретиками и, уходя вовне, должны считаться врагами, служащими для ее дисциплины. Ибо даже так они приносят пользу своей злобой тем истинным кафолическим членам Христа, поскольку Бог извлекает благо даже из злобы нечестивых, и все содействует ко благу любящим Его. Ибо все враги Церкви, какое бы заблуждение их ни ослепляло или какая злоба ни развращала, упражняют ее терпение, если получают власть уязвлять ее телесно; а если они противятся ей лишь нечестивым помышлением, они упражняют ее мудрость: но в то же время, если этих врагов любят, они упражняют ее благожелательность или даже ее благодеяние, имеет ли она дело с ними посредством убедительного учения или посредством грозной дисциплины. И таким образом дьяволу, князю нечестивого града, когда он поднимает свои собственные сосуды против града Божия, странствующего в этом мире, не дозволяется причинить ему никакого вреда. Ибо вне всякого сомнения божественное провидение дарует ей и утешение через благополучие, дабы она не была сломлена бедствиями, и искушение через бедствия, дабы она не была испорчена благополучием; и таким образом одно смягчается другим, как мы узнаем в Псалмах тот голос, который исходит не по иной какой причине, кроме этой: «В множестве скорбей моих в сердце моем утешения Твои услаждают душу мою». Отсюда же происходит и то изречение апостола: «Радуйтесь надеждой; в скорби будьте терпеливы».

Ибо не следует думать, будто то, что говорит тот же учитель, может когда-либо потерпеть крушение: «Все, желающие жить благочестиво во Христе, будут гонимы». Ибо даже тогда, когда те, кто вне, неистовствуют, и таким образом царит, и реально существует, спокойствие, приносящее великое утешение, особенно слабым, все же не переводятся, дабы сказать точнее, есть много таких внутри, кто своими распущенными нравами терзает сердца тех, кто живет благочестиво, поскольку из-за них христианское и кафолическое имя подвергается хуле; и чем дороже это имя тем, кто желает жить благочестиво во Христе, тем сильнее они скорбят о том, что из-за нечестивых, имеющих место внутри, оно начинает любиться меньше, чем того желают благочестивые умы. Самые еретики также, поскольку считается, что они имеют христианское имя и таинства, Писания и исповедание, причиняют великую скорбь в сердцах благочестивых как потому, что многие, желающие быть христианами, понуждаются их разногласиями колебаться, так и потому, что многие злоречивые находят в них материал для хулы на христианское имя, ибо они тоже во всяком случае называются христианами. Из-за этих и подобных порочных нравов и человеческих заблуждений те, кто пожелает жить благочестиво во Христе, претерпевают гонение, даже когда никто не ущемляет и не тревожит их тело; ибо они претерпевают это гонение не в телах своих, а в сердцах. Отсюда и то слово: «В множестве скорбей моих в сердце моем», ибо он не говорит: «в теле моем». Тем не менее, с другой стороны, никто из них не может погибнуть, поскольку принимаются во внимание неизменные божественные обетования. И поскольку апостол говорит: «Познал Господь Своих; ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего», никто из них не может погибнуть; поэтому в том же псалме следует: «Утешения Твои услаждают душу мою». Но та скорбь, которая возникает в сердцах благочестивых, преследуемых нравами дурных или ложных христиан, полезна для терпящих ее, потому что она исходит из милосердия, в котором они не желают, чтобы те погибли или препятствовали спасению других. Наконец, из их наказания вырастают великие утешения, которые наполняют души благочестивых столь же великим плодородием, сколь велики были боли, которыми они тревожились относительно их собственной погибели. Так в этом мире, в эти злые дни, не только со времен телесного присутствия Христа и Его апостолов, но даже со времен Авеля, которого первого убил его злой брат за то, что он был праведен, и оттоле вплоть до конца этого мира Церковь шествовала странницей посреди гонений мира сего и утешений Божиих.

52. О том, следует ли верить мнению некоторых, полагающих, что, поскольку прошедшие десять гонений уже свершились, не остается никаких иных, кроме одиннадцатого, которое должно произойти во времена самого Антихриста.

Я поистине не думаю, что то, о чем думали или могут думать некоторые, сказано или принято легкомысленно, будто до времени Антихриста Церковь Христова не претерпит никаких гонений, кроме тех, что она уже претерпела — то есть десяти, — и что одиннадцатое и последнее будет нанесено Антихристом. Первым они считают гонение при Нероне, второе — при Домициане, третье — при Траяне, четвертое — при Антонине, пятое — при Севере, шестое — при Максимине, седьмое — при Деции, восьмое — при Валериане, девятое — при Аврелиане, десятое — при Диоклетиане и Максимиане. Ибо, как было десять язв в Египте, прежде чем народ Божий смог начать исход, они думают, что это следует истолковывать так, будто последнее гонение со стороны Антихриста должно быть подобно одиннадцатой язве, в которой египтяне, преследуя евреев с враждой, погибли в Красном море, когда народ Божий прошел по суше. И то, что было совершено в Египте, как бы ни казались искусно и изобретательно сопоставившими то и другое в деталях те, кто так думает, не пророческим Духом, но по догадке человеческого ума, который порой попадает в истину, а порой заблуждается, все же, по моему мнению, не было пророчески означено гонениями. Но что могут сказать те, кто так думает, о гонении, при котором был распят Сам Господь? В какое число они его поместят? И если они считают, что расчет должен производиться без учета этого гонения, как если бы нужно было считать те, которые относятся к телу, а не то, в котором была атакована и умерщвлена Сама Глава, то что они могут поделать с тем гонением, которое после вознесения Христа произошло в Иерусалиме, когда был побит камнями блаженный Стефан; когда Иаков, брат Иоанна, был умерщвлен мечом; когда апостол Петр был заключен в темницу на смерть и освобожден ангелом; когда братья были изгнаны и рассеяны из Иерусалима; когда Саул, ставший впоследствии апостолом Павлом, опустошал Церковь; и когда он сам, возвещая благую весть о вере, которую преследовал, претерпел то же, что причинил другим, будь то от евреев или от иных народов, где он повсюду с величайшим усердием проповедовал Христа? Почему же они считают нужным начинать с Нерона, когда Церковь в своем росте достигла времен Нерона посреди жесточайших гонений, говорить о которых было бы слишком долго? Но если они думают, что следует принимать в расчет только те гонения, которые учинили цари, то именно царь Ирод учинил тягчайшее гонение после вознесения Господня. И как они объяснят Юлиана, которого не включают в число десяти? Разве не он преследовал Церковь, запретив христианам преподавать и изучать свободные науки? При нем старший Валентиниан, бывший третьим императором после него, предстал исповедником христианской веры и был смещен со своей должности в армии. Я не буду говорить о том, что он сделал в Антиохии, за исключением упоминания о том, как он был поражен свободой и бодростью одного весьма верного и стойкого юноши, который, когда многих схватили для истязаний, подвергался пыткам целый день и пел под орудием пытки, пока император не убоялся, как бы тот не сломился под непрерывными жестокостями и не опозорил его в конце концов, отчего тот устрашился и испугался, что будет посрамлен еще более позорным образом остальными. Наконец, на нашей памяти разве не Валент Арианин, брат вышеупомянутого Валентиниана, опустошал кафолическую Церковь великим гонением по всему Востоку? Но как неразумно не замечать, что Церковь, приносящая плоды и возрастающая по всему миру, может претерпевать гонения от царей в одних народах, даже когда не претерпевает их в других! Быть может, однако, не стоило считать гонением то, когда царь готов в самой Готии преследовал христиан с удивительной жестокостью, когда там не было никого, кроме кафоликов, из которых очень многие были увенчаны мученичеством, как мы слышали от неких братьев, бывших там в то время детьми и без колебаний вспоминавших, что они видели это? А что происходило в Персии недавно? Разве гонение на христиан не было столь яростным (если оно даже теперь утихло), что некоторые беглецы от него приходили даже в римские города? Когда я думаю об этих и подобных вещах, мне не кажется, что число гонений, которыми испытана будет Церковь, может быть названо определенно. Но, с другой стороны, не менее легкомысленно утверждать, будто не будет никаких гонений со стороны царей, кроме того последнего, относительно которого ни один христианин не сомневается. Поэтому мы оставляем это нерешенным, не поддерживая и не опровергая ни одну из сторон этого вопроса, но лишь удерживая людей от дерзкой самонадеянности утверждать что-либо одно из этого.

53. О сокрытом времени последнего гонения.

Воистину Сам Иисус уничтожит Своим присутствием то последнее гонение, которое должно быть совершено Антихристом. Ибо так написано, что «Он убьет его духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего». Обычно спрашивают: когда это будет? Но это совершенно неразумно. Ибо если бы нам было полезно знать это, кем это могло быть сказано лучше, чем Самим Богом, Учителем, когда ученики вопрошали Его? Ибо они не молчали, когда были с Ним, но вопрошали Его, говоря: «Господи, не в сие ли время восстанавливаешь Ты царство Израилю, или когда?» Но Он сказал: «Не ваше дело знать времена, которые Отец положил в Своей власти». Когда они получили этот ответ, они вовсе не вопрошали Его о часе, дне или годе, но о времени. Напрасно же мы пытаемся исчислить точно годы, которые могут оставаться до этого мира, когда мы можем слышать из уст Истины, что не наше дело знать это. Впрочем, некоторые говорили, что от вознесения Господня до Его последнего пришествия может пройти четыреста, некоторые — пятьсот, другие — тысячу лет. Но доказывать, как каждый из них отстаивает свое собственное мнение, занятие слишком долгое и ненужное; ибо они поистине пользуются человеческими догадками и не приводят ничего достоверного из авторитета канонических Писаний. Но в этом вопросе Он отводит в сторону цифры вычислителей и приказывает молчать Тому, Кто говорит: «Не ваше дело знать времена, которые Отец положил в Своей власти».

Но поскольку этот приговор содержится в Евангелии, неудивительно, что почитатели многих ложных богов были столь же удержаны от измышлений о том, будто ответами демонов, которых они почитают как богов, определено, сколь долго суждено просуществовать христианской религии. Ибо когда они увидели, что она не может быть истреблена столькими и столь великими гонениями, но скорее извлекает из них удивительное преуспеяние, они выдумали некие греческие стихи, якобы излитые божественным оракулом кому-то, вопрошавшему его, в которых они, правда, делают Христа невиновным в этом, так сказать, кощунственном преступлении, но добавляют, что Петр с помощью волхвований добился того, чтобы имя Христа почиталось в течение трехсот шестидесяти пяти лет, и по прошествии этого числа лет сразу же прекратилось. О сердца ученых мужей! О ученые умы, способные верить в такое о Христе, чему вы не хотите верить во Христе, — что Его ученик Петр не научился у Него магическому искусству, но что Он, будучи невиновен, имел ученика-чародея и предпочел, чтобы благодаря его магическому искусству, его великим трудам и опасностям и, наконец, даже пролитию крови почиталось имя Христа, а не его собственное! Если Петр-чародей заставил мир так полюбить Христа, то что сделал невиновный Христос, чтобы Петр так полюбил Его? Пусть же они ответят сами себе и, если могут, уразумеют, что мир ради жизни вечной был принужден полюбить Христа той самой вышней благодатью, которая заставила и Петра полюбить Христа ради жизни вечной, получаемой от Него, причем даже до такой степени, чтобы претерпеть за Него временную смерть. И затем, что это за боги, которые способны предсказывать такие вещи, но не способны их предотвратить, так пасуя перед единственным чародеем и злым магом (который, как они говорят, зарезав годовалого мальчика и растерзав его, похоронил его с гнусными обрядами), что позволили враждебной им секте набираться сил столь долгое время и преодолевать ужасные жестокости стольких великих гонений не сопротивлением, но терпением, и добиваться сокрушения их собственных изображений, храмов, ритуалов и оракулов? Наконец, что это за бог — не наш, конечно, а один из их собственных, — который был либо увлечен, либо принужден столь великим злодеянием совершить эти вещи? Ибо те стихи говорят, что Петр связал не какого-нибудь демона, но бога, чтобы тот исполнил это. Такой бог есть у тех, у кого нет Христа.

54. О глупейшей лжи язычников, вымышлявших, будто христианская религия не просуществует дольше трехсот шестидесяти пяти лет.

Я мог бы собрать эти и многие подобные доводы, если бы тот год уже не миновал, который была обещала лживая мантика и которому поверила обманутая суетность. Но поскольку несколько лет назад исполнилось триста шестьдесят пять лет с того времени, как почитание имени Христова было утверждено Его присутствием во плоти и апостолами, какое еще доказательство должны мы искать для опровержения этой фальши? Ибо, чтобы не относить начало этого периода к рождеству Христову, поскольку в качестве младенца и мальчика Он не имел учеников, однако, когда Он начал их иметь, христианское учение и религия вне всякого сомнения стали известны через Его телесное присутствие, то есть после того, как Он крестился в реке Иордан служением Иоанна. Ибо ради этого прежде было произнесено пророчество о Нем: «Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли». Но поскольку до того, как Он пострадал и воскрес из мертвых, вера еще не была определена для всех, но была определена в воскресении Христа (так говорит апостол Павел афинянам: «Итак, Бог, оставляя времена неведения, ныне повелевает людям всем повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых»), лучше начать с этого момента при разрешении данного вопроса, особенно потому, что Святой Дух был дарован тогда, как и надлежало быть дарованному после воскресения Христа в том городе, из которого должен был начаться второй закон, то есть новый завет. Ибо первый, который называется ветхим заветом, был дан с горы Синай через Моисея. Но об этом, которое должно было быть дано Христом, было предсказано: «Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима»; откуда Он Сам говорил, что покаяние во имя Его должно проповедоваться во всех народах, начиная с Иерусалима. Там поэтому и зародилось почитание этого имени, дабы верили в Иисуса, Который умер и воскрес. Там эта вера вспыхнула столь благородными началами, что несколько тысяч человек, обратившись к имени Христа с удивительным рвением, продали свое имущество для раздачи нуждающимся, придя таким образом по святому решению и пламеннейшему милосердию к добровольной нищете и приготовившись среди иудеев, свирепствовавших и жаждавших их крови, бороться за истину даже до смерти не вооруженной силой, а более мощным терпением. Если это было совершено без всяких магических искусств, почему они колеблются верить, что и остальное могло быть совершено по всему миру той же божественной силой, которою было совершено это? Но если предположить, что Петр совершил то волшебство, благодаря которому столь великое множество людей в Иерусалиме воспламенилось почитанием имени Христа, который либо схватил Его и пригвоздил ко кресту, либо злословил распятого, мы все же должны спросить, когда должны исполниться триста шестьдесят пять лет, считая от того года. Христос же умер в консульство Близнецов, за восемь дней до календ апреля. Он воскрес на третий день, как доказали апостолы свидетельством собственных чувств. Затем сорок дней спустя Он вознесся на небеса. Десять дней спустя, то есть на пятидесятый день после Своего воскресения, Он послал Святого Духа; тогда уверовали три тысячи человек, когда апостолы проповедовали Его. Тогда поэтому и возникло почитание этого имени, как мы веруем и согласно самой истине, действием Святого Духа, но, как выдумала или подумала нечестивая суетность, магическим искусством Петра. Немного спустя также, при совершении удивительного знамения, когда по самому слову Петра некий нищий, бывший хромым от чрева матери своей, так что его носили другие и клали у дверей храма, где он просил милостыню, был исцелен во имя Иисуса Христа и вскочил, уверовали пять тысяч человек, и с тех пор Церковь росла за счет различных приростов верующих. Таким образом, мы вычисляем тот самый день, с которого начался этот год, а именно тот, в который был послан Святой Дух, то есть в иды мая. И при подсчете консулов триста шестьдесят пять лет оказываются исполненными в те же иды в консульство Гонория и Евтихиана. Теперь в следующий год, в консульство Маллия Феодора, когда, согласно тому оракулу демонов или вымыслу людей, христианской религии уже не должно было быть, не было необходимости спрашивать, что, возможно, происходило в других частях земли. Но, как мы знаем, в самом известном и выдающемся городе Карфагене в Африке Гауденций и Йовий, чиновники императора Гонория, за четырнадцать дней до календ апреля сокрушили храмы и разбили изображения ложных богов. И с того времени по сей день, на протяжении почти тридцати лет, кто не видит, насколько возросло почитание имени Христа, особенно после того, как многие из тех стали христианами, которые удерживались от веры, считая то предсказание истинным, но увидели по исполнении того же числа лет, что оно было пустым и смехотворным? Мы же, которые называемся и являемся христианами, веруем не в Петра, а в Того, в Кого веровал Петр, будучи назидаемы проповедями Петра о Христе, а не отравлены его заклинаниями; и не обмануты его чарами, а поддержаны его добрыми делами. Сам Христос, Который был Учителем Петра в учении, ведущем к жизни вечной, является Учителем и для нас.

Но давайте теперь наконец завершим эту книгу, после того как обсудили и показали, насколько это казалось достаточным, каково земное течение двух градов, небесного и земного, которые перемешаны друг с другом от начала и до самого конца. Из них земной град создал для себя из кого пожелал, будь то из какой-либо иной сферы или даже из людей, ложных богов, которым он мог бы служить посредством жертвоприношений; град же небесный, странствующий на земле, не создает ложных богов, но сам создан истинным Богом, Которому он сам должен быть истинной жертвой. Тем не менее оба они одинаково либо наслаждаются временными благами, либо уязвляются временными бедствиями, но с разной верой, разной надеждой и разной любовью, пока не должны будут разделиться по страшному суду и каждый не получит своего собственного конца, которому нет конца. Об этих концах обоих мы должны рассуждать далее.

КНИГА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

В ЭТОЙ КНИГЕ ОБСУЖДАЕТСЯ КОНЕЦ ДВУХ ГРАДОВ: ЗЕМНОГО И НЕБЕСНОГО. АВГУСТИН РАССМАТРИВАЕТ МНЕНИЯ ФИЛОСОФОВ ОТНОСИТЕЛЬНО ВЫСШЕГО БЛАГА И ИХ НАПРАСНЫЕ УСИЛИЯ СОЗДАТЬ СЕБЕ СЧАСТЬЕ В ЭТОЙ ЖИЗНИ; И, ОПРОВЕРГАЯ ИХ, ОН ПОЛЬЗУЕТСЯ СЛУЧАЕМ ПОКАЗАТЬ, КАКИМИ ЯВЛЯЮТСЯ МИР И СЧАСТЬЕ, ПРИНАДЛЕЖАЩИЕ НЕБЕСНОМУ ГРАДУ, ИЛИ НАРОДУ ХРИСТОВУ, КАК ТЕПЕРЬ, ТАК И В БУДУЩЕМ.

1. О том, что Варрон вывел, будто из различных мнений о высшем благе может быть образовано двести восемьдесят восемь различных философских сект.

Поскольку я вижу, что мне предстоит еще обсудить надлежащие судьбы двух градов, земного и небесного, я должен сначала объяснить, насколько позволяют пределы этого труда, те рассуждения, с помощью которых люди пытались создать для себя счастье в этой несчастной жизни, дабы было очевидно не только из божественного авторитета, но также из тех доводов, которые могут быть приведены неверующим, как пустые мечты философов отличаются от надежды, которую дает нам Бог, и от субстанциального исполнения ее, которое Он дарует нам как наше блаженство. Философы высказывали великое множество разнообразных мнений относительно целей благ и зол, и они страстно обсуждали этот вопрос, чтобы, если возможно, обнаружить то, что делает человека счастливым. Ибо цель нашего блага есть то, ради чего надлежит желать другие вещи, тогда как оно само же желаемо ради самого себя; а цель зла есть то, из-за чего другие вещи должны отвергаться, тогда как оно само избегается ради самого себя. Таким образом, под целью блага мы в настоящее время понимаем не то, чем благо уничтожается, так что оно больше не существует, а то, чем оно завершается, так что оно становится полным; и под целью зла мы понимаем не то, что упраздняет его, но то, что завершает его развитие. Эти две цели, следовательно, суть высшее благо и высшее зло; и, как я сказал, те, кто в этой суетной жизни исповедовал изучение мудрости, приложили большие усилия, чтобы обнаружить эти цели и получить высшее благо и избежать высшего зла в этой жизни. И хотя они заблуждались самыми разными способами, все же природная проницательность удержала их от того, чтобы отклониться от истины настолько, чтобы не поместить высшее благо и зло: некоторые — в душе, некоторые — в теле, а некоторые — в том и другом. Из этого трехчастного распределения философских сект Марк Варрон в своей книге «О философии» извлек столь великое разнообразие мнений, что посредством тонкого и детального анализа различий он без труда насчитывает целых 288 сект — не потому, что они фактически существовали, но это секты возможные.

Чтобы вкратце проиллюстрировать то, что он имеет в виду, я должен начать с его собственного вводного утверждения в вышеупомянутой книге о том, что существует четыре вещи, которых люди желают как бы по природе, без учителя, без помощи какого-либо обучения, без усердия или искусства жизни, которое называется добродетелью и которому определенно обучаются: либо наслаждение, которое есть приятное движение телесного чувства; либо покой, который исключает всякое телесное неудобство; либо то и другое вместе, что Эпикур называет одним словом — наслаждение; либо первичные объекты природы, которые охватывают уже названные вещи и другие вещи, будь то телесные, такие как здоровье, безопасность и целостность членов, или духовные, такие как большие и меньшие умственные дары, обнаруживаемые в людях. Теперь эти четыре вещи — наслаждение, покой, то и другое в сочетании и первичные объекты природы — существуют в нас таким образом, что мы должны либо желать добродетели ради них, либо их ради добродетели, либо и то и другое ради самого себя; и вследствие этого из этого различения возникают двенадцать сект, ибо каждая утраивается в силу этого соображения. Я проиллюстрирую это на одном примере, и после этого будет несложно понять остальные. Соответственно тогда, когда телесное наслаждение подчиняется добродетели, предпочитается ей или соединяется с ней, возникают три секты. Оно подчиняется добродетели, когда избирается как служащее добродетели. Так, долгом добродетели является жить для своей страны и ради нее рождать детей, и ни то, ни другое не может совершаться без телесного наслаждения. Ибо есть наслаждение в еде и питье, есть также наслаждение в половом сношении. Но когда оно предпочитается добродетели, оно желается ради самого себя, а добродетель избирается лишь ради него и для того, чтобы не производить ничего иного, кроме достижения или сохранения телесного наслаждения. И это поистине делает жизнь отвратительной; ибо там, где добродетель является рабыней наслаждения, она более не заслуживает носить имя добродетели. И все же даже это позорное искажение нашло философов, которые покровительствуют ему и защищают его. Затем добродетель соединяется с наслаждением, когда ни то, ни другое не желается ради другого, но обе ради самих себя. И поэтому, как наслаждение, в зависимости от того, подчинено ли оно добродетели, предпочитается ли ей или соединено с ней, образует три секты, так точно покой, наслаждение и покой в сочетании и первоначальные блага природы образуют каждое по три секты. Ибо по мере того как мнения людей варьируются и эти четыре вещи то подчиняются добродетели, то предпочитаются ей, то соединяются с ней, производятся двенадцать сект. Но это число снова удваивается добавлением одного различия, а именно социальной жизни; ибо всякий, кто примыкает к какой-либо из этих сект, делает это либо ради себя самого, либо ради спутника, для которого он должен желать того же, чего желает для себя. И таким образом найдется двенадцать тех, кто считает, что какое-то одно из этих мнений следует разделять ради самих себя, и другие двенадцать, которые решают, что они должны следовать той или иной философии не только ради самих себя, но также ради других, чье благо они желают как свое собственное. Эти двадцать четыре секты снова удваиваются и становятся сорока семью путем добавления различия, взятого из Новой Академии. Ибо каждая из этих двадцати четырех сект может удерживать и защищать свое мнение как достоверное, как стоики защищали положение о том, что высшее благо человека состоит исключительно в добродетели; либо они могут удерживаться как вероятные, но не достоверные, как это делали представители Новой Академии. Имеются, следовательно, двадцать четыре такие, которые удерживают свою философию как достоверно истинную, и другие двадцать четыре, которые удерживают свои мнения как вероятные, но не достоверные. Далее, поскольку каждый человек, примыкающий к любой из этих сект, может принять образ жизни либо киников, либо других философов, это различие удвоит число и тем самым составит девяносто шесть сект. Затем, наконец, поскольку каждая из этих сект может разделяться либо людьми, любящими праздную жизнь, такими как те, кто по выбору или по необходимости предал себя ученым занятиям, либо людьми, любящими деятельную жизнь, такими как те, кто, философствуя, были сильно заняты государственными делами и общественными заботами, либо людьми, выбирающими смешанную жизнь по примеру тех, кто распределил свое время отчасти на ученый досуг, отчасти на необходимые дела: посредством этих различий число сект утраивается и становится равным 288.

Я изложил таким образом, столь кратко и понятно, сколь мог, своими собственными словами те мнения, которые Варрон высказывает в своей книге. Но как он опровергает все остальные из этих сект и выбирает одну — Древнюю Академию, основанную Платоном и продолжавшуюся до Полемона, четвертого учителя той школы философии, которая придерживалась мнения, что их система достоверна; и как на этом основании он отличает ее от Новой Академии, которая началась с преемника Полемона Аркесилая и утверждала, что все вещи неопределенны; и как он стремится доказать, что Древняя Академия была столь же свободна от заблуждений, сколь и от сомнений, — все это, повторяю я, было бы слишком долго рассматривать подробно, и однако я не должен совсем обходить это молчанием. Варрон тогда отвергает в качестве первого шага все те различия, которые умножили число сект; и основание, на котором он это делает, заключается в том, что они не являются различиями относительно высшего блага. Он утверждает, что в философии секта создается исключительно тем, что она имеет собственное мнение, отличное от других школ в отношении главных целей. Ибо у человека нет иной причины философствовать, кроме как быть счастливым; но то, что делает его счастливым, есть само высшее благо. Иными словами, высшее благо есть причина философствования; и поэтому нельзя назвать сектой философии ту, которая не следует никаким собственным путем к высшему благу. Так, когда спрашивают, примет ли мудрый человек социальную жизнь и будет ли желать высшего блага своего друга и интересоваться им как своим собственным или же, напротив, будет ли делать все, что делает, исключительно ради самого себя, здесь нет вопроса о высшем благе, но лишь о пристойности объединения или необъединения друга в его приобщении: сделает ли мудрый человек это не ради самого себя, но ради друга, в благе которого он наслаждается как в своем собственном. Так же и тогда, когда спрашивают, следует ли считать все вещи, которыми занимается философия, неопределенными, как учит Новая Академия, или определенными, как утверждают другие философы, вопрос здесь состоит не в том, какую цель следует преследовать, а в том, верим ли мы в субстанциальное существование этой цели или нет; или, говоря проще, должен ли тот, кто преследует высшее благо, утверждать, что оно является истинным благом, или только то, что оно кажется ему истинным, хотя, возможно, оно и может быть обманчивым, — притом что оба они преследуют одно и то же благо. Различие же, которое основывается на одежде и нравах киников, не затрагивает вопрос о главном благе, но лишь вопрос о том, должен ли тот, кто преследует то благо, которое кажется ему истинно верным, жить так, как живут киники. Действительно, были люди, которые, хотя и преследовали разные вещи в качестве высшего блага — одни выбирая наслаждение, другие добродетель, — тем не менее принимали тот образ жизни, который дал киникам их имя. Так что все то, что отличает киников от других философов, не имеет отношения к выбору и преследованию того блага, которое составляет счастье. Ибо если бы оно имело какое-либо подобное отношение, то те же привычки жизни делали бы необходимым преследование того же главного блага, а различные привычки делали бы необходимым преследование различных целей.

2. О том, как Варрон, устранив все различия, которые не образуют сект, а являются лишь второстепенными вопросами, приходит к трем определениям главного блага, из которых мы должны выбрать одно.

То же самое можно сказать и об этих трех видах жизни: жизни в ученом досуге и поисках истины, жизни в беззаботном участии в делах и жизни, в которой совмещено то и другое. Когда спрашивают, какое из них следует принять, это не влечет за собой спора о цели блага, но вопрошает о том, какое из этих трех ставит человека в наилучшее положение для обретения и сохранения высшего блага. Ибо это благо, как только человек находит его, делает его счастливым; но книжный досуг, или общественные дела, или их чередование не составляют счастливость с неизбежностью. Многие, напротив, находят возможным принять тот или иной из этих образов жизни и тем не менее упустить то, что делает человека счастливым. Вопрос же относительно высшего блага и высшего зла, отличающий философские секты, един; а эти вопросы, касающиеся социальной жизни, сомнения Академии, одежды и пищи киников, трех видов жизни — деятельного, созерцательного и смешанного, — суть разные вопросы, ни в один из которых вопрос о главном благе не входит. И поэтому, как Марк Варрон умножил секты до числа 288 (или до какого угодно большего числа, какое он избрал), введя эти четыре различия, происходящие от социальной жизни, Новой Академии, киников и трехчастной формы жизни, так, удаляя эти различия как не имеющие отношения к высшему благу и потому не образующие того, что можно должным образом назвать сектами, он возвращается к тем двенадцати школам, которые занимаются вопросом о том, что это за благо, которое делает человека счастливым, и он показывает, что одна из них истинна, а остальные ложны. Иными словами, он отбрасывает различие, основанное на трехчастном образе жизни, и таким образом уменьшает общее число на две трети, сводя секты к девяноста шести. Затем, откладывая в сторону кинические особенности, число уменьшается наполовину, до сорока восьми. Убирая затем различие, порожденное нерешительностью Новой Академии, число снова делится пополам и сокращается до двадцати четырёх. Обращаясь подобным же образом с многообразием, внесенным рассмотрением социальной жизни, остаются лишь двенадцать, которые это различие удвоило до двадцати четырех. Относительно этих двенадцати нельзя назвать ни одной причины, по которой они не должны называться сектами. Ибо в них единственным предметом исследования является высшее благо и предельное зло — иными словами, высшее благо, ибо по нахождении его тем самым находится и противоположное зло. Теперь, чтобы составить эти двенадцать сект, он утраивает эти четыре вещи: наслаждение, покой, сочетание наслаждения и покоя и первичные объекты природы, которые Варрон называет primigenia. Ибо поскольку эти четыре вещи то подчиняются добродетели, так что они кажутся желаемыми не ради самих себя, но ради добродетели, то предпочитаются ей, так что добродетель кажется необходимой не сама по себе, а для достижения этих вещей, то соединяются с ней, так что и они, и добродетель желаются ради самих себя, — мы должны умножить четыре на три, и таким образом мы получаем двенадцать сект. Но из этих четырех вещей Варрон исключает три: наслаждение, покой, наслаждение и покой в сочетании, — не потому, что он считает их недостойными отведенного им места, а потому, что они включены в первичные объекты природы. И какая вообще нужда делать трехчастное деление из этих двух целей, наслаждения и покоя, беря их сначала по отдельности, а затем вместе, раз и они, и многие другие вещи вдобавок охватываются первичными объектами природы? Которая из трех оставшихся сект должна быть выбрана? Вот вопрос, на котором останавливается Варрон. Ибо будь выбрана одна из этих трех или какая-то иная, разум запрещает, чтобы истинной была больше чем одна. Впоследствии мы увидим это; а между тем давайте объясним так кратко и отчетливо, как можем, каким образом Варрон производит свой выбор из этих трех, то есть из сект, которые по отдельности утверждают, что первичные объекты природы должны желаться ради добродетели, что добродетель должна желаться ради них и что добродетель и эти объекты должны желаться каждое ради самого себя.

3. Какое из трех ведущих мнений относительно высшего блага следует предпочесть согласно Варрону, следующему за Антиохом и Древней Академией.

Какое из этих трех мнений истинно и должно быть принято, он пытается показать следующим образом. Поскольку философия ищет высшее благо не дерева, не зверя и не бога, а человека, он считает, что прежде всего следует дать определение человека. По его мнению, в человеческой природе есть две части: тело и душа, и он не сомневается, что из этих двух частей душа является лучшей и несравненно более достойной. Однако он считает необходимым выяснить, является ли одна лишь душа человеком, так что тело находится по отношению к ней в таком же отношении, в каком конь находится к всаднику. Всадник — это не конь и человек, но только человек, однако он называется всадником, поскольку находится в определенном отношении к коню. Далее, является ли одно лишь тело человеком, находясь по отношению к душе в таком отношении, в каком чаша находится к питью? Ведь чашей называется не чаша вместе с содержащимся в ней питьем, а одна лишь чаша; однако она так называется потому, что создана для того, чтобы вмещать питье. Или, наконец, человеком является не одна лишь душа и не одно лишь тело, но оба вместе, причем тело и душа суть каждая лишь часть, а весь человек есть то и другое вместе, подобно тому как мы называем двух запряженных коней парой, из каковой пары правый и левый кони суть каждый отдельная часть, но мы не называем ни того, ни другого в отдельности, как бы они ни были связаны друг с другом, парой, а только оба вместе? Из этих трех возможностей Варрон выбирает третью: человек есть ни одно лишь тело, ни одна лишь душа, но оба вместе. И поэтому высшее благо, в котором заключается счастье человека, состоит из благ обоих родов — как телесных, так и духовных. И следовательно, он считает, что первичные объекты природы следует искать ради них самих, а добродетель, которая является искусством жизни и которой можно научить посредством наставления, есть превосходнейшее из духовных благ. Эта добродетель, или искусство управления жизнью, получив сии первичные объекты природы, которые существовали независимо от нее и до всякого наставления, ищет их все, а также саму себя ради самой себя; и она пользуется ими, как пользуется и самою собою, чтобы из всех них извлекать пользу и наслаждение, большие или меньшие, в зависимости от того, каковы они сами — большие или меньшие; и хотя она находит удовольствие во всех них, она пренебрегает меньшими, дабы обрести или сохранить большие, когда этого требует случай. Из всех же благ — духовных или телесных — нет вообще ни одного, которое могло бы сравниться с добродетелью. Ибо добродетель хорошо пользуется как самою собою, так и всеми другими благами, в которых заключается счастье человека; и где она отсутствует, сколько бы блага у человека ни было, все они не идут ему на пользу и следовательно не должны называться благами, пока они принадлежат тому, кто делает их бесполезными, дурно ими пользуясь. Жизнь человека называется счастливой тогда, когда она наслаждается добродетелью и теми другими духовными и телесными благами, без коих добродетель невозможна. Она называется счастливейшей, если наслаждается некоторыми или многими другими благами, которые не являются существенными для добродетели; и счастливейшей из всех, если ей не достает ни единого из благ, принадлежащих телу и душе. Ибо жизнь не есть то же самое, что добродетель, поскольку не всякая жизнь, а лишь мудро управляемая жизнь есть добродетель; и при этом, хотя может существовать жизнь того или иного рода без добродетели, не может быть добродетели без жизни. Это я мог бы отнести к памяти, разуму и подобным душевным способностям; ибо они существуют до наставления, и без них невозможно никакое наставление, а следовательно, и никакая добродетель, поскольку добродетели учатся. Но такие телесные преимущества, как быстрота ног, красота или сила, не существенны для добродетели, равно как и добродетель не существенна для них, и тем не менее они суть блага; и, по мнению наших философов, даже эти преимущества желательны для добродетели ради нее самой, и она пользуется ими и наслаждается ими подобающим образом.

Они говорят, что эта счастливая жизнь также социальна, любит блага своих друзей как свои собственные и ради них желает им того же, чего желает себе — живут ли эти друзья в том же семействе, будучи женою, детьми, домочадцами; или в той местности, где находится чей-либо дом, будучи гражданами того же города; или в мире в целом, будучи народами, связанными общим человеческим братством; или во вселенной, охватываемой небесами и землей, будучи теми, кого они называют богами и предоставляют в качестве друзей мудрецу, а мы привычнее называем ангелами. Более того, они говорят, что относительно высшего блага и зла нет места сомнениям, и что они посему отличаются в этом отношении от Новой Академии, и им все равно, преследует ли философ те цели, которые они считают истинными, в киническом облачении и образе жизни или в каком-либо ином. И наконец, в отношении трех видов жизни — созерцательного, деятельного и смешанного — они высказываются в пользу третьего. Что таковы были мнения и учения Древней Академии, Варрон утверждает со слов Антиоха, учителя Цицерона и его собственного, хотя Цицерон представляет дело так, будто тот чаще соглашался со стоиками, нежели с Древней Академией. Но какое значение это имеет для нас, коим надлежит судить о деле по его существу, нежели точно понимать, что думали об этом разные люди?

4. Во что верят христиане относительно высшего блага и зла в противовес философам, утверждавшим, что высшее благо находится в них самих.

Если же нас спросят, что град Божий может сказать на этот счет и, прежде всего, каково его мнение относительно высшего блага и зла, он ответит, что жизнь вечная есть высшее благо, смерть вечная — высшее зло, и что для получения одного и избежания другого мы должны жить праведно. И так написано: «Праведный верой жив будет», ибо мы еще не видим нашего блага и потому должны жить верой; точно так же и мы сами не имеем в себе власти жить праведно, но можем делать это лишь в том случае, если Тот, Кто дал нам веру верить в Его помощь, поможет нам, когда мы веруем и молимся. Что же касается тех, кто полагал, будто высшее благо и зло обретаются в этой жизни, и помещал его либо в душу, либо в тело, либо в то и другое вместе, или, выражаясь точнее, либо в наслаждение, либо в добродетель, либо в то и другое; в покой или в добродетель, либо в то и другое; в наслаждение и покой, либо в добродетель, либо во все вместе; в первичные объекты природы, либо в добродетель, либо в то и другое — все они с поразительным легкомыслием стремились найти свое блаженство в этой жизни и в самих себе. Презрение к таким идеям было выражено Истиной, изрекшей через пророка: «Господь знает помыслы людей» (или, как цитирует этот пассаж апостол Павел: «Господь знает помыслы мудрых»), «что они суетны».

Ибо какой поток красноречия может быть достаточен, чтобы перечислить все несчастья этой жизни? Цицерон в «Консоляции» на смерть своей дочери все свое искусство посвятил плачу; но сколь несовершенно было даже его искусство здесь! Ибо когда, где, каким образом в этой жизни можно обладать сими первичными объектами природы так, чтобы они не подвергались нападениям непредвиденных случайностей? Разве тело мудреца свободно от всякой боли, которая может рассеять наслаждение, от всякого беспокойства, которое может изгнать покой? Ампутация или тление членов тела кладут конец его целостности, уродство омрачает его красоту, немощь — здоровье, утомление — бодрость, сонливость или вялость — его деятельность, — и какое из этого не может постичь плоть мудреца? Красивые и подобающие позы и движения тела причисляются к первоначальным естественным благам; но что если какая-то болезнь заставляет члены дрожать? что если человек страдает от искривления позвоночника до такой степени, что его руки достают до земли и он ходит на четвереньках, подобно четвероногому? Разве это не разрушает всю красоту и изящество тела, будь то в покое или в движении? Что мне сказать об основных благах души — чувстве и разуме, из коих одно дано для восприятия, а другое для постижения истины? Но каково то чувство, что остается, когда человек становится глухим и слепым? Где разум и интеллект, когда болезнь делает человека бредящим? Мы едва или вовсе не можем удержаться от слез, когда думаем о поступках и словах таких безумцев или видим их и размышляем о том, сколь отличным от их собственного трезвого суждения и обычного поведения является их нынешнее поведение. И что мне сказать о тех, кто страдает одержимостью демонами? Где скрыт и погребен их собственный разум, пока злобный дух использует их тело и душу по своей воле? И кто совершенно уверен, что нечто подобное не может случиться с мудрецом в этой жизни? Затем, что касается восприятия истины, на что мы можем надеяться даже в этом отношении, пока мы находимся в теле, как мы читаем в истинной книге Предрости: «Тленное тело отягощает душу, и земное жилище гнетет умом размышляющие о многом»? И стремление, или желание деятельности, если таков правильный смысл греческого слова ὁρμή, также причисляется к первичным преимуществам природы; и все же разве не оно порождает те жалостные движения безумцев и те поступки, от созерцания которых мы содрогаемся, когда чувство обмануто и разум расстроен?

Наконец, сама добродетель, которая не входит в число первичных объектов природы, но приходит им на смену в результате обучения, хотя и занимает высшее место среди человеческих благ, — чем она занята, если не ведением перманентной войны с пороками — не теми, что вне нас, а теми, что внутри; не с чужими, а с нашими собственными, — войны, которая ведется особенно той добродетелью, которую греки называют σωφροσύνη, а мы — умеренностью, и которая обуздывает плотские похоти и не позволяет им добиваться согласия духа на злые дела? Ибо мы не должны воображать, будто в нас нет порока, когда, как говорит апостол, «плоть желает против духа»; ибо этому пороку противостоит добродетель, когда, как говорит тот же писатель, «дух желает против плоти». «Ибо они, — говорит он, — противостоят друг другу, так что вы не то делаете, что хотели бы». Но чего мы хотим делать, когда стремимся достичь высшего блага, если не того, чтобы плоть перестала вожделеть против духа и чтобы в нас не было порока, против которого дух мог бы вожделеть? И поскольку мы не можем достичь этого в настоящей жизни, как бы страстно мы ни желали, давайте с помощью Божьей совершим по крайней мере то, чтобы уберечь душу от подчинения и уступок плоти, вожделеющей против нее, и отказаться давать согласие на совершение греха. Далеко же от нас воображение, будто мы, все еще ведя эту внутреннюю войну, уже обрели то счастье, которого стремимся достичь победой! И кто столь мудр, чтобы не вести вовсе никакой борьбы со своими пороками?

Что мне сказать о той добродетели, которая зовется рассудительностью? Разве вся ее бдительность не тратится на различение добра и зла, дабы не допустить ошибки в том, что нам следует желать и чего избегать? И тем самым она сама есть доказательство того, что мы находимся посреди зол или что злы пребывают в нас; ибо она учит нас, что зло — соглашаться на грех, а благо — отказываться от этого согласия. И все же это зло, не соглашаться на которое нас учит рассудительность и позволяет умеренность, не удаляется из этой жизни ни рассудительностью, ни умеренностью. И справедливость, обязанность коей — воздавать каждому свое, благодаря чему в самом человеке существует некий справедливый порядок природы, так что душа подчинена Богу, а плоть — душе, и следовательно, как душа, так и плоть — Богу, — разве эта добродетель не свидетельствует о том, что она пока еще скорее трудится ради своего конца, нежели покоится в своем завершенном деле? Ибо душа тем менее подчинена Богу, чем меньше она занята помышлением о Боге; и плоть тем менее подчинена духу, чем яростнее она вожделеет против духа. Доколе же мы осаждаемы этой немощью, этой язвой, этой болезнью, как осмелимся мы говорить, что мы в безопасности? А раз не в безопасности, то как можем мы уже наслаждаться нашим окончательным блаженством? Затем, та добродетель, что идет под именем стойкости, есть яснейшее доказательство недугов жизни, ибо именно эти недуги она вынуждена терпеливо переносить. И это справедливо независимо от того, соседствует ли с ней зрелейшая мудрость. И я не понимаю, как философы-стоики могут осмеливаться утверждать, что это вовсе не злы, хотя в то же время они позволяют мудрецу совершить самоубийство и покинуть эту жизнь, если таковые станут столь тяжкими, что он не может или не должен их терпеть. Но таковая глупая гордыня сих людей, воображающих, будто высшее благо может быть обретено в этой жизни и будто они могут стать счастливыми собственными силами, что их мудрец, или по крайней мере тот человек, которого они вымышленно изображают таковым, всегда счастлив, даже если он ослеп, оглох, онемел, изувечен, терзаем болями или претерпевает любое мыслимое бедствие, какое может принудить его покончить с собой; и они не стыдятся называть счастливой жизнь, осажденную этими золами. О счастливая жизнь, которая ищет помощи смерти, чтобы положить ей конец! Если она счастлива, пусть мудрец остается в ней; если же эти злы изгоняют его из нее, в каком смысле она счастлива? Или как могут они говорить, что это не злы, которые побеждают добродетель стойкости и принуждают ее не только сдаться, но и безумствовать до такой степени, что она в один миг называет жизнь счастливой и рекомендует от нее отказаться? Ибо кто столь слеп, чтобы не видеть: если бы она была счастливой, от нее бы не бежали? И если они говорят, что нам следует бежать от нее из-за осаждающих ее немощей, то почему же они не смирят свою гордость и не признают, что она жалка? Было ли, я спрошу, стойкостью или слабостью то, что побудило Катона покончить с собой? Ибо он не сделал бы этого, если бы не был слишком слаб, чтобы перенести победу Цезаря. Где же его стойкость? Она уступила, она палá, она была столь основательно побеждена, что оставила, покинула, побежала из этой счастливой жизни. Или она перестала быть счастливой? Значит, она была жалкой. Как же тогда все это не было злами, делавшими жизнь жалкой и таковой, от которой следует избавиться?

И потому те, кто признает, что это злы, как перипатетики и Древняя Академия — секта, которую отстаивает Варрон, — высказывают более понятное учение; но их заблуждение также удивительно, ибо они утверждают, будто это счастливая жизнь, осажденная сими злами, даже если они столь велики, что претерпевающий их должен покончить с собой, чтобы избежать их. «Боли и телесные муки, — говорит Варрон, — суть злы, и тем худшие, чем они сильнее; и чтобы избежать их, должно покинуть эту жизнь». Какую жизнь, я прошу? Эту жизнь, говорит он, которая угнетена столькими злами. Значит, она счастлива посреди именно тех зол, из-за которых, по вашим словам, мы должны ее покинуть? Или вы называете ее счастливой потому, что вы вольны избежать этих зол посредством смерти? Что тогда, если по некоему тайному суждению Божию вы были бы удержаны и вам не позволили умереть, но и не дозволили жить без этих зол? В таком случае вы бы по меньшей мере сказали, что такая жизнь жалка. Она быстро оставляется, вне всякого сомнения, но это не делает ее не жалкой; ибо будь она вечной, вы сами объявили бы ее жалкой. Ее краткость посему не очищает ее от условности быть жалким; равно не должна она называться счастьем на том основании, что она — краткое страдание. Воистину велика сила в сих злах, которые принуждают человека — по их словам, даже мудреца — перестать быть человеком, дабы избежать их, хотя они говорят, и говорят истинно, что это едва ли не первое и сильнейшее требование природы, чтобы человек дорожил собой и потому естественно избегал смерти, и был бы столь верен самому себе, чтобы желать и страстно стремиться к продолжению существования как живого существа и пребыванию в этом союзе души и тела. Велика сила в сих злах, способная преодолеть сей естественный инстинкт, посредством которого смерти всячески и изо всех сил избегают, и преодолеть столь полностью, что то, чего избегали, теперь желанно, искомо и, если никаким иным способом не может быть добыто, навлекается человеком на самого себя. Велика сила в сих злах, делающих стойкость убийцей, — если только это должно называть стойкостью, которая столь основательно побеждена сими злами, что она не только не может сберечь терпением человека, править и защищать коего она взялась, но сама вынуждена умертвить его. Мудрец, признаю я, должен с терпением переносить смерть, но когда она наносится другим. Если же, как утверждают сии люди, он обязан нанести ее себе самим, определенно должно признать, что беды, принуждающие его к этому, суть не просто злы, но невыносимы. Жизнь же, которая либо подвержена случайностям, либо окружена столь значительными и тяжкими злами, никогда не могла бы быть названа счастливой, если бы люди, дающие ей это имя, снизошли до того, чтобы уступить истине и быть побежденными вескими доводами, когда они вопрошали о счастливой жизни, подобно тому как они уступают несчастью и побеждаются непреодолимыми злами, когда навлекают на себя смерть, и если бы они не воображали, будто высшее благо обретается в этой смертной жизни; ибо самые добродетели этой жизни, которые несомненно суть ее лучшие и полезнейшие достояния, тем ярче свидетельствуют о ее несчастьях, чем сильнее они помогают против насилия ее опасностей, трудов и скорбей. Ибо если это истинные добродетели — а таковые не могут существовать иначе как в тех, у кого есть истинное благочестие, — они не утверждают, будто способны избавить обладающих ими людей от всех несчастий; ибо истинные добродетели не лгут подобным образом, но они утверждают, что надеждой на будущий мир эта жизнь, жалко вовлеченная во многие и великие злы мира сего, счастлива, равно как и в безопасности. Ибо если еще не в безопасности, то как она могла бы быть счастливой? И потому апостол Павел, говоря не о людях, лишенных рассудительности, умеренности, стойкости и справедливости, но о тех, чья жизнь регулировалась истинным благочестием и чьи добродетели поэтому были истинными, говорит: «Ибо мы спасены надеждой. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит что, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, то ожидаем в терпении». Посему, как мы спасены, так мы и делаемся счастливыми надеждой. И как мы не обладаем еще настоящим, но ожидаем будущего спасения, так обстоит дело и с нашим счастьем, и это «в терпении»; ибо мы окружены злами, которые мы должны терпеливо переносить, пока не придем к неизреченному наслаждению чистым благом; ибо не останется боле ничего претерпевать. Спасение, каковое оно будет в грядущем мире, само станет нашим окончательным счастьем. И в это счастье сии философы отказываются верить, потому что они его не видят, и пытаются состряпать для себя счастье в этой жизни, основанное на добродетели, сколь обманчивой, столь и горделивой.

5. О социальной жизни, которая, будучи весьма желательной, часто нарушается многими бедствиями.

Мы гораздо более безоговорочно одобряем их мысль о том, что жизнь мудреца должна быть социальной. Ибо как мог бы град Божий (о коем мы пишем уже не менее чем девятнадцатую книгу сего труда) либо зародиться, либо развиться, либо достичь своего надлежащего назначения, если бы жизнь святых не была социальной жизнью? Но кто может перечислить все великие тяготы, которыми изобилует человеческое общество в несчастье сего смертного состояния? Кто может взвесить их? Услышьте, как один из их комических писателей заставляет одного из своих персонажей выразить общие чувства всех людей в этом вопросе: «Я женат; это одно несчастье. У меня рождаются дети — это дополнительные заботы». Что мне сказать о несчастьях любви, которые также перечисляет Теренс: «пренебрежения, подозрения, ссоры, война сегодня, мир завтра»? Разве человеческая жизнь не полна подобных вещей? Разве они часто не происходят даже в благородных дружбах? Со всех сторон мы испытываем эти пренебрежения, подозрения, ссоры, войны, — все это несомненные злы; в то время как, с другой стороны, мир есть благо сомнительное, потому что мы не знаем сердца нашего друга, и даже если бы мы знали его сегодня, мы оставались бы столь же неведения относительно того, каким оно может быть завтра. Кто должен быть или кто более дружелюбен, чем те, кто живет в одном семействе? И все же кто может полагаться даже на эту дружбу, видя, как тайное предательство часто разрушало ее и порождало вражду столь же горькую, сколь сладка была дружба или казалась сладкой благодаря совершеннейшему лицемерию? Именно поэтому слова Цицерона столь сильно трогают сердце каждого и вызывают вздох: «Нет более опасных ловушек, чем те, что таятся под личиной долга или именем родства. Ибо человека, являющегося вашим открытым врагом, вы можете легко обезопасить предосторожностями; но эта скрытая, внутренняя и домашняя опасность не просто существует, но сокрушает вас прежде, чем вы сможете предвидеть и исследовать ее». На это же намекает и божественное изречение: «Враги человеку — домашние его», — слова, которые нельзя слышать без боли; ибо хотя человек обладает достаточной стойкостью, чтобы переносить это с невозмутимостью, и достаточной проницательностью, чтобы пресечь злобу мнимого друга, если он сам человек добрый, он не может не испытывать великой боли при обнаружении вероломства злых людей, — будь то всегда злые люди, лишь притворявшиеся добрыми, или павшие от лучшего нрава к злонамеренному. Если же дом, естественное прибежище от жизненных бед, сам по себе небезопасен, что скажем мы о городе, который, будучи больше, тем сильнее наполнен судебными тяжбами — гражданскими и уголовными, и никогда не свободен от страха, а порой и от реального вспыхивания тревожных и кровопролитных мятежей и гражданских войн?

6. О заблуждении человеческих суждений, когда истина сокрыта.

Что мне сказать об этих суждениях, которые люди выносят о людях и которые необходимы в общинах, каким бы внешним миром они ни наслаждались? Печальные и плачевные это суждения, поскольку судьи — люди, не способные разглядеть совесть тех, кто стоит перед их судом, и потому часто вынужденные предавать пыткам невинных свидетелей, чтобы узнать правду о преступлениях других людей. Что мне сказать о пытках, применяемых к самому обвиняемому? Его пытают, чтобы выяснить, виновен ли он, так что, будучи невиновным, он претерпевает самое несомненное наказание за преступление, которое все еще сомнительно — не потому, что доказано, будто он его совершил, но потому, что не установлено, будто он его не совершал. Таким образом, невежество судьи часто втягивает невиновного человека в страдания. И что еще более невыносимо — вещь поистине плачевная и, если бы это было возможно, омываемая потоками слез, — так это то, что когда судья подвергает обвиняемого допросу, дабы по неведению не предать смертной казни невиновного человека, следствием этого прискорбного невежества является то, что тот самый человек, которого он пытал, дабы не осудить его, будь он невиновен, приговаривается к смерти — и пытаемый, и невиновный. Ибо если он решил, подчиняясь философским наставлениям мудрецу, покинуть эту жизнь, нежели терпеть далее такие пытки, он заявляет, что совершил преступление, которого на самом деле не совершал. И когда он осужден и предан смерти, судья все еще остается в неведении, предал ли он смерти невиновного или виновного, хотя он и подвергал обвиняемого пыткам именно для того, чтобы уберечь себя от осуждения невиновного; и следовательно, он и пытал невиновного человека, чтобы обнаружить его невиновность, и предал его смерти, так и не обнаружив ее. Если такой мрак окутывает общественную жизнь, сядет ли мудрый судья на скамью подсудимых или нет? Несомненно, сядет. Ибо человеческое общество, покинуть которое он считает злодеянием, понуждает его и принуждает к этому долгу. И он не считает злодеянием то, что невинных свидетелей пытают по поводу преступлений, в коих обвиняются другие люди; или что обвиняемых подвергают пыткам, так что они часто превозмогшись от мук, будучи невинными, приносят ложные признания в отношении самих себя и наказываются; или что, хотя их и не приговаривают к смерти, они часто умирают во время пыток или вследствие них; или что иногда обвинители, коих, возможно, побудило желание принести пользу обществу путем привлечения преступников к правосудию, сами осуждаются по неведению судьи, поскольку они не могут доказать истинность своих обвинений, хотя они истинны, и потому что свидетели лгут, а обвиняемый переносит пытку, не побуждаясь к признанию. Эти многочисленные и важные злы он не считает грехами; ибо мудрый судья совершает это не с каким-либо намерением причинить вред, но потому, что к тому принуждает его невежество, и потому, что человеческое общество требует его в качестве судьи. Но хотя мы тем самым и оправдываем судью от злонамеренности, мы должны не менее осудить человеческую жизнь как жалкую. И если он вынужден пытать и наказывать невиновных, потому что его должность и его невежество понуждают его, — является ли он счастливым, а также безгрешным человеком? Воистину это было бы свидетельством более глубокой осмотрительности и тонкого чувства, если бы он осознавал убожество этих необходимостей и содрогался от собственной причастности к этому убожеству; и будь у него хоть какое-то благочестие, он воззвал бы к Богу: «Из нужд моих изведи меня».

7. О разноязычии, препятствующем общению людей, и о нищете войн, даже тех, что зовутся справедливыми.

После государства или города идет мир, третий круг человеческого общества — первый есть дом, а второй есть город. И мир, будучи больше, тем более полон опасностей, подобно тому как великое море опаснее. И здесь прежде всего человек отделен от человека различием языков. Ибо если два человека, каждый из коих не знает языка другого, встретятся и не будут принуждены пройти мимо, но, напротив, останутся в обществе друг друга, бессловесные животные, пусть даже разных видов, легче поддержали бы общение между собой, нежели они, будучи людьми. Ибо их общая природа никак не помогает дружелюбию, когда они лишены возможности выражать свои чувства друг другу из-за различия языков; так что человек охотнее поддержит общение со своей собакой, чем с чужеземцем. Но имперский город старался навязать покоренным народам не только свое иго, но и свой язык в качестве узаконения мира, так что переводчиков не просто мало, а бесчисленно. Это верно; но сколь великие войны, сколь много резни и кровопролития обеспечили это единство! И хотя все это в прошлом, конец сим несчастьям еще не настал. Ибо хотя никогда не переводились и не переводятся враждебные народы за пределами империи, против коих велись и ведутся войны, но даже если бы таковых народов не существовало, сами масштабы империи породили войны более скверного описания — общественные и гражданские войны, — и ими потрясен весь род людской, либо реальным столкновением, либо страхом возобновления вспышки. Если бы я попытался дать адекватное описание этих многообразных бедствий, сих суровых и непреложных необходимостей, хотя я совершенно неспособен к такой задаче, какой предел мог бы я установить? Но, говорят они, мудрец будет вести справедливые войны. Как будто он не тем более оплакивал бы необходимость справедливых войн, если помнит, что он человек; ибо если бы они не были справедливыми, он бы их не вел и потому был бы избавлен от всех войн. Ибо именно неправда противной стороны принуждает мудреца вести справедливые войны; и это беззаконие, даже если бы оно не породило никакой войны, все равно оставалось бы предметом скорби для человека, ибо оно есть беззаконие человеческое. Пусть же каждый, кто с болью думает обо всех этих великих злах — столь ужасных, столь беспощадных, — признает, что это убожество. И если кто-либо либо претерпевает их, либо думает о них без душевной боли, то это положение еще более жалкое, ибо он считает себя счастливым по той причине, что утратил человеческое чувство.

8. Что на дружбу добрых людей нельзя надежно опереться, пока опасности этой жизни заставляют нас тревожиться.

В нашем нынешнем жалком состоянии мы часто принимаем друга за врага, а врага — за друга. И если мы избежим этой прискорбной слепоты, разве не является нелицемерное доверие и взаимная любовь верных и добрых друзей нашим единственным утешением в человеческом обществе, наполненном недопониманиями и бедствиями? И все же чем больше у нас друзей и чем шире они рассеяны, тем многочисленнее наши опасения, что какая-то часть из огромной массы жизненных бедствий может пасть на них. Ибо мы не только тревожимся, как бы они не пострадали от голода, войны, болезни, плена или невообразимых ужасов рабства, но нас также терзает гораздо более мучительный страх, что их дружба может смениться вероломством, злобой и несправедливостью. И когда эти случайности действительно происходят — а они происходят тем чаще, чем больше у нас друзей и чем шире они рассеяны, — и когда они становятся нам известны, кто, кроме испытавшего это на себе, может сказать, какими муками терзается сердце? Мы предпочли бы услышать, что они умерли, хотя мы не смогли бы услышать даже об этом без тоски. Ибо если их жизнь утешала нас прелестями дружбы, разве может их смерть не затронуть нас никакой печалью? Тот, кто не хочет испытывать эту печаль, должен, если это возможно, не иметь дружеского общения. Пусть он запретит или угаснет дружескую привязанность; пусть он разорвет с безжалостным бесчувствием узы любого человеческого родства; или пусть он измыслит пользоваться ими так, чтобы никакая сладость не сочилась в его дух. Но если это совершенно невозможно, как сумеем мы ухитриться не чувствовать горечи в смерти тех, чья жизнь была сладка для нас? Отсюда возникает то горе, что ранит нежное сердце, подобно ране или ушибу, и исцеляется приложением ласкового утешения. Ибо хотя исцеление совершается тем легче и быстрее, в каковой лучшей кондиции находится душа, мы не должны думать на этом основании, будто вовсе нечего исцелять. Хотя наша нынешняя жизнь страдает, иногда в более мягкой, иногда в более мучительной степени, от смерти тех, кто нам дорог, и особенно полезных общественных мужей, мы все же предпочли бы услышать, что такие мужи мертвы, нежели слышать или замечать, что они отпали от веры или от добродетели, — иными словами, что они духовно мертвы. Этого необъятного материала для несчастий земля полна, и потому написано: «Разве человеческая жизнь на земле не искушение?» С тем же смыслом Господь говорит: «Горе миру от соблазнов!» и снова: «По причине умножения беззакония во многих охладеет любовь». И оттого мы испытываем некоторое удовлетворение, когда наши добрые друзья умирают; ибо хотя их смерть оставляет нас в скорби, у нас есть утешительное уверение, что они миновали злы, которыми в этой жизни сокрушаются или портятся даже лучшие из людей, либо подвергаются риску того и другого.

9. О дружбе святых ангелов, в коей люди не могут быть уверены в этой жизни из-за обмана демонов, держащих в рабстве почитателей множества богов.

Философы, желавшие, чтобы богами нашими были друзья, помещают дружбу святых ангелов в четвертый круг общества, переходя теперь от трех кругов земного общества ко вселенной и охватывая само небо. И в этой дружбе мы действительно не боимся, что ангелы огорчат нас своей смертью или увяданием. Но поскольку мы не можем общаться с ними столь же привычно, как с людьми (что само по себе есть одна из тягот этой жизни), и поскольку сатана, как мы читаем, иногда принимает вид ангела света, чтобы искушать тех, кого необходимо наставлять или просто обманывать, велика нужда в божественном милосердии, чтобы уберечь нас от заведения дружбы с демонами под личиной, в то время как мы воображаем, будто имеем добрых ангелов в качестве друзей; ибо проницательность и обманчивость сих злых духов равняется их вредоносности. И разве это не великое несчастье человеческой жизни, что мы вовлечены в такое невежество, которое, если бы не милосердие Божие, делает нас добычей этих демонов? И совершенно верно, что философы безбожного города, утверждавшие, будто боги были их друзьями, пали добычей злобных демонов, правящих этим городом и чьё вечное наказание разделят он. Ибо природа этих существ достаточно ярко демонстрируется священными или скорее святотатственными обрядами, составляющими их культ, и скверными играми, в коих празднуются их преступления и которые они сами породили и потребовали от своих почитателей в качестве надлежащего умилостивления.

10. Награда, уготованная святым после того, как они претерпели испытание этой жизни.

Но даже святые и верные почитатели единого истинного и высочайшего Бога не находятся в безопасности от многообразных искушений и обманов демонов. Ибо в этом обиталище слабости и в эти злые дни состояние тревоги также имеет свое назначение, побуждая нас искать с еще большим томлением ту безопасность, где мир полон и несокрушим. Там мы будем наслаждаться дарами природы — то есть всем тем, что Бог, Создатель всех природ, даровал нашей; дарами не только благими, но и вечными, не только духа, исцеленного ныне мудростью, но также и тела, обновленного воскресением. Там добродетели уже не будут бороться ни с каким пороком или злом, но насладятся наградой победы — вечным миром, который никакой противник не потревожит. Это окончательное блаженство, это конечная кульминация, нескончаемый конец. Здесь действительно мы называемся блаженными, когда имеем такой мир, которым можно наслаждаться в доброй жизни; но таковое блаженство есть чистое убожество по сравнению с той окончательной фелицитацией. Когда мы, смертные, обладаем таким миром, какой может дать эта смертная жизнь, добродетель, если мы живем праведно, правильно пользуется преимуществами этого мирного состояния; а когда мы не имеем его, добродетель правильно пользуется даже теми злами, которые претерпевает человек. Но это истинная добродетель, когда она все преимущества, коими она хорошо пользуется, и все, что она делает, хорошо пользуясь добрыми и злыми вещами, а также саму себя соотносит с той целью, в которой мы будем наслаждаться наилучшим и величайшим возможным миром.

11. О счастье вечного мира, составляющего конец или истинное совершенство святых.

И потому мы можем сказать о мире то же самое, что сказали о жизни вечной: он есть конец нашего блага; и тем более, что Псалмопевец говорит о граде Божьем — предмете этого трудоемкого труда: «Хвали, Иерусалим, Господа; хвали Бога твоего, Сион, ибо Он укрепил затворы ворот твоих, благословил сынов твоих среди тебя; Он установил вделами твоими мир». Ибо когда затворы ее ворот будут укреплены, никто не войдет в нее и не выйдет из нее; следовательно, под миром ее пределов мы должны понимать тот окончательный мир, о котором мы желаем заявить. Ибо само мистическое имя самого града — то есть Иерусалим — означает, как я уже говорил, «Видение мира». Но поскольку слово «мир» употребляется в связи с вещами в этом мире, в коих вечной жизни определенно нет места, мы предпочли назвать конец или высшее благо этого града жизнью вечной, нежели миром. Об этом конце апостол говорит: «Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, ваш плод есть святость, а конец — жизнь вечная». Но, с другой стороны, поскольку те, кто не знаком со Священным Писанием, могут предположить, будто жизнь нечестивых есть жизнь вечная — либо из-за бессмертия души, которое признавали даже некоторые философы, либо из-за бесконечного наказания нечестивых, составляющего часть нашей веры и кажущегося невозможным, если нечестивые не будут жить во веки, — было бы целесообразно, чтобы каждый легко понял, что мы имеем в виду, сказав, что конец или высшее благо этого града есть либо мир в вечной жизни, либо вечная жизнь в мире. Ибо мир есть столь великое благо, что даже в этой земной и смертной жизни нет слова, которое мы слышали бы с таким удовольствием, ничто не желается нами с таким азартом или не оказывается столь до конца отрадным. Так что если мы остановимся на этой теме немного подольше, то, по моему мнению, не будем утомительны для наших читателей, которые примут во внимание и ради понимания того, каков конец этого града, о коем мы говорим, и ради сладости мира, дорогого для всех.

12. Что даже свирепость войны и все человеческое беспокойство стремятся к этой единственной цели мира, которой жаждет всякая природа.

Любой, кто уделяет хотя бы умеренное внимание человеческим делам и нашей общей природе, признает, что если нет ни одного человека, который не желал бы быть радостным, то нет и никого, кто не желал бы иметь мир. Ибо даже те, кто ведет войну, желают не чего иного, как победы, — то есть желают достичь мира со славой. Ибо что такое победа, как не покорение тех, кто сопротивляется нам? И когда это совершено, наступает мир. Именно с жаждой мира ведутся войны — даже теми, кто находит удовольствие в упражнении своей воинственной природы в командовании и сражениях. И отсюда очевидно, что мир есть цель, искомая войной. Ибо каждый человек ищет мира, ведя войну, но никто не ищет войны, устанавливая мир. Ибо даже те, кто намеренно прерывают мир, в коем они живут, не испытывают ненависти к миру, но лишь желают изменить его на мир, который больше отвечает их вкусам. Следовательно, они хотят не отсутствия мира, а лишь того, который более соответствует их умонастроению. И в случае мятежа, когда люди отделяются от общины, они все же не добиваются желаемого, если не поддерживают какого-то подобия мира со своими соучастниками-заговорщиками. И потому даже разбойники стараются поддерживать мир со своими товарищами, чтобы с большим успехом и с большей безопасностью вторгаться в чужой мир. И если случается, что какой-то индивид обладает столь непревзойденной силой и столь ревнив к партнерству, что не доверяет себя никаким товарищам, но строит собственные заговоры и совершает грабежи и убийства на свой страх и риск, он все же поддерживает некоторую тень мира с теми людьми, коих не в силах убить и от коих хочет скрыть свои дела. В своем собственном доме он также стремится быть в мире с женой, детьми и любыми другими членами своего домохозяйства; ибо несомненно, что их быстрое повиновение каждому его взгляду доставляет ему удовольствие. И если это не исполняется, он гневается, бранит и наказывает; и даже этой бурей он обеспечивает спокойный мир собственного дома, как требует случай. Ибо он видит, что мир не может поддерживаться, если все члены одного домашнего круга не подчинены одной голове, каковой он сам является в собственном доме. И потому, если бы город или нация предложили покориться ему, служить ему в том же стиле, в каком он заставил служить свое домохозяйство, он больше не скрывался бы в разбойничьих убежищах, но поднял бы голову среди бела дня как царь, хотя в нем оставались бы те же корыстолюбие и злоба. И таким образом, все люди хотят иметь мир со своим кругом, которым они желают управлять по своему усмотрению. Ибо даже тех, против коих они ведут войну, они хотят сделать своими и навязать им законы собственного мира.

Но давайте представим себе человека, о коем говорят поэзия и мифология, — человека столь нелюдимого и дикого, что его называют скорее получеловеком, чем человеком. Хотя его царством было уединение мрачной пещеры, и сам он был столь необыкновенно злонравен, что его звали Какосом, что по-гречески означает «злой»; хотя у него не было жены, чтобы утешать его ласковыми речами, детей, чтобы играть с ними, сыновей, чтобы исполнять его веления, друга, чтобы оживлять его общением, даже отца Вулкана (хотя в одном отношении он был счастливее своего отца, не породив чудовища, похожего на себя); хотя он никому ничего не давал, но брал по своему желанию все, что мог, у кого мог, когда мог; однако в той уединенной пещере, пол которой, как говорит Вергилий, всегда дымился от недавней бойни, искомо было не что иное, как мир — мир, в котором никто не докучал бы ему и не тревожил никакими нападениями или испугом. С собственным телом он желал быть в мире; и он был доволен лишь в той мере, в какой имел этот мир. Ибо он управлял своими членами, и они подчинялись ему; а ради умиротворения своей смертной природы, которая бунтовала, когда в чем-то нуждалась, и ради утоления мятежа голода, грозившего изгнать душу из тела, он совершал набеги, убивал и пожирал, но использовал свирепость и дикость, выказываемые в этих действиях, лишь для сохранения мира собственной жизни. Так что, будь он готов заключить с другими людьми тот же мир, который он заключил с самим собой в собственной пещере, его бы не называли ни злым, ни чудовищем, ни получеловеком. Или если внешность его тела и извергаемый им дымный огонь пугали людей и мешали им иметь с ним дело, возможно, его свирепые манеры происходили не от желания причинить вред, а от необходимости добывать пропитание. Но, возможно, он и вовсе не существовал, или по крайней мере не был таким, каким его причудливо описывают поэты, ибо им нужно было возвеличить Геркулеса, и они делали это за счет Какуса. Поэтому лучше верить, что такого человека или получеловека никогда не существовало, и что это, наряду со многими другими выдумками поэтов, есть чистая фикция. Ибо самые дикие животные (а он, как говорят, был почти зверем) окружают собственный вид кольцом защищающего мира. Они совокупляются, порождают, производят, выкармливают и воспитывают свое потомство, хотя очень многие из них не стадные, а одиночные — не как овцы, олени, голуби, скворцы, пчелы, но такие, как львы, лисицы, орлы, летучие мыши. Какая тигрица не урчит нежно над своими детенышами и не откладывает свирепость, чтобы ласкать их? Какой коршун, одинокий, когда он кружит над своей добычей, не ищет подруги, не вьет гнездо, не высиживает яйца, не воспитывает птенцов и не поддерживает с матерью своего семейства столь мирный семейный союз, сколь может? Сколь же мощнее законы человеческой природы побуждают его искать товарищества и поддерживать мир со всеми людьми насколько это от него зависит, раз даже злые люди ведут войны ради поддержания мира своего собственного круга и хотят, если возможно, чтобы все люди принадлежали им, чтобы все люди и вещи служили лишь одной голове и могли либо любовью, либо страхом предаться миру с ним! Именно так гордыня в своей извращенности подражает Богу. Она страшится равенства с другими людьми под Ним; но вместо Его правления она стремится навязать свое собственное правление равным себе. Она страшится, то есть, справедливого мира Божия и любит свой собственный несправедливый мир; но она не может не любить мир того или иного рода. Ибо нет такого порока, столь абсолютно противного природе, который изгладил бы даже самые слабые следы природы.

Тот же, кто предпочитает то, что правильно, тому, что неправильно, и упорядоченное — извращенному, видит, что мир несправедливых людей не заслуживает того, чтобы называться миром по сравнению с миром справедливых. И тем не менее даже то, что извращено, должно неизбежно находиться в гармонии с порядком вещей, зависеть от него и составлять некую его часть, иначе оно вовсе не имело бы никакого существования. Предположим, человек висит вверх тормашками — это определенно извращенное положение тела и расположение его членов; ибо то, что природа требует быть наверху, оказывается внизу, и наоборот. Эта извращенность нарушает мир тела и потому болезненна. Тем не менее дух находится в мире со своим телом и трудится ради его сохранения, и отсюда страданье; но если он изгоняется из тела болями, то до тех пор, пока телесный каркас держится вместе, в останках сохраняется некий мир между членами, и потому тело остается висящим. И поскольку земное тело стремится к земле и опирается на узы, которыми оно подвешено, оно таким образом стремится к своему естественному миру, и глас его собственного веса требует для него места отдыха; и хотя оно теперь безжизненно и бесчувственно, оно не выпадает из мира, естественного для его места в творении, — обладает ли оно им уже или стремится к нему. Если вы примете бальзамирующие меры предосторожности, чтобы телесный каркас не тлел и не распадался, какой-то мир все еще соединяет часть с частью и держит все тело в подходящем месте на земле — иными словами, в месте, находящемся в мире с телом. Если же тело не получает такого ухода, но оставляется на волю естественного хода вещей, оно нарушается испарениями, которые не гармонируют друг с другом и оскорбляют наши чувства; ибо именно это ощущается при гниении, пока оно не уподобится стихиям мира и частица за частицей не войдет с ними в мир. И все же на протяжении этого процесса строго соблюдаются законы высочайшего Создателя и Правителя, ибо именно Им управляется мир вселенной. Ибо хотя из трупа более крупного животного рождаются мелкие животные, все эти крошечные атомы по закону того же Создателя служат животным, которым принадлежат, в мире. И хотя плоть мертвых животных поедается другими, куда бы она ни переносилась, с чем бы ни соприкасалась, во что бы ни обращалась и ни изменялась, она все равно управляется теми же законами, пронизывающими все вещи ради сохранения каждого смертного рода и приводящими подходящие друг к другу вещи в гармонию.

13. Об универсальном мире, который закон природы сохраняет во всех потрясениях и посредством которого каждый достигает того, чего заслуживает, в порядке, установленном праведным Судией.

Мир тела заключается в соразмерном расположении его частей. Мир неразумной души — это безмятежный покой влечений, а мир разумной души — гармония знания и действия. Мир тела и души есть благоустроенная и гармоничная жизнь и здоровье живого существа. Мир между человеком и Богом — это благоустроенное послушание веры вечному закону. Мир между человеком и человеком — благоустроенное согласие. Мир домашний — это благоустроенное согласие между членами семьи, которые правят, и теми, кто повинуется. Мир гражданский — это подобное согласие среди граждан. Мир града небесного есть совершенно упорядоченное и гармоничное наслаждение Богом и друг другом в Боге. Мир всех вещей есть безмятежность порядка. Порядок есть распределение, которое наделяет равные и неравные вещи каждая ее собственным местом. И поэтому, хотя несчастные, поскольку они таковы, определенно не наслаждаются миром, но отсечены от той безмятежности порядка, в которой нет никакого потрясения, тем не менее, поскольку они заслуженно и справедливо несчастны, они связаны с порядком самим своим несчастьем. Они не соединены с блаженными, но отделены от них законом порядка. И хотя они встревожены, их положение тем не менее приведено в соответствие с ними, а следовательно, они обладают некоторой безмятежностью порядка и, следовательно, некоторым миром. Но они несчастны потому, что, хотя они и не полностью несчастны, они находятся не в том месте, где какое-либо смешение несчастья невозможно. Однако они были бы несчастнее, если бы не обладали тем миром, который проистекает из пребывания в согласии с естественным порядком вещей. Когда они страдают, их мир в такой мере нарушается; но их мир продолжается постольку, поскольку они не страдают и поскольку природа их продолжает существовать. Следовательно, как может быть жизнь без боли, тогда как не может быть боли без какого-либо рода жизни, так может быть и мир без войны, но не может быть войны без какого-либо рода жизни или мира, ибо война предполагает существование некоторых природ для ее ведения, а эти природы не могут существовать без того или иного мира.

И потому существует природа, в которой зло не существует или даже не может существовать; но не может быть природы, в которой нет никакого блага. Отсюда даже природа самого дьявола не является злом, поскольку она есть природа, но она была содеяна злом через извращение. Так он не устоял в истине, но не мог избежать суда Истины; он не устоял в безмятежности порядка, но не избежал по этой причине власти Установившего порядок. Благо, дарованное Богом его природе, не укрыло его от справедливости Божьей, посредством которой порядок соблюдался в его наказании; и Бог наказал не то благо, которое Он сотворил, а то зло, которое совершил дьявол. Бог не взял назад все, что Он даровал его природе: кое-что Он взял, а кое-что оставил, дабы осталось достаточно для того, чтобы ощущать утрату того, что было отнято. И сама эта способность чувствовать боль свидетельствует о благе, которое было отнято, и о благе, которое было оставлено. Ибо, если бы не осталось ничего доброго, не могло бы быть и боли по поводу утраченного блага. Ибо согрешающий становится еще хуже, если он радуется утрате праведности. Но тот, кто испытывает боль, если она не приносит ему никакой пользы, оплакивает по меньшей мере утрату здоровья. И поскольку праведность и здоровье суть вещи благие, а утрата любого блага есть повод для скорби, а не для радости — если только нет никакой компенсации, как духовная праведность может компенсировать утрату телесного здоровья, — несомненно, для нечестивого человека подобает скорее скорбеть в наказании, чем радоваться своему греху. Следовательно, как радость грешника, оставившего благо, свидетельствует о злой воле, так и его скорбь об утраченном благе при наказании свидетельствует о доброй природе. Ибо тот, кто оплакивает утраченный своей природой мир, побуждаем к этому некоторыми остатками мира, которые делают его природу дружественной самой себе. И вполне справедливо, чтобы в окончательном наказании нечестивые и безбожные в муках оплакивали утрату природных благ, которыми они пользовались, и осознавали, что они были справедливейшим образом отняты у них тем Богом, чью благодатную щедрость они презрели. Бог же, премудрейший Творец и справедливейший Устроитель всех природ, поместивший человеческий род на земле как величайшее свое украшение, даровал людям некоторые блага, приспособленные к этой жизни, а именно: временной мир, которым мы можем наслаждаться в этой жизни благодаря здоровью, безопасности и человеческому общению, и все вещи, необходимые для сохранения и восстановления этого мира, такие как предметы, приспособленные к нашим внешним чувствам, свет, ночь, воздух и пригодные для нас воды, и все, что требуется телу для поддержания, укрытия, исцеления или украшения; и все это на том справедливейшем условии, что каждый человек, который хорошо пользовался этими благами, приспособленными к миру сего смертного состояния, получит более обильные и лучшие блага, а именно: мир бессмертия, сопровождаемый славой и честью в бесконечной жизни, сотворенной пригодной для наслаждения Богом и друг другом в Боге; тот же, кто дурно пользовался настоящими благами, и лишится их, и не получит других.

14. О порядке и законе, действующих на небесах и на земле, благодаря чему случается так, что человеческому обществу служат те, кто им правит.

Все употребление временных вещей отнесено к этому результату земного мира в земном сообществе, тогда как в граде Божием оно связано с миром вечным. И поэтому, если бы мы были неразумными животными, мы не желали бы ничего помимо правильного расположения частей тела и удовлетворения влечений, — следовательно, ничего, кроме телесного комфорта и изобилия удовольствий, дабы мир тела мог способствовать миру души. Ибо если мир тела отсутствует, то ставится преграда даже миру неразумной души, поскольку она не может получить удовлетворения своих влечений. И эти два обстоятельства вместе содействуют взаимному миру души и тела, миру гармоничной жизни и здоровья. Ибо как животные, избегая боли, показывают, что любят телесный мир, а преследуя удовольствие для удовлетворения своих влечений, показывают, что любят мир души, так и их страх перед смертью служит достаточным указанием на их сильную любовь к тому миру, который связывает душу и тело в тесном союзе. Но поскольку человек обладает разумной школой, он подчиняет все это, что он имеет общего со зверями, миру своей разумной души, дабы его интеллект имел полную свободу действий и мог регулировать его поступки, и дабы он мог тем самым наслаждаться благоустроенной гармонией знания и действия, которая составляет, как мы уже сказали, мир разумной души. И для этой цели он должен желать быть не утесняемым болью, не тревожимым вожделением и не угашаемым смертью, дабы он мог прийти к некоторому полезному знанию, посредством которого он мог бы регулировать свою жизнь и нравы. Но, ввиду подверженности человеческого ума заблуждениям, самое это стремление к знанию может стать для него ловушкой, если у него нет божественного Учителя, которому он мог бы повиноваться без сомнений и который мог бы в то же время оказать ему такую помощь, чтобы сохранить его собственную свободу. И поскольку, доколе он находится в этом смертном теле, он является странником для Бога, он ходит верою, а не видением; и поэтому он возводит всякий мир, телесный или духовный или оба вместе, к тому миру, который смертный человек имеет с бессмертным Богом, так что он являет благоустроенное послушание веры вечному закону. Но поскольку этот божественный Учитель внушает две заповеди — любовь к Богу и любовь к ближнему, — и поскольку в этих заповедях человек обретает три вещи, которые он должен любить: Бога, самого себя и своего ближнего, — и что тот, кто любит Бога, тем самым любит и себя, отсюда следует, что он должен стремиться к тому, чтобы его ближний возлюбил Бога, коль скоро ему повелено любить ближнего своего, как самого себя. Он должен прилагать это старание ради своей жены, своих детей, своего домашнего хозяйства, всех, до кого может дотянуться, точно так же, как он желал бы, чтобы ближний поступил так же по отношению к нему, если бы он в этом нуждался; и следовательно, он будет находиться в мире или в благоустроенном согласии со всеми людьми, насколько это от него зависит. И таков порядок этого согласия, чтобы человек, во-первых, никому не причинял вреда и, во-вторых, делал добро каждому, до кого может дотянуться. Прежде всего, поэтому, его собственная семья составляет его заботу, ибо закон природы и общества дает ему более легкий доступ к ним и большую возможность служить им. И потому апостол говорит: «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Таково происхождение домашнего мира, или благоустроенного согласия тех в семье, кто правят, и тех, кто повинуется. Ибо те, кто заботится об остальных, правят: муж — женой, родители — детьми, господа — слугами; а те, о ком заботятся, повинуются: жены — мужьям, дети — родителям, слуги — господам. Но в семье праведника, который живет верой и является пока странником, путешествующим к небесному граду, даже те, кто правят, служат тем, кем они кажутся повелевающими; ибо они правят не из любви к власти, а из чувства долга, который они должны другим — не потому, что они горды властью, а потому, что они любят милосердие.

15. О свободе, свойственной природе человека, и о рабстве, привнесенном грехом, — рабстве, в котором человек с злой волей является рабом собственной похоти, хотя он свободен в том, что касается других людей.

Это предписано порядком природы: так сотворил Бог человека. Ибо «да владычествуют они, — говорит Он, — над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким пресмыкающимся, пресмыкающимся по земле». Он не предполагал, чтобы Его разумное творение, сотворенное по Его образу, владычествовало над чем-либо, кроме неразумного творения, — не человек над человеком, а человек над зверями. И поэтому праведные люди в первобытные времена становились пастухами скота, а не царями людей, ибо Бог намеревался таким образом научить нас тому, каково относительное положение творений и каково воздаяние за грех; ибо по справедливости, как мы верим, состояние рабства является результатом греха. И именно поэтому мы не находим слова «раб» ни в одной части Писания до тех пор, пока праведный Ной не заклеймил грех своего сына этим именем. Это имя, следовательно, привнесено грехом, а не природой. Предполагается, что происхождение латинского слова «раб» кроется в том обстоятельстве, что те, кто по закону войны подлежали уничтожению, иногда сохранялись победителями и потому именовались слугами. И эти обстоятельства никогда не могли возникнуть иначе как через грех. Ибо даже когда мы ведем справедливую войну, наши противники должны грешить; и каждая победа, даже если она одержана нечестивыми людьми, есть результат первого суда Божиего, который смиряет побежденных либо ради устранения, либо ради наказания их грехов. Свидетель тому — муж Божий Даниэль, который, находясь в плену, исповедовал перед Богом свои грехи и грехи своего народа и с благочестивой скорбью заявлял, что они были причиной плена. Первопричиной же рабства является грех, который подчиняет человека власти своего ближнего, — то, что не происходит иначе как по суду Бога, у Которого нет неправды и Который знает, как воздать надлежащие наказания за любое разнообразие преступлений. Но наш Учитель на небесах говорит: «Всякий, делающий грех, есть раб греха». И таким образом есть много нечестивых господ, у которых религиозные люди находятся в рабстве и которые при этом сами находятся в узах; «ибо, кем кто побежден, тот тому и раб». И вне всякого сомнения, счастливее быть рабом человека, чем похоти; ибо даже эта самая похоть властвовать, не говоря о других, опустошает сердца людей самым безжалостным владычеством. Более того, когда люди подчинены друг другу в мирном порядке, низкое положение приносит слуге столько же пользы, сколько гордое положение вредит господину. Но по природе, как Бог сотворил нас изначально, никто не является рабом ни человека, ни греха. Это рабство, однако, является карательным и назначено тем законом, который предписывает сохранение естественного порядка и запрещает его нарушение; ибо если бы ничего не было сделано вопреки этому закону, не было бы ничего, что следовало бы сдерживать карательным рабством. И поэтому апостол увещевает рабов повиноваться своим господам и служить им от всего сердца и с благожелательностью, дабы, если они не могут быть освобождены своими господстами, они могли сами сделать свое рабство в некотором роде свободным, служа не в лукавом страхе, но в верной любви, доколе не пройдет всякая неправда и всякое начальство и всякая человеческая власть не будут приведены к ничтожеству, и Бог будет все во всем.

16. О справедливом правлении.

И поэтому, хотя наши праведные отцы имели рабов и управляли своими домашними делами так, чтобы различать между положением рабов и наследственным достоинством сыновей в отношении благ этой жизни, однако в отношении поклонения Богу, в Котором мы уповаем на вечные блага, они с одинаково любящей заботой опекали всех членов своего домохозяйства. И это настолько согласуется с естественным порядком, что глава семьи именовался домохозяином (paterfamilias); и это имя получило столь всеобщее признание, что даже те, чье правление неправедно, рады применять его к себе. Но те, кто являются истинными отцами своих семейств, желают и стараются, чтобы все члены их дома наравне с их собственными детьми почитали Бога и обретали Его, и приходили в тот небесный дом, в котором обязанность править людьми более не необходима, ибо прекратилась и обязанность заботиться об их вечном счастье; но, до тех пор пока они не достигли этого дома, господа должны ощущать свое положение власти как бремя более тяжкое, чем слуги — свое служение. И если какой-либо член семьи нарушает домашний мир непослушанием, он исправляется словом, или ударом, или каким-то видом справедливого и законного наказания, допускаемого обществом, дабы он сам стал от этого лучше и был заново приспособлен к семейной гармонии, от которой он отделился. Ибо как не является благожелательным оказывать человеку помощь ценой какого-то большего блага, которое он мог бы получить, так не является и невиновным щадить человека риском того, что он падет в более тяжкий грех. Чтобы быть невиновными, мы должны не только не причинять вреда ни одному человеку, но также удерживать его от греха или наказывать за грех, дабы либо сам наказанный человек извлек пользу из своего опыта, либо другие предостереглись его примером. Поскольку же дом должен быть началом или элементом города, а всякое начало соотносится с какой-то целью своего рода, и всякий элемент — с целостностью всего целого, элементом которого он является, из этого совершенно очевидно следует, что домашний мир имеет отношение к миру гражданскому, — иными словами, что благоустроенное согласие домашнего послушания и домашнего правления имеет отношение к благоустроенному согласию гражданского послушания и гражданского правления. И отсюда далее следует, что отец семьи должен строить свое домашнее правление в соответствии с законом города, дабы домохозяйство находилось в гармонии с гражданским порядком.

17. Что производит мир, а что раздор между небесным и земным градами.

Но семейства, которые не живут верой, ищут своего мира во временных благах этой жизни; семейства же, которые живут верой, ожидают тех вечных благ, которые обетованы, и пользуются, как странники, такими благами времени и земли, которые не прельщают их и не отвлекают от Бога, но скорее помогают им переносить с большим энтузиазмом и уменьшать число тех тягот бренного тела, которые тяготят душу. Таким образом, вещи, необходимые для этой смертной жизни, используются обоими родами людей и семейств одинаково, но у каждого своя особая и совершенно отличная цель в их использовании. Земной град, который не живет верой, ищет земного мира, и цель, которую он ставит перед собой в благоустроенном согласии гражданского послушания и правления, заключается в соединении человеческих воль для достижения вещей, полезных для этой жизни. Град небесный, или, вернее, та его часть, которая странствует на земле и живет верой, пользуется этим миром лишь по необходимости, доколе это смертное состояние, вызывающее такую необходимость, не пройдет. Следовательно, пока он живет подобно пленнику и чужестраннику в земном граду, хотя он уже получил обетование искупления и дар Духа как залог его, он без колебаний повинуется законам земного града, посредством которых управляются вещи, необходимые для поддержания этой смертной жизни; и таким образом, поскольку эта жизнь обвна для обоих градов, между ними существует гармония в отношении того, что к ней принадлежит. Но поскольку в земном граду были некоторые философы, чье учение осуждено божественным учением и которые, будучи введены в заблуждение либо собственными догадками, либо демонами, полагали, что множество богов должно быть призываемо для участия в человеческих делах, и отвели каждому отдельную функцию и отдельную область: одному — тело, другому — душу, а в самом теле одному — голову, другому — шею, и каждый из остальных членов — одному из богов; и подобным же образом в душе: одному богу была отведена природная способность, другому — воспитание, третьему — гнев, четвертому — вожделение; и так различные дела жизни были распределены: скот — одному, хлеб — другому, вино — третьему, масло — четвертому, леса — пятому, деньги — шестому, мореплавание — седьмому, войны и победы — восьмому, браки — девятому, рождения и плодовитость — десятому, а другие вещи — другим богам; и поскольку небесный град, напротив, знал, что поклоняться следует только одному Богу и что лишь Ему одному должно то служение, которое греки называют λατρεία и которое может быть воздаваемо только богу, — случилось так, что оба града не могли иметь общих законов религии, и небесный град был вынужден в этом вопросе не согласиться, и стать неугодным тем, кто думает иначе, и вынести удар их гнева, ненависти и гонений, за исключением тех случаев, когда умы их врагов были встревожены множеством христиан и усмирены явной защитой Бога, оказанной им. Этот небесный град, следовательно, пока он странствует на земле, призывает граждан изо всех народов и собирает общество странников всех языков, не смущаясь различиями в нравах, законах и установлениях, посредством которых земной мир обеспечивается и поддерживается, но признавая, что, сколь бы различными они ни были, все они стремятся к одной и той же цели земного мира. Поэтому он столь далек от того, чтобы отменять и упразднять эти различия, что он даже сохраняет и принимает их, лишь бы не возникало никаких препятствий поклонению единому верховному и истинному Богу. Даже небесный град поэтому во время своего страннического состояния пользуется миром земли и, насколько может без ущерба для веры и благочестия, желает и поддерживает общее согласие между людьми относительно приобретения необходимого для жизни и подчиняет этот земной мир миру небесному; ибо только это может истинно именоваться и почитаться миром разумных творений, состоящим, как оно есть, в совершенно упорядоченном и гармоничном наслаждении Богом и друг другом в Боге. Когда мы достигнем этого мира, эта смертная жизнь уступит место вечной, и наше тело перестанет быть тем животным телом, которое своим тлением тяготит душу, но станет духовным телом, не ведающим нужды и во всех своих членах подчиненным воле. В своем странническом состоянии небесный град обладает этим миром верой; и благодаря этой вере он живет праведно, когда направляет к достижению этого мира каждое доброе дело по отношению к Богу и человеку, ибо жизнь града есть жизнь социальная.

18. Насколько неопределенность Новой Академии отличается от достоверности христианской веры.

Что касается неопределенности во всем, которую Варрон называет отличительной характеристикой Новой Академии, то град Божий всецело презирает такое сомнение как безумие. Относительно вопросов, которые он постигает умом и разумом, он обладает абсолютнейшей достоверностью, хотя его знание ограничено из-за тленного тела, тяготящего разум, ибо, как говорит апостол: «Отчасти мы знаем». Он также верит свидетельствам чувств, которыми разум пользуется при помощи тела; ибо, [если тот, кто доверяет своим чувствам, порой и обманывается], еще более жалко обманывается тот, кто воображает, будто им не следует доверять вовсе. Он верует также Священным Писаниям, ветхим и новым, которые мы называем каноническими и которые являются источником веры, которою живет праведник и которою мы ходим без сомнения, пока отсутствуем у Господа. До тех пор пока эта вера остается ненарушимой и твердой, мы можем без упрека предаваться сомнениям относительно некоторых вещей, которые мы не постигли ни чувством, ни разумом, которые не были открыты нам каноническими Писаниями и не дошли до нашего сведения через свидетелей, не верить которым было бы абсурдно.

19. Об одежде и нравах христианского народа.

Совершенно не важно в граде Божием, принимает ли тот, кто обретает веру, приводящую людей к Богу, ее в той или иной одежде и образе жизни, до тех пор пока он живет в соответствии с заповедями Божиими. И потому, когда сами философы становятся христианами, они вынуждены, правда, оставить свои ошибочные учения, но не свою одежду и образ жизни, которые не являются препятствием для религии. Так что мы не придаем никакого значения тому различию сект, которое Варрон приводил в связи с кинической школой, при условии всегда, что не сохраняется ничего непристойного или потворствующего плоти. Что касается этих трех образов жизни — созерцательного, деятельного и смешанного, — то хотя, пока сохраняется вера человека, он может выбрать любой из них без ущерба для своих вечных интересов, он никогда не должен пренебрегать требованиями истины и долга. Ни один человек не имеет права вести такую созерцательную жизнь, чтобы в собственном успокоении забывать о служении, должном ближнему; равно как ни один человек не имеет права быть настолько погруженным в деятельную жизнь, чтобы пренебрегать созерцанием Бога. Очарование досуга не должно быть праздной пустотой ума, но исследованием или открытием истины, дабы каждый мог совершить прочные приобретения, не завидуя тому, что другие делают то же самое. А в деятельной жизни мы должны вожделеть не почестей или власти этой жизни, поскольку все под солнцем есть суета, но стремиться использовать наше положение и влияние, если они были обретены честно, на благо тех, кто находится под нашим началом, тем способом, который мы уже объяснили. К этому и отсылает апостол, когда говорит: «Желающий епископства доброго дела желает». Он хотел показать, что епископство есть звание дела, а не чести. Это греческое слово, и оно означает, что тот, кто управляет, надзирает или заботится о тех, кем он управляет: ибо ἐπί означает «над», а σκοπεῖν — «видеть»; поэтому ἐπισκοπεῖν означает «надзирать». Так что тот, кто любит властвовать, а не делать добро, не является епископом. Соответственно, никому не возбраняется поиск истины, ибо в нем досуг может проводиться самым похвальным образом; но неподобающе вожделеть высокого положения, необходимого для управления народом, даже если это положение удерживается и это управление осуществляется надлежащим образом. И потому святой досуг вожделен любовью к истине; но необходимость любви побуждает брать на себя необходимый труд. Если никто не возлагает на нас это бремя, мы вольны исследовать истину и созерцать ее; но если оно возложено на нас, мы вынуждены ради любви принять его. И все же даже в этом случае мы не обязаны полностью отрекаться от сладости созерцания; ибо, если бы она была отнята, это бремя могло бы оказаться выше наших сил.

20. О том, что святые в этой жизни блаженны в надежде.

Поскольку высшим благом града Божия является совершенный и вечный мир, не такой, в который смертные переходят и из которого выходят посредством рождения и смерти, но мир свободы от всякого зла, в котором бессмертные пребывают вечно, кто может отрицать, что будущая жизнь является блаженнейшей, или что по сравнению с ней та жизнь, которую мы живем ныне, есть самая несчастная, будь она преисполнена всеми благами тела, души и внешних вещей? И все же, если какой-либо человек пользуется этой жизнью в отнесении к той другой, которую он страстно любит и на которую с уверенностью уповает, он может по справедливости именоваться блаженным уже теперь, хотя и не столько в действительности, сколько в надежде. Но реальное обладание счастьем этой жизни без надежды на то, что за ее пределами, есть лишь ложное счастье и глубочайшая мизерия. Ибо истинными благами души мы ныне не наслаждаемся; ибо нет истинной мудрости, которая не направляла бы все свои благоразумные наблюдения, мужественные поступки, добродетельное самообладание и справедливые устроения к той цели, в которой Бог будет все во всем в безопасной вечности и совершенном мире.

21. Существовала ли когда-либо Римская республика, отвечающая определениям Сципиона в диалоге Цицерона.

Именно здесь мне надлежит исполнить обещание, данное во второй книге этого труда, и объяснить, столь кратко и ясно, насколько это возможно, что если принять определения, изложенные Сципионом в «О государстве» Цицерона, то Римской республики никогда не существовало; ибо он кратко определяет республику как народное достояние. И если это определение истинно, Римской республики никогда не существовало, ибо достояние народа никогда не было достигнуто среди римлян. Ибо народ, согласно его определению, есть собрание, объединенное общим признанием права и общностью интересов. А то, что он понимает под общим признанием права, он подробно объясняет, показывая, что республика не может управляться без справедливости. Где, следовательно, нет истинной справедливости, там не может быть и права. Ибо то, что делается по праву, делается справедливо, а то, что делается несправедливо, не может быть сделано по праву. Ибо неспрастивые выдумки людей не должны рассматриваться или именоваться правами; ибо даже сами они говорят, что право есть то, что проистекает из источника справедливости, и отвергают определение, обычно даваемое теми, кто неверно понимает суть дела, будто право есть то, что полезно сильнейшей стороне. Таким образом, где нет истинной справедливости, там не может быть собрания людей, объединенных общим признанием права, а следовательно, не может быть и народа, как он определен Сципионом или Цицероном; а если нет народа, то нет и народного достояния, но лишь некоторая беспорядочная толпа, недостойная имени народа. Следовательно, если республика есть народное достояние, и нет народа, если он не объединен общим признанием права, и если нет права там, где нет справедливости, то совершенно определенно отсюда следует, что нет республики там, где нет справедливости. Более того, справедливость есть та добродетель, которая воздает каждому свое. Где же тогда человеческая справедливость, когда человек оставляет истинного Бога и предает себя нечистым демонам? Разве это — воздавать каждому свое? Или тот, кто удерживает клочок земли от покупателя и отдает его человеку, не имеющего на него никакого права, несправедлив, в то время как тот, кто удерживает самого себя от Бога, сотворившего его, и служит злым духам, справедлив?

Эта же книга, «О государстве», с большой силой и проницательностью отстаивает дело справедливости против несправедмости. Защита несправедмости против справедливости прозвучала первой, и было утверждено, что без несправедмости республика не может ни расти, ни даже существовать, ибо в качестве абсолютно неопровержимого положения было выставлено утверждение, будто несправедливо, чтобы одни люди правили, а другие повиновались; и тем не менее имперский град, которому принадлежит республика, не может управлять своими провинциями, не прибегая к этой несправедмости. В защиту справедливости было возражено, что такое правление провинциями справедливо, ибо рабство может быть выгодным для провинциалов, и является таковым, когда им правильно управляют, — то есть когда беззаконным людям мешают чинить зло. И более того, поскольку они становились все хуже и хуже, доколе были свободны, они улучшатся благодаря подчинению. В подтверждение этого рассуждения добавляется яркий пример, взятый из природы: ибо «почему, — спрашивается, — Бог управляет человеком, душа — телом, разум — страстями и другими порочными частями души?» Этот пример не оставляет сомнений в том, что для некоторых рабство полезно; и поистине, служить Богу полезно всем. И именно тогда, когда душа служит Богу, она осуществляет правильный контроль над телом; и в самой душе разум должен быть подчинен Богу, если он хочет должным образом управлять страстями и другими порочными склонностями. Отсюда, когда человек не служит Богу, какую справедливость мы можем ему приписать, коль скоро в этом случае его душа не может осуществлять справедливый контроль над телом, равно как его разум — над его пороками? И если в отдельном человеке нет справедливости, то ее определенно не может быть и в сообществе, состоящем из таких лиц. Здесь, следовательно, нет того общего признания права, которое делает собрание людей народом, чьи дела мы называем республикой. И к чему мне говорить об общей выгоде, соучастие в которой, согласно определению, делает народ? Ибо хотя, если вы изберете внимательно рассмотреть этот вопрос, вы увидите, что нет ничего полезного для тех, кто живет безбожно, как живет всякий, кто не служит Богу, а демонам, чью злобу вы можете измерить по их стремлению принимать поклонение от людей, хотя они суть духи пренечистейшие, однако сказанного мною об общем признании права достаточно, чтобы продемонстрировать: согласно вышеприведенному определению, не может быть народа, а следовательно, и республики там, где нет справедливости. Ибо если они утверждают, что в своей республике римляне служили не нечистым духам, а благим и святым богам, разве должны мы снова отвечать на это увертливое уклонение, хотя мы уже сказали достаточно и более чем достаточно для его разоблачения? Должно быть необычайно глупым или бесстыдно склочным человеком тот, кто прочитал предыдущие книги до этого места и все еще может сомневаться, служили ли римляне злым и нечистым демонам. Но, не говоря об их характере, в законе истинного Бога написано: «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен». Тот, следовательно, кто изрек столь угрожающую заповедь, постановил, чтобы никакого поклонения не воздавалось ни благим, ни злым богам.

22. Является ли Бог, которому служат христиане, истинным Богом, Которому одному надлежит приносить жертвы.

Но могут возразить: кто этот Бог или какое есть доказательство того, что Он один достоин принимать жертвы от римлян? Нужно быть весьма слепым, чтобы все еще спрашивать, кто этот Бог. Он — тот Бог, чьи пророки предсказали события, которые мы видим свершившимися. Он — тот Бог, от которого Авраам получил уверение: «В семени твоем благословлятся все народы». Что это исполнилось во Христе, который по плоти произошел из этого семени, признают, хотят они того или нет, даже те, кто остался врагами этого имени. Он — тот Бог, чей божественный Дух вещал через людей, чьи пророчества я цитировал в предыдущих книгах и которые исполняются в Церкви, распространившейся по всему миру. Это тот Бог, которого Варрон, образованнейший из римлян, почитал за Юпитера, хотя он и не ведает, что говорит; однако я считаю правильным отметить то обстоятельство, что человек столь великих познаний не смог предположить, будто этого Бога не существует или что Он презренен, но верил, что Он есть тот же самый Бог, что и верховный Бог. Наконец, Он — тот Бог, которого Порфирий, ученейший из философов, хотя и злейший враг христиан, исповедует великим Богом — даже согласно оракулам тех, кого он почитает богами.

23. Рассказ Порфирия об ответах, данных оракулами богов относительно Христа.

Ибо в своей книге под названием «ἐκ λογίων φιλοsofías», в которой он собирает и комментирует изречения, которые, как он притворяется, были произнесены богами относительно божественных вещей, он говорит — я передаю его собственные слова так, как они были переведены с греческого: «На вопрос того, какого бога следует умилостивить, чтобы вернуть жену из христианства, Аполлон ответил в следующих стихах». Затем приводятся следующие слова, приписываемые Аполлону: «Ты, вероятно, легче найдешь способ писать на воде письмена, способные претерпеть века, или легко полетишь, как птица, по воздуху, чем восстановишь здравый смысл в своей нечестивой жене, коль скоро она осквернила себя. Пусть она остается, как ей угодно, в своем безумном заблуждении и поет ложные плачи своему мертвому Богу, который был осужден здравомыслящими судящими и бесславно погиб насильственной смертью». Затем, после этих стихов Аполлона (которые мы привели в латинском переводе, не сохраняющем стихотворный размер), он продолжает говорить: «В этих стихах Аполлон обнажил неизлечимую испорченность христиан, говоря, что иудеи, а не христиане, познали Бога». Посмотрите, как он извращает Христа, отдавая иудеям предпочтение перед христианами в познании Бога. Таково было его объяснение стихов Аполлона, в которых он говорит, что Христос был предан смерти здравомыслящими или справедливыми судьями, — иными словами, что Он заслужил смерть. Я оставляю ответственность за этот оракул относительно Христа на лживом толкователе Аполлона или на этом философе, который поверил в него или, возможно, сам выдумал его; что же касается его соответствия мнениям Порфирия или другим оракулам, мы скажем об этом чуть позже. Однако в этом отрывке он говорит, что иудеи, как толкователи Бога, судили справедливо, признав Христа достойным позорнейшей смерти. Ему следовало бы тогда прислушаться к этому Богу иудеев, которому он воздает такое свидетельство, когда этот Бог говорит: «Приносящий жертву любому другому богу, кроме одного Господа, да будет истреблен». Но перейдем к еще более ясным выражениям и услышим, сколь великим Богом считает Порфирий Бога иудеев. Аполлон, по его словам, на вопрос о том, что лучше — слово, то есть разум, или закон, ответил в следующих стихах. Затем он приводит стихи Аполлона, из которых я выбираю следующие как достаточные: «Бог, Творец и Царь, превыше всего сущий, перед Которым трепещут небо и земля, и море, и сокровенные места ада, и сами божества устрашены, ибо закон их есть Отец, которого чтут святые евреи». В этом оракуле своего бога Аполлона Порфирий признал, что Бог евреев столь велик, что перед Ним трепещут сами божества. Поэтому я удивляюсь, что, когда Бог сказал, что приносящий жертву иным богам будет истреблен до конца, сам Порфирий не убоялся быть истребленным за приношение жертв иным богам.

Этот философ, однако, говорит о Христе и нечто хорошее, как бы забывая о том своем оскорблении, о котором мы только что говорили; или так, будто его боги злословили о Христе лишь во сне, а признавали Его добрым и воздавали Ему должную хвалу, когда просыпались. Ибо, словно собираясь провозгласить нечто удивительное, превосходящее всякую веру, он говорит: «То, что мы собираемся сказать, некоторых, несомненно, удивит. Ибо боги объявили, что Христос был весьма благочестив и сделался бессмертным, и что они хранят память о нем; христиане же, однако, осквернены, загрязнены и вовлечены в заблуждение. И многое другое в таком роде, — говорит он, — изрекают боги против христиан». Затем он приводит образцы обвинений, выдвигаемых, по его словам, богами против них, и продолжает: «Но на вопрос некоторых, обращенный к Гекате, является ли Христос богом, она ответила: Вы знаете состояние бесплотной бессмертной души и то, что если она отсечена от мудрости, она вечно заблуждается. Душа, о которой вы спрашиваете, есть душа человека, первенствующего в благочестии: они поклоняются ей по заблуждению истины». К этому так называемому ответу оракула он добавляет следующие собственные слова: «Об этом самом благочестивейшем человеке, следовательно, Геката сказала, что его душа, подобно душам других добрых людей, после смерти была наделена бессмертием, и что христиане по неведению поклоняются ей. А тем, кто спрашивает, почему он был приговорен к смерти, оракул богини ответил: Тело поистине всегда подвержено мучениям, но души благочестивых пребывают на небесах. И душа, о которой вы вопрошаете, стала роковой причиной заблуждения для других душ, которым не было суждено получить дары богов и обрести познание бессмертного Юпитера. Такие души поэтому ненавидимы богами; ибо тем, кому было суждено не получить дары богов и не познать Бога, было суждено быть вовлеченными в заблуждение посредством того, о ком вы говорите. Сам же он был добр, и небо было открыто ему, как и другим добрым людям. Не следует поэтому злословить о нем, но нужно пожалеть глупость людей: и через него людям грозит неизбежная опасность».

Кто столь глуп, чтобы не видеть: эти оракулы были либо сочинены умным человеком, питающим сильную враждебность к христианам, либо изречены в качестве ответов нечистыми демонами с подобным замыслом — то есть для того, чтобы их похвала Христу заслужила доверие к их поношению христиан; и чтобы они тем самым могли, если возможно, закрыть путь вечного спасения, тождественного христианству? Ибо они полагают, что ни в коем случае не подрывают собственное вредоносное ремесло продвижением веры во Христа, доколе принимается также их клевета на христиан; ибо они тем самым добиваются того, что даже человек, думающий о Христе хорошо, отказывается стать христианином и потому не освобождается от их власти тем Христом, которого он хвалит. Кроме того, их похвала Христу скомпонована так, что всякий, кто верует в Него в таком представлении, не будет истинным христианином, но еретиком-фотинианином, признающим лишь человечность, а не божественность Христа, и тем самым будет лишен спасения и избавления из сетей этой дьявольской лжи. Что до нас, то хвала Христу из уст Гекаты нам не более по вкусу, чем поношение Его со стороны Аполлона. Аполлон говорит, что Христос был предан смерти здравомыслящими судьями, намекая на то, что Он был неправеден. Геката говорит, что Он был превеликим благочестивцем, но не более того. Намерение у обоих одно — помешать людям стать христианами, ибо если это будет достигнуто, люди никогда не будут избавлены от их власти. Но нашему философу, вернее тем, кто верит в эти притворные оракулы против христиан, надлежит прежде всего, если они могут, привести Аполлона и Гекату к единому мнению относительно Христа, дабы оба либо осудили, либо прославили Его. И даже если бы они преуспели в этом, мы со своей стороны все равно отвергли бы свидетельство демонов, будь оно благоприятным или неблагоприятным для Христа. Но когда наши противники обнаруживают, что их собственное божество и богиня расходятся во мнениях относительно Христа: один хвалит, а другая поносит Его, — они, безусловно, не могут выказывать никакого доверия, если обладают хоть каким-то рассудком, простым людям, которые богохульствуют против христиан.

Когда Порфирий или Геката хвалят Христа и добавляют, что Он отдал Себя христианам как роковой дар, дабы они были вовлечены в заблуждение, он разоблачает, как ему кажется, причины этого заблуждения. Но прежде чем я приведу его слова на этот счет, я хотел бы спросить: если Христос действительно отдал Себя христианам, чтобы вовлечь их в заблуждение, сделал ли Он это добровольно или против Своей воли? Если добровольно, то как Он праведен? Если против воли, то как Он блажен? Впрочем, давайте выслушаем причины этого заблуждения. «Есть, — говорит он, — в некоем месте совсем маленькие земные духи, подчиненные власти злых демонов. Мудрецы евреев, среди которых был этот Иисус, как вы слышали из вышецитированных оракулов Аполлона, отвращали религиозных людей от этих весьма злых демонов и второстепенных духов и учили их поклоняться скорее небесным богам и особенно обоготворять Бога Отца». Это, говорит он, предписывают боги; и мы уже показали, как они увещевают душу обратиться к Богу и повелевают ей поклоняться Ему. Но невежественные и нечестивые, которым не суждено получить милости от богов или познать бессмертного Юпитера, не слушая богов и их посланий, отвратились от всех богов и не только не пожелали ненавидеть, но и стали почитать запрещенных демонов. Исповедуя поклонение Богу, они отказываются делать то, посредством чего единственно почитается Бог. Ибо Бог, поистине будучи Отцом всех, ни в чем не нуждается; но для нас благо — поклоняться Ему посредством справедливости, целомудрия и других добродетелей, и тем самым делать саму жизнь молитвой к Нему, исследуя Его природу и подражая ей. Ибо исследование, — говорит он, — очищает, а подражание обожествляет нас, приближая к Нему». Он прав постольку, поскольку провозглашает Бога Отца и поведение, посредством которого мы должны поклоняться Ему. Таких предписаний полны пророческие книги евреев, когда они восхваляют или осуждают жизнь святых. Но говоря о христианах, он заблуждается и клевещет на них ровно настолько, насколько этого желают демоны, которых он принимает за богов, — словно трудно кому-либо припомнить те позорные и стыдные деяния, которые некогда совершались в театрах и храмах в угоду богам, и сравнить с ними то, что слышится в наших церквах и что приносится истинному Богу, и из этого сравнения заключить, где созидается характер, а где он разрушается. Но кто, кроме диавольского духа, поведал или внушил этому человеку столь явную и суетную ложь, будто христиане почитали, а не ненавидели демонов, чье поклонение евреи запрещали? Но тот Бог, которому поклонялись мудрецы евреев, запрещает приносить жертвы даже святым ангелам небесным и божественным силам, которых мы в этом нашем странничестве почитаем и любим как наших блаженнейших сограждан. Ибо в законе, который Бог дал Своему еврейскому народу, Он изрекает эту угрозу, звучащую подобно громовому гласу: «Приносящий жертву любому богу, кроме одного Господа, да будет истреблен». И дабы никто не подумал, будто этот запрет распространяется лишь на весьма злых демонов и земных духов, которых этот философ называет совсем маленькими и низшими — ибо даже эти духи в Писании именуются богами, не еврейскими, но языческими, как показали переводчики Септуагинты в псалме, где сказано: «Ибо все боги народов суть демоны», — дабы никто не подумал, говорю я, что жертва сим демонам была запрещена, но что жертва могла приноситься всем или некоторым небожителям, тут же было добавлено: «кроме одного Господа». Бог евреев, следовательно, которому этот знаменитый философ воздает столь громкое свидетельство, дал Своему еврейскому народу закон, составленный на еврейском языке, не сокрытый и неизвестный, но обнаженный ныне в каждом народе, и в этом законе написано: «Приносящий жертву любому богу, кроме одного Господа, да будет истреблен». Какая нужда искать дальнейших доказательств в законе или пророках касательно того же самого? Искать, мы не скажем, не нужно, ибо эти места не редки и не трудны для отыскания; но какая нужда собирать и применять к моему аргументу те доказательства, которые густо рассеяны и очевидны, и которыми с ясностью дня становится очевидно, что жертва может воздаваться никому иному, как верховному и истинному Богу? Вот одно краткое, но решительное, даже угрожающее и несомненно истинное изречение того Бога, которого столь высоко превозносят мудрейшие из наших противников. Пусть же оно будет выслушано, убояно, исполнено, дабы никакая непослушная душа не была отсечена. «Приносящий жертву, — говорит Он, — не потому, что Он в чем-либо нуждается, а потому, что нам подобает быть Его достоянием». Отсюда псалмопевец в еврейских Писаниях воспевает: «Я сказал Господу: Ты Бог мой, ибо Ты не нуждаешься в моем добре». Ибо мы сами, будучи Его собственным градом, являемся Его наиблагороднейшей и достойнейшей жертвой, и это таинство мы празднуем в наших жертвах, которые хорошо известны верным, как мы объяснили в предыдущих книгах. Ибо через пророков божественные оракулы возвестили, что жертвы, которые евреи приносили как тень того, что должно было прийти, прекратятся, и что народы от востока солнца до запада будут приносить единую жертву. Из этих оракулов, которые мы ныне видим исполнившимися, мы отобрали то, что показалось подходящим для нашей цели в этом труде. И поэтому, где нет той праведности, посредством которой единый верховный Бог управляет послушным градом по Своей благодати, так что он приносит жертвы никому, кроме Него, и посредством которой во всех гражданах этого послушного града душа следовательно управляет телом, а разум — пороками в надлежащем порядке, так что подобно тому как отдельный праведник, так и община и народ праведных живут верою, действующей любовью, — тою любовью, которою человек любит Бога так, как Он должен быть любим, и ближнего своего, как самого себя, — там, говорю я, нет собрания, объединенного общим признанием права и общностью интересов. Но если этого нет, то нет и народа, если наше определение истинно, а следовательно, нет и республики; ибо где нет народа, там не может быть и республики.

24. Какое определение народа и республики должно быть дано, чтобы оправдать усвоение этих наименований римлянами и другими царствами.

Но если мы отвергнем это определение народа и, приняв другое, скажем, что народ есть собрание разумных существ, объединенных общим соглашением относительно предметов их любви, то для того, чтобы обнаружить характер любого народа, нам нужно лишь рассмотреть, что именно он любит. И все же, что бы оно ни любило, если только это собрание разумных существ, а не зверей, объединенное соглашением относительно предметов любви, оно справедливо называется народом; и оно будет высшим народом в той мере, в какой объединено более возвышенными интересами, и низшим в той мере, в какой объединено низшими. Согласно нашему определению, римский народ есть народ, и его благополучие есть, вне всякого сомнения, общественное достояние, или республика. Но каковы были его вкусы в ранние и последующие дни, и как оно скатилось к кровавым смутам, а затем к союзным и гражданским войнам, и так разорвало или сгнило узами согласия, в коих заключается здоровье народа, показывает история, и в предыдущих книгах я изложил это пространно. И все же я не стал бы утверждать на этом основании ни то, что оно не было народом, ни то, что его управление не было республикой, доколе остается собрание разумных существ, объединенных общим соглашением относительно предметов любви. Но то, что я говорю об этом народе и этой республике, должно понимать так, будто я думаю и говорю об афинянах или любом греческом государстве, об египтянах, о раннем ассирийском Вавилоне и о всяком другом народе, великом или малом, имевшем общественное правление. Ибо в целом град нечестивых, который не повиновался повелению Бога приносить жертвы никому, кроме Него одного, и который поэтому не мог даровать душе надлежащей власти над телом, ни разуму — его справедливой власти над пороками, лишен истинной справедливости.

25. О том, что там, где нет истинной религии, нет и истинных добродетелей.

Ибо хотя душа и кажется управляющей телом превосходно, а разум — пороками, если сами душа и разум не повинуются Богу так, как Бог повелел им служить Ему, они не имеют надлежащей власти над телом и пороками. Ибо какой госпожой тела и пороков может быть та мысль, которая не ведает истинного Бога и которая, вместо того чтобы подчиняться Его власти, предается тлетворному влиянию злейших демонов? По этой причине те добродетели, которыми она мнит себя обладающей и с помощью которых она обуздывает тело и пороки, дабы обрести и сохранить то, чего желает, являются скорее пороками, чем добродетелями, доколе в этом деле нет обращения к Богу. Ибо хотя некоторые предполагают, что добродетели, которые обращены лишь к самим себе и желаемы только ради самих себя, суть тем не менее истинные и подлинные добродетели, дело в том, что даже тогда они преисполнены гордыни и потому должны почитаться пороками, а не добродетелями. Ибо подобно тому как то, что дает жизнь плоти, происходит не от плоти, но выше нее, так и то, что дарует человеку блаженную жизнь, происходит не от человека, но есть нечто высшее его; и то, что я говорю о человеке, справедливо для любой небесной силы и добродетели, каков бы он ни был.

26. О мире, которым наслаждается народ, отчужденный от Бога, и о том, как пользуется им народ Божий во время своего странствия.

Посему, как жизнь плоти есть душа, так блаженная жизнь человека есть Бог, о коем священные писания евреев говорят: «Блажен народ, у которого Господь есть Бог». [663] Жалк поэтому народ, отчужденный от Бога. И все же даже этот народ имеет свой собственный мир, которым не следует пренебрегать, хотя в конце концов он не будет наслаждаться им, поскольку не пользуется им должным образом до конца. Но в наших интересах, чтобы он наслаждался этим миром тем временем в этой жизни; ибо пока оба града смешаны, мы также наслаждаемся миром Вавилона. Ибо от Вавилона народ Божий освобожден так, что тем временем странствует в его обществе. И посему апостол также увещевал Церковь молиться за царей и находящихся у власти, указывая в качестве причины: «Дабы нам проводить тихую и безмятежную жизнь во всяком благочестии и любви». [664] И пророк Иеремия, предрекая пленение, которое должно было постигнуть древний народ Божий, и давая им божественное повеление с покорностью идти в Вавилонию и таким образом служить своему Богу, советовал им также молиться о Вавилонии, говоря: «В мире ее и у вас будет мир» [665], — тот временный мир, которым добрые и злые наслаждаются вместе.

27. О том, что мир тех, кто служит Богу, в этой смертной жизни не может быть постигнут во всей его полноте.

Но миром, который свойствен нам одним, мы наслаждаемся ныне с Богом верой, а впослѣдствии будем наслаждаться вечно с Ним созерцанием. Мир же, которым мы наслаждаемся в этой жизни, общий ли для всех или свойственный нам одним, является скорее утешением нашего бедствия, чем подлинным наслаждением блаженством. Сама наша праведность также, хотя и истинна постольку, поскольку обращена к истинному благу, все же в этой жизни такова, что заключается скорее в отпущении грехов, чем в совершенствовании добродетелей. Свидетельством тому служит молитва всего града Божия в его странническом состоянии, ибо он взывает к Богу устами всех своих членов: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». [666] И эта молитва действенна не для тех, чья вера «без дел мертва» [667], но для тех, чья вера «вещественна любовию» / «спешит любовью» / «действует любовью» [668]. Ибо как разум, хотя и покоренный Богу, все же «отягощен тленным телом» [669], пока пребывает в этом смертном состоянии, он не обладает совершенной властью над пороком, а потому праведным необходима эта молитва. Ибо хотя он и осуществляет власть, пороки не покоряются без борьбы. Ибо как бы хорошо ни вел кто-либо брань и сколь бы тщательно ни покорил сих врагов, непременно закрадывается нечто злое, что, если и не находит скорого выражения в деле, ускользает с уст или проникает в помысел; а потому мир его не полон до тех сопор, пока он ведет войну со своими пороками. Ибо сомнительную брань ведет он с теми, кто сопротивляется, и победа его над поверженными не надежна, но полна тревоги и усилий. Среди сих искушений, о которых в божественных речениях сказано кратко: «Разве не искушение есть жизнь человеческая на земле?» [670], кто, кроме гордеца, может дерзновенно полагать, будто он живет так, что ему не нужно говорить Богу: «Прости нам долги наши»? И таковой человек не велик, но раздут и превознесен суетностью, и ему справедливо противится Тот, Кто щедро подает благодать смиренным. Откуда и сказано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». [671] В этом же и состоит праведность человека: чтобы он подчинил себя Богу, тело — своей душе, а пороки, даже когда они бунтуют, — своему разуму, который либо побеждает их, либо по меньшей мере противостоит им; а также чтобы он испрашивал у Бога благодати для исполнения своего долга [672], и прощения своих грехов, и воздавал Богу хвалу за все благодеяния, что получает. Но в том конечном мире, к которому обращена вся наша праведность и ради которого она поддерживается, поскольку наша природа обретет здравое бессмертие и нетление и не будет боле иметь пороков, и поскольку мы не испытаем никакого сопротивления ни со стороны самих себя, ни со стороны других, не будет нужды разуму властвовать над пороками, коих больше не существует, но Бог будет властвовать над человеком, и душа будет властвовать над телом со сладостью и легкостью, подобающими блаженству жизни, покончившей с рабством. И состояние сие будет там вечным, и мы будем уверены в его вечности; и таким образом мир сего блаженства и блаженство сего мира станут высшим благом.

28. Конец нечестивых.

Но, с другой стороны, те, кто не принадлежит к сему граду Божиему, унаследуют вечную муку, которая именуется также второй смертью, ибо душа тогда будет отделена от Бога, жизни своей, а потому не сможет именоваться живущей, и тело будет предано вечным мукам. И следовательно, сия вторая смерть будет тем суровее, что никакая смерть ее не прекратит. Но поскольку война противоположна миру, как несчастье — счастью, а жизнь — смерти, не без основания вопрошают: какая же война может быть обречена в конце нечестивых, соответствующая миру, который объявляется концом праведных? Задающемуся этим вопросом стоит лишь обратить внимание на то, что в войне пагубно и разрушительно, и он увидит, что это есть не что иное, как взаимное противоборство и столкновение вещей. И может ли он вообразить более тяжкую и горькую войну, нежели та, в которой воля столь противится страсти, а страсть — воле, что вражда их никогда не может быть прекращена победой ни одной из сторон, и в которой ярость боли столь сталкивается с природой тела, что ни то, ни другое не уступает друг другу? Ибо в сей жизни, когда возникает подобное столкновение, либо боль побеждает и смерть изничтожает ощущение ее, либо природа побеждает и здравие изничтожает боль. В грядущем же веке боль продолжается, дабы мучить, а природа терпит, дабы ощущать ее; и ни то, ни другое не прекращает существования, дабы не прекратилось и наказание. Но поскольку именно через страшный суд люди переходят к этим концам — добрые к высшему благу, злые к высшему злу, — я рассужу об этом суде в следующей книге.

КНИГА ДВАДЦАТАЯ.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

О СТРАШНОМ СУДЕ И О СВИДЕТЕЛЬСТВАХ О НЕМ В ВЕТХОМ И НОВОМ ЗАВЕТАХ.

1. О том, что хотя Бог судит всегда, разумно тем не менее ограничить наше внимание в этой книге Его страшным судом.

Намереваясь говорить, уповая на божественную благодать, о дне Его окончательного суда и утверждая его перед лицом нечестивых и неверующих, мы должны прежде всего положить, словно в основание здания, божественные изречения. Те люди, которые не верят подобным изречениям, изо всех сил стараются противопоставить им собственные ложные и обманчивые софизмы, либо утверждая, что приводимое из Писания имеет иной смысл, либо вовсе отрицая, что оно есть изречение Божие. Ибо я полагаю, что никакой человек, понимающий написанное и верующий, что оно передано верховным и истинным Богом через святых мужей, не отказывается преклониться и согласиться с этими изречениями, исповедует ли он свое согласие устно, или же по какому-то злому влиянию стыдится либо боится сделать это; или даже с упрямством, весьма близким к безумию, прилагает отчаянные усилия защищать то, что знает и считает ложным, против того, что знает и считает истинным.

То, следовательно, что вся Церковь истинного Бога исповедует и провозглашает как символ веры, а именно что Христос придет с небес судить живых и мертвых, мы называем последним днем, или последним временем, божественного суда. Ибо мы не ведаем, сколь много дней может занять этот суд; но всякому, кто читает Писания, как бы небрежно он ни делал это, не нужно напоминать, что в них «день» обыкновенно употребляется в значении «время». И когда мы говорим о дне божественного суда, мы добавляем слово «последний» или «окончательный» по той причине, что и ныне Бог судит, и судил от начала человеческой истории, изгнав из рая и отлучив от древа жизни тех первых людей, которые совершили столь великий грех. Воистину, Он также несомненно осуществлял суд, когда не пощадил согрешивших ангелов, чей князь, побежденный завистью, соблазнил людей, будучи сам предварительно соблазнен. И не без глубокого и праведного суда Божия жизнь демонов и людей — одна в воздухе, другая на земле — преисполнена скорби, бедствий и заблуждений. И даже если бы никто не согрешил, все сотворенное разумное естество могло бы удерживаться в вечном блаженстве через непрерывное пребывание в послушании своему Господу лишь благим и правым судом Божиим. Он судит также не только в совокупности, осуждая род дьявольский и род человеческий на страдания из-за первородного греха сих родов, но Он судит и волевые, личные поступки индивидов. Ибо даже демоны молитвенно просят, чтобы их не мучили [673], что доказывает, будто без несправедливости они могли бы быть либо помилованы, либо подвергнуты мучениям по своим заслугам. И люди наказываются Богом за свои грехи часто явно, всегда сокрыто, либо в этой жизни, либо после смерти, хотя никакой человек не поступает праведно иначе как с помощью божественной благодати; и никакой человек или дьявол не поступает неправедно иначе как с попущения божественного и справедливейшего суда. Ибо, как говорит апостол: «Нет неправды у Бога» [674]; и как он же говорит в другом месте: «Непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» [675] В этой же книге я буду говорить, коль скоро Бог позволит, не о тех первых судах и не о сих промежуточных судах Божиих, но о страшном суде, когда Христос придет с небес судить живых и мертвых. Ибо день сей по праву именуется днем суда, поскольку в нем не останется места для невежественных вопрошаний: почему сей нечестивец счастлив, а тот праведник несчастен. В тот день истинное и полное блаженство станет уделом не кого иного, как добрых, в то время как заслуженная и высшая мука выпадет на долю нечестивых, и их одних.

2. О том, что в переплетении человеческих дел присутствует суд Божий, хотя его и невозможно разглядеть.

В нынешнее время мы учимся с беспристрастием переносить бедствия, которым подвергаются даже добрые люди, и ни во что ставить блага, которыми наслаждаются даже нечестивые. И следовательно, даже в тех условиях жизни, в которых справедливость Божия неочевидна, Его учение спасительно. Ибо мы не ведаем, по какому суду Божию сей добрый человек беден, а тот дурной богат; почему тот, кто, по нашему мнению, должен был бы жестоко страдать за свою распутную жизнь, наслаждается ею, в то время как скорбь преследует того, чья заслуживающая похвалы жизнь заставляет нас предполагать, что он должен быть счастлив; почему невинный человек отпускается из суда не только неотомщенным, но даже осужденным, будучи либо обижен неправдой судьи, либо сокрушен лжесвидетельствами, в то время как его виновный противник, напротив, не только освобождается безнаказанно, но и добивается удовлетворения своих претензий; почему нечестивец обладает крепким здоровьем, в то время как праведник чахнет в болезни; почему головорезы имеют сильнейшее телосложение, тогда как те, кто не мог бы обидеть никого даже словом, с младенчества поражены сложнейшими недугами; почему тот, кто полезен обществу, скошен преждевременной смертью, в то время как те, кто, казалось бы, не должен был даже рождаться на свет, живут необычайно долго; почему преисполненный преступлений увенчан почестями, тогда как безупречный предан мраку забвения. Но кто может собрать или перечислить все контрасты подобного рода? И если бы это аномальное положение вещей было единообразным в сей жизни, в коей, как говорит священный Псалмопевец: «Человек подобен суете; дни его — как уклоняющаяся тень» [676], — столь единообразным, что лишь нечестивые люди снискивали преходящее земное процветание, в то время как только добрые терпели его бедствия, — это можно было бы отнести за счет справедливого и даже милостивого суда Божия. Мы могли бы предполагать, что те, кому не суждено было получить те вечные блага, которые составляют человеческое блаженство, либо обольщались преходящими благами в качестве справедливой награды за свое нечестие, либо по милосердию Божию утешались ими, и что те, кому не суждено было претерпеть вечные мучения, поражались временным наказанием за свои грехи или побуждались к большим свершениям в добродетели. Но ныне, поскольку мы видим не только то, что добрые люди вовлечены в житейские бедствия, а дурные наслаждаются ее благами, что кажется несправедливым, но также и то, что зло часто постигает злых, а благо неожиданно достается добрым, именно по этой причине судьбы Божии неисповедимы и пути Его неисследимы. И хотя мы не ведаем, по какому суду сии вещи совершаются или попускаются Богом, у Которого высочайшая добродетель, высочайшая мудрость, высочайшая справедливость, нет немощи, нет безрассудства, нет неправды, все же для нас спасительно учиться ни во что не ставить такие вещи, будь то блага или бедствия, которые одинаково выпадают на долю как добрых, так и злых, и алкать тех благ, которые принадлежат только добрым, и избегать тех бедствий, которые принадлежат только злым. Но когда мы придем к тому суду, день которого особо именуется днем суда, а иногда днем Господним, мы тогда уразумеем справедливость всех судов Божиих — не только тех, которые будут изречены тогда, но и всех тех, которые приводятся в исполнение от начала или могут прийти в исполнение до того времени. И в тот день мы также уразумеем, с какой справедливостью столь многие или почти все праведные суды Божии в настоящей жизни ускользают от исследования человеческого чувства или разумения, хотя в этом деле от благочестивых умов не скрыто, что то, что сокрыто, справедливо.

3. О том, что говорит Соломон в книге Экклезиаста касательно вещей, которые случаются одинаково с добрыми и нечестивыми людьми.

Соломон, мудрейший царь Израиля, царствовавший в Иерусалиме, так начинает книгу, именуемую Экклезиастом, которую иудеи причисляют к числу своих канонических Писаний: «Суета сует, сказал Экклезиаст, суета сует, — все суета! Какая польза человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?» [677] И продолжая перечислять под этим девизом бедствия и заблуждения сей жизни и непостоянную природу настоящего времени, в коем нет ничего субстанциального, ничего прочного, он оплакивает среди прочих суетностей под солнцем и то, что, хотя мудрость превосходит глупость так же, как свет превосходит тьму, и хотя глаза мудрого — в голове его, а глупый ходит во тьме [678], тем не менее участь всех их одна, а именно в сей жизни под солнцем, несомненно подразумевая те бедствия, которые, как мы видим, постигают добрых и злых в равной мере. Он говорит далее, что добрые терпят житейские бедствия так, будто они злодеи, а злые наслаждаются благами жизни так, будто они праведны: «Есть суета на земле: праведникам постигает то, что делали бы дела нечестивых, а нечестивым постигает то, что делали бы дела праведников. Я сказал, что и это суета». [679] Этот мудрейший муж посвятил всю эту книгу полному обличению сей суеты, очевидно, с единственной целью, чтобы мы возжелали той жизни, в которой нет суеты под солнцем, но есть истина под Тем, Кто сотворил солнце. В сей суете ли не по справедливому и правому суду Божиему человек, уподобленный суете, был обречен преходить? Но в сии дни суеты имеет немаловажное значение то, противится ли он истине или покоряется ей, лишен ли он истинного благочестия или является его причастником, — имеет значение не в том, что касается приобретения благ или избежания бедствий этой преходящей и суетной жизни, но в связи с будущим судом, который распределит добрым блага, а злым — бедствия в постоянное, неотчуждаемое владение. В конце концов, этот мудрейший муж завершает свою книгу словами: «Бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека. Ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо». [680] Какое более истинное, сжатое и спасительное изречение могло быть произнесено? «Бойся Бога», — говорит он, — «и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека». Ибо всякий, кто обладает истинным бытием, есть именно это — хранитель заповедей Божиих; а кто не есть это, тот ничто. Ибо доколе он пребывает в подобии суеты, он не обновлен в образе истины. «Ибо всякое дело Бог приведет на суд», — то есть все, что человек совершает в этой жизни, — «со всяким презираемым человеком», — то есть со всяким человеком, который здесь кажется презренным и потому не принимается в расчет; ибо Бог видит даже его и не презирает его, и не проходит мимо него в Своем суде.

4. О том, что доказательства страшного суда будут приведены сначала из Нового Завета, а затем из Ветхого.

Доказательства же этого страшного суда Божия, которые я намерен привести, будут почерпнуты сначала из Нового Завета, а затем из Ветхого. Ибо хотя Ветхий Завет предшествует по времени, Новый имеет первенство по внутренней ценности; ибо Ветхий выступает вестником Нового. Поэтому мы сначала приведем места из Нового Завета и подтвердим их цитатами из Ветхого Завета. Ветхий содержит закон и пророков, Новый — евангелие и апостольские послания. Апостол же говорит: «Законом познается грех. Но ныне, независимо от закона, явлена правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих». [681] Эта правда Божия принадлежит Новому Завету, и свидетельство о ней существует в старых книгах, то есть в законе и пророках. Сначала я изложу дело, а затем призову свидетелей. Этот порядок наставляет нас соблюдать Сам Иисус Христос, говоря: «Поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое». [682] Он не сказал «старое и новое», что Он непременно сказал бы, если бы не пожелал следовать порядку достоинства, а не времени.

5. Места, в которых Спаситель возвещает, что в конце мира будет божественный суд.

Сам Спаситель, упрекая города, в которых Он сотворил великие чудеса, но которые не уверовали, и сопоставляя их к их невыгоде с языческими городами, говорит: «Но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам». [683] И немного спустя Он говорит: «Истинно говорю вам: земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе». [684] Здесь Он совершенно недвусмысленно предрекает, что грядет день суда. И в другом месте Он говорит: «Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от концёв земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона». [685] Из этого отрывка мы узнаем две вещи: что суд должен состояться и что он состоится при воскресении мертвых. Ибо, когда Он говорил о ниневитянах и южной царице, Он несомненно говорил об умерших людях, и тем не менее Он сказал, что они восстанут в день суда. Он не сказал: «Они осудят», — так, будто они сами будут судьями, но потому, что по сравнению с ними другие будут справедливо осуждены.

Кроме того, в другом отрывке, где Он говорил о нынешнем смешении и грядущем разделении добрых и злых — о разделении, которое совершится в день суда, — Он привел сравнение, заимствованное от посеянной пшеницы и посеянных среди нее плевел, и дал ученикам такое объяснение: «Сеющий доброе семя есть Сын Человеческий» [686] и т. д. Здесь Он действительно не назвал ни суда, ни дня суда, но указал на него гораздо яснее, описав обстоятельства, и предсказал, что он совершится в конце мира.

Подобным образом Он говорит Своим ученикам: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых». [687] Здесь мы узнаем, что Иисус будет судить вместе со Своими учениками. И посему Он говорил в другом месте иудеям: «Если Я Беельзевулом изгоняю бесов, то сыновья ваши чьим именем изгоняют их? По посему они будут вашими судьями». [688] И мы не должны полагать, будто только двенадцать мужей будут судить вместе с Ним, хотя Он и говорит, что они сядут на двенадцати престолах, ибо числом двенадцать знаменуется полнота множества тех, кто будет судить. Ибо две части числа семь (которое обычно символизирует полноту), то есть четыре и три, будучи перемножены друг на друга, дают двенадцать. Ибо четырежды три или трижды четыре будет двенадцать. В этом числе двенадцать есть и другие смыслы. Если бы это было неверным толкованием двенадцати престолов, то, поскольку мы читаем, что Матфий был рукоположен в апостолы на место Иуды-предателя, апостол Павел, хотя он и трудился больше всех их [689], не имел бы престола суда; но он несомненно считает себя включенным в число судей, когда говорит: «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» [690] То же правило следует соблюдать и при применении числа двенадцать к тем, кто будет судим. Ибо хотя и было сказано: «судить двенадцать колен Израилевых», колено Левиево, которое является тринадцатым, не будет по этой причине освобождено от суда, равно как суд не будет вершиться только над Израилем, а не над другими народами. А под словами «в пакибытии» Он несомненно имел в виду воскресение мертвых; ибо наша плоть возродится в нетлении, как душа наша возрождается верой.

Многие отрывки я опускаю, потому что, хотя они и кажутся относящимися к страшному суду, при более тщательном рассмотрении они оказываются двусмысленными или намекают скорее на какое-то иное событие — либо на то пришествие Спасителя, которое непрестанно совершается в Его Церкви, то есть в Его членах, в коем Он приходит мало-помалу и постепенно, поскольку вся Церковь есть Его тело, либо на разрушение земного Иерусалима. Ибо когда Он говорит даже об этом, Он часто использует язык, применимый к концу мира и тому последнему и великому дню суда, так что эти два события невозможно различить, если только все соответствующие отрывки, касающиеся этой темы у трех евангелистов — Матфея, Марка и Луки, — не будут сопоставлены друг с другом (ибо некоторые вещи изложены одним евангелистом более темно, а другим более ясно), так что становится очевидным, какие именно вещи имеются в виду в отношении того или иного события. Именно это я постарался сделать в письме, которое написал блаженной памяти Исихию, епископу Салонскому, и озаглавил «О конце света». [691]

Я приведу теперь из Евангелия от Матфея отрывок, в котором говорится об отделении добрых от нечестивых посредством действеннейшего и окончательного суда Христа: «Когда придет Сын Человеческий во славе Своей, ... тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». [692] Затем Он подобным же образом перечисляет нечестивым то, чего они не сделали, но о чем Он сказал, что те, кто по правую сторону, это сделали. И когда они вопрошают, когда же они видели Его нуждающимся в этом, Он отвечает, что, поскольку они не сделали этого меньшим из Его братьев, они не сделали этого Ему, и завершает Свою речь словами: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную». Более того, евангелист Иоанн совершенно отчетливо заявляет, что Он предсказал суд при воскресении мертвых. Ибо, сказав: «Ибо Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, бывшего Его», Он немедленно добавляет: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь». [693] Здесь Он сказал, что верующие в Него не придут на суд. Каким же образом тогда они будут отделены от нечестивых судом и поставлены по правую руку от Него, если только в этом отрывке слово «суд» не употребляется в значении «осуждение»? Ибо на суд в этом смысле не придут те, кто слышит Его слово и верует в Пославшего Его.

6. Что такое первое воскресение и что такое второе.

После этого Он добавляет слова: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так дал и Сыну иметь жизнь в Самом Себе». [694] Пока Он не говорит о втором воскресении, то есть о воскресении тела, которое будет в конце, но о первом, которое есть ныне. Ради проведения этого различия Он и говорит: «Наступает время, и настало уже». Сие же воскресение касается не тела, но души. Ибо души также имеют собственную смерть в нечестии и грехах, коими они суть мертвецы, о которых те же уста говорят: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» [695], — то есть позволь тем, кто мертв душой, погребать тех, кто мертв телом. Именно об этих мертвецах — мертвых в нечестии и злочестии — Он и говорит: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут». «Услышав», то есть те, кто повинуется, верует и претерпевает до конца. Здесь не делается различия между добрыми и злыми. Ибо для всех людей благо — слышать Его глас и жить, переходя к жизни благочестия от смерти нечестия. Об этой смерти апостол Павел говорит: «Ибо если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего». [696] Таким образом, все без единого исключения были мертвы во грехах — грехах первородных или произвольных, грехах неведения или грехах, совершенных против совести; и за всех мертвых умер единый только живший, то есть не имевший никакого греха вообще, дабы те, кто живет прощением своих грехов, жили не для себя, но для Того, Кто умер за всех, за грехи наши, и воскрес для нашего оправдания, чтобы мы, веруя в Того, Кто оправдывает нечестивого, и будучи оправданы от нечестия или оживотворены от смерти, могли достичь первого воскресения, которое есть ныне. Ибо в этом первом воскресении не имеют участия те, кроме тех, кто будет вечно блажен; во втором же, о коем Он продолжает говорить, имеют участие все, как мы узнаем, — и блаженные, и несчастные. Одно есть воскресение милости, другое — суда. И потому написано в псалме: «Милость и суд буду петь; Тебе, Господи, буду петь». [697]

И об этом суде Он продолжал говорить: «И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий». Здесь Он показывает, что придет судить в той плоти, в которой Он пришел быть судимым. Ибо для того, чтобы показать это, Он и говорит: «потому что Он есть Сын Человеческий». И затем следуют слова, нужные нам для нашей цели: «Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение суда». [698] Слово «суд» Он употребляет здесь в том же значении, что и незадолго перед тем, когда говорит: «Имеющий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд / в осуждение не приходит, но перешел от смерти в жизнь», то есть, имея участие в первом воскресении, посредством которого переход от смерти к жизни совершается в сие настоящее время, он не придет в осуждение, которое Он именует судом, как и в том месте, где Он говорит: «но делавшие зло — в воскресение суда», то есть осуждения. Тот, следовательно, кто не желает быть осужденным во втором воскресении, да восстанет в первом. Ибо «наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут», то есть не придут в осуждение, именуемое второй смертью, в каковую смерть после второго или телесного воскресения будут повергнуты те, кто не восстанет в первом или духовном воскресении. Ибо «наступает время» (но здесь Он не говорит: «и настало уже», потому что оно придет в конце мира на последнем и величайшем суде Божием), «когда все, находящиеся в гробах, услышат глас Его и изыдут». Он не говорит, как в первом воскресении: «И услышав, оживут». Ибо не все оживут, по крайней мере той жизнью, которую должно именовать жизнью единственно потому, что она одна блаженна. Ибо какую-то жизнь они должны иметь, чтобы слышать и выйти из гробов в воскресающих телах. И почему не все оживут, Он учит в последующих словах: «Творившие добро — в воскресение жизни», — это те, кто будет жить; «а делавшие зло — в воскресение суда», — это те, кто не будет жить, ибо они умрут второй смертью. Они сделали зло, потому что их жизнь была злой; а их жизнь была злой потому, что она не обновилась в первом или духовном воскресении, которое есть ныне, или потому, что они не претерпели до конца в своей обновленной жизни. Итак, подобно тому как есть два возрождения, о коих я уже упоминал, — одно по вере, совершающееся в настоящей жизни посредством крещения, другое по плоти, которое совершится в ее нетлении и бессмертии посредством великого и окончательного суда, — так есть и два воскресения: одно — первое и духовное, каковое совершается в этой жизни и предохраняет нас от попадания во вторую смерть; другое — второе, которое происходит не ныне, но в конце мира, являющееся воскресением тела, а не души, которое посредством страшного суда одних отправит во вторую смерть, а других — в ту жизнь, в которой нет смерти.

7. Что написано в Откровении Иоанна о двух воскресениях и о тысяче лет и что может разумно утверждаться по этим пунктам.

Евангелист Иоанн поведал об этих двух воскресениях в книге, называемой Апокалипсисом, но таким образом, что некоторые христиане не понимают первого из них и потому истолковывают этот отрывок в нелепых фантазиях. Ибо апостол Иоанн говорит в упомянутой книге: «И я увидел ангела, сходящего с неба... Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет». [699] Те, кто на основании этого отрывка заподозрил, что первое воскресение есть нечто будущее и телесное, были приведены к этому, среди прочего, особенно числом в тысячу лет, словно было подобающим, чтобы святые наслаждались этаким субботним покоем в течение этого периода, святым досугом после трудов шести тысяч лет с тех пор, как был сотворен человек и из-за своего великого греха был изгнан из блаженства рая в бедствия этой смертной жизни, дабы таким образом, как написано: «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» [700], за завершением шести тысяч лет, как шести дней, последовало нечто вроде субботы седьмого дня в последующую тысячу лет; и что ради этого воскресают святые, а именно чтобы праздновать эту субботу. И это мнение не вызывало бы возражений, если бы полагали, что радости святых в ту субботу будут духовными и проистекающими из присутствия Бога; ибо я и сам некогда придерживался этого мнения. [701] Но поскольку они утверждают, что воскресшие тогда будут наслаждаться досугом неумеренных плотских пиршеств, изобилующих едой и питьем в таком количестве, которое не только оскорбляет чувства умеренного человека, но и превосходит саму меру легковерия, подобные утверждения могут быть приняты на веру лишь людьми плотскими. Те же, кто верит им, именуются духовными хилиастами, которых мы можем буквально передать именем милленариев. [702] Было бы утомительным трудом опровергать эти мнения пункт за пунктом: мы предпочитаем перейти к тому, как следует понимать этот отрывок Писания.

Сам Господь Иисус Христос говорит: «Никто, войдя в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного» [703], — разумея под сильным человеком дьявола, ибо он имел власть пленять человеческий род, а под его вещами, которые предстояло расхитить, — тех, кто удерживался дьяволом в различных грехах и беззакониях, но должен был стать верующими в Него. Именно для связывания этого сильного апостол и увидел в Апокалипсисе «ангела, сходящего с неба, имеющего ключ от бездны и цепь в руке своей. И он взял» — говорит он — «дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет», — то есть укротил и ограничил его власть так, что он не мог обольщать и завладевать теми, кому предстояло быть освобожденными. Тысячу же лет можно понимать двояко, насколько мне представляется: либо потому, что сии события происходят в шестую тысячу лет, или шестом тысячелетии (последняя часть которого ныне проходит), словно в течение шестого дня, за которым должно последовать не имеющее вечера воскресенье — бесконечный покой святых, так что, говоря о части под именем целого, он называет последнюю часть тысячелетия — ту часть, то есть, которой еще предстояло истечь до конца света, — тысячей лет; либо он употребил тысячу лет в качестве эквивалента всей продолжительности этого мира, используя число совершенства для обозначения полноты времен. Ибо тысяча есть куб десяти. Ибо десять раз по десять составляет сто, то есть квадрат на плоской поверхности. Но чтобы придать этой поверхности высоту и сделать ее кубом, сто снова умножается на десять, что дает тысячу. К тому же, если сотня иногда используется для обозначения полноты — как когда Господь сказал в качестве обетования тому, кто оставил все и последовал за Ним: «Получите в этом веке во сто крат» [704], — чему апостол дает, так сказать, объяснение, когда говорит: «Мы ничего не имеем, но всем обладаем» [705] (ибо издревле было сказано: «Весь мир есть богатство верующего»), — с которою же большими основанием тысяча ставится для обозначения полноты, коль скоро она есть куб, в то время как другое есть лишь квадрат! И по той же причине мы не можем лучше истолковать слова псальма: «Присно помнит завет Свой, слово, заповеданное в тысячу родов» [706], как понимая под этим «во все роды».

«И вверг его в бездну», — то есть вверг дьявола в бездну. Под бездной разумеется бесчисленное множество нечестивых, чьи сердца неизмеримо глубоки в злобе против Церкви Божией; не то чтобы дьявола не было там прежде, но он называется вверженным туда потому, что, будучи лишен возможности вредить верующим, он полнее завладевает нечестивыми. Ибо тот человек сильнее одержим дьяволом, который не только отчужден от Бога, но и безвозмездно ненавидит служащих Богу. «И запер его, и положил печать над ним, дабы не обольщал уже народы, доколе не окончатся тысяча лет». «Запер его», — то есть запретил ему выходить наружу, делать то, что было запрещено. И добавление «и положил печать над ним» представляется мне означающим, что это было задумано для того, чтобы сохранить в тайне, кто принадлежит к партии дьявола, а кто нет. Ибо в этом мире сие сокрыто, ибо мы не можем знать, падет ли даже тот человек, который кажется стоящим, или же тот, кто кажется поверженным, восстанет. Но цепью и темницей этого запрета дьявол прегражден и удерживаем от обольщения тех народов, которые принадлежат Христу, но которых он прежде обольщал или держал в подчинении. Ибо до создания мира Бог изволил избавить их от власти тьмы и пренесло в Царство возлюбленного Сына Своего, как говорит апостол. [707] Ибо какой христианин не ведает, что он обольщает народы даже ныне и увлекает их за собой к вечному наказанию, но не тех, кто предопределен к жизни вечной? И да не смущается никто тем обстоятельством, что дьявол часто обольщает даже тех, кто возродился во Христе и начал ходить путем Божиим. Ибо «знает Господь Своих» [708], и из них дьявол не обольщает никого до вечного осуждения. Ибо Господь знает их как Бог, от Которого ничто не сокрыто, даже из будущего; а не как человек, который видит человека в настоящее время (если можно назвать видящим того, чьего сердца он не видит), но не видит даже самого себя настолько, чтобы знать, каким человеком ему предстоит быть. Итак, дьявол скован и заперт в бездне, дабы не обольщать народы, из коих собирается Церковь и коих он прежде обольщал до того, как Церковь возникла. Ибо не сказано «чтобы не обольщал ни одного человека», но «чтобы не обольщал народы», — подразумевая, несомненно, те, среди коих существует Церковь, — «доколе не окончатся тысяча лет», — то есть либо то, что остается от шестого дня, состоящего из тысячи лет, либо все годы, которые должны пройти до конца мира.

Слова «дабы не обольщал народы, доколе не окончатся тысяча лет» не должны пониматься как указывающие на то, будто впоследствии он станет обольщать лишь те народы, из которых состоит предопределенная Церковь и от обольщения коих он удерживается теми цепями и заключением; но они употребляются в соответствии с тем словоупотреблением, которое часто встречается в Писании и примером чему служит псалом: «Так очи наши к Господу Богу нашему, доколе Он не помилует нас» [709], — вовсе не так, будто очи слуг Его перестанут уповать на Господа Бога их, когда Он помилует их. Либо порядок слов несомненно таков: «И запер его, и положил печать над ним, доколе не окончатся тысяча лет»; а вставной оборот «дабы не обольщал народы» не должен пониматься в той связи, в которой он стоит, но отдельно и так, будто он добавлен впоследствии, так что все предложение можно прочитать следующим образом: «И запер Его, и положил печать над Ним до тех пор, пока не окончатся тысяча лет, чтобы не обольщать более народы», — то есть он заперт до окончания тысячи лет по той причине, чтобы более не прельщать народы.

8. Об узах и освобождении дьявола.

«После же сего, — говорит Иоанн, — ему должно быть освобожденным на малое время». Если заключение и запирание дьявола означает то, что он лишен возможности прельщать Церковь, то неужели его освобождение означает возвращение этой способности? Ни в коем случае. Ибо Церковь, предопределенная и избранная прежде создания мира, Церковь, о которой сказано: «Господь знает Своих», никогда не будет им прельщена. И все же в этом мире будет существовать Церковь — как она существовала с самого начала и будет существовать всегда, когда места умирающих будут заполняться новыми верующими, — даже тогда, когда дьявол будет освобожден. Ибо немного далее Иоанн говорит, что освобожденный дьявол увлечет народы, которые он прельстил по всему миру, на войну против Церкви, и что число этих врагов будет как песок морской: «И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный; и огонь сошел от Бога с неба и пожрал их. И дьявол, прельщавший их, повержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Это относится к страшному суду, но я счел умежным упомянуть об этом сейчас, дабы кто-нибудь не подумал, будто в то короткое время, пока дьявол будет на свободе, на земле не останется Церкви — либо потому, что дьявол не найдет Церкви, либо потому, что уничтожит ее многоразличными гонениями. Итак, дьявол не связан в течение всего времени, которое охватывает эта книга, то есть от первого пришествия Христа до конца мира, когда Он придет во второй раз; он не связан в том смысле, что в этот промежуток времени, именуемый тысячей лет, он не прельстит Церковь, ибо он не прельстит ее даже будучи освобожден. Ибо если его связанность означает, что он не способен или не имеет позволения прельщать Церковь, то что может означать его освобождение, как не то, что он будет способен или получит на это позволение? Но да не будет такого! Однако узы дьявола заключаются в том, что ему препятствуют использовать всю его полноту власти для прельщения людей, принуждая ли их к принятию его стороны насильственным образом или обольщая обманом. Если бы ему было позволено в течение столь долгого периода нападать на немощь людей, то вера очень многих людей, которых Бог не желал бы подвергать такому искушению, оказалась бы разрушенной или им было бы воспрепятствовано уверовать; и чтобы этого не произошло, он связан.

Но когда настанет малое время, он будет освобожден. Ибо он будет неистовствовать со всей силой своей и своих ангелов в течение трех лет и шести месяцев; и те, с кем он ведет войну, получат силу противостоять всему его насилию и козням. И если бы он никогда не был освобожден, его злобная сила была бы менее очевидной и меньшим было бы свидетельство твердой стойкости святого града; короче говоря, было бы менее явно, какое великое благо Всемогущий извлекает из его великого зла. Ибо Всемогущий не ограждает святых от его искушения полностью, но защищает лишь их внутреннее человека, где обитает вера, дабы через внешнее искушение они возрастали в благодати. И Он связывает его для того, чтобы он в свободном и ревностном проявлении своей злобы не воспрепятствовал и не погубил веру тех бесчисленных слабых людей, уже верующих или еще имеющих уверовать, коими Церковь должна умножиться и совершиться; и Он освободит его под конец, дабы Град Божий увидел, сколь могущественного противника он победил, к великой славе своего Искупителя, Помощника, Избавителя. И кто мы по сравнению с теми верующими и святыми, которые будут жить тогда, учитывая, что они будут испытаны освобождением врага, с которым мы ведем войну с величайшей опасностью даже тогда, когда он связан? Хотя также несомненно, что и в этот промежуточный период были и есть некоторые воины Христовы столь мудрые и сильные, что если бы они жили в этом смертном состоянии во время его освобождения, то они и мудрейшим образом остереглись бы, и терпеливейшим образом претерпели бы все его козни и нападения.

Притом дьявол был связан так не только тогда, когда Церковь начала всё шире и шире распространяться среди народов за пределами Иудеи, но связан и ныне, и будет связан до конца века, когда ему надлежит быть освобожденным. Ибо и поныне люди обращаются к вере — и несомненно будут обращаться до конца века — из того неверия, в котором он их держал. И этот сильный оказывается связанным каждый раз, когда у него отнимают одно из его достояний; и бездна, в которую он заперт, не упраздняется со смертью тех, кто жил, когда он впервые был заперт в ней, но на смену им пришли и до конца века будут приходить другие, рожденные после них с такою же ненавистью к христианам, в глубине слепых сердец которых он непрестанно заперт, словно в бездне. Но возникает вопрос: будет ли в течение тех трех лет и шести месяцев, когда он будет на свободе и станет неистовствовать со всей своей силой, кто-либо из тех, кто не уверовал прежде, присоединяться к вере? Ибо как в таком случае останутся верными слова: «Кто входит в дом сильного, чтобы расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного?» Следовательно, этот стих как будто заставляет нас верить, что в то время, сколь ни коротким оно будет, никто не прибавится к христианскому сообществу, но что дьявол будет вести войну с теми, кто стал христианами ранее, и что хотя некоторые из них могут быть побеждены и отпасть к дьяволу, они не принадлежат к предопределенному числу сынов Божиих. Ибо не без причины Иоанн, тот самый апостол, который написал это Откровение, говорит в своем послании о некоторых людях: «Они вышли от нас, но не были наши; ибо если бы они были наши, то остались бы с нами». Но что будет с младенцами? Ибо совершенно невероятно, чтобы в эти дни не нашлось некоторых рожденных христианских детей, еще не крещенных, и чтобы таковые не родились и в самый этот период; а если они будут, мы не можем поверить, что их родители не найдут способа принести их к купели возрождения. Но если дело обстоит так, то каким образом эти достояния будут похищены у дьявола, когда он освобожден, коль скоро в его дом никто не входит, чтобы расхитить его вещи, если он предварительно не связал его? Напротив, нам следует верить скорее тому, что в эти дни не будет недостатка ни в тех, кто отпадает от Церкви, ни в тех, кто присоединяется к ней; но пребудет такая твердость — как у родителей, ищущих крещения для своих малышей, так и у тех, кто увеует впервые тогда, — что они победят этого сильного, даже будучи несвязанным, то есть они и бдительно постигнут его ухищрения, и терпеливо выстоят против него, хотя он и станет применять такие козни и проявлять такую силу, каких никогда прежде не использовал; и таким образом они будут похищены у него даже не связанного. И все же евангельский стих не окажется ложным: «Кто входит в дом сильного, чтобы расхитить вещи его, если предварительно не свяжет сильного?» Ибо в согласии с этим истинным изречением соблюдается тот порядок: сначала сильный связывается, а затем расхищаются его вещи; ибо Церковь так возрастает за счет слабых и сильных из всех народов, дальних и ближних, что благодаря своей крепчайшей вере в то, что божественным образом предсказано и совершено, она окажется способной расхитить вещи даже несвязанного дьявола. Ибо как мы должны признать, что «по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь» и что те, кто не был записан в книге жизни, в большом числе уступят суровым и беспрецедентным гонениям и кознях ныне освобожденного дьявола, так мы не можем не думать, что не только те, которых то время застанет твердыми в вере, но и некоторые из тех, кто до того пребывал вне ее, утвердятся в вере, которую прежде отвергали, и станут сильными в победе над дьяволом даже несвязанным, при содействии благодати Божией к уразумению Писаний, в которых, среди прочего, предречен именно тот конец, который они воочию видят наступающим. И если это так, то о его узах следует говорить как о предшествовавших, дабы за ними последовало расхищение его как связанного, так и освобожденного; ибо именно об этом сказано: «Кто войдет в дом сильного, чтобы расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного?»

9. Что такое царствование святых со Христом в течение тысячи лет и чем оно отличается от вечного царства.

Но пока дьявол связан, святые царствуют со Христом в течение той же тысячи лет, понимаемой тем же образом, то есть во время Его первого пришествия. Ибо, оставляя в стороне то царство, о котором Он скажет в конце: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте царство, уготованное вам», Церковь и теперь не могла бы именоваться Его царством или царством небесным, если бы святые Его уже теперь не царствовали с Ним, хотя иным и весьма отличным образом; ибо Своим святым Он говорит: «Се, Я с вами во все дни до скончания века». Разумеется, именно в это настоящее время книжник, наученный Царству Божию и о коем мы уже говорили, выносит из сокровищницы своей новое и старое. И из Церкви те жнецы соберут плевелы, которые Он позволил растить вместе с пшеницей до жатвы, как Он объясняет в словах: «Жатва есть кончина века, а жнецы суть ангелы. Посему как собирают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны». Неужели Он может иметь в виду то царство, в котором нет соблазнов? Значит, они собираются из Его нынешнего царства, то есть из Церкви. Так Он говорит: «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном». Он говорит о том, что оба находятся в Царстве Небесном: и тот, кто не исполняет заповедей, которым учит, — ибо «нарушить» означает не соблюдать, не исполнять, — и тот, кто делает и учит так, как Он; но одного Он называет малейшим, а другого великим. И Он тотчас добавляет: «Ибо говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев», — то есть праведности тех, кто нарушает то, чему учат; ибо о книжниках и фарисеях Он в другом месте говорит: «Ибо они говорят, и не делают», — следовательно, если праведность ваша не превзойдет их праведности, то есть так, чтобы вы не нарушали, но скорее исполняли то, чему учите, — «вы не войдете в Царство Небесное». Мы должны понимать в одном смысле Царство Небесное, в котором сосуществуют и тот, кто нарушает то, чему учит, и тот, кто исполняет это, причем один является малейшим, а другой великим, и в другом смысле — Царство Небесное, в которое войдет только тот, кто исполняет то, чему учит. Следовательно, там, где существуют оба разряда, это Церковь таковая, какова она есть ныне; но где пребудет лишь один, это Церковь таковая, каковой ей суждено быть, когда в ней не останется ни одного нечестивого. Поэтому Церковь уже теперь есть Царство Христа и Царство Небесное. Соответственно, уже теперь Его святые царствуют с Ним, хотя и иначе, нежели будут царствовать в будущем; и все же, хотя плевелы растут в Церкви вместе с пшеницей, они не царствуют с Ним. Ибо с Ним царствуют те, кто исполняет слова апостола: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном». О таких людях он также говорит, что их жительство — на небесах. Наконец, с Ним царствуют те, кто находится в Его Царстве так, что сами они суть Его Царство. Но в каком смысле являются Царством Христовым те, кто, не говоря уже о том, что они пребывают в нем, пока все соблазны не будут собраны из него в конце века, ищут в нем своего, а не того, что принадлежит Христу?

Итак, об этом воинствующем царстве, в котором всё еще поддерживается борьба с врагом и ведется война с враждебными похотями, или же в котором на них возлагается управление по мере их покорения, пока мы не придем в то преисполненное мира царство, в котором мы будем царствовать без врага, — именно об этом первом воскресении в настоящей жизни говорит Откровение в только что процитированных словах. Ибо, сказав, что дьявол связан на тысячу лет и впоследствии освобождается на малое время, оно продолжает изложение того, что делает Церковь или что совершается в Церкви в те дни, словами: «И я увидел престолы и сидящих на них, и дана была судная власть». Не следует полагать, будто это относится к страшному суду; это относится к престолам правителей и к самим правителям, коими ныне управляется Церковь. И нельзя найти лучшего истолкования данной власти суда, нежели то, что содержится в словах: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе». Откуда апостол говорит: «Ибо что мне судить внешних? не внутренних ли вы судите?» «И души, — говорит Иоанн, — убиенных за свидетельство Иисуса и за слово Божие», — подразумевая то, о чем он говорит впоследствии: «царствовали со Христом тысячу лет», — то есть души мучеников, еще не соединенные со своими телами. Ибо души благочестивых умерших не отделены от Церкви, которая уже теперь есть Царство Христа; иначе о них не совершалось бы поминовение у алтаря Божия при причащении тела Христова, и не приносило бы никакой пользы в час опасности спешить к Его крещению, дабы не уйти из этой жизни без него, равно как и к примирению, если кто-либо по причине покаяния или дурной совести может оказаться отсечен от Его тела. Ибо зачем всё это практикуется, как не потому, что верные, даже будучи мертвыми, суть Его члены? Поэтому, пока протекают эти тысячи лет, их души царствуют с Ним, хотя еще и не в соединении со своими телами. И потому в другой части этой же книги мы читаем: «Блаженны мертвые, умирающие в Господе отныне; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними». Итак, Церковь начинает свое царствование со Христом ныне — в живых и в мертвых. Ибо, как говорит апостол: «Христос для того и умер, чтобы владычествовать и над мертвыми, и над живыми». Но он упомянул лишь души мучеников, потому что те, кто боролся за истину даже до смерти, сами главным образом царствуют после смерти; однако, беря часть вместо целого, мы понимаем эти слова и обо всех остальных, принадлежащих к Церкви, которая есть Царство Христа.

Что же касается последующих слов: «И если кто не поклонился зверю, ни образу его, и не принял начертания на лоб свой, или на руку свою», — то мы должны относить их как к живым, так и к мертвым. И хотя этот зверь требует более тщательного исследования, все же не противоречит истинной вере понимать под ним самый нечестивый град и сообщество неверующих, противопоставленные верующему народу и Граду Божиему. «Его образ», как мне кажется, означает его подобие, а именно в тех людях, которые исповедуют веру, но живут как неверующие. Ибо они притворяются тем, чем не являются, и зовутся христианами не по истинному подобию, а по обманчивому образу. Ибо к этому зверю принадлежат не только явные враги имени Христова и Его славнейшего града, но и плевелы, которые должны быть собраны из Его Царства, то есть Церкви, в конце века. И кто те, которые не поклоняются зверю и его образу, как не те, кто исполняет слова апостола: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными»? Ибо таковые не поклоняются, то есть не соглашаются, не покоряются; они не принимают и начертания — клейма преступления — на чело свое посредством исповедания, на руку свою посредством дел. Те же, кто свободен от этих осквернений, живут ли они еще в этой смертной плоти или уже умерли, царствуют со Христом уже теперь, в течение всего этого промежутка времени, обозначаемого тысячей лет, образом, подобающим сему времени.

«Прочие же из умерших, — говорит он, — не ожили». Ибо ныне есть тот час, когда мертвые услышат глас Сына Божия, и услышавшие оживут; прочие же из них не оживут. Добавленные слова: «доколев не окончатся тысяча лет», — означают, что они не жили в то время, в которое они должны были жить, перейдя от смерти к жизни. И поэтому, когда настанет день телесного воскресения, они выйдут из могил своих не к жизни, но к суду, а именно к осуждению, которое называется второю смертью. Ибо всякий, кто не жил до окончания тысячи лет, то есть в течение всего этого времени, пока совершается первое воскресение, — всякий, кто не услышал гласа Сына Божия и не перешел от смерти к жизни, — тот человек непременно во втором воскресении, воскресении плоти, перейдет вместе со своею плотью во вторую смерть. Ибо он продолжает говорить: «Это — воскресение первое. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом», или испытывающий его. Испытывает же его тот, кто не только оживает от смерти греха, но и пребывает в этой обновленной жизни. «На них вторая смерть не имеет власти». Следовательно, она имеет власть над прочими, о коих он сказал выше: «Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончатся тысяча лет»; ибо во весь этот промежуточный период, именуемый тысячей лет, сколь бы бурно они ни жили во плоти, они не оживотворились к жизни от той смерти, в которой их держало их нечестие, так чтобы посредством этой ожившей жизни они стали участниками первого воскресения и чтобы тем самым вторая смерть не имела над ними власти.

10. Что следует ответить тем, кто полагает, будто воскресение относится только к телам, а не к душам.

Есть некоторые, которые предполагают, будто о воскресении можно говорить только применительно к телу, и потому они утверждают, что это первое воскресение (из Откровения) есть воскресение телесное. Ибо, говорят они, «воскреснуть» можно сказать лишь о том, что падает. Но тела падают в смерти. Следовательно, не может быть воскресения душ, но только тел. Но что ответят они апостолу, который говорит о воскресении душ? Ибо несомненно во внутреннем, а не во внешнем человеке воскресли те, к кому он обращается: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего». Тот же смысл он в другом месте выразил иными словами, говоря: «Дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни». Равно и так: «Оспи, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос». Что же касается того, что они говорят о невозможности воскресения чего-либо, кроме падающего, откуда они делают вывод, будто воскресение относится только к телам, а не к душам, поскольку тела падают, то почему они ни во что не ставят слова: «Боящиеся Господа, ждите милости Его и не уклоняйтесь, чтобы не упасть»; и: «Перед своим Господом стоите или падаете»; и: «Кто думает, будто стоит, берегись, чтобы не упасть»? Ибо я полагаю, что это падение, от которого нам следует остерегаться, есть падение души, а не тела. Если же воскресение принадлежит тому, что падает, и души падают, то следует признать, что и души воскресают. К словам «На них вторая смерть не имеет власти» добавляются слова: «Но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет»; и это относится не только к одним епископам и пресвитерам, которых ныне особо именуют священниками в Церкви; но подобно тому, как мы называем всех верующих христианами из-за мистического хризма, так мы называем всех священниками, ибо они суть члены единого Первосвященника. О них апостол Петр говорит: «Род избранный, царственное священство». Равно он подразумевал, хотя и мимоходом и попутно, что Христос есть Бог, говоря: «священниками Бога и Христа», то есть Отца и Сына, хотя именно в образе раба и как Сын Человеческий Христос стал священником вовек по чину Мелхиседека. Но это мы уже объясняли более одного раза.

11. О Гоге и Магоге, которые должны быть возбуждены дьяволом к гонению на Церковь, когда он будет освобожден в конце века.

«И когда окончатся тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей и выйдет прельщать народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и соберет их на брань; число их — как песок морской». Такова же его цель при прельщении их — собрать их на эту брань. Ибо и до того он имел обыкновение использовать столькие и столь разнообразные прельщения, какие только мог продолжать. И слова «и выйдет» означают, что он прорвется от затаенной ненависти к открытому гонению. Ибо это гонение, происходящее тогда, когда близок страшный суд, будет последним, претерпеваемым святой Церковью по всему миру, когда весь град Христа будет атакован всем градом дьявола, каковыми они предстают на земле. Ибо эти народы, которые он называет Гогом и Магогом, не следует понимать как некие варварские народы в какой-то части света, будь то геты и массагеты, как некоторые делают вывод из начальных букв, или какие-то иные чужеземные народы, не находящиеся под римским правлением. Ибо Иоанн отмечает, что они рассеяны по всей земле, когда говорит: «Народы, находящиеся на четырех углах земли», и добавил, что они суть Гог и Магог. Смысл этих имен, как мы находим, таков: Гог — «кровля», Магог — «от кровли», то есть некий дом и тот, кто выходит из дома. Следовательно, это те народы, в которых, как мы обнаружили, дьявол был заперт, как в бездне, и сам дьявол, выходящий из них и направляющийся вовне, так что они суть кровля, а он — от кровли. Или если мы относим оба слова к народам, а не одно к ним, а другое к дьяволу, то они оба суть кровля, поскольку в них ныне заперт древний враг и словно покрыт кровлей; и они будут от кровли, когда прорвутся от сокрытой ненависти к открытой. Слова «И вышли на широту земли, и окружили стан святых и город возлюбленный» не означают, будто они пришли или придут в какое-то одно место, как если бы стан святых и возлюбленный город находились в каком-то одном месте; ибо этот стан есть не что иное, как Церковь Христова, простирающаяся по всему миру. И следовательно, где бы ни была Церковь — а она будет во всех народах, как то означено словами «на широту земли», — там же будет и стан святых, и возлюбленный город, и там он будет окружен свирепым гонением всех своих врагов; ибо они также будут существовать вместе с ним во всех народах, то есть он будет тесним, и гоним, и заперт в тесноте скорби, но не оставит своего воинского долга, что обозначается словом «стан».

12. Относится ли сошедший с неба огонь, пожравший их, к последнему наказанию нечестивых.

Слова «И огонь сошел с неба и пожрал их» не должны пониматься как относящиеся к окончательному наказанию, которое будет наложено, когда будет сказано: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный»; ибо тогда они будутвергнуты в огонь, а не огонь сойдет с неба на них. В данном месте «огонь с неба» хорошо понимается как стойкость святых, посредством которой они отказываются повиноваться тем, кто бушует против них. Ибо твердь есть «небо», от твердости которого сии нападающие будут терзаться палящим ревностным усердием, ибо они окажутся бессильны увлечь святых на сторону антихриста. Это тот огонь, который пожрет их, и это «от Бога»; ибо по благодати Божией святые становятся несокрушимыми и тем самым мучают своих врагов. Ибо как в добром смысле говорится: «Ревность по доме Твоем снесла меня», так в дурном смысле говорится: «Ревность объяла ненаученный народ, и ныне огонь пожрет врагов». И «ныне», то есть не огнем страшного суда. Или если под этим огнем, сошедшим с неба и пожравшим их, Иоанн имел в виду тот удар, которым Христос в Своем пришествии поразит тех гонителей Церкви, коих Он застанет тогда в живых на земле, когда Он убьет антихриста духом уст Своих, то даже это не есть страшный суд над нечестивыми; но страшный суд — это то, что они претерпят тогда, когда совершится телесное воскресение.

13. Следует ли время гонения со стороны антихриста причислять к тысяче лет.

Это последнее гонение со стороны антихриста продлится три года и шесть месяцев, как мы уже говорили и как утверждается как в книге Откровения, так и пророком Даниилом. Хотя это время кратко, всё же не без причины возникает вопрос: охватывается ли оно тысячей лет, в течение которых дьявол связан и святые царствуют со Христом, или же это малое время следует присовокупить сверх этих лет в качестве добавления? Ибо если мы скажем, что они включены в тысячу лет, то святые царствуют со Христом в течение более продолжительного периода, чем связан дьявол. Ибо они будут царствовать со своим Царем и Победителем во всей силе даже в то венчающее гонение, когда дьявол будет уже развязан и станет неистовствовать против них со всей своей мощью. Каким же образом Писание определяет как узы дьявола, так и царствование святых посредством одной и той же тысячи лет, если узы дьявола прекращаются за три года и шесть месяцев до этого царствования святых со Христом? С другой стороны, если мы скажем, что краткий промежуток этого гонения не должен исчисляться как часть тысячи лет, но скорее как дополнительный период, мы действительно сможем истолковать слова: «И священники Бога и Христа будут царствовать с Ним тысячу лет; и когда окончтся тысяча лет, сатана будет освобожден из темницы своей»; ибо таким образом они означают, что царствование святых и узы дьявола прекратятся одновременно, так что время гонения, о котором мы говорим, не будет одновременным ни с царствованием святых, ни с заключением сатаны, но будет исчисляться сверх того как сугубо прибавленная часть времени. Но тогда в этом случае мы вынуждены признать, что святые не будут царствовать со Христом во время того гонения. Но кто осмелится сказать, будто Его члены не будут царствовать с Ним в тот самый момент, когда они будут более всего и с величайшей твердостью держаться Его, и когда слава сопротивления и венец мученичества окажутся тем более заметными, чем жарче битва? Или если предполагается, будто можно сказать, что они не царствуют, по причине тех скорбей, которые они претерпят, то отсюда будет следовать, что все святые, которые прежде, в течение тысячи лет, претерпевали скорби, не могут именоваться царствовавшими со Христом в период их скорбей, и следовательно, даже те, чьи души, как говорит автор этой книги, он видел и кто были убиты за свидетельство Иисуса и за слово Божие, не царствовали со Христом, когда переносили гонения, и сами они не были Царством Христовым, хотя Христос тогда преизобильно владел ими. Это поистине совершенно абсурдно и должно быть отвергнуто. Но несомненно, победоносные души славных мучеников, преодолев и окончив все скорби и труды и отложив смертные члены свои, царствовали и царствуют со Христом до окончания тысячи лет, дабы впоследствии царствовать с Ним, когда они примут свои бессмертные тела. И поэтому в течение этих трех с половиной лет души тех, кто был убит за Его свидетельство, как те, которые прежде отошли от тела, так и те, которые отойдут в то последнее гонение, будут царствовать с Ним до тех пор, пока смертный мир не придет к концу и не перейдет в то царство, в котором не будет смерти. И таким образом царствование святых со Христом продлится дольше, чем узы и заключение дьявола, потому что они будут царствовать со своим Царем, Сыном Божиим, в течение тех трех с половиной лет, в которые дьявол уже не связан. Отсюда остается, что когда мы читаем, будто «священники Бога и Христа будут царствовать с Ним тысячу лет; и когда окончтся тысяча лет, дьявол будет освобожден из темницы своей», мы должны понимать либо то, что тысяча лет царствования святых не завершается, хотя заключение дьявола завершается, — так что у обеих сторон есть свои тысячи лет, то есть их полнота времени, однако каждая имеет разную фактическую длительность, подобающую ей самой, причем царствование святых продолжительнее, а заключение дьявола короче, — либо по меньшей мере то, что, поскольку три года и шесть месяцев — время весьма короткое, оно не исчисляется ни как отнятое от всего времени заключения сатаны, ни как прибавленное ко всей длительности царствования святых, как мы показали выше в шестнадцатой книге относительно круглого числа четырехсот лет, которые были указаны как четыре00, хотя фактически были несколько более; и подобные выражения часто встречаются в священных писаниях, если кто станет их замечать.

14. Об осуждении дьявола и его приспешников; и краткий очерк телесного воскресения всех мертвых и окончательного воздаятельного суда.

После этого упоминания о заключительном гонении он вкратце указывает всё, что претерпят дьявол и град, князем коего он является, на страшном суде. Ибо он говорит: «И дьявол, прельщавший их, повержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». Мы уже говорили, что под зверем справедливо понимается нечестивый град. Его лжепророк — это либо антихрист, либо тот образ или вымысел, о котором мы упоминали в том же месте. После этого он дает краткое повествование о самом страшном суде, который совершится при втором, или телесном, воскресении мертвых, как это было открыто ему: «И я увидел великий белый престол и Сидящего на нем, от лица Которого бежали небо и земля, и не нашлось им места». Он не говорит: «И я увидел великий белый престол и Сидящего на нем, и от лица Его бежали небо и земля», ибо этого еще не произошло тогда, то есть до того, как живые и мертвые были судимы; но он говорит, что видел Его сидящим на престоле, от лица Которого бежали небо и земля, но впоследствии. Ибо когда суд завершится, эти небо и земля перестанут существовать, и будут новое небо и новая земля. Ибо этот мир прейдет посредством претворения, а не полного уничтожения. И потому апостол говорит: «Ибо образ мира сего проходит. Я хочу, чтобы вы были без забот». Следовательно, проходит образ, а не природа. После того как Иоанн сказал, что видел Сидящего на престоле, от лица Которого бежали небо и земля, хотя и не иначе как впоследствии, он сказал: «И я увидел мертвых, малых и великих, и книжные свитки раскрыты были; и иная книга раскрыта была, которая есть книга жизни каждого человека; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами их». Он сказал, что были раскрыты книги и еще одна книга; но он оставил нас в недоумении относительно природы этой книги, «которая, — говорит он, — есть книга жизни каждого человека». Под теми книгами, о которых он упомянул первыми, мы должны понимать священные книги, ветхие и новые, дабы из них было показано, какие заповеди заповедал Бог; а та книга жизни каждого человека призвана показать, какие заповеди каждый человек исполнил или упустил исполнить. Если эту книгу понимать вещественным образом, то кто может исчислить ее размер или длину, или время, которое потребовалось бы для чтения книги, в которой записана вся жизнь каждого человека? Неужели предстанет столько же ангелов, сколько людей, и каждый человек услышит жизнеописание свое от назначенного ему ангела? В таком случае будет не одна книга, содержащая все жизни, но отдельная книга для каждой жизни. Однако наш отрывок требует от нас мыслить лишь об одной. «И иная книга раскрыта была», — сказано в нем. Следовательно, мы должны понимать под этим некую божественную силу, посредством которой будет достигнуто то, что каждый вспомнит все свои дела, добрые ли или злые, и мысленно оглядит их с поразительной быстротой, так что это знание либо обвинит, либо оправдает совесть, и таким образом все и каждый будут судимы одновременно. И эта божественная сила именуется книгом, потому что в ней мы будем словно читать всё то, что она заставляет нас вспомнить. Чтобы показать, кто те мертвые, малые и великие, которым надлежит быть судимыми, он возвращается к тому, что опустил или скорее отложил, и говорит: «И море отдало мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них». Это, конечно, произошло до того, как мертвые были судимы, однако упоминается после. И так, говорю я, он снова возвращается к тому, что пропустил. Но теперь он сохраняет порядок событий и ради его показа повторяет на своем надлежащем месте то, что уже сказал о судимых мертвых. Ибо после того, как он сказал: «И море отдало мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них», — он немедленно присоединил то, о чем уже говорил прежде: «и судим был каждый по делам его». Ибо это как раз то, что он говорил ранее: «И судимы были мертвые по делам их».

15. Кто те мертвые, которые предаются на суд морем, а также смертью и адом.

Но кто те мертвые, которые были в море и которых море отдало? Ибо мы не можем предполагать, будто те, кто умирает в море, не находятся в аду, равно как и то, что их тела сохраняются в море; и еще менее того, что было бы совсем нелепо, — будто море удерживало добрых, в то время как ад принял злых. Кто в это поверит? Но некоторые весьма разумно предполагают, что под морем здесь подразумевается сей мир. Когда же Иоанн пожелал показать, что те, кого Христос застанет еще в живых во плоти, должны быть судимы вместе с теми, кто воскреснет, он назвал их мертвыми — как добрых, к которым сказано: «Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге», так и нечестивых, о которых сказано: «Оставь мертвых погребать своих мертвецов». Они также могут именоваться мертвыми, потому что носят смертные тела, как говорит апостол: «Тело у входа мертво для греха, но дух жив для праведности», доказывая, что в живом человеке, находящемся во плоти, есть и тело, которое мертво, и дух, который есть жизнь. Однако он не сказал, что тело смертно, но — мертво, хотя сразу после этого говорит обычным образом о смертных телах. Вот те мертвые, которые были в море и которых море отдало, а именно люди, которые находились в этом мире, поскольку они еще не умерли, и которых мир представил для суда. «И смерть и ад, — говорит он, — отдали мертвых, которые были в них». Море отдало их, потому что их нужно было просто найти в том месте, где они находились; смерть же и ад отдали их или возвратили, потому что они призвали их обратно к жизни, которую те уже оставили. И, возможно, не без причины ни смерть, ни ад не были сочтены достаточными по отдельности, и упомянуты оба: смерть — чтобы обозначить добрых, претерпевших лишь смерть, а не ад; ад — чтобы обозначить злых, претерпевающих также и мучения ада. Ибо если не кажется нелепым верить, что древние святые, веровавшие во Христа и Его тогда еще имеющее быть пришествие, содержались в местах, весьма удаленных от мучений нечестивых, но всё же в аду, пока кровь Христа и Его сошествие в эти места не избавили их, то несомненно добрые христиане, искупленные той драгоценной ценой, которая уже уплачена, совершенно не знают ада, пока ожидают своего восстановления во плоти и принятия своей награды. Сказав: «И судим был каждый по делам его», он вкратце добавил, в чем заключался суд: «Смерть и ад повержены в озеро огненное»; этими именами обозначая дьявола и всё собрание его ангелов, ибо он есть виновник смерти и адских мук. Ибо это именно то, о чем он уже прежде предвосхищающем образом сказал более ясными словами: «Дьявол, прельщавший их, повержен в озеро огненное и серное». Неясное добавление, сделанное им в словах: «в котором также зверь и лжепророк», он объясняет здесь: «Кто не был найден написанным в книге жизни, был брошен в озеро огненное». Эта книга служит не для напоминания Богу, как будто что-то может ускользнуть от Него по забывчивости, но она символизирует Его предопределение тех, кому будет дарована жизнь вечная. Ибо дело не в том, что Бог не ведает и читает в книге, дабы просветить Себя, но скорее Его безошибочное предведение есть книга жизни, в которой они записаны, то есть предведаны.

16. О новом небе и новой земле.

По завершении пророчества о суде в том, что касается нечестивых, остается сказать и о добрых. Кратко пояснив слова Господа: «Сии пойдут в муку вечную», он должен объяснить связанные с ними слова: «а праведники в жизнь вечную». «И я увидел, — говорит он, — новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет». Это произойдет в том порядке, который он предвосхищающе объявил в словах: «Я увидел Сидящего на престоле, от лица Которого бежали небо и земля». Ибо как только те, кто не написан в книге жизни, будут судимы и брошены в вечный огонь, — природа которого, равно как и его местонахождение в мире или во вселенной, как я полагаю, никому не известна, если только божественный Дух кому-либо не откроет этого, — тогда образ этого мира прейдет в пожаре всеобщего огня, подобно тому как некогда прежде мир был затоплен потопом всеобщей воды. И посредством этого всеобщего пожара свойства тленных элементов, которые соответствовали нашим тленным телам, полностью погибнут, и наше естество обретет такие свойства, которые через удивительное претворение придут в гармонию с нашими бессмертными телами, так что, поскольку сам мир обновляется к чему-то лучшему, он надлежащим образом приспосабливается к людям, также обновленным во плоти к чему-то лучшему. Что же касается утверждения «И моря уже нет», то я не стал бы легкомысленно утверждать, иссушено ли оно тем чрезмерным жаром или само оно также превратилось во что-то лучшее. Ибо мы читаем, что будут новое небо и новая земля, но я не припомню, чтобы где-либо читал что-то о новом море, за исключением того, что я нахожу в этой же книге: «Как бы стеклянное море, подобное кристаллу». Но тогда он говорил не об этом конце мира, равно как и не кажется, будто он говорит о буквальном море, но — «как бы о море». Возможно, поскольку пророческая речь любит смешивать иносказательный и буквальный язык и тем самым до некоторой степени вуалировать смысл, слова «И моря уже нет» могут быть поняты в том же смысле, что и предыдущая фраза: «И море отдало мертвых, бывших в нем». Ибо тогда не будет больше этого мира, не будет больше волнений и беспокойности человеческой жизни, и именно это символизируется морем.

17. О непреходящей славе Церкви.

«И я увидел, — говорит он, — город святый, новый Иерусалим, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с престола, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни боли уже не будет, ибо прежнее прошло. И Сидящий на престоле сказал: се, творю все новое». Этот город называется сходящим с неба, потому что благодать, которою Бог сотворил его, — от неба. Посему Он говорит ему через Исаию: «Я — Господь, создавший тебя». Он поистине нисходит с неба от самого своего начала, поскольку его граждане в течение течения этого мира возрастают благодатью Божиею, приходящей свыше через купель возрождения в Святом Духе, посланном с неба. Но посредством окончательного суда Божия, который будет совершен Его Сыном Иисусом Христом, благодатию Божиею будет явлена столь всеобъемлющая и столь новая слава, что не останется никакого следа от ветхого; ибо даже наши тела перейдут от своего ветхого тления и смертности к новому нетлению и бессмертию. Ибо относить это обетование к настоящему времени, в котором святые царствуют со своим Царем тысячу лет, кажется мне чрезмерно бесстыдным, когда совершенно отчетливо сказано: «И отрет Бог всякую слезу с очей их; и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, но не будет уже и боли». И кто столь абсурден и ослеплен пристрастным упорством, чтобы дерзнуть утверждать, будто посреди бедствий этого смертного состояния народ Божий, или даже хоть один единственный святой, живет, или когда-либо жил, или когда-либо будет жить без слез и боли, — притом что святее человек и чем полнее он святого желания, тем обильнее слезливость его молений? Разве это не изречения гражданина небесного Иерусалима: «Слезы мои были мне хлебом день и ночь», и «Каждую ночь омываю ложе мое, слезами моими орошаю постель мою», и «Воздыхание мое не сокрыто от Тебя», и «Скорбь моя обновилась»? Или не таковы чада Божии, которые воздыхают, отягченные, не потому, что хотят сбросить одежду, но облечься в новую, чтобы смертное было поглощено жизнью? Разве даже те, кто имеет начатки Духа, не воздыхают внутри себя, ожидая усыновления, искупления тела своего? Разве сам апостол Павел не был гражданином небесного Иерусалима и не был ли им тем более, когда испытывал скорбь и непрестанную печаль в сердце своем о своих братьях-израильтянах? Но когда же не будет смерти в том городе, как не тогда, когда будет сказано: «О смерть, где твоя распря? О смерть, где твое жало? Жало же смерти — грех». Очевидно, греха не будет тогда, когда можно будет сказать: «Где...» Но что касается настоящего времени, то не какой-то бедный немощный гражданин этого града, но сам этот апостол Иоанн говорит: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас». Несомненно, хотя эта книга и называется Откровением, в ней множество темных мест, упражняющих уму читателя, и лишь немногие места столь ясны, чтобы помогать нам в истолковании остальных, даже если мы прилагаем старания; и эта трудность усугубляется повторением тех же вещей в столь различных формах, что упоминаемое кажется различным, хотя на деле оно лишь изложено по-иному. Но в словах «И отрет Бог всякую слезу с очей их; и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, но не будет уже и боли» столь явная отсылка к будущему веку и к бессмертию и вечности святых — ибо только тогда и только там осуществится такое состояние, — что если мы находим это темным, то нам не следует надеяться найти что-либо ясное ни в какой части Писания.

18. Что апостол Петр предсказал относительно страшного суда.

Рассмотрим теперь, что предсказал об этом суде апостол Петр. «В последние дни, — говорит он, — придут наглые ругатели... Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда». Здесь ничего не говорится о воскресении мертвых, но вполне достаточно сказано о разрушении этого мира. И своим упоминанием о потопе он словно подсказывает нам, насколько далеко зайдет гибель мира в конце времен. Ибо он говорит, что тогдашний мир погиб, причем не только сама земля, но и небеса, под которыми мы понимаем воздушное пространство, место и объем которого заняла вода. Следовательно, все или почти все бурное воздушное пространство (которое он называет небом, вернее, небесами, имея в виду земную атмосферу, а не вышние небеса, в которых утверждены солнце, луна и звезды) превратилось во влагу и таким образом погибло вместе с землей, чей прежний вид был уничтожен потопом. «А нынешние небеса и земля, содержимы тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков». Следовательно, небеса и земля, или тот мир, который был сохранен от воды, чтобы занять место того мира, который погиб в потопе, сами сохраняются для огня в конце — на день суда и погибели нечестивых человеков. Он без колебаний утверждает, что в этой великой перемене погибнут и люди, однако их природа тем не менее сохранится, хотя и пребудет в вечных мучениях. Кто-нибудь, возможно, задаст вопрос: если после произнесения суда сам мир сгорит, то где будут святые во время этого пожара и до того, как он сменится новым небом и новой землей, поскольку они где-то должны пребывать, так как обладают материальными телами? Мы можем ответить, что они будут в вышних областях, куда пламя этого пожара не взойдет, как не взошла и вода потопа; ибо у них будут такие тела, что они окажутся везде, где пожелают. К тому же, когда они станут бессмертными и нетленными, они не будут сильно страдать от пламени этого пожара, подобно тому как тленнные и смертные тела трех мужей смогли жить невредимыми в пылающей печи.

19. Что апостол Павел написал фессалоникийцам о явлении антихриста, которое должно предшествовать дню Господню.

Я вижу, что должен опустить многое из того, что говорится в евангелиях и посланиях об этом страшном суде, дабы этот том не стал чрезмерно длинным; но я ни в коем случае не могу упустить то, что говорит апостол Павел, обращаясь к фессалоникийцам: «Молим вас, братия, о пришествии Господа нашего Иисуса Христа» и т. д.

Никто не может сомневаться в том, что он писал это об антихристе и о дне суда, который он называет здесь днем Господним, равно как и в том, что он объявил, будто этот день не наступит, прежде чем не придет сперва тот, кто именуется отступником, — отступником, разумеется, от Господа Бога. И если это справедливо можно сказать обо всех нечестивых, то насколько больше о нем? Но неопределенно, в каком храме он воссядет: в развалинах ли того храма, который был построен Соломоном, или в Церкви; ибо апостол не стал бы называть храм какого-либо идола или демона храмом Божьим. И по этой причине некоторые полагают, что под антихристом в данном месте подразумевается не сам этот князь в одиночку, а все его тело, то есть масса примкнувших к нему людей вместе с ним самим, их князем; и они также считают, что мы перевели бы греческий текст точнее, если бы читали не «в храме Божьем», а «за храм Божий» или «как храм Божий», словно он сам является храмом Божьим, то есть Церковью. Затем же слова: «И ныне вы знаете, что не допускает», то есть вы знаете, какое есть препятствие или причина для промедления, «якобы открыться ему в свое время», показывают, что он не пожелал изъясняться прямо, сославшись на то, что они уже знают. И поэтому мы, не обладая их знанием, желаем и не можем даже с трудом понять, на что ссылался апостол, особенно учитывая, что его смысл становится еще более неясным от того, что он добавляет далее. Ибо что он имеет в виду, говоря: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь: и тогда откроется беззаконник»? Я откровенно признаюсь, что не знаю, что он имеет в виду. Тем не менее я упомяну те догадки, которые слышал или читал.

Некоторые считают, что апостол Павел имел в виду Римскую империю, и не пожелал выражаться яснее, дабы не навлечь на себя клеветническое обвинение в том, что он желает зла империи, которая, как надеялись, будет вечной; так что, говоря: «Ибо тайна беззакония уже в действии», он намекал на Нерона, чьи дела уже тогда казались делами антихриста. И отсюда некоторые предполагают, что тот воскреснет и станет антихристом. Другие же полагают, что он даже не умер, но был скрыт, дабы все думали, будто он убит, и что теперь он скрытно живет в расцвете того самого возраста, которого достиг, когда, как считалось, погиб, и будет жить до тех пор, пока не откроется в свое время и не вернется к своему царству. Но я удивляюсь, как люди могут быть столь дерзкими в своих догадках. Впрочем, не лишено основания верить, что эти слова апостола: «Только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий», относятся к Римской империи, как если бы было сказано: «Только тот, кто ныне царствует, да царствует, пока не будет взят от среды». «И тогда откроется беззаконник»: в том, что это означает антихриста, никто не сомневается. Но другие думают, что слова «вы знаете, что не допускает» и «тайна беззакония в действии» относятся только к нечестивым и лицемерам, находящимся в Церкви, до тех пор, пока они не достигнут столь великого числа, что составят для антихриста великий народ, и что это и есть тайна беззакония, поскольку она представляется сокрытой; а также что апостол призывает верных стойко хранить веру, которую они имеют, когда говорит: «Только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий», то есть пока тайна беззакония, которая ныне сокрыта, не удалится из Церкви. Ибо они полагают, что именно на эту тайну намекает Иоанн, когда говорит в своем послании: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что идет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем, что последнее время. Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами». Подобно тому как тогда, в предшествовавшее концу время, которое Иоанн называет «последним временем», из Церкви вышли многие еретики, которых Иоанн называет «многими антихристами», так и в конце выйдут те, кто не принадлежит Христу, но принадлежит тому последнему антихристу, и тогда он откроется.

Таковы, следовательно, различные предположительные толкования неясных слов апостола. В чем нет сомнений, так это в том, что он сказал следующее: Христос не придет судить живых и мертвых, если прежде не придет антихрист, противник Его, чтобы обольстить тех, кто мертв душой; хотя их обольщение есть результат уже вынесенного тайного суда Божьего. Ибо, как сказано, «пришествие его, по действию сатаны, со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением погибающих». Ибо тогда будет освобожден сатана и посредством этого антихриста будет действовать со всякою силою ложным, хотя и чудесным образом. Обычно спорят о том, называются ли эти дела «знамениями и чудесами ложными» потому, что он обманет чувства людей призрачной видимостью, или потому, что совершаемые им дела, будучи истинными знамениями, станут ложью для тех, кто поверит, будто подобные вещи могут быть сотворены только Богом, пребывая в неведении относительно силы дьявола, и особенно такой беспримерной силы, какую он проявит тогда впервые. Ибо когда он пал с неба подобно огню и в один миг лишил праведного Иова его многочисленной челяди и огромных стад, а затем вихрем налетел на дом, сокрушил его и умертвил его детей, это не было обманчивой видимостью, и тем не менее это были дела сатаны, которому Бог даровал такую силу. Почему они называются знамениями и чудесами ложными, мы скорее сможем узнать тогда, когда настанет само время. Но какова бы ни была причина этого названия, они будут такими знамениями и чудесами, которые обольстят тех, кто заслужит быть обольщенным, «за исключением тех, кто не принял любви истины для своего спасения». И апостол не поколебался продолжить: «И за сие пошлет им Бог действие заблуждения, так что они будут верить лжи». Ибо Бог пошлет, поскольку Бог попустит дьяволу совершить сие по Своему справедливому суду, хотя совершение сего происходит во исполнение неправедного и злонамеренного умысла дьявола, «да будут осуждены все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду». Итак, будучи осуждены, они будут обольщены, и, будучи обольщены, они будут осуждены. Но, будучи осуждены, они будут обольщены теми сокровенно справедливыми и справедливо сокровенными судами Божьими, коими Он не переставал судить со времени первого греха разумных тварей; и, будучи обольщены, они будут судимы на том последнем и явном суде, который совершит Сам Иисус Христос, Который Сам был судим самым неправедным образом и судить будет самым справедливым образом.

20. Чему тот же апостол учил в Первом послании к фессалоникийцам относительно воскресения мертвых.

Однако здесь апостол ничего не сказал о воскресении мертвых; но в Первом послании к фессалоникийцам он говорит: «Не хотим же оставить вас, братия, в неведении об умерших» и т. д. Эти слова апостола с полнейшей очевидностью возвещают будущее воскресение мертвых, когда придет Господь Христос судить живых и мертвых.

Но обычно спрашивают: те ли, кого Господь застанет в живых на земле, коих в этом отрывке олицетворяют апостол и те, кто жил вместе с ним, — не умрут ли вовсе или же пройдут через смерть к бессмертию с непостижимой быстротой в тот самый миг, когда будут восхищены вместе с воскресшими навстречу Господу на воздух? Ибо мы не можем утверждать, будто невозможно, чтобы они одновременно и умерли, и ожили вновь, пока их возносят по воздуху. Ибо слова «и так всегда с Господом будем» не следует понимать так, будто он имел в виду, будто мы всегда пребудем на воздухе с Господом; ибо Сам Он не останется там, но лишь пройдет через него, когда придет. Ибо мы пойдем навстречу Ему, когда Он придет, не туда, где Он остается; но «так будем с Господом», то есть мы пребудем с Ним, обладая бессмертными телами, везде, где будем с Ним. Мы вынуждены понимать эти слова именно так и предполагать, что те, кого Господь застанет в живых на земле, в этот краткий миг одновременно и претерпят смерть, и обретут бессмертие; ибо тот же апостол говорит: «В Христе все оживут»; говоря же о том же воскресении тела, он в другом месте произносит: «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет». Каким же образом те, кого Христос застанет в живых на земле, оживут для бессмертия в Нем, если они не умрут, раз именно по этой причине сказано: «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет»? Или же, если мы не можем должным образом называть человеческие тела посеянными, разве что поскольку они через смерть неким образом возвращаются в землю, как гласит и приговор, вынесенный Богом против согрешившего прародителя человеческого рода: «Прах ты и в прах возвратишься», — мы должны признать, что те, кого Христос при Своем пришествии застанет еще во плоти, не подпадают под эти слова апостола и книги Бытия; ибо, будучи восхищены на облака, они определенно не сеются, ни отправляясь в землю, ни возвращаясь из нее, испытывают ли они смерть вовсе или же умирают на мгновение в воздухе.

Но, с другой стороны, нам встречается изречение того же апостола, когда он рассуждал перед коринфянами о воскресении тела: «Все мы воскреснем», или, как читается в других рукописях, «все мы уснем». Поскольку же не может быть воскресения, если ему не предшествовала смерть, и поскольку под сном в данном отрывке мы не можем понимать ничего иного, кроме смерти, то как могут все или уснуть, или воскреснуть, если столь многие лица, которых Христос застанет во плоти, не уснут и не воскреснут? Если же мы верим, что святые, которые окажутся живыми при пришествии Христа и будут восхищены навстречу Ему, в этом же самом восхождении перейдут от смертных тел к бессмертным, то мы не найдем никаких затруднений в словах апостола — ни когда он говорит: «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет», — ни когда он говорит: «Все мы воскреснем» или «все уснем», ибо даже святые не оживут для бессмертия, если сначала не умрут, пусть даже на кратчайшее мгновение; и следовательно, они не будут избавлены от воскресения, которому предшествует сон, сколь бы кратким он ни был. И почему нам должно казаться невероятным, что это множество тел будет словно посеяно в воздухе и на воздухе тотчас оживет бессмертным и нетленным, когда мы верим по свидетельству того же апостола, что воскресение произойдет во мгновение ока, и что прах давно умерших тел с непостижимой легкостью и быстротой вернется к тем членам, которым предстоит жить бесконечно? И мы также не думаем, что в случае этих святых приговор «Прах ты и в прах возвратишься» аннулируется, хотя их тела при смерти и не падают на землю, но одновременно и умирают, и воскресают, будучи восхищены на воздух. Ибо «в прах возвратишься» означает: ты вернешься со смертью к тому, чем был до начала жизни. Ты станешь бездыханным тем, чем был до того, как обрел дыхание. Ибо Бог вдунул дыхание жизни в лик из праха земного, когда человек стал душою живою; как если бы было сказано: ты — земля с душой, каковой ты не был; ты будешь землей без души, каковой ты и был. И таковыми являются все тела мертвых до того, как они истлевают; и таковыми будут тела тех святых, если они умрут, где бы они ни умерли, как только они расстанутся с той жизнью, которую тут же получат обратно. Таким образом, они возвращаются или идут в землю постольку, поскольку из живых людей они станут землей, подобно тому как то, что превращается в пепел, как говорят, идет в пепел; то, что гниет, — в гниение; и так же обстоит дело с бесчисленными другими вещами. Но образ, в коем это свершится, мы ныне можем лишь смутно предполагать и поймем его только тогда, когда он исполнится. Ибо в телесное воскресение мертвых при пришествии Христа для суждения живых и мертвых мы должны верить, если хотим быть христианами. Но если мы не способны до конца постичь образ, в коем это совершится, наша вера отнюдь не тщетна. Ныне же нам следует, как мы и обещали ранее, показать, поскольку это представляется необходимым, что древние пророческие книги предсказали относительно этого окончательного суда Божьего; и я полагаю, что не нужно тратить много времени на обсуждение и разъяснение этих пророчеств, если читатель проявил старание воспользоваться той помощью, которую мы уже предоставили.

21. Изречения пророка Исаии относительно воскресения мертвых и воздающего суда.

Пророк Исаия говорит: «Воскреснут мертвые, и встанут все, кто был в могилах; и возрадуются все, кто на земле: ибо роса, которая от Тебя, — исцеление им, а земля нечестивых падет». Вся первая часть этого отрывка относится к воскресению блаженных; но слова «земля нечестивых падет» верно понимаются в том смысле, что тела нечестивых падут в пучину проклятия. И если мы точнее и внимательнее всмотримся в слова, относящиеся к воскресению праведных, то сможем отнести к первому воскресению слова «воскреснут мертвые», а ко второму — следующие слова: «и встанут все, кто был в могилах». И если мы спросим, что относится к тем святым, которых Господь при Своем пришествии застанет в живых на земле, то к ним можно с полным правом отнести следующее изречение: «Возрадуются все, кто на земле: ибо роса, которая от Тебя, — исцеление им». Под «исцелением» здесь лучше всего понимать бессмертие. Ибо это есть самое совершенное исцеление, которое не восполняется пищей как ежедневным средством исцеления. Подобным образом тот же пророк, давая надежду благим и устрашая нечестивых относительно дня суда, говорит: «Так говорит Господь: Вот, Я пролью на них мир как реку, и славу язычников — как бурный поток: младенцы их будут носить на руках и на коленях утешать. Как утешает кого-либо мать его, так утешу Я вас, и вы будете утешены в Иерусалиме. И вы увидите, и возрадуется сердце ваше, и кости ваши расцветут, как трава; и откроется рука Господня почитающим Его, и Он пригрозит непокорным. Ибо вот, Господь придет как огонь, и колесницы Его — как буря, чтобы совершить воздаяние в ярости и истребление в пламени огня. Ибо огнем Господним будет судима вся земля, и всякая плоть — мечом Его; многие будут поражены Господом». В своем обещании благим он говорит, что изольется как река мира, то есть в величайшем изобилии мира. Этим миром мы в конце концов насытимся; но об этом мы подробно говорили в предыдущей книге. Эта река, в которой, как он говорит, Он изольется на тех, кому обещает столь великое блаженство, позволяет нам понять, что в области того блаженства, которое находится на небесах, все преисполнено от этой реки. Но поскольку оттуда изольется даже на земные тела мир нетления и бессмертия, то он и говорит, что изольется как эта река, дабы словно излить Себя из вышних пределов в дольние и сделать людей равными ангелам. Под «Иерусалимом» также следует понимать не тот, который порабощен со своими детьми, но тот, который, по апостолу, является нашей свободной матерью, вечной на небесах. В нем мы будем утешены, переходя изнуренными от земных забот и бедствий, и будем приняты как ее дети на ее колени и плечи. Незнакомые и новые для таких ласк, мы будем приняты в невиданное блаженство. Там мы увидим, и возрадуется сердце наше. Он не говорит, что именно мы увидим; но что же еще, как не Бога, дабы исполнилось на нас евангельское обетование: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»? Что мы увидим, как не все то, чего мы ныне не видим, но во что верим, и представление о чем, создаваемое по нашей немощной мере, несравненно меньше самой реальности? «И вы увидите, — говорит он, — и возрадуется сердце ваше». Здесь вы веруете, там вы увидите.

Но поскольку он сказал: «Возрадуется сердце ваше», то, дабы мы не подумали, будто блага того Иерусалима суть лишь духовные, он добавляет: «И кости ваши расцветут, как трава», намекая на воскресение тела и словно восполняя упущенное им. Ибо это свершится не тогда, когда мы увидим; но мы увидим тогда, когда это свершится. Ибо он уже говорил о новом небе и новой земле, неоднократно и в различных образах повествуя о том, что обещано святым, и говоря: «Будет новое небо и новая земля: и прежние не будут воспоминаемы и не придут на сердце; но вы найдете в ней радость и ликование. Ибо вот, Я созидаю Иерусалим ликованием и народ Мой радостью. И буду радоваться о Иерусалиме и веселиться о народе Моем; и не услышится в нем более голос плача»; и другие обетования, которые некоторые пытаются отнести к плотским наслаждениям в течение тысячи лет. Ибо в пророческом стиле аллегорические и буквальные выражения переплетены так, чтобы серьезный ум мог посредством полезного и спасительного труда достичь духовного смысла; плотская же косность или медлительность необразованного и недисциплинированного ума останавливается на поверхностной букве и думает, будто под ней нечего больше искать. Но пусть этого будет достаточно относительно стиля упомянутых пророческих изречений. Теперь же вернемся к их толкованию. Сказав: «И кости ваши расцветут, как трава», — чтобы показать, что он имел в виду воскресение праведных, хотя и телесное воскресение, он добавил: «И откроется рука Господня почитающим Его». Что это такое, если не рука Того, Кто отличает почитающих Его от тех, кто пренебрегает Им? Относительно таковых в контексте сразу же добавляется: «И Он пригрозит непокорным», или, как переводит другой переводчик, «неверующим». Он не станет угрожать им тогда в действительности, но те угрозы, которые произносятся ныне, тогда исполнятся на деле. «Ибо вот, — говорит он, — Господь придет как огонь, и колесницы Его — как буря, чтобы совершить воздаяние в ярости и истребление в пламени огня. Ибо огнем Господним будет судима вся земля, и всякая плоть — мечом Его; многие будут поражены Господом». Под огнем, бурей, мечом он разумеет судебную кару Божью. Ибо он говорит, что Сам Господь придет как огонь — тем именно, для кого Его пришествие станет карающим. Под Его колесницами (ибо слово употреблено во множественном числе) мы с полным правом понимаем служение ангелов. И когда он говорит, что вся плоть и вся земля будут судимы Его огнем и мечом, мы понимаем под этим не духовных и святых, но земных и плотских, о которых сказано, что они «мыслят о земном», и «помышления плотские суть смерть», и коих Господь называет просто плотью, когда говорит: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым сим народом, потому что они плоть». Что же касается слов «многие будут поражены Господом», то это поражение произведет вторую смерть. Впрочем, огонь, меч и рану возможно понимать и в добром смысле. Ибо Господь говорил, что желает возобновить огонь на земле. И раздвоенные языки явились им как огонь, когда сошел Святой Дух. И наш Господь говорит: «Не мир пришел Я принести, но меч». И Писание говорит, что слово Божие есть меч обоюдоострый — из-за двух лезвий, двух Заветов. И в Песни песней святая Церковь говорит, что она уязвлена любовью, — пронзена, так сказать, стрелой любви. Но здесь, где мы читаем или слышим, что Господь придет совершить отмщение, очевидно, в каком смысле следует понимать эти выражения.

Кратко упомянув о тех, кто будет пожертван в этом суде, и говоря о нечестивых и грешниках под видом запрещенной ветхим законом пищи, от которой они не воздерживались, он суммарно повествует о благодати нового завета, начиная с первого пришествия Спасителя и вплоть до последнего суда, о котором мы ныне говорим; и сим он завершает свое пророчество. Ибо он рассказывает, что Господь возвещает, будто Он идет собрать все народы, дабы они пришли и узрели славу Его. Ибо, как говорит апостол, «все согрешили и лишены славы Божией». И он говорит, что сотворит среди них чудеса, коим они станут изумляться и уверуют в Него; и что от них Он пошлет спасенных в различные народы и далекие острова, которые не слышали имени Его и не видели славы Его, и они возвестят славу Его среди народов и приведут братьев тех, к кому обращался пророк, то есть приведут к вере под Богом Отцом братьев избранных израильтян; и что они принесут от всех народов дар Господу на вьючных животных и повозках (под чем понимается помощь, даруемая Богом в виде ангельского или человеческого служения) к святому граду Иерусалиму, который ныне рассеян по земле в верных святых. Ибо там, где даруется божественная помощь, люди веруют, а где они веруют, они приходят. И Господь уподобил их в прообразе сынам Израиля, приносящим Ему жертвы в Его доме с псалмами, что уже повсеместно совершается Церковью; и Он обещал, что изберет Себе из их среды священников и левитов, что мы также видим уже исполнившимся. Ибо мы видим, что священники и левиты избираются ныне не из определенного рода и крови, как это изначально было установлено в священстве по чину Аарона, но подобающим новому завету образом, согласно которому Христос есть Первосвященник по чину Мелхиседека, в соображении с тем достоинством, которое даруется каждому человеку божественной благодатью. И этих священников следует судить не по одному лишь их званию, которое часто носят недостойные люди, но по той святости, которая не является общей для добрых и злых.

Поведав таким образом об этой милости Божьей, которую ныне испытывает Церковь и которая весьма очевидна и привычна нам, он предрекает также и те концы, к которым придут люди, когда страшный суд отделит добрых от злых, говоря устами пророка, или же сам пророк вещает от лица Бога: «Ибо как новое небо и новая земля будут стоять пред лицом Моим, говорит Господь, так пребудет семя ваше и имя ваше, и будет из месяца в месяц и из субботы в субботу. Всякая плоть придет поклониться пред лицом Моим в Иерусалим, говорит Господь. И выйдут, и увидят трупы человеческие, согрешившие против Меня: червь их не умрет и огонь их не угаснется; и будут они зрелищем для всякой плоти». На сем пророк закрыл свою книгу, как на сем придет к концу и мир. Впрочем, некоторые перевели «члены людей» вместо «трупы», разумея под трупами явное наказание тела, хотя «труп» обычно употребляется лишь по отношению к мертвой плоти, тогда как тела, о которых здесь говорится, будут одушевленными, иначе они не смогли бы чувствовать никакой боли; но, пожалуй, их можно без нелепости назвать трупами как тела тех, кому суждено впасть во вторую смерть. И по той же причине этот же пророк говорит, как я уже цитировал: «Земля нечестивых падет». Очевидно, что те переводчики, которые используют иное слово для обозначения «людей», не имеют в виду исключительно лиц мужского пола, ибо никто не скажет, будто согрешившие женщины не предстанут на том суде; но мужской пол как более достойный и тот, от которого произошла женщина, призван охватить оба пола. Но то, что особенно относится к нашей теме, заключается в следующем: поскольку слова «Всякая плоть придет» относятся к добрым, ибо народ Божий будет состоять из всякого рода человеческого, — поскольку не все люди предстанут там, так как большая часть их будет ввергнута в наказание, — но, как я уже говорил, поскольку плоть применяется к добрым, а члены или трупы — к злым, несомненно, тем самым вне всяких сомнений утверждается, что этот суд, на котором добрым и злым будут определены их уделы, свершится после воскресения тела, вера в которое основательно подкрепляется употреблением сих слов.

22. Что означает выход добрых для созерцания наказания нечестивых.

Но каким образом добрые выйдут, чтобы увидеть наказание нечестивых? Неужели они покинут свои блаженные обители посредством телесного движения и отправятся к местам наказания, дабы засвидетельствовать мучения злых своим телесным присутствием? Разумеется, нет; но они выйдут посредством знания. Ибо сие выражение «выйдут» означает, что те, кто будет наказан, окажутся вне пределов. И потому Господь также называет эти места «тьмою внешней», которой противопоставлен тот вход, о коем сказано доброму рабу: «Войди в радость господина твоего», дабы не предполагалось, будто нечестивые могут войти туда и быть познанными, но скорее напротив — что добрые посредством своего знания выходят к ним, ибо добрые должны познать то, что находится вовне. Ибо те, кто будет в мучениях, не узнают, что творится внутри, в радости Господа; но те, кто войдет в эту радость, узнают, что происходит снаружи, во тьме внешней. Поэтому и сказано: «Они выйдут», потому что они узнают то, что совершается теми, кто находится вовне. Ибо если пророки были способны узнавать то, что еще не произошло, благодаря тому обитанию Бога в их разуме, пусть даже и ограниченному, то разве не познают бессмертные святые того, что уже совершилось, когда Бог будет все во всём? Итак, семя и имя святых пребудут в том блаженстве — семя, о котором Иоанн говорит: «И семя его пребывает в нем»; и имя, о котором было сказано через самого Исаию: «Я дам им имя вечное». «И будет из месяца в месяц и из субботы в субботу», как если бы было сказано: луна за луной и покой за покоем, какими оба они и станут для самих себя, когда перейдут из древних теней времени в новые лучи вечности. Червь, который не умирает, и огонь, который не угасает, составляющие наказание нечестивых, истолковываются разными людьми по-разному. Ибо одни относят и то и другое к телу, другие относят и то и другое к душе; тогда как третьи относят огонь в буквальном смысле к телу, а червь в переносном — к душе, что представляется более правдоподобной мыслью. Но сейчас не время обсуждать это различие, ибо мы взялись посвятить эту книгу последнему суду, на котором разделяются добрые и злые: их награды и наказания мы тщательнее обсудим в другом месте.

23. Что предсказал Даниил относительно преследования антихриста, суда Божьего и царства святых.

Даниил пророчествует о последнем суде так, что указывает на предварительный приход антихриста и доводит свое описание до вечного царства святых. Ибо когда в пророческом видении он узрел четырех зверей, означавших четыре царства, и четвертого, побежденного неким царем, который признается антихристом, а после этого — вечное царство Сына человеческого, то есть Христа, он говорит: «Смутился дух мой, я, Даниил, в теле своем, и видения головы моей смутили меня» и т. д. Некоторые истолковывали эти четыре царства как обозначающие царства ассириян, персов, македонян и римлян. Те, кто желает уразуметь уместность этого толкования, могут прочитать книгу Иеронима о Данииле, которая написана с достаточной тщательностью и эрудицией. Но тот, кто читает этот отрывок даже полусонным, не может не заметить, что царство антихриста будет яростно, хотя и в течение короткого времени, нападать на Церковь до того, как последний суд Божий установит вечное царство святых. Ибо из контекста очевидно, что время, времена и пол-времени означают год, два года и полгода, то есть три с половиной года. Иногда в Писании то же самое обозначается месяцами. Ибо хотя слово «времена» кажется употребленным здесь в латинском языке неопределенно, происходит это лишь потому, что в латинском языке нет двойственного числа, какое есть в греческом, и какое, как говорят, есть также у евреев. Времена, следовательно, употребляются вместо двух времен. Что же касается десяти царей, которых, судя по всему, антихрист застанет в лице десяти индивидов, когда придет, то признаюсь, я опасаюсь, как бы мы не ошиблись в этом и как бы он не явился неожиданно в то время, когда в римском мире не будет жить десять царей. Ибо что, если это число десять обозначает все число царей, которым надлежит предшествовать его приходу, подобно тому как совокупность часто символизируется тысячей, или сотней, или семью, или другими числами, которые нет необходимости перечислять?

В другом месте тот же Даниил говорит: «И наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа Твоего все, которые найду сплетенными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни к жизни вечной, а другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обращающие многих к правде — как звезды, во веки веков». Этот отрывок весьма схож с тем, который мы процитировали из Евангелия, по крайней мере, в том, что касается воскресения мертвых тел. Ибо те, кто там назван находящимися «в могилах», здесь именуются спящими «в прахе земли», или, как переводят другие, «в прахе земли». Там сказано: «Иззыдут»; здесь: «Пробудятся». Там: «Сотворившие добро — в воскресение жизни, а сделавшие зло — в воскресение суда»; здесь: «Одни к жизни вечной, а другие на вечное поругание и посрамление». И не следует полагать это различием, хотя вместо выражения из Евангелия «Все, кто в могилах», пророк говорит не «все», а «многие из спящих в прахе земли». Ибо «многие» иногда употребляется в Писании вместо «все». Так было сказано Аврааму: «Я поставил тебя отцом многих народов», хотя в другом месте ему было сказано: «Благословятся в семени твоем все народы». О таком воскресении говорится чуть ниже самому пророку: «А ты иди к своему концу и успокойся; ибо еще есть день до совершения полноты; и ты успокоишься, и восстанешь для жребия твоего в конце дней».

24. Отрывки из псалмов Давида, предсказывающие конец света и страшный суд.

В псалмах содержится множество аллюзий на страшный суд, но по большей части лишь случайных и беглых. Я не могу однако обойти молчанием то, что говорится там прямыми словами о конце этого мира: «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и как одежду Ты переменишь их, и изменятся; но Ты — Тот же, и лета Твои не кончатся». Почему это Порфирий, восхваляя благочестивое почитание евреями Бога великого и истинного, страшного для самих богов, следует оракулам этих богов и обвиняет христиан в крайнем безумии за то, что они говорят, будто этот мир погибнет? Ибо здесь в священных книгах евреев тому самому Богу, которого этот великий философ признает страшным даже для самих богов, сказано: «Небеса — дело Твоих рук: они погибнут». Когда небеса, эта высшая и более надежная часть мира, погибнут, сохранится ли сам мир? Если эта мысль не по душе Юпитеру, чей оракул приводится этим философом в качестве неоспоримого авторитета для обличения легковерия христиан, то почему он точно так же не обличает мудрость евреев как безумие, видя, что это предсказание обретается в их священнейших книгах? Но если эта еврейская мудрость, которой Порфирий столь очарован, что превозносит ее устами собственных богов, провозглашает, что небеса погибнут, то отчего он столь ослеплен, что питает отвращение к вере христиан отчасти, если не главным образом, именно по той причине, что они верят в гибель мира, — хотя как могут погибнуть небеса, если не гибнет мир, понять нелегко? И поистине в священных писаниях, которые свойственны нам одним и не являются общими для нас и евреев — я имею в виду евангельские и апостольские книги, — используются следующие выражения: «Проходит образ мира сего»; «Мир проходит»; «Небо и земля прейдут», — выражения, которые, как я полагаю, несколько мягче, чем «Они погибнут». И в Послании апостола Петра, где говорится, что бывший тогда мир погиб, будучи затоплен водой, вполне очевидно, какая часть мира подразумевается под целым, в каком смысле следует понимать слово «погиб» и какие небеса сберегались, сохраняясь для огня на день суда и погибели нечестивых человеков. И когда он говорит чуть ниже: «Придет же день Господень, как тать ночью, в который небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят», а затем добавляет: «Если все это так должно разрушиться, то какими должны быть в святой жизни и благочестии вы?» — эти небеса, которым надлежит погибнуть, можно понимать как те же самые, о которых он говорил, что они сберегаются, сохраняясь для огня; а стихии, которым предстоит сгореть, суть те, что преисполнены бурь и смятения в этой низшей части мира, в которой, по его словам, сберегались сии небеса; ибо вышние небеса, на чьей тверди утверждены звезды, пребывают в безопасности и сохраняются в своей целостности. Ибо даже то выражение Писания, что «звезды падут с неба» — не говоря уже о том, что иное толкование гораздо предпочтительнее, — скорее показывает, что сами небеса уцелеют, раз с них должны пасть звезды. Это выражение, следовательно, либо носит переносный характер, что более правдоподобно, либо подобное явление произойдет на этом низшем небе, подобно тому, о котором упоминает Вергилий...

"A meteor with a train of light
Athwart the sky gleamed dazzling bright,
Then in Idæan woods was lost."[806]

Но приведенный мною отрывок из псалма, кажется, не исключает из участи разрушения ни одно из небес; ибо он говорит: «Небеса — дело Твоих рук: они погибнут», так что, поскольку ни одно из них не исключено из категории творений Божьих, ни одно из них не исключено и из разрушения. Ибо наши оппоненты не станут снисходить до того, чтобы защищать еврейское благочестие, заслужившее одобрение их богов, словами апостола Петра, которого они яростно ненавидят; они также не станут утверждать, будто подобно тому, как апостол в своем послании разумеет часть, говоря о гибели всего мира во время потопа, хотя была разрушена лишь низшая его часть и соответствующие ей небеса, так и в псалме целое употреблено вместо части, и сказано «Они погибнут», хотя погибнуть должны лишь низчайшие небеса. Но поскольку, как я сказал, они не снисходят до подобных рассуждений, дабы не показалось, будто они одобряют смысл Петра или придают последнему пожару столь же важное значение, какое мы придаем потопу, тогда как они утверждают, будто никакие воды или пламя не смогли бы уничтожить весь человеческий род, им остается лишь утверждать, будто их боги восхвалили мудрость евреев потому, что те не читали этот псалом.

К последнему суду Божьему относится также упоминание в 50-м Псалме со словами: «Явится Бог явственно, Бог наш, и не умолчит: пред Ним огонь поядающий, и вокруг Него буря сильная. Призовет свыше небо и землю, судить народ Свой. Соберите к Нему преподобных Его, ставших завет с Ним при жертвах». Мы понимаем это под нашим Господом Иисусом Христом, Которого мы ожидаем с небес судить живых и мертвых. Ибо Он явится явно, чтобы справедливо судить праведных и неправедных, Он, Который прежде приходил сокрыто, дабы быть неправедно судимым неправедными. Он, говорю я, явится явно и не умолчит, то есть явит Себя гласом Своего суда, Он, Который прежде, когда приходил сокрыто, молчал перед Своим судьей, когда был ведом как овца на заклание, и, как агнец пред стригущим его, не отверзал уст Своих, как мы читаем пророчествованное о Нем Исаией и как мы видим исполнившимся в Евангелии. Что же касается огня и бури, то мы уже говорили, как следует их истолковывать, когда объясняли подобный отрывок у Исаии. Что касается выражения «Призовет свыше небо», то поскольку святые и праведники с полным правом именуются небом, несомненно, это означает то, о чем говорит апостол: «Мы вместе с ними восхищены будем на облаках сретать Господа на воздухе». Ибо если мы возьмем простой буквальный смысл, то как возможно призвать небо свыше, словно небо может находиться где-то еще, кроме как наверху? А следующее выражение: «И землю, судить народ Свой», — если мы добавим лишь слова «Призовет», то есть «Призовет также и землю», но не добавим слово «свыше», — кажется, дает нам смысл, согласный со здравым учением, где небо символизирует тех, кто будет судить вместе со Христом, а земля — тех, кто будет судим; и таким образом слова «Призовет свыше небо» будут означать не «Вознесет на воздух», а «Возведет на престолы суда». Возможно также, что «Призовет небо» может означать: Он призовет ангелов в высоких и горних местах, дабы сойти с ними для совершения суда; и тогда «Призовет также и землю» будет означать: Он призовет к суду людей, находящихся на земле. Но если со словами «и землю» мы понимаем не только «Призовет», но также и «свыше», так что полный смысл гласит: призовет небо свыше и призовет землю свыше, — тогда, полагаю, лучше всего понимать это о людях, которые будут восхищены навстречу Христу на воздух, и что они называются небом в отношении их душ и землей в отношении их тел. И что такое «судить народ Свой», как не отделить судом добрых от злых, как овец от козлищ? Затем он обращается к ангелам: «Соберите к Нему преподобных Его». Ибо поистине столь великое дело должно быть совершено служением ангелов. И если мы спросим, кто те преподобные, которые собираются к Нему ангелами, нам отвечают: «Ставших завет с Ним при жертвах». Вся жизнь святых состоит в том, чтобы вступить в завет с Богом при жертвах. Ибо «при жертвах» относится либо к делам милосердия, которые предпочтительнее жертв по суду Бога, говорящего: «Милости хочу, а не жертвы»; либо если «при жертвах» означает в жертвах, то сами эти дела милосердия суть те жертвы, которые благоугодны Богу, как, помнится, я утверждал в десятой книге этого труда; и в сих делах святые вступают в завет с Богом, ибо совершают их ради тех обетований, кои содержатся в Его новом завете. И потому, когда Его святые будут собраны к Нему и поставлены по правую руку на последнем суде, Христос скажет: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира. Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть» и так далее, перечисляя добрые дела благих и их вечные награды, назначенные последним приговором Судии.

25. О пророчестве Малахии, в котором он говорит о последнем суде и об очищении, коему некоторым надлежит подвергнуться посредством очистительных наказаний.

Пророк Малахия, которого также называют Ангелом и которого некоторые (ибо Иероним говорит, что таково мнение евреев) отождествляют с Ездрой священником, другие сочинения которого были приняты в канон, предсказывает страшный суд, говоря: «Вот, Он идет, говорит Господь Вседержитель; и кто выдержит день пришествия Его?.. ибо Я — Господь, Бог ваш, и Я не изменяюсь». Из этих слов еще очевиднее следует, что некоторые на страшном суде претерпят своего рода очистительные кары; ибо что еще может подразумеваться под словами: «И кто выдержит день пришествия Его, и кто устоит, когда Он явится? Ибо Он как огонь плавильщика и как щелок белильщиков; и сядет, выплавляя и очищая, как серебро и золото, и очистит сынов Левия, и прольет их, как золото и серебро»? Подобным образом Исаия говорит: «Господь омоет скверну сынов и дочерей Сиона и очистит кровь их из среды их духом суда и духом огня». Если только мы не скажем, что они очищаются от скверны и некоторым образом просветляются, когда нечестивые отделяются от них посредством карающего суда, так что устранение и осуждение одной стороны служит очищением другой, ибо впредь они будут жить, свободные от осквернения со стороны таких людей. Но когда он говорит: «И очистит сынов Левия, и прольет их, как золото и серебро, и принесут Господу жертвы в правде; и будут приятны Господу жертвы Иуды и Иерусалима», — он заявляет, что те, кто будет очищен, станут тогда угождать Господу жертвами в правде, и следовательно, сами они очищатся от собственной неправды, из-за которой были неугодны Богу. Сами же они, будучи очищены, станут жертвами полной и совершенной праведности; ибо какое более приемлемое приношение могут такие люди сделать Богу, чем самих себя? Но этот вопрос об очистительных карах мы должны отложить до другого времени, чтобы рассмотреть его более обстоятельно. Под сынами Левия, Иуды и Иерусалима мы должны понимать саму Церковь, собранную не только из евреев, но и из других народов; и не такую Церковь, какова она теперь, когда «если скажем, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас», но такую, каковой она будет тогда, очищенная страшным судом, как гумно веющим ветром, причем те из ее членов, которые в этом нуждаются, будут очищены огнем, так что не останется абсолютно никого, кто приносил бы жертву за свои грехи. Ибо все, кто приносит такие жертвы, несомненно находятся в грехах, ради отпущения которых они приносят дары, дабы, принеся Богу угодное приношение, они могли затем получить оправдание.

26. О жертвах, приносимых Богу святыми, которые будут угодны Ему, как в первозданные дни и прежние годы.

И именно с тем намерением, чтобы показать, что Его град не станет тогда следовать этому обычаю, Бог сказал, что сыны Левия будут приносить жертвы в правде, — следовательно, не во грехе и не за грех. И отсюда мы видим, как тщетно иудеи обещают себе возвращение прежних времен приношения жертв по закону Ветхого Завета, основываясь на последующих словах: «И будет приятна Господу жертва Иуды и Иерусалима, как в дни древние, и как в годы прежние». Ибо во времена закона они приносили жертвы не в правде, но во грехах, принося их главным образом и в первую очередь за грехи, до такой степени, что даже сам священник, которого мы должны считать их праведнейшим человеком, по повелению Божию имел обыкновение приносить жертву сначала за свои собственные грехи, а затем за грехи народа. И потому мы должны объяснить, как следует понимать слова «как в дни древние, и как в годы прежние»; ибо, возможно, он намекает на то время, когда наши прародители находились в раю. Тогда действительно, неповрежденные и чистые от всякого пятна и изъяна греха, они приносили себя Богу в качестве чистейших жертв. Но поскольку они были изгнаны оттуда из-за своего преступить преступоления [т. е. преступить закон], и человеческая природа была осуждена в них — за исключением единого Посредника и тех, кто принял крещение и является еще младенцами, — «нет никого чистого от скверны, даже если жизнь его на земле продолжается лишь один день». Но если возразить, что те, кто приносит жертвы в вере, могут считаться приносящими их в правде, ибо праведный верою жив будет, — однако тот обманывает себя, кто говорит, что не имеет греха, и потому он так не говорит, ибо живет верою, — станет ли кто-либо утверждать, что это время веры может быть поставлено на один уровень с тем свершением, когда те, кто приносит жертвы в правде, будут очищены огнем страшного суда? И следовательно, поскольку следует верить, что после такого очищения праведники не сохранят никакого греха, несомненно, то время, в отношении его свободы от греха, не может быть сравнимо ни с каким другим периодом, кроме того, в течение которого наши прародители жили в раю в невиннейшем блаженстве до своего грехопадения. Именно этот период, следовательно, правильно подразумевается, когда говорится: «как в дни древние, и как в годы прежние». Ибо у Исаии также, после того как были обещаны новые небеса и новая земля, среди прочих элементов блаженства святых, которые изображаются там в аллегориях и образах, от адекватного объяснения коих меня удерживает лишь стремление избежать многословия, сказано: «Дни народа Моего будут как дни древа жизни». И всякий, кто заглядывал в Писание, знает, где Бог насадил древо жизни, от плодов которого Он удалил наших прародителей, когда их собственное беззаконие изгнало их из рая, и вокруг которого была воздвигнута страшная и огненная ограда.

Но если кто-либо станет утверждать, что те дни древа жизни, о которых упоминает пророк Исаия, суть нынешние времена Церкви Христовой, и что Сам Христос пророчески именуется Древом Жизни, поскольку Он есть Премудрость, а о премудрости Соломон говорит: «Она — древо жизни для всех, кто объемлет ее»; и если они утверждают, что наши прародители не провели в раю и года, но были изгнаны оттуда столь быстро, что там не было зачато ни одного из их детей, и что поэтому то время не может подразумеваться в словах, звучащих как «как в дни древние, и как в годы прежние», — я воздержусь от углубления в этот вопрос, дабы обсуждением всего подряд не впасть в многословие и не оставить весь предмет в неопределенности. Ибо я усматриваю иной смысл, который должен уберечь нас от убеждения, будто пророк мог обещать нам в качестве великого блага восстановление первозданных дней и прежних лет законных жертв. Ибо животные, выбираемые в жертвы по старому закону, должны были быть непорочными и свободными от всяких изъянов вообще, что символизировало святых людей, свободных от всякого греха, единственный пример каковых нашелся во Христе. Посему, как после суда те, кто достоин такого очищения, будут очищены даже огнем и станут полностью безгрешными, и принесут себя Богу в праведности, будучи истинно непорочными жертвами, свободными от всякого изъяна, — так они тогда поистине будут «как в дни древние, и как в годы прежние», когда приносились чистейшие жертвы, бывшие тенью этой будущей реальности. Ибо тогда в теле и душе святых будет та чистота, которая символизировалась в телах этих жертв.

Затем, говоря о тех, кто достоин не очищения, а осуждения, Он произносит: «И приближусь к вам для суда, и буду скорым свидетелем против злодеев и против прелюбодеев»; и после перечисления других заслуживающих осуждения преступлений Он добавляет: «Ибо Я — Господь, Бог ваш, и Я не изменяюсь». Это звучит так, будто Он говорит: хотя ваша вина изменила вас к худшему, а моя благодать изменила вас к лучшему, Я не изменяюсь. И Он говорит, что Сам будет свидетелем, потому что на Своем суде Он не нуждается в свидетелях; и что Он будет «скорым», либо потому, что Он придет внезапно, и суд, который казался медлящим, станет очень быстрым благодаря Его неожиданному прибытию, либо потому, что Он обличит совесть людей напрямую и без всяких долгих речей. «Ибо», как написано, «в помыслах нечестивых будет проводиться испытание Его». А апостол говорит: «В день, когда Бог будет судить тайные дела людей по благовествованию моему через Иисуса Христа». Итак, Господь будет скорым свидетелем, когда Он внезапно вернет в память то, что обличит и накажет совесть.

27. Об отделении добрых от злых, которое провозглашает разделительное действие страшного суда.

Отрывок, который я ранее приводил для другой цели из этого пророка, также относится к страшному суду, где он говорит: «И будут они Моими, говорит Господь Вседержитель, в тот день, который Я соделю как Свое стяжание» и т. д. Когда это различие между наградами и наказаниями, отличающее праведных от нечестивых, проявится под тем Солнцем правды в сиянии жизни вечной, — различие, которое не различается под этим солнцем, сияющим на суету сей жизни, — тогда состоится такой суд, какого не бывало прежде.

28. О том, что закон Моисея следует понимать духовно, дабы пресечь заслуживающие осуждения ропоты плотского толкования.

В последующих словах: «Помните закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве для всего Израиля», — пророк вовремя упоминает заповеди и уставы, объявив перед тем о важном различии, которое впоследствии будет проведено между теми, кто соблюдает закон, и теми, кто им пренебрегает. Он также желает, чтобы они научились истолковывать закон духовно и находить в нем Христа, по суду Которого должно совершиться это отделение добрых от злых. Ибо не без причины Сам Господь говорит иудеям: «Если бы вы верили Моисею, то верили бы и Мне, ибо он писал о Меня». Ибо, принимая закон плотски, не понимая, что его земные обетования были образами духовных вещей, они впали в такой ропот, что дерзко говорили: «Тщетно служение Богу, и какая польза в том, что мы соблюдали постановления Его и что ходили в печальном виде пред лицем Господа Вседержителя? И ныне мы почитаем гордых счастливыми; более того, делающие беззаконие устраиваются». Именно эти их слова некоторым образом принудили пророка возвестить о страшном суде, на котором нечестивые не будут счастливы даже по видимости, но явным образом окажутся прежалковатыми; и на котором добрые будут угнетаемы даже не преходящим несчастьем, но станут наслаждаться незапятнанным и вечным блаженством. Ибо ранее он уже приводил схожие высказывания тех, кто говорил: «Всякий, кто делает зло, хорош в очах Господа, и такие Ему угодны». Именно так, повторяю, понимая закон Моисея плотски, они дошли до такого ропота на Бога. И отсюда же автор 73-го Псалма говорит, что ноги его едва не поскользнулись, стопы его чуть не оступились, потому что он завидовал грешникам, взирая на их благополучие, так что говорил среди прочего: «Как Бог знает, и есть ливедение у Всевышнего?» и снова: «Тщетно ли я очищал сердце мое и умывал в невинности руки мои?» Далее он говорит, что его попытки разрешить эту труднейшую проблему, возникающую тогда, когда добрые кажутся несчастными, а злые счастливыми, были тщетны до тех пор, пока он не вошел во святилище Божие и не уразумел конца их. Ибо на страшном суде все будет иначе; но в явном блаженстве праведников и явной нищете нечестивых предстанет совершенно иное положение дел.

29. О пришествии Илии перед судом, дабы иудеи обратились ко Христу через его проповедь и истолкование Писания.

Увещевая их обращать внимание на закон Моисея, поскольку он предвидел, что они еще долго не будут понимать его духовно и правильно, он продолжал: «И вот, я пошлю к вам Илию Фесвитянина прежде нежели наступит день Господень, великий и страшный; и он обратит сердце отца к сыну и сердце человека к ближнему его, дабы Я, придя, не поразил землю проклятием». В беседе и сердце верующих широко распространено мнение, что в последние дни перед судом иудеи уверуют в истинного Христа, то есть Христа нашего, посредством этого великого и удивительного пророка Илии, который истолкует им закон. Ибо не без оснований мы надеемся, что до пришествия нашего Судии и Спасителя придет Илия, поскольку у нас есть веские основания полагать, что он жив и поныне; ибо, как совершенно отчетливо сообщает нам Писание, он был взят из этой жизни в колеснице огненной. Когда же он придет, он даст духовное истолкование закона, который иудеи ныне понимают плотски, и тем самым «обратит сердце отца к сыну», то есть сердце отцов к их детям; ибо переводчики Септуагинты часто употребляли единственное число вместо множественного. И смысл заключается в том, что сыновья, то есть иудеи, уразумеют закон так, как понимали его отцы, то есть пророки, и среди них сам Моисей. Ибо сердце отцов обратится к детям тогда, когда дети уразумеют закон так же, как их отцы; и сердце детей обратится к отцам тогда, когда они будут разделять те же чувства, что и отцы. Септуагинта использовала выражение «и сердце человека к ближнему его», потому что отцы и дети в высочайшей степени являются ближними друг другу. Иное и более предпочтительное значение можно найти в словах переводчиков Септуагинты, которые переводили Писание с оглядкой на пророчество, а именно то значение, что Илия обратит сердце Бога Отца к Сыну — разумеется, не так, будто он производит эту любовь Отца к Сыну, но в том смысле, что он сделает ее явной, и что иудеи, прежде ненавидевшие, тогда возлюбят Сына, Который есть наш Христос. Ибо, что касается иудеев, то Бог отвратил Свое сердце от нашего Христа, каково их представление о Боге и Христе. Но в их случае сердце Бога обратится к Сыну, когда они сами обратятся сердцем и познают любовь Отца к Сыну. Последующие слова «и сердце человека к ближнему его», то есть Илия обратит также сердце человека к его ближнему, — как можем мы понять это лучше, нежели как сердце человека к Человеку Христу? Ибо хотя в образе Бога Он есть наш Бог, однако, приняв образ раба, Он изволил стать также нашим ближним. Вот что совершит Илия, «дабы», говорит Он, «не прийти Мне и не поразить землю проклятием». Ибо те, кто помышляет о земном, суть земля. Таковы плотские иудеи до сего дня; и отсюда этот их ропот на Бога: «Злые угодны Ему» и «Тщетно служение Богу».

30. О том, что в книгах Ветхого Завета, где говорится, что Бог будет судить мир, личность Христа указана не явно, но из некоторых мест, где говорит Господь Бог, с очевидностью следует, что имеется в виду Христос.

Есть много других мест Писания, касающихся последнего суда Божия, — настолько много, что цитирование их всех раздуло бы эту книгу до непростительных размеров. Достаточно того, что мы доказали: как Ветхий, так и Новый Завет возвещают о суде. Но в Ветхом Завете не столь определенно, как в Новозаветном, заявлено, что суд будет вершиться Христом, то есть что Христос сойдет с небес как Судия; ибо когда в нем утверждается Господом Богом или Его пророком, что придет Господь Бог, мы не обязательно должны понимать это как относящееся ко Христу. Ибо и Отец, и Сын, и Святой Дух суть Господь Бог. Однако мы не должны оставлять это без доказательств. И потому мы должны сначала показать, как Иисус Христос говорит в пророческих книгах под титулом Господа Бога, в то время как нет никаких сомнений в том, что говорит именно Иисус Христос; дабы в других местах, где это не столь очевидно и где тем не менее говорится, что Господь Бог придет на тот страшный суд, мы могли понимать, что имеется в виду Иисус Христос. Есть место у пророка Исаии, иллюстрирующее то, что я имею в виду. Ибо Бог говорит через пророка: «Послушай Меня, Иаков и Израиль, призываемый Мной. Я тот же, Я первый и Я предвечный; и Моя рука основала землю, и Моя десница утвердила небо. Я воззову к ним, и они станут вместе, и соберутся, и услышат. Кто возвестил им это? Из любви к тебе Я исполнил твою волю над Вавилоном, чтобы истребить семя халдеев. Я сказал, и Я воззвал; Я привел его, и путь его будет успешен. Приступите ко Мне, слушайте это. Я не говорил втайне с самого начала; когда это происходило, Я был там. И ныне Господь Бог и Дух Его послали Меня». Сам Он говорил как Господь Бог; и тем не менее мы не поняли бы, что это Иисус Христос, если бы Он не добавил: «И ныне Господь Бог и Дух Его послали Меня». Ибо Он сказал это применительно к образу раба, говоря о будущем событии так, как если бы оно уже прошло, как мы читаем у того же пророка: «Он былведен как овца на заклание», а не «будет веден»; но прошедшее время используется для выражения будущего. И пророчество постоянно говорит таким образом.

Есть также другой отрывок в книге Захарии, который прямо возвещает, что Вседержитель послал Вседержителя; и о каких Лицах это может быть понято, кроме как о Боге Отце и Боге Сыне? Ибо написано: «Так говорит Господь Вседержитель: После славы Он послал Меня к народам, которые ограбили вас; ибо касающийся вас касается зеницы ока Его. Вот, Я поднимаю руку Мою на них, и они сделаются добычею для рабов своих; и узнаете, что Господь Вседержитель послал Меня». Заметьте, Господь Вседержитель говорит, что Господь Вседержитель послал Его. Кто осмелится понимать эти слова иначе, как относящиеся ко Христу, Который говорит заблудшим овцам дома Израилева? Ибо Он говорит в Евангелии: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», коих Он уподобил здесь зенице ока Божия, чтобы выразить глубочайшую любовь. И к этому разряду овец принадлежали сами апостолы. Но после славы, то есть Своего воскресения, — ибо до того, как оно совершилось, евангелист сказал, что «Иисус еще не был прославлен», — Он был послан к народам в лице Своих апостолов; и таким образом исполнилось речение псалма: «Ты избавишь Меня от мятежей народа; Ты поставишь Меня главой народов». Так что те, кто ограбил израильтян и кому израильтяне служили, будучи покорены ими, должны были сами подвергнуться грабежу не тем же самым образом, но стать добычей израильтян в собственных лицах. Ибо это было обещано апостолам, когда Господь сказал: «Я сотворю вас ловцами человеков». И одному из них Он говорит: «Отныне будешь ловить человеков». Тогда они должны были стать добычей, но в добром смысле, подобно тем, кто вырывается у сильного, когда он связан более сильным.

Подобным образом Господь, говоря через того же пророка, произносит: «И будет в тот день, что Я истреблю все народы, приходящие против Иерусалима. И изолью на дом Давида и на жителей Иерусалима дух благодати и умиления, и они воззрят на Меня, потому что они оскорбили Меня, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном, и горько скорбеть о Нем, как скорбят о первенце». Кому же еще, как не Богу, принадлежит власть истребить все народы, враждебные святому граду Иерусалиму, которые «приходят против него», то есть противостоят ему, или, как переводят некоторые, «наступают на него», словно попирая его; или излить на дом Давида и жителей Иерусалима дух благодати и умиления? Это несомненно принадлежит Богу, и пророк приписывает эти слова Богу; и тем не менее Христос показывает, что Он есть тот Бог, Который творит столь великие и божественные дела, когда продолжает говорить: «И они воззрят на Меня, потому что они оскорбили Меня, и будут рыдать о Нем, как о возлюбленном (или дорогом), и будут скорбеть о Нем, как об единородном». Ибо в тот день иудеи — по крайней мере те из них, которые примут дух благодати и умиления, — когда увидят Его, грядущего во величии Своем, и осознают, что это Тот самый, Кого они в лице своих предков оскорбили, когда Он приходил прежде в уничижении Своем, раскаются в том, что оскорбили Его в Его страданиях: и сами их предки, бывшие виновниками этого величайшего нечестия, увидят Его, когда восстанут; но это будет лишь для их наказания, а не для их исправления. Не о них мы должны понимать слова «И изолью на дом Давида и на жителей Иерусалима дух благодати и умиления, и они воззрят на Меня, потому что они оскорбили Меня»; но мы должны понимать эти слова об их потомках, которые в то время уверуют через Илию. Но как мы говорим иудеям: «Вы убили Христа», хотя это сделали их предки, так и эти люди будут скорбеть о том, что они в некотором роде совершили то, что совершили их прародители. И хотя те, кто принимает дух милости и благодати и верует, не будут осуждены со своими нечестивыми предками, они все же будут рыдать так, будто сами совершили то, что совершили их родители. Их скорбь проистечет не столько из вины, сколько из благочестивой любви. Конечно же, слова, которые Септуагинта перевела как «Они воззрят на Меня, потому что они оскорбили Меня», в еврейском тексте звучат так: «Они воззрят на Меня, Которого пронзили». И этим словом распятие Христа, безусловно, указано более явно. Но переводчики Септуагинты предпочли намекнуть на оскорбление, которое сопутствовало всем Его страданиям. Ибо на самом деле они оскорбляли Его и когда Его арестовывали, и когда связывали, когда судили, когда насмехались над Ним в надетой на Него багрянице и воздавали почести на коленях, когда увенчали терновым венец и били тростью по голове, когда Он нес Свой крест и когда наконец висел на древе. И потому мы полнее осознаем страдания Господа, когда не ограничиваемся одним толкованием, но объединяем оба и читаем как «оскорбили», так и «пронзили».

Когда поэтому мы читаем в пророческих книгах, что Бог должен прийти для совершения суда в конце времен, то из самого упоминания суда, даже при отсутствии иных указаний на этот смысл, мы должны заключить, что речь идет о Христе; ибо хотя Отец будет судить, Он будет судить через пришествие Сына. Ибо Он Сам явленным присутствием Своим «не судит никого, но весь суд отдал Сыну»; ибо как Сын был судим как человек, так Он будет судить и в человеческом облике. Ибо это не кто иной, как Он, о Коем Бог говорит у Исаии под именами Иакова и Израиля, от семени коих Христос воспринял тело, как написано: «Иаков — раб Мой, Я буду поддерживать Его; Израиль — избранный Мой, Дух Мой воспринял Его: Я возложил Дух Мой на Него; Он выведет суд к язычникам. Не возопиет, и не возвысит голоса, и не даст услышать его на улицах. Трость надломленную не переломит, и лен курящийся не угасит, но будет производить суд по истине. Он воссияет и не будет сокрушен, доколе не утвердит суда на земле, и на имя Его будут уповать народы». В еврейском тексте нет «Иакова» и «Израиля»; но переводчики Септуагинты, желая показать значение выражения «раб Мой» и то, что оно относится к образу раба, в котором Всевышний уничижил Себя, вставили имя того человека, из рода коего Он принял образ раба. Святой Дух был дан Ему и явился, как свидетельствует евангелист, в виде голубя. Он вывел суд к язычникам, потому что предсказал то, что было сокрыто от них. В кротости Своей Он не возопиел и не перестал возвещать истину. Но голос Его не был слышен и не слышится на улицах, ибо Ему не повинуются те, кто находится вне Его тела. И самих иудеев, преследовавших Его, Он не сокрушил, хотя как надломленная трость они утратили целостность, а как курящийся лен их свет погас; ибо Он пощадил их, придя быть судимым, а не судить еще. Он явил суд в истине, возвестив, что они будут наказаны, если пребудут в своем нечестии. Лик Его сиял на горе, слава Его — в мире. Он не сокрушен и не побежден, ибо ни в Самом Себе, ни в Своей Церкви гонения не смогли уничтожить Его. И потому не исполнилось и не исполнится то, что говорили или говорят Его враги: «Когда же он умрет и погибнет имя его?», — «доколе Он не утвердит суда на земле». Вот, сокровенное, чего мы искали, открыто. Ибо это и есть последний суд, который Он утвердит на земле, когда придет с небес. И в Нем же мы уже видим исполнение заключительного выражения пророчества: «На имя Его будут уповать народы». И этим исполнением, которое никто не может отрицать, люди ободряются верить в то, что наисвирепейшим образом отрицается. Ибо кто мог надеяться на то, что даже те, кто еще не верит во Христа, ныне видят исполнившимся среди нас, и что столь неоспоримо, что им остается лишь скрежетать зубами и чахнуть? Кто, говорю я, мог надеяться, что народы будут уповать на имя Христа, когда Он был арестован, связан, бит плетьми, осмеян, распят, когда даже сами ученики потеряли надежду, которую начали было возлагать на Него? Надежда, которую тогда разделял едва лишь один разбойник на кресте, ныне лелеется народами повсюду на земле, которые запечатлены знаком креста, на котором Он умер, дабы они не умерли вечно.

То, что страшный суд будет совершен Иисусом Христом образом, предсказанным в священных писаниях, не отрицается и не подвергается сомнению никем, кроме тех, кто по какой-то невероятной враждебности или слепоте отказывается верить этим писаниям, хотя истина их уже явлена всему миру. И во время или в связи с этим судом произойдут следующие события, как мы узнали: придет Илия Фесвитянин; иудеи уверуют; антихрист будет преследовать; Христос будет судить; мертвые воскреснут; добрые и злые будут отделены; мир будет сожжен и обновлен. Во все это мы верим, что оно произойдет; но как именно или в каком порядке — человеческий разум не может нас научить безупречно, а лишь самый опыт самих событий. Мое же мнение таково, что они произойдут в том порядке, в каком я их изложил.

Мне осталось написать еще две книги, чтобы с помощью Божией завершить то, что я обещал. Одна из них объяснит наказание нечестивых, другая — блаженство праведников; и в них я с особой тщательностью буду стараться опровергнуть благодатью Божиею те аргументы, с помощью которых некоторые несчастные создания мнят себя способными подорвать божественные обетования и угрозы и высмеять как пустые слова утверждения, служащие спасительнейшей пищей веры. Но те, кто наставлен в божественных предметах, почитают истину и всемогущество Божие за сильнейшие доводы в пользу того, что, сколь бы невероятным ни казалось людям, все же содержится в Писаниях, истинность коих уже многоразлично доказана; ибо они уверены, что Бог ни в коем случае не может лгать и что Он может сделать то, что невозможно для неверующих.

КНИГА ДВАДЦАТЬ ПЕРВАЯ.

ОТ СЕБЯ.

О КОНЦЕ, УГОТОВАННОМ ГРАДУ ДЬЯВОЛА, А ИМЕННО О ВЕЧНОМ НАКАЗАНИИ ПРОКЛЯТЫХ; И ОБ АРГУМЕНТАХ, КОТОРЫЕ НЕВЕРИЕ ВЫСТУПЛЯЕТ ПРОТИВ ЭТОГО.

1. О порядке рассуждения, который требует, чтобы мы сначала поговорили о вечном наказании погибших вместе с дьяволом, а затем о вечном блаженстве святых.

Я намерен по мере дарованных мне Богом сил подробнее обсудить в этой книге природу наказания, которое будет определено дьяволу и всем его приверженцам, когда оба града, один — Божий, другой — дьявола, достигнут своих надлежащих концов через Иисуса Христа, Господа нашего, Судию живых и мертвых. И я избрал такой порядок и предпочел говорить сначала о наказании демонов, а впоследствии о блаженстве святых, потому что тело причастно к обоим жребиям; и представляется более невероятным, чтобы тела претерпевали вечные мучения, нежели то, что они продолжают существовать без какой-либо боли в вечном блаженстве. Следовательно, когда я продемонстрирую, что это наказание не должно казаться невероятным, это существенно поможет мне доказать то, что гораздо более достоверно, а именно бессмертие тел святых, избавленных от всякой боли. И этот порядок не противоречит божественным писаниям, в которых иногда блаженство добрых действительно ставится на первое место, как в словах: «Сделавшие добро выйдут в воскресение жизни, а сделавшие зло — в воскресение осуждения»; но иногда оно ставится и на последнее место: «Пошлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из царства Его все соблазны, и бросят их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов; тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их»; и то, что «пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную». И хотя у нас нет места для приведения примеров, всякий, кто исследует пророков, обнаружит, что они принимают то одно расположение, то другое. Свою же собственную причину следования последнему порядку я изложил.

2. Возможно ли, чтобы тела вечно оставались в горящем огне.

Что же могу я привести в убеждение тем, кто отказывается верить, что человеческие тела, одушевленные и живые, могут не только пережить смерть, но и пребывать в мучениях вечных огней? Они не позволяют нам ссылаться на это просто как на могущество Вседержителя, но требуют, чтобы мы убедили их каким-либо примером. Если же мы ответим им, что существуют животные, несомненно тленные, поскольку они смертные, и которые тем не менее живут посреди пламени; и точно так же, что в водных источниках, столь горячих, что никто не может погрузить в них руку безнаказанно, находится вид червей, которые не только живут там, но и не могут жить ни в каком другом месте, — они либо отказываются верить этим фактам, пока мы не покажем их им, либо, если мы находимся в условиях, когда можем доказать их очевидной демонстрацией или адекватным свидетельством, они с тем же скептицизмом утверждают, что эти факты не являются примерами того, что мы стремимся доказать, поскольку эти животные не живут вечно, и кроме того, они живут в этом сиянии жара без боли, будучи соприродны по своей сути стихии огня, от которой они процветают, а не страдают, — как будто не более невероятно процветать, чем страдать при таких обстоятельствах. Странно, когда что-то страдает в огне и при этом живет, но еще страннее, когда оно живет в огне и не страдает. Если же последнее находит веру, то почему не поверить и первому?

3. Обязательно ли телесное страдание завершается уничтожением плоти.

Но, говорят они, нет такого тела, которое могло бы страдать и не могло бы умереть. Откуда нам знать это? Ибо кто может с уверенностью утверждать, что демоны не страдают в своих телах, раз они сами признают, что тяжело мучаются? И если возразить, что не существует земного тела, — то есть тела плотного и осязаемого, или, одним словом, никакой плоти, — которое могло бы страдать и не умереть, разве это не значит говорить лишь то, что люди вынесли из опыта и телесных чувств? Ибо они действительно не знакомы ни с какой иной плотью, кроме смертной; и в этом весь их довод: то, с чем они не имели опыта, они считают совершенно невозможным. Ибо нельзя назвать рассуждением превращение боли в предположение о смерти, тогда как на самом деле она является скорее знаком жизни. Ибо хотя остается вопросом, может ли то, что страдает, продолжать жить вечно, все же несомненно, что все испытывающее боль живет, и что боль может существовать только в живом субъекте. Следовательно, тот, кто испытывает боль, должен быть живым, и вовсе не обязательно, чтобы боль убивала его; ибо всякая боль не убивает даже те наши смертные тела, которым суждено умереть. А то, что какая-то боль убивает их, вызвано обстоятельством, при котором душа настолько связана с телом, что она поддается сильной боли и удаляется; ибо устройство наших членов и жизненно важных частей столь непрочно, что оно не может противостоять тому насилию, которое причиняет великую или крайнюю агонию. Но в будущей жизни эта связь души и тела такова, что как она не расторгается никаким течением времени, так и не разрывается никакой болью. И потому, хотя верно, что в этом мире нет плоти, которая могла бы претерпевать боль и при этом не умирать, в грядущем мире будет такая плоть, какой ныне нет, как будет и такая смерть, какой ныне нет. Ибо смерть не будет упразднена, но станет вечной, поскольку душа не сможет ни наслаждаться Богом и жить, ни умереть и избежать телесных мук. Первая смерть исторгает душу из тела против ее воли; вторая смерть удерживает душу в теле против ее воли. Общего у них то, что душа против своей воли претерпевает то, что причиняет ей ее собственное тело.

Наши оппоненты также придают большое значение тому, что в этом мире нет плоти, которая могла бы страдать и не умирать, в то время как они не обращают никакого внимания на тот факт, что существует нечто превосходящее тело. Ибо дух, чьё присутствие оживляет и управляет телом, может и страдать от боли, и не может умереть. Вот перед нами нечто бессмертное, хотя и способное чувствовать боль. И эта способность, которую мы ныне наблюдаем в духе каждого, проявится в будущем в телах проклятых. Более того, если мы всмотримся в дело чуть внимательнее, то увидим, что так называемая телесная боль скорее относится к душе. Ибо именно душа, а не тело страдает от боли, даже когда боль исходит от тела, — и душа ощущает боль в той точке, где повреждено тело. Подобно тому как мы говорим, что тела чувствуют и живут, хотя чувство и жизнь тела исходят от души, так мы говорим и о телах, испытывающих боль, хотя никакая боль не может быть перенесена телом отдельно от души. Душа же страдает вместе с телом в той части, где происходит нечто, причиняющее ей вред; и она страдает одна, хотя и находится в теле, когда какая-то невидимая причина удручает ее, в то время как тело пребывает в целости и сохранности. Даже будучи не связана с телом, она страдает; ибо несомненно тот богач мучился в аду, когда восклицал: «Я мучаюсь в пламени сем». Что же касается тела, оно не испытывает боли, будучи бездушным; и даже будучи одушевленным, оно может страдать лишь вследствие страданий души. Если бы поэтому мы могли выводить справедливое предположение от существования боли к существованию смерти и заключать, что там, где может ощущаться боль, может наступить смерть, то смерть была бы скорее свойством души, ибо ей более свойственна боль. Но видя, что то, что страдает сильнее всего, не может умереть, какое есть основание полагать, что те тела, обреченные на страдания, обречены и на смерть? Платоники ведь утверждали, что эти земные тела и смертные члены порождают страхи, вожделения, скорби и радости души. «Отсюда», — говорит Вергилий (то есть от этих земных тел и смертных членов),

"Hence wild desires and grovelling fears,
And human laughter, human tears."[856]

Но в четырнадцатой книге этого труда мы доказали, что согласно собственному учению платоников души даже после очищения от всякого осквернения телом все же одержимы чудовищным желанием вновь вернуться в свои тела. Но там, где может существовать желание, несомненно может существовать и боль; ибо желание, потерпевшее крушение либо из-за упущения цели, либо из-за утраты обретенного, обращается в боль. И следовательно, если душа, которая претерпевает страдания единственная или главная, обладает при этом неким собственным бессмертием, непоследовательно утверждать, будто тела проклятых должны умереть на том основании, что они будут страдать от боли. Наконец, если тело заставляет страдать душу, почему тело не может причинить смерть наряду со страданиями, если только не потому, что из причинения боли вовсе не следует обязательное причинение смерти? И почему тогда невероятно, что эти огни могут причинять боль, но не смерть упомянутым нами телам, точно так же как сами тела причиняют боль, но не смерть душам? Следовательно, боль не является необходимым основанием для предсказания смерти.

4. Примеры из природы, доказывающие, что тела могут оставаться несгоревшими и живыми в огне.

Если, следовательно, саламандра живет в огне, как записывали естествоиспытатели, и если некие знаменитые горы Сицилии непрерывно пылают с глубокой древности доныне и тем не менее остаются целыми, это служит достаточно убедительными примерами того, что не все, что горит, сгорает. Поскольку душа также служит доказательством того, что не все, способное страдать от боли, может также умереть, почему же они все еще требуют от нас предъявления реальных примеров в доказательство того, что не является невероятным сохранение душами тел людей, осужденных на вечные мучения, в огне, их горение без истления и страдание без погибели? Ибо подходящие свойства будут сообщены субстанции плоти Тем, Кто наделил видимые нами вещи столь удивительными и разнообразными свойствами, что самое их множество избавляет нас от удивления. Ибо кто, кроме Бога, Творца всего сущего, наделил плоть павлина антисептическим свойством? Это свойство, когда я услышал о нем впервые, показалось мне невероятным; но так случилось в Карфагене, что птица этого рода была зажарена и подана мне, и, взяв подходящий ломоть мяса с ее грудки, я велел сохранить его, и когда он пролежал столько дней, сколько требуется для того, чтобы любая другая плоть начала смердеть, он был вынесен и поставлен передо мной и не источал никакого дурного запаха. И после того как он пролежал тридцать дней и более, он оставался в том же состоянии; и год спустя — то же самое, за исключением того, что он стал немного более сморщенным и сухим. Кто наделил солому столь великой силой замораживать, что она сохраняет погребенный под ней снег, и столь великой силой согревать, что она созревает зеленые фрукты?

Но кто может объяснить странные свойства самого огня, который чернит все, что сжигает, будучи при этом ярким; и который, обладая прекраснейшими цветами, обесцвечивает почти все, к чему прикасается и чем питается, превращая пылающее топливо в сажистый пепел? И все же это не устанавливается как абсолютно неизменный закон; ибо, напротив, камни, обожженные в раскаленном огне, сами тоже накаляются, и хотя огонь скорее красноватого оттенка, а они белые, белый цвет соответствует свету, а черный — тьме. Таким образом, хотя огонь сжигает дерево при обжиге камней, эти противоположные эффекты проистекают не из противоположности материалов. Ибо хотя дерево и камень различаются, они не являются противоположностями, подобно черному и белому, один из которых цветов возникает в камнях, в то время как другой возникает в дереве под воздействием того же огня, который дарует первому собственное сияние, в то время как пачкает сажей последнее, и который не оказал бы никакого действия на одно, если бы не подпитывался другим. Какими же удивительными свойствами обладает древесный уголь, который настолько хрупок, что легкий удар ломает его, а слабое давление превращает в порошок, и в то же время столь прочен, что ни сырость не гноит его, ни время не заставляет разрушаться. Он настолько долговечен, что при установлении межевых знаков принято подкладывать под них древесный уголь, дабы если по прошествии должайшего времени кто-нибудь возбудит тяжбу и станет утверждать, что здесь нет пограничного камня, он был обличен находящимся внизу углем. Что же позволило ему просуществовать столь долго без гниения, будучи погребенным во влажной земле, в которой дерево [из коего он создан] гниет, если не этот самый огонь, который пожирает все вещи?

Вновь рассмотрим чудеса извести; ибо помимо того, что она белеет в огне, который делает черным все остальное, о чем я уже достаточно сказал, она обладает также таинственным свойством таить в себе огонь. Будучи холодной на ощупь, она тем не менее хранит скрытый запас огня, который не сразу очевиден для наших чувств, но который, как учит нас опыт, залегает в ней словно дремлющий, даже пока невидим. И по этой причине она называется «негашеной известью» [букв. «живой известью»], словно огонь — это невидимая душа, оживляющая видимое вещество или тело. Но удивительно то, что этот огонь возгорается, когда его гасят. Ибо чтобы высвободить скрытый огонь, известь смачивают или орошают водой, и тогда, хотя прежде она была холодной, она становится горячей от самого применения того, что охлаждает горячее. Словно огонь исходит из извести и испускает последний вздох, он больше не таится, но появляется; и тогда известь, пребывающая в холоде смерти, не может быть оживлена заново, и то, что мы прежде называли «живой», мы теперь называем «гашеной». Что может быть страннее этого? Но есть чудо еще большее. Ибо если обработать известь не водой, а маслом, которое служит топливом для огня, никакое количество масла ее не нагреет. Если бы это чудо рассказали нам о каком-то индийском минерале, с которым у нас не было бы возможности поэкспериментировать, мы либо немедленно объявили бы это ложью, либо, конечно же, сильно удивились бы. Но вещи, которые ежедневно предстают нашему собственному наблюдению, мы презираем не потому, что они поистине менее удивительны, но потому, что они привычны; так что даже некоторые произведения самой Индии, при всей ее удаленности от нас, перестают вызывать наше восхищение, как только мы можем любоваться ими на досуге.

Алмаз — это камень, имеющийся у многих среди нас, особенно у ювелиров и резчиков по камню, и этот камень настолько тверд, что его невозможно обработать ни железом, ни огнем, ни, как говорят, вообще чем-либо, кроме козлиной крови. Но думаете ли вы, что им восхищаются те, кто владеет им и знаком с его свойствами, так же, как те, кому его показывают впервые? Люди, которые не видели его, возможно, не верят тому, что о нем говорят, или, если верят, удивляются как чему-то выходящему за рамки их опыта; и если им случается увидеть его, они все же изумляются, потому что непривычны к нему, но постепенно привычный опыт притупляет их восхищение. Мы знаем, что магнит обладает удивительной способностью притягивать железо. Когда я впервые увидел его, я был потрясен, ибо увидел железное кольцо, притягиваемое и подвешенное камнем; и затем, словно передав собственное свойство притягиваемому им железу и сделав его веществом, подобным себе, это кольцо было поднесено к другому и подняло его; и как первое кольцо прильнуло к магниту, так и второе кольцо прильнуло к первому. Третье и четвертое добавлялись подобным же образом, так что с камня свисала некая цепь из колец, соединенных своими ободьями, не переплетенных, а прикрепленных друг к другу внешней поверхностью. Кто не изумился бы этой силе камня, существующей не только в нем самом, но передающейся через столь многие подвешенные кольцы и связывающей их невидимыми звеньями? И все же куда более удивительно то, что я слышал об этом камне от моего собрата по епископскому служению Севера, епископа Милевитана. Он рассказал мне, что Батанарий, некогда комиц Африки, когда епископ обедал у него, принес магнит и поднес его под серебряное блюдо, на которое положил кусочек железа; затем, по мере того как он двигал рукой с магнитом под блюдом, лежавшее на блюде железо двигалось вслед за ним. Промежуточное серебро никак не затрагивалось, но в точности так, как магнит перемещался туда и обратно под ним, как бы быстро это ни происходило, притягивалось железо наверху. Я рассказал то, чему был свидетелем сам; я рассказал то, о чем поведал мне тот, кому я доверяю так же, как собственным глазам. Позвольте мне также поведать то, что я читал об этом магните. Когда рядом с ним кладут алмаз, он не поднимает железо; или если он уже поднял его, то при приближении алмаза роняет его. Эти камни происходят из Индии. Но если мы перестаем восхищаться ими из-за того, что они стали привычными, насколько же меньше должны восхищаться ими те, кто добывает их с величайшей легкостью и отправляет к нам! Возможно, они ценятся столь же дешево, сколь мы ценим известь, которую из-за ее обыденности ни во что не ставим, хотя она обладает странным свойством гореть при поливании ее водой, которая обычно гасит огонь, и оставаться холодной при смешивании с маслом, которое обычно подпитывает огонь.

5. О том, что существует множество явлений, причину которых разум объяснить не может, и которые тем не менее истинны.

Тем не менее, когда мы возвещаем о чудесах, которые Бог сотворил или еще сотворит и которые мы не можем представить прямо пред человеческими очами, скептики неизменно требуют, чтобы мы объяснили эти дивные деяния разумом. И поскольку мы не можем сделать этого, так как они превышают человеческое понимание, они полагают, что мы говорили ложь. Следовательно, эти люди сами должны были бы дать отчет обо всех тех дивных явлениях, которые мы либо можем видеть, либо действительно видим. И если они осознают, что для человека это невозможно, они должны признать: нельзя делать вывод о том, что нечто не происходило или не произойдет лишь на том основании, что это не удается согласовать с разумом, поскольку ныне существуют вещи, в отношении которых справедливо то же самое. Поэтому я не стану перечислять множество дивных явлений, описываемых в книгах и относящихся не к тому, что случилось однажды и миновало, но к тому, что постоянно пребывает в определенных местах, где всякий, кто имеет желание и возможность, может убедиться в их истинности; но я вкратце упомяну лишь немногие из них. Вот некоторые из чудес, о которых рассказывают люди: сицилийская агригентская соль, брошенная в огонь, становится жидкой, будто в воде, а в воде потрескивает, будто в огне. У гарамантов есть источник, столь холодный днем, что никто не может пить из него, и столь горячий ночью, что никто не может дотронуться до него. Также и в Эпире есть источник, который, подобно всем остальным, гасит зажженные факелы, но, в отличие от всех остальных, зажигает погашенные факелы. В Аркадии находится камень, именуемый асбестом, потому что однажды зажженный он не может быть потушен. Древесина определенного вида египетского фигового дерева тонет в воде и не плавает подобно иной древесине; и, что еще удивительнее, будучи погруженной на дно на некоторое время, она снова всплывает на поверхность, хотя природа требует, чтобы пропитанная водой древесина была тяжелее, чем когда-либо. Существуют также яблоки Содома, которые вырастают на вид вполне спелыми, но когда прикасаешься к ним рукой или зубом, кожица трескается и они рассыпаются в пыль и пепел. Персидский камень пирит обжигает руку, если крепко сжать его, и оттого получает свое название от огня. В Персии же находится другой камень, называемый селенитом, потому что его внутреннее сияние убывает и возрастает вместе с луной. В Каппадокии же кобылицы зачинают от ветра, и их жеребята живут всего три года. Тилон, индийский остров, имеет то преимущество перед всеми прочими землями, что ни одно дерево, растущее на нем, никогда не теряет листву.

У меня нет времени подробно останавливаться на этих и бесчисленных иных дивных явлениях, зафиксированных в истории не прошлых событий, но постоянных местностей, и отклоняться от своей главной цели; однако пусть те скептики, которые отказываются верить божественным писаниям, дадут мне, если смогут, разумное объяснение их. Ибо единственная их причина неверия в Писание заключается в том, что оно содержит невероятные вещи, в точности подобные тем, которые я только что перечислял. Ибо, говорят они, разум не может допустить, чтобы плоть горела и оставалась несгоревшей, страдала не умираючи. Поистине могучие ревнители разума, способные дать объяснение всем существующим чудесам! Пусть же они объяснят нам те немногие явления, которые мы привели и в которые, если бы они не знали об их существовании и были уверены лишь с наших слов о том, что они произойдут в будущем, они поверили бы еще меньше, нежели тому, чему ныне отказываются верить по нашему слову. Ибо кто из них поверил бы нам, если бы вместо того, чтобы сказать, что живые тела людей в будущем будут способны переносить вечные муки и огонь, никогда не умирая, мы сказали бы, что в грядущем мире окажется соль, которая расплавляется в огне как в воде и потрескивает в воде как в огне; или что будет источник, вода которого в прохладном ночном воздухе столь горяча, что к ней нельзя прикоснуться, в то время как в дневную жару она столь холодна, что ее нельзя пить; или что найдется камень, который от собственного тепла жжет руку при крепком сжатии, либо камень, который невозможно погасить, если он был зажжен в какой-либо части; или любое из тех чудес, которые я привел, опустив бесчисленные прочие? Если бы мы сказали, что эти вещи найдутся в грядущем мире, и наши скептики возразили бы: «Если вы хотите, чтобы мы поверили в это, убедите наш разум в каждом из них», — мы признались бы, что не можем сделать этого, поскольку слабое человеческое понимание не способно постичь эти и подобные им дивные деяния Божьи; и что тем не менее наш разум твердо убежден в том, что Всемогущий не совершает ничего без причины, хотя слабый человеческий ум не может объяснить эту причину; и что хотя мы во многих случаях не знаем наверняка, каков Его замысел, всегда несомненно одно: нет ничего невозможного для того, что Он замыслил; и когда Он возвещает Свою волю, мы верим Тому, о Ком не можем думать, будто Он бессилен или лжив. Тем не менее как поступают эти хулители веры и требователи разума с теми явлениями, для которых невозможно найти причину и которые все же существуют, хотя и находятся в очевидном противоречии с природой вещей? Если бы мы объявили, что эти явления должны произойти, эти скептики потребовали бы от нас их объяснения, точно так же как они поступают в случае с теми событиями, о которых мы возвещаем как о грядущих. И следовательно, подобно тому как эти нынешние дивные явления не перестают существовать оттого, что человеческий разум и слово бессильны перед такими деяниями Бога, так и те вещи, о которых мы говорим, не являются невозможными оттого, что их нельзя объяснить; ибо в этом отношении они находятся в том же положении, что и земные чудеса.

6. О том, что не все чудеса произведены природой, но некоторые содеяны человеческой изобретательностью, а иные — дьявольским коварством.

В этот момент они, возможно, ответят: «Всего этого не существует; мы не верим ничему из этого; это россказни путешественников и вымышленные романы»; и они могут добавить нечто внешне похожее на довод, сказав: «Если вы верите подобным вещам, верьте и тому, о чем записано в тех же книгах, а именно что существовал или существует храм Венеры, в котором установленный под открытым небом подсвечник держит лампу, горящую столь сильно, что никакая буря или дождь не гасят ее, и которая поэтому именуется, подобно упомянутому выше камню, асбестом, или неугасимой лампой». Они могут сказать это с намерением поставить нас в тупик: ибо если мы назовем это невероятным, то подвергнем сомнению истинность других описанных чудес; если же, напротив, признаем это достоверным, то подтвердим подлинность языческих божеств. Но, как я уже говорил в восемнадцатой книге этого труда, мы не считаем необходимым верить всему, что содержится в профанной истории, поскольку, как отмечает Варрон, даже сами историки столь во многом расходятся во мнениях, что можно подумать, будто они намеренно и старательно добивались этого; однако мы верим, если склонны к тому, тем вещам, которым не противоречат сии книги, относительно которых мы без колебаний заявляем, что обязаны им верить. Что же касается тех постоянных чудес природы, посредством которых мы желаем убедить скептиков в чудесах грядущего мира, то для нашей цели вполне достаточно тех, которые мы можем наблюдать сами или найти для которых заслуживающих доверия свидетелей не составляет труда. Более того, этот храм Венеры с его неугасимой лампой не только не загоняет нас в угол, но и открывает благоприятное поле для наших аргументов. Ибо к этой неугасимой лампе мы добавляем множество чудес, сотворенных людьми или с помощью магии — то есть людьми, находящимися под влиянием демонов, либо самими демонами напрямую, — ибо мы не можем отрицать такие чудеса, не подвергая сомнению истинность Священного Писания, в которое мы верим. Следовательно, эта лампа была либо снабжена асбестом с помощью какого-то механического и человеческого устройства, либо устроена посредством магического искусства, дабы изумить почитателей, либо какой-то демон под именем Венеры явил себя столь явственно, что это чудо и возникло, и стало постоянным. Демон же привлекается к обитанию в определенных храмах с помощью творений (творений Божиих, а не их собственных), которые преподносят им то, что соответствует их различным вкусам. Они привлекаются не пищей, подобно животным, но, подобно духам, такими символами, которые соответствуют их вкусу: различными видами камней, древесины, растений, животных, песнопениями, обрядами. И чтобы люди могли доставлять эти приманки, демоны прежде всего коварно искушают их, либо наполняя их сердца тайным ядом, либо открываясь под дружественной личиной, и таким образом делают немногих из них своими учениками, которые становятся наставниками толпы. Ибо если бы они предварительно не наставили людей, было бы невозможно узнать, чего желает каждый из них, чего они избегают, под каким именем их следует призывать или принуждать к присутствию. Отсюда и происходит магия и маги. Но прежде всего они завладевают человеческими сердцами и гордятся этим обладанием главным образом тогда, когда преображаются в ангелов света. Очень многое из того, что происходит, совершается по их воле; и этих их деяний мы должны тем тщательнее избегать, чем более признаем их поразительными. И все же именно эти деяния подкрепляют мои нынешние доводы. Ибо если столь великие чудеса творятся нечистыми демонами, то насколько могущественнее святые ангелы! И чего не может совершить тот Бог, который сделал самих ангелов способными творить чудеса!

Если же человеческим искусством можно сотворить очень многие явления столь поразительного рода, что непосвященные почитают их божественными, — как, например, если в некоего рода храме два магнита были установлены так, один в крыше, а другой в полу, что железное изваяние висит в воздухе посредине между ними, и кто-то, не ведая о магнитах сверху и снизу, счел бы это проявлением божественной силы; или как в случае с той лампадой Венеры, которую мы уже упомянули как искусное применение асбеста; если, опять же, с помощью магов, которых Писание называет колдунами и чародеями, демоны могли обрести такую власть, что великий поэт Вергилий счел себя вправе описать могущественного мага в следующих строках:

"Her charms can cure what souls she please,
Rob other hearts of healthful ease,
Turn rivers backward to their source,
And make the stars forget their course,
And call up ghosts from night:
The ground shall bellow 'neath your feet:
The mountain-ash shall quit its seat,
And travel down the height;"[861]—

если это так, то насколько же более способен Бог совершить то, что для скептиков невероятно, а для Его силы легко, поскольку именно Он наделил камни и все прочие вещи их силой, а людей — умением использовать их удивительными способами; Он, наделивший ангелов природой, более могущественной, чем все живущее на земле; Он, чья сила превосходит все чудеса и чья премудрость в созидании, устроении и попущении столь же удивительна в управлении всем сущещим, сколь и в его сотворении!

7. О том, что высшей причиной для веры в чудеса служит всемогущество Творца.

Почему же Бог не может осуществить и то, чтобы тела мертвых воскресли, и то, чтобы тела проклятых были мучимы в вечном огне, — Бог, сотворивший мир полным бесчисленных чудес на небе, на земле, в воздухе и в водах, в то время как сам мир несомненно является чудом более великим и удивительным, чем все чудеса, которыми он наполнен? Но те, с кем мы спорим или против кого выступаем — те, кто верят и в то, что существует Бог, сотворивший мир, и в то, что есть сотворенные Им боги, которые управляют законами мира в качестве Его наместников, — наши противники, говорю я, которые вовсе не отрицают, а напротив, утверждают, что в мире существуют силы, производящие поразительные результаты (будь то по собственной воле, или потому, что они призваны каким-то обрядом или молитвой, либо магическим путем), когда мы представляем им удивительные свойства других вещей, не являющихся ни разумными животными, ни разумными духами, но будучи такими материальными предметами, какие мы только что перечислили, имеют обыкновение отвечать: «Это их природное свойство, их природа; это силы, присущие им от природы». Таким образом, вся причина того, что агригентская соль растворяется в огне и потрескивает в воде, заключается в том, что такова ее природа. И все же это кажется скорее противоречащим природе, которая наделила способностью плавить соль не огонь, а воду, а способностью обжигать ее не воду, а огонь. Но это, говорят они, естественное свойство данной соли — проявлять такие противоположные свойства. Тот же самый довод приводится для объяснения того гарамантского источника, один и тот же ручей которого холоден днем и кипит ночью, так что в обоих крайних состояниях к нему невозможно прикоснуться. Равным образом и того другого источника, который, будучи холодным на ощупь и хотя он, подобно другим источникам, гасит зажженный факел, тем не менее, в отличие от прочих источников и удивительным образом, зажигает угасший факел. То же самое относится к камню асбесту, который, не обладая собственным теплом, тем не менее, будучи зажжен поднесенным огнем, не может быть потушен. И так во всем прочем, перечислять что я уже устал и в чем, хотя и обнаруживается необычное свойство, противоречащее природе, никакой иной причины не называется, кроме той, что такова их природа, — довод поистине краткий и, признаю, удовлетворительный ответ. Но поскольку Бог является автором всех природ, почему наши противники, отказываясь верить тому, что мы утверждаем, на том основании, что это невозможно, не желают принять от нас объяснение лучшее, нежели их собственное, а именно: такова воля Всемогущего Бога — ибо Он поистине именуется Всемогущим лишь потому, что силен сотворить все, что пожелает, — Того, Кто был способен сотворить столько чудес, не только неизвестных, но и вполне достоверных, как я показывал, и которые, если бы они не находились перед нашим собственным взором или не сообщались недавними и заслуживающими доверия свидетелями, несомненно были бы объявлены невозможными? Ибо что касается тех чудес, которые не имеют иного свидетельства, кроме авторов, в чьих книгах мы их читаем, писавших без божественного наущения и потому подверженных человеческим заблуждениям, мы не можем справедливо винить никого, кто отказывается верить им.

Что до меня, то я не желаю, чтобы все перечисленные мной чудеса принимались опрометчиво, ибо и сам я не верю им слепо, за исключением тех, которые либо стали предметом моих собственных наблюдений, либо могут быть легко проверены каждым, — таких как известь, нагреваемая водой и остывающая от масла; магнит, который посредством таинственного и незаметного притяжения влечет к себе железо, но не оказывает никакого действия на соломинку; павлинье мясо, которое побеждает тление, не щадящее даже плоть Платона; солома, столь холодная, что она не дает таять снегу, и столь горячая, что заставляет созревать яблоки; пылающий огонь, который, в соответствии со своим сияющим видом, делает белыми камни, обжигая их, в то время как вопреки своему сияющему виду он чернит большинство сжигаемых вещей (точно так же, как грязные пятна оставляются маслом, сколь бы чистым оно ни было, а линии, проводимые белым серебром, черны); уголь же под действием огня изменяется до неузнаваемости, так что изящно размеченный кусок дерева становится безобразным, прочное — хрупким, а тлеющее — нетленным. Некоторые из этих вещей известны мне наряду со многими другими людьми, некоторые — наряду со всеми людьми; и есть еще много других, для которых у меня нет места в этой книге. Но из тех, что я перечислил, хотя я не видел их сам, а лишь читал о них, я не смог найти заслуживающих доверия свидетелей, от которых мог бы узнать, являются ли они фактами, за исключением того источника, в котором гаснут горящие факелы и зажигаются угасшие, а также содомских яблок, которые на вид спелые, но наполнены пылью. И поистине я не встречал никого, кто говорил бы, что видел тот источник в Эпире, но знаю нескольких тех, кто знал о существовании подобного источника в Галлии недалеко от Гренобля. Плоды же содомских деревьев упоминаются не только в заслуживающих доверия книгах, но столь многие говорят, что видели их, что я не могу сомневаться в этом факте. Что же до остальных чудес, то я принимаю их, не утверждая и не отрицая их категорически; и я привел их потому, что прочел о них у авторов наших противников, и дабы доказать, сколь многое многие из них самих верят лишь потому, что это написано в трудах их собственных литераторов, хотя для этого и не приводится никакого разумного объяснения, и при этом они презирают верить нам, когда мы утверждаем, что Всемогущий Бог совершит то, что находится за пределами их опыта и наблюдения; и поступают так даже тогда, когда мы приводим причину Его деяния. Ибо какое лучшее и более веское объяснение подобных вещей можно дать, кроме утверждения, что Всемогущий способен привести их в исполнение и приведет их в исполнение, предсказав их в тех книгах, в которых были предсказаны многие другие чудеса, уже свершившиеся? Те вещи, которые почитаются невозможными, совершатся по слову и силой того Бога, Который предсказал и устроил так, чтобы неверующие народы поверили невероятным чудесам.

8. О том, что не противоречит природе обнаружение в предмете с известной природой изменения тех свойств, которые прежде были известны как его природные свойства.

Но если они ответят, что причиной их неверия нам, когда мы говорим, что человеческие тела будут вечно гореть и притом никогда не умрут, служит то, что природа человеческих тел известна как устроенная совершенно иначе; если они заявят, что для этого чуда мы не можем привести тот довод, который был убедителен в случае тех природных чудес, а именно что таково природное свойство, природа данной вещи, — ибо мы знаем, что такова не природа человеческой плоти, — мы найдем ответ в священных писаниях, свидетельствующих, что даже эта человеческая плоть была устроена иначе до грехопадения — устроена так, что она не могла умереть, — и иначе после грехопадения, оказавшись таковой, какой мы видим ее в этом жалком состоянии смертности, неспособной сохранять непреходящую жизнь. Точно так же и при воскресении мертвых она будет устроена иначе, чем в ее нынешнем, хорошо известном нам состоянии. Но поскольку они не верят этим нашим писаниям, в которых мы читаем, какова была природа человека в раю и как далек он был от необходимости смерти, — и поистине, если бы они верили им, у нас, конечно, было бы мало труда в споре с ними о будущем наказании проклятых, — мы должны привести из сочинений их собственных ученых авторитетов несколько примеров, показывающих, что вещь может стать иной, нежели каковой она прежде была известна по своим свойствам.

Из книги Марка Варрона под заглавием «О происхождении римского народа» я цитирую слово в слово следующий пример: «Произошло замечательное небесное знамение: ибо Кастор сообщает, что в яркой звезде Венере, именуемой Весперугой у Плавта и прекрасным Геспером у Гомера, произошло столь странное чудо, что она изменила цвет, размер, форму и орбиту, чего никогда не случалось ни до, ни после. Адраст Кизикский и Дион Неаполитанский, знаменитые математики, утверждали, что это произошло в царствование Огига». Столь великий писатель, как Варрон, конечно, не назвал бы это знамением, если бы оно не казалось противоречащим природе. Ибо мы утверждаем, что все знамения противоречат природе; но это не так. Ибо как может быть противным природе то, что происходит по воле Бога, поскольку воля столь могущественного Творца есть поистине природа каждой сотворенной вещи? Следовательно, знамение происходит не вопреки природе, а вопреки тому, что нам известно как природа. Но кто может исчислить множество знамений, зафиксированных в профанных историях? Обратим же ныне наше внимание лишь на это одно, имеющее отношение к делу. Что устроено Автором природы неба и земли столь же точно, как строго упорядоченный бег светил? Что установлено столь надежными и непреложными законами? И все же, когда это угодно было Тому, Кто с верховной и высшей властью управляет всем сотворенным Им, звезда, выделяющаяся среди прочих своим размером и великолепием, изменила цвет, размер, форму и, что самое удивительное, порядок и закон своего движения! Поистине это явление нарушило каноны астрономов, если таковые тогда существовали, с помощью которых они исчисляют, как по непогрешимым расчетам, прошлые и будущие движения звезд, берясь утверждать, что случившееся с утренней звездой (Венерой) никогда не происходило ни до, ни после. Но мы читаем в божественных книгах, что даже само солнце остановилось, когда святой муж Иисус, сын Навин, испросил это у Бога, пока победа не завершила начатую им битву; и что оно даже повернуло назад, дабы обещание пятнадцати лет, прибавленных к жизни царя Езекии, было запечатлено этим дополнительным чудом. Но эти чудеса, дарованные по заслугам святых мужей, даже когда наши противники верят в них, они приписывают магическим искусствам; так и Вергилий в процитированных мною выше строках приписывает магии способность

"Turn rivers backward to their source,
And make the stars forget their course."

Ибо в наших священных книгах мы читаем, что произошло и другое: река «повернула вспять», задержавшись вверху, в то время как нижняя ее часть продолжала течь, когда народ переходил ее под предводительством упомянутого выше Иисуса, сына Навина; а также когда переходил пророк Илия; и впоследствии, когда через нее проходил его ученик Елисей; и мы только что упомянули, как в случае с царем Езекией величайшая из «звезд забыла свой путь». Но то, что, согласно Варрону, произошло с Венерой, не происходило, по его словам, в ответ на чью-либо молитву.

Пусть же скептики не омрачают себя этим знанием природы вещей, рассуждая так, будто божественная сила не может произвести в предмете ничего иного, кроме того, что показал им в его природе их собственный опыт. Даже те вещи, которые наиболее широко известны как природные, были бы не менее удивительны и способны вызвать изумление у всех, кто их созерцает, если бы люди не привыкли восхищаться лишь тем, что редко. Ибо кто, вдумчиво наблюдая за бесчисленным множеством людей и схожестью их природы, не может не отметить с удивлением и восхищением индивидуальность внешности каждого человека, наводящую нас на мысль, что если бы люди не были похожи друг на друга, их нельзя было бы отличить от остальных животных; в то время как если бы, с другой стороны, они не были различны, их нельзя было бы отличить друг от друга, так что тех, кого мы называем похожими, мы находим в то же время непохожими? Причем это несоответствие — более удивительное обстоятельство из двух, ибо общая природа скорее требует сходства. И все же, поскольку именно редкость вещей делает их удивительными, мы преисполняемся еще большим изумлением, когда сталкиваемся с двумя людьми, настолько похожими, что мы постоянно или часто ошибаемся, пытаясь различить их.

Но возможно, хотя Варрон — языческий историк и притом ученейший, они не поверят, что то, что я процитировал из него, действительно произошло; или же скажут, что этот пример несостоятелен, поскольку звезда не продолжала следовать своему новому курсу сколько-нибудь долгое время, но возвратилась на свою обычную орбиту. Существует поэтому другое явление, ныне доступное их наблюдению и, по моему мнению, должное убедить их в том, что, хотя они и наблюдали и познали некоторый естественный закон, они не должны на этом основании предписывать Богу, будто Он не может изменить его и обратить в нечто совершенно отличное от того, что они наблюдали. Земля Содомская была не всегда таковою, какова она ныне; некогда она имела вид других земель и обладала равным, если не большим плодородием; ибо в божественном повествовании она сравнивалась с раем Божьим. Но после того как она была затронута [огнем] с небес, о чем свидетельствует даже языческая история и чему ныне свидетельствуют те, кто посещает это место, она приобрела неестественный и ужасающий сажистый вид; а ее плоды под обманчивой личиной спелости содержат внутри пепел. Вот вещь, которая была одного рода, а стала другого. Вы видите, как ее природа была обращена чудесным претворением, совершенным Творцом всех природ, в столь отвратительное разнообразие, — изменение, которое спустя столько времени произошло и спустя столько времени продолжается.

Поэтому, как для Бога не было невозможным сотворить такие природы, какие Он пожелал, так для Него не невозможно изменить эти природы Своего собственного творения в то, что Он пожелает, и тем самым распространить множество тех чудес, которые именуются монстрами, знамениями, проявлениями, дивами, феноменами, и которые, если бы я вздумал перечислять и описывать их, каков был бы конец этому труду? Они говорят, что они именуются «монстрами», потому что они нечто демонтрируют или значат; «знамениями», потому что они предзнаменуют нечто, и так далее. Но пусть их прорицатели видят, как они либо заблуждаются, либо даже предсказывают истинные вещи потому, что вдохновляются духами, стремящимися запутать умы людей (достойных поистине такой участи) в сетях пагубного любопытства, либо как они наталкиваются время от времени на некую истину, потому что делают слишком много предсказаний. Тем не менее для нас те вещи, которые случаются вопреки природе и именуются противными природе (как апостол, говоря по-человечески, утверждает, что привить дикую маслину к благородной и приобщиться ее тука противно природе), и называются монстрами, явлениями, знамениями, дивами, должны демонстрировать, предзнаменовать, предсказывать, что Бог исполнит то, что Он предрек относительно человеческих тел, причем никакая трудность не воспрепятствует Ему, никакой закон природы не предпишет Ему свой предел. То, как Он предрек то, что намерен совершить, я, полагаю, достаточно показал в предыдущей книге, выбрав из Священного Писания, как Нового, так и Ветхого Заветов, не все отрывки, относящиеся к этому, но столько, сколько я счел достаточным для этого труда.

9. Об аде и природе вечных мук.

Итак, то, что Бог через Своего пророка сказал о вечном наказании проклятых, непременно сбудется — непременно сбудется: «Червь их не умирает и огонь не угасает». Чтобы запечатлеть это в наших умах с наибольшей силой, Сам Господь Иисус, повелевая нам отсекать члены наши, подразумевая под этим тех людей, которых человек любит как самые полезные члены своего тела, говорит: «Лучше тебе войти в жизнь хромым, нежели с двумя руками быть ввергнутым в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает». Подобным же образом и о ноге: «Лучше тебе войти в жизнь хромым, нежели с двумя ногами быть поверженным в геенну, в огонь неугасимый; где червь их не умирает, и огонь не угасает». Так же и об оке: «Лучше тебе с одним глазом войти в Царствие Божие, нежели с двумя глазами быть ввергнутым в огонь гееннский; где червь их не умирает, и огонь не угасает». Он не побоялся повторить одни и те же слова трижды в одном отрывке. И кто не устрашится этого повторения и угрозы столь яростно произнесенного наказания из уст Самого Господа?

Те же, кто хотел бы отнести и огонь, и червя к духу, а не к телу, утверждают, что нечестивые, отлученные от Царства Божия, будут сожигаемы, так сказать, терзаниями слишком поздно и безуспешно кающегося духа; и они доказывают, что огонь поэтому используется не без основания для выражения этого палящего мучения, как когда апостол восклицает: «Кто соблазняется, и я не горю?» Червя они также понимают подобным же образом. Ибо написано, говорят они: «Как моль одежду и червь дерево, так печаль съедает сердце человека». Но те, кто не сомневается, что в будущем наказании претерпят муки и тело, и душа, утверждают, что тело будет сожигаемо огнем, в то время как душа будет, так сказать, точима червем угрызений. Хотя этот взгляд более разумен — ибо нелепо полагать, что в будущем наказании тело или душа избегнут боли, — однако, что до меня, мне легче понять оба эти явления применительно к телу, чем предполагать, что они не относятся ни к чему; и я считаю, что Писание умалчивает о духовной боли проклятых потому, что хотя она и не выражена словами, само собой разумеется, что в теле, подвергаемом таким мучениям, душа также истязается бесплодным раскаянием. Ибо мы читаем в древних Писаниях: «Отмщение плоти нечестивого — огонь и червь». Можно было бы сказать короче: «Отмщение нечестивому». Почему же было сказано: «Плоти нечестивого», — если не потому, что и огонь, и червь станут наказанием плоти? Или если целью автора при произнесении слов «Отмщение плоти» было указать, что таковым будет наказание тех, кто живет по плоти (ибо это ведет к второй смерти, как дал понять апостол, говоря: «Ибо если живете по плоти, то умрете»), пусть каждый сделает свой выбор: либо отнести огонь к телу, а червя к душе — одно фигурально, другое реально, — либо отнести и то и другое реально к телу. Ибо я уже достаточно доказал, что животные могут жить в огне, горя и не сгорая, испытывая боль и не умирая, чудом всемогущего Творца, отрицать возможность которого для Кого никто не может, если он не невежествен в отношении того, Кем сотворено все дивное во всей природе. Ибо Сам Бог сотворил все эти чудеса, великие и малые, в сем мире, которые я упомянул, и несравненно больше те, что я опустил, и заключил эти чудеса в сем мире, самом великом чуде из всех. Пусть же каждый выбирает, что ему угодно: считает ли он червя реальным и принадлежащим телу, или полагает, что под телесными образами подразумеваются духовные вещи и что червь принадлежит душе. Но что из этого истинно, будет легче обнаружить по самим фактам, когда у святых будет такое знание, которое не потребует от них познавать природу этих наказаний на собственном опыте, но которое своей полнотой и совершенством будет достаточным для наставления их в этом вопросе. Ибо «теперь мы знаем отчасти, доколе не настанет совершенное»; лишь в отношении тех будущих тел мы верим одному: они будут таковыми, что непременно станут страдать от огня.

10. Может ли огонь ада, если он является материальным огнем, сжигать злых духов, то есть демонов, которые бестелесны?

Здесь возникает вопрос: если огонь будет не бестелесным, аналогичным боли души, а материальным, сжигающим посредством соприкосновения, так что в нем могут мучиться тела, то как в нем могут наказываться злые духи? Ибо несомненно, что это тот же самый огонь, который послужит для наказания людей и демонов, согласно словам Христа: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его»; если только, как полагали ученые мужи, демоны не обладают неким телом, сотворенным из того плотного и влажного воздуха, который, как мы чувствуем, ударяет в нас, когда дует ветер. И если бы такой род вещества не мог поддаваться воздействию огня, он не мог бы гореть при нагревании в банях. Ибо чтобы гореть, он сам сначала горит и воздействует на другие вещи по мере того, как сам испытывает это воздействие. Но если кто-то утверждает, что демоны не имеют тел, это не тот вопрос, который следует с усердием исследовать или о котором стоит жарко спорить. Ибо почему мы не можем утверждать, что даже бестелесные духи могут каким-то необычайным, но поистине реальным образом страдать от мучений материального огня, если человеческие духи, которые также несомненно бестелесны, и ныне заключены в материальные члены тела, и в грядущем мире будут неразрывно соединены со своими собственными телами? Следовательно, хотя демоны не имеют тел, их духи, то есть сами демоны, будут приведены в теснейшее соприкосновение с материальными огнями, дабы мучиться ими; не в том смысле, что сами огни, с которыми они соприкасаются, будут одушевлены их соединением с этими духами и станут животными, состоящими из тела и духа, но, как я уже сказал, это соединение осуществится чудесным и неизреченным образом, так что они претерпят боль от огней, но не дадут им жизни. И поистине этот иной образ содинения, посредством которого тела и духи связуются и становятся животными, глубоко удивителен и превосходит человеческое понимание, хотя именно это и составляет человека.

Я бы поистине сказал, что эти духи будут гореть без какого-либо собственного тела, подобно тому как тот богач горел в аду, когда восклицал: «Я мучусь в пламени сем», — если бы я не знал, что на это справедливо возражают: то пламя имело ту же природу, что и глаза, которые он поднял и устремил на Лазаря, что и язык, на который он просил уронить немного прохладной воды, или палец Лазаря, с помощью которого он просил сделать это — все то, что происходило там, где души существуют без тел. Таким образом, и то пламя, в котором он горел, и та капля, о которой он умолял, были бестелесными и походили на видения спящих или находящихся в экстазе людей, которым бестелесные объекты представляются в телесном обличье. Ибо сам человек, находящийся в таком состоянии, пусть даже только в духе, а не в теле, видит себя настолько похожим на собственное свое тело, что не может различить между ними ни малейшей разницы. Но тот ад, который также именуется озером, горящим огнем и серой, будет материальным огнем и станет терзать тела проклятых, будь то плотные тела одних или воздушные тела других; или если только люди имеют тела наряду с душами, то злые духи, хотя и пребывают без тел, будут соединены с телесными огнями так, что станут испытывать мучение, не сообщая им жизни. Один и тот же огонь несомненно будет уделом обоих, ибо так возвестила истина.

11. О том, справедливо ли, что наказания за грехи длятся дольше, чем длились сами грехи.

Однако некоторые из тех, против кого мы защищаем град Божий, считают несправедливым, чтобы кто-либо был обречен на вечное наказание за грехи, которые, какими бы великими они ни были, были совершены в краткий промежуток времени; как будто какой-либо закон когда-либо соразмерял длительность наказания с продолжительностью совершенного проступка! Цицерон говорит нам, что законы признают восемь видов наказания: денежный штраф, тюремное заключение, бичевание, возмещение ущерба, бесчестие, изгнание, смерть, рабство. Есть ли среди них хоть одно, которое можно было бы сжать до краткости, соразмерной быстрому совершению проступка, так чтобы на его наказание уходило не больше времени, чем на его осуществление, если не считать, пожалуй, возмещения ущерба? Ибо оно требует, чтобы преступник претерпел то, что совершил, как гласит то положение закона: «Око за око, зуб за зуб». Ибо преступник, несомненно, может лишиться глаза в результате суровости законного возмездия за столь же краткое время, за какое он лишил другого глаза по жестокости своего беззакония. Но если бичевание является разумным наказанием за поцелуй чужой жены, разве проступок одного мгновения не искупается долгими часами кары, и мимолетное наслаждение не наказывается продолжительной болью? Что сказать о тюремном заключении? Должен ли преступник содержаться в заточении лишь столько времени, сколько он потратил на преступление, за которое предан суду, или же на раба, оскорбившего господина словом либо нанесшего ему быстрый удар, налагается наказание во много лет заключения? А что касается штрафов, бесчестия, изгнания, рабства, которые обычно назначаются без возможности послабления или помилования, разве не походят они на вечные наказания в той мере, в какой это дозволяет сия короткая жизнь? Ибо они не вечны лишь потому, что жизнь, в которой они переносятся, не вечна; и все же преступления, караемые столь долгими страданиями, совершаются в весьма краткий промежуток времени. И никто не предполагает, что муки наказания должны занимать столько же времени, сколько проступок; или что убийство, прелюбодеяние, святотатство или любое другое преступление должны измеряться не тяжестью вреда или злодеяния, а длительностью времени, затраченного на его совершение. Что же касается назначения смертной казни за какое-либо тяжкое преступление, то разве законы полагают наказание состоящим в том кратком мгновении, в которое наступает смерть, или в том, что преступник навеки изгоняется из общества живых? И подобно тому как наказание первой смерти отсекает людей от этого нынешнего смертного града, так и наказание второй смерти отсекает людей от того грядущего бессмертного града. Ибо как законы сего нынешнего града не предусматривают возвращения в него казненного преступника, так и тот, кто осужден на вторую смерть, не призывается вновь к жизни вечной. Но если временный грех наказывается вечно, то как же, говорят они, истинно то, что говорит ваш Христос: «Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить»? — и они не замечают, что «та же мера» относится не к равному промежутку времени, а к воздаянию за зло, иными словами — к закону, согласно которому тот, кто сделал зло, терпит зло. Кроме того, эти слова можно было бы уместно понять применительно к тому предмету, о котором говорил наш Господь, когда произносил их, а именно к судам и осуждению. Так, если тот, кто неправедно судит и осуждает, сам бывает праведно судим и осудим, он получает «такою же мерою», хотя и не то же самое, что дал. Ибо он дал суд, и суд же получает, хотя суд, который он дал, был неправедным, а тот, что он получает, — праведен.

12. О величии первого преступления, из-за которого вечное наказание причитается всем, кто находится вне пределов спасительной благодати.

Но вечное наказание кажется человеческому восприятию суровым и несправедливым потому, что в слабости нашего смертного состояния недостает той высочайшей и чистейшей мудрости, с помощью которой можно уразуметь, какое великое злодеяние было совершено в том первом прехождении. Чем больше радости человек находил в Боге, тем тягчайшим было его злодеяние при оставлении Его; и тот, кто уничтожил в самом себе благо, которое могло быть вечным, стал достоин вечного зла. Отсюда осуждена вся масса человеческого рода; ибо тот, кто положил начало греху, наказан вместе со всем своим потомством, которое содержалось в нем как в корне, так что никто не освобожден от этого справедливого и заслуженного наказания, если не избавлен милосердием и незаслуженной благодатью; и человеческий род разделен так, что в одних проявляется действенность милосердной благодати, в других — действенность справедливого воздаяния. Ибо то и другое не могло проявиться во всех; ведь если бы все остались под наказанием справедливого осуждения, ни в ком не узрели бы милосердия искупительной благодати. И, с другой стороны, если бы все были перенесены из тьмы в свет, ни в ком не проявилась бы строгость воздаяния. Но гораздо большее число оставлено под наказанием, нежели избавлено от него, дабы тем самым было показано, что причиталось всем. И если бы это постигло всех, никто не смог бы справедливо упрекнуть в несправедливости Того, Кто совершает отмщение; тогда как в избавлении столь многих от этого справедливого приговора есть основание воздавать самые сердечные благодарения безвозмездному милосердию Того, Кто избавляет.

13. Против мнения тех, кто полагает, будто наказания нечестивых после смерти носят очистительный характер.

Платоники же, хотя и утверждают, что ни один грех не остается ненаказанным, полагают, что всякое наказание назначается с исцеляющими целями, будь оно наложено человеческим или божественным законом, в этой жизни или после смерти; ибо человек может остаться здесь невредимым или же, будучи наказан, все равно не исправиться. Отсюда тот отрывок у Вергилия, где, сказав о наших земных телах и смертных членах, что наши души заимствуют —

"Hence wild desires and grovelling fears,
And human laughter, human tears;
Immured in dungeon-seeming night,
They look abroad, yet see no light,"

продолжает:

"Nay, when at last the life has fled,
And left the body cold and dead,
E'en then there passes not away
The painful heritage of clay;
Full many a long-contracted stain
Perforce must linger deep in grain.
So penal sufferings they endure
For ancient crime, to make them pure;
Some hang aloft in open view,
For winds to pierce them through and through,
While others purge their guilt deep-dyed
In burning fire or whelming tide."[879]

Те, кто придерживается этого мнения, желают, чтобы все наказания после смерти были очистительными; и поскольку стихии воздуха, огня и воды превосходят землю, та или иная из них может служить орудием искупления и очищения скверны, приобретенной от соприкосновения с землей. Так Вергилий намекает на воздух словами «иные висят в вышине, гонимые ветрами», на воду — в «потоках бурных», а на огонь — в выражении «в пламени огня». Что до нас, то мы признаем, что даже в этой жизни некоторые наказания носят очистительный характер — вовсе не для тех, чья жизнь отнюдь не становится лучше, а скорее ухудшается от них, но для тех, кто побуждается ими исправить свою жизнь. Все прочие наказания, временные или вечные, посылаемые каждому божественным провидением, ниспосылаются либо из-за прошлых грехов, либо из-за грехов, допускаемых в настоящей жизни, либо для упражнения и обнаружения человеческих добродетелей. Они могут совершаться посредством как злых людей и ангелов, так и добрых. Ибо даже если кто-то терпит некоторый вред по чьей-либо злобе или заблуждению, сам человек, чье невежество или неправедность причиняют этот вред, грешит; но Бог, Который по Своему справедливому, хотя и сокрытому суду попущает этому совершиться, не грешит. Временные же наказания претерпеваются некоторыми только в этой жизни, другими — после смерти, иными — как ныне, так и тогда; но все они — до того последнего и строжайшего суда. Однако из тех, кто терпит временные наказания после смерти, не все обречены на те вечные муки, которые последуют за этим судом; ибо некоторым, как мы уже говорили, то, что не прощено в этом мире, прощается в будущем, то есть они не наказываются вечным наказанием грядущего века.

14. О временных наказаниях этой жизни, которым подвержено человеческое состояние.

Совсем исключительны те, кто не наказывается в этой жизни, а лишь впоследствии. И все же то, что некоторые достигали старческой дряхлости, не испытывая даже малейшей болезни и непрерывно наслаждаясь жизнью, я знаю как из рассказов, так и из собственных наблюдений. Однако сама жизнь, которую мы, смертные, ведем, есть сплошное наказание, ибо она есть сплошное искушение, как провозглашают Писания в словах: «Не искушение ли жизнь человеческая на земле?» Ибо невежество само по себе есть немалое наказание или отсутствие образования, избегать которого почитается столь необходимым, что мальчиков принуждают под страхом сурового наказания учиться ремеслам или грамоте; и то учение, к которому их принуждают наказанием, само по себе является для них столь большим наказанием, что порой они предпочитают боль, понуждающую их к нему, той боли, к которой они этим понуждаются. И кто не содрогнулся бы перед такой альтернативой и не предпочел бы умереть, если бы ему предложили либо претерпеть смерть, либо снова стать младенцем? Младенчество же наше, вводящее нас в эту жизнь не с улыбкой, а со слезами, как бы бессознательно предсказывает бедствия, с которыми нам предстоит столкнуться. Говорят, что лишь Зороастр рассмеялся при рождении, но это неестественное знамение не сулило ему ничего доброго. Ибо он почитается изобретателем магических искусств, которые, однако, не смогли обеспечить ему даже скудного счастья этой нынешней жизни перед лицом нападений его врагов. Будучи царем бактрийцев, он был побежден Нином, царем ассирийцев. Короче говоря, слова Писания: «Тяжкое иго лежит на сынах Адама со дня выхода из чрева матери их и до дня возвращения к матери всех живущих», — эти слова исполняются столь безошибочно, что даже малые дети, которые посредством купели возрождения были освобождены от узаконений первородного греха, в котором одном они удерживались, все же претерпевают множество бедствий, а в некоторых случаях даже подвергаются нападениям злых духов. Но не будем и на мгновение полагать, что это страдание наносит ущерб их будущему блаженству, даже если оно возросло настолько, что разлучило душу с телом и положило конец их жизни в столь раннем возрасте.

15. О том, что все, что благодать Божия совершает в деле нашего спасения от давних бед, в которых мы погрязли, относится к грядущему миру, в котором все сотворяется новым.

Тем не менее в «тяжком иге, которое лежит на сынах Адама со дня выхода их из чрева матери до дня возвращения к матери всех», находится удивительный, хотя и скорбный наставник, который учит нас трезвомыслию и убеждает, что эта жизнь стала карой вследствие того ужасного злодеяния, что было совершено в раю, и что все, к чему призывает Новый Завет, принадлежит к тому будущему достоянию, которое ожидает нас в грядущем мире и предлагается к нашему принятию как задаток, дабы мы могли в надлежащее время получить то, залог чего он представляет. Итак, будем же ходить в надежде и духом умерщвлять дела плоти, преуспевая день ото дня. Ибо «Господь знает тех, кто Его», и «все те, кем движет Дух Божий, суть сыны Божии», но по благодати, а не по природе. Ибо есть лишь один Сын Божий по природе, который по Своему милосердию стал Сыном человеческим ради нас, дабы мы, по природе сыны человеческие, могли по благодати через Него стать сынами Божиими. Ибо Он, пребывая неизменным, принял на Себя нашу природу, дабы тем самым принять нас к Себе; и, сохраняя Свою божественность, Он стал причастником нашей немощи, дабы мы, преложившись в нечто лучшее, могли через приобщение к Его праведности и бессмертию утратить собственные свойства греха и смертности и сберечь то доброе качество, которое Он вложил в нашу природу, усовершенствованное теперь через участие в благости Его природы. Ибо как из-за греха одного человека мы впали в столь плачевное бедствие, так по праведности одного Человека, который есть также Бог, мы придем к несказанно возвышенному блаженству. Никто не должен также уповать на то, что он перешел от одного человека к другому, доколе не достигнет того места, где нет искушения, и не войдет в мир, которого он ищет в многочисленных и разнообразных бранных столкновениях этой войны, в которой «плоть желает против духа, а дух — против плоти». Подобная же война вовсе не существовала бы, если бы человеческая природа по свободе воли оставалась твердой в той прямоте, в которой она была сотворена. Но ныне в своем бедствии она воюет против самой себя, поскольку в своем блаженстве она не пожелала пребывать в мире с Богу; и это, хотя и является скорбной бедой, лучше ранних этапов этой жизни, которые не признают необходимости ведения войны. Ибо лучше сражаться с пороками, чем быть покоренными ими без борьбы. Лучше, повторяю, война с надеждой на вечный мир, чем плен без всякой мысли об избавлении. Мы действительно томимся по прекращению этой войны и, распаляемые пламенем божественной любви, горим желанием вступить в тот благоустроенный мир, в котором все низшее вечно подчинено тому, что выше него. Но если бы (чего да не будет) не было надежды на столь блаженный исход, мы все же предпочли бы перенести суровость этого конфликта, нежели через непопротивление предать себя во власть порока.

16. О законах благодати, которые распространяются на все периоды жизни возрожденных.

Но такова милость Божья к сосудам милосердия, которые Он приготовил к славе, что даже первый возраст человека, то есть младенчество, которое без всякого сопротивления покоряется плоти, и второй возраст, именуемый отрочеством, который еще не обладает достаточным разумением, чтобы вести эту брань, и потому поддается почти всякому порочному наслаждению (ибо хотя этот возраст обладает даром речи и потому может казаться миновавшим младенчество, ум его все еще слишком слаб, чтобы постигнуть заповедь), однако если любой из этих возрастов принял таинства Посредника, то, даже если теперешняя жизнь немедленно подойдет к концу, дитя, будучи перенесено из власти тьмы в царство Христа, не только будет избавлено от вечных кар, но даже не претерпит очистительных мук после смерти. Ибо духовного возрождения само по себе достаточно, чтобы предотвратить любые злые последствия, возникающие после смерти от связи с тлением, которую образует плотское рождение. Но когда мы достигаем того возраста, который уже способен постигнуть заповедь и подчиниться власти закона, мы должны объявить войну порокам и вести ее ожесточенно, дабы не впасть в погибельные грехи. И если пороки не набрали силы, то посредством привычной победы они легче преодолеваются и покоряются; но если они привыкли побеждать и властвовать, одолеть их удается лишь с трудом и трудом. Притом эта победа не может быть искренне и истинно одержана иначе как через услаждение истинной праведностью, и именно вера во Христа дарует это. Ибо если налицо закон с его повелением, но отсутствует Дух с Его помощью, присутствие запрещения служит лишь усилению стремления грешить и прибавляет вину прегрешения. Иногда же явные пороки побеждаются другими, скрытыми пороками, которые почитаются добродетелями, хотя гордость и некое пагубное самодовольство являются их определяющими началами. Соответственно, пороки почитаются побежденными лишь тогда, когда они побеждены любовью к Богу, которую дает один лишь Сам Бог и которую Он подает исключительно через Посредника между Богом и человеками, человека Христа Иисуса, который стал участником нашей смертности, дабы сделать нас причастниками Своего божества. Но поистине немноги те счастлицы, которые провели свою юность, не совершив никаких погибельных грехов — ни распутным или насильственным поведением, ни следованием каким-либо нечестивым и беззаконным мнениям, — но величием души покорили в себе все то, что могло сделать их рабами плотских наслаждений. Большинство же, сперва став преступителями закона, который они получили, и позволив пороку восторжествовать в себе, затем прибегают к благодати за помощью и тем самым через более горькое покаяние и более яростную борьбу покоряют душу Богу, придавая ей тем самым законную власть над плотью, и становятся победителями. Всякий, следовательно, кто желает избежать вечного наказания, пусть не только крестится, но и оправдается во Христе, и так да перейдет он воистину от дьявола ко Христу. И пусть не воображает, будто существуют какие-либо очистительные муки, кроме как перед тем последним и страшным судом. Не следует однако отрицать и того, что даже вечный огонь будет соразмерен заслугам нечестивых, так что для одних он будет более, а для других менее болезненным, достигается ли это изменением температуры самого огня, соразмеренной по заслугам каждого, или же тем, что жар остается неизменным, но все ощущают его с неодинаковой интенсивностью мучения.

17. О тех, кто воображает, будто никто не будет наказан вечно.

Я вижу, что мне надлежит ныне вступить на арену дружеского спора с теми сострадательными христианами, которые отказываются верить, что кто-либо или все те, кого безошибочно праведный Судия может признать достойными адского наказания, будут страдать вечно, и предполагают, что они будут освобождены по истечении определенного срока наказания, более долггого или короткого в зависимости от меры греха каждого человека. В отношении этого предмета Ориген проявил еще большую снисходительность; ибо он верил, что даже сам дьявол и ангелы его после перенесения тех более суровых и долгих мучений, которых заслужили их грехи, будут освобождены от своих мук и причислены к святым ангелам. Но Церковь не без оснований осудила его за это и за другие заблуждения, особенно за его учение о непрекращающемся чередовании блаженства и несчастья и бесконечных переходах из одного состояния в другое в определенные периоды веков; ибо в этом учении он утратил даже славу милосердного, назначив святым подлинные несчастья для искупления их грехов и ложное блаженство, которое не приносило им истинной и надежной радости, то есть не имеющей страха уверенности в вечном блаженстве. Совсем иное заблуждение мы обсуждаем, однако, — то, которое продиктовано состраданием этих христиан, предполагающих, что страдания осужденных на суде будут временными, тогда как блаженство всех ранее или позже освобожденных — вечным. И сие мнение, если оно хорошо и истинно лишь потому, что оно милосердно, окажется тем лучше и истиннее, чем более милосердным оно станет. Пусть же сей источник милосердия разольется и изольется даже на погибших ангелов, и пусть они также будут освобождены, по крайней мере после стольких и столь долгих веков, какие покажутся уместными! Почему этот поток милосердия изливается на весь человеческий род и иссякает, едва достигнув ангельского? И все же они не смеют простирать свою жалость дальше и предлагать освобождение самого дьявола. Или же, если кто-то дерзает поступить так, он поистине предает позору их милосердие, но сам оказывается изобличен в еще более неприглядном заблуждении и в еще более извращенном искажении божественной истины, соразмерно тому, как возрастает великодушие его умозаключений.

18. О тех, кто воображает, будто из-за заступничества святых никто не будет осужден на страшном суде.

Есть и другие, с мнениями коих я познакомился в беседах, которые, хотя и кажутся почитающими Священное Писание, ведут тем не менее предосудительный образ жизни и потому в собственных интересах приписывают Богу еще большее сострадание к людям. Ибо они признают, что в божественном слове истинно предсказано, будто нечестивые и неверующие достойны наказания, но утверждают, что, когда настанет суд, восторжествует милосердие. Ибо, говорят они, Бог, умилосердившись над ними, предаст их молитвам и заступничеству Своих святых. Ибо если святые некогда молились за них, когда те страдали от их жестокой ненависти, то насколько же сильнее они станут молиться, когда узрят их поверженными и смиренными просителями? Ибо мы не можем, говорят они, верить, будто святые утратят сострадание, когда достигнут высочайшей и совершеннейшей святости, так что те, кто еще будучи грешниками молились за своих врагов, теперь, освободившись от греха, станут удерживаться от ходатайства за просящих их. Или неужели Бог откажется выслушать столь многих из Своих возлюбленных чад, когда их святость очистит их молитвы от всего, что препятствует Богу услышать их? И тот стих псалма, на который ссылаются признающие, будто нечестивые люди и неверные будут наказаны долгое время, хотя в конце концов и освободятся от всяких страданий, притязается теми, о ком мы ныне говорим, как доказывающий их правоту еще в большей степени. Стих звучит так: «Забыл ли Бог милосердовать? Во гневе ли затворил щедроты Свои?» Гнев Его, говорят они, осудил бы на бесконечную муку всех недостойных вечного блаженства. Но если Он позволяет наказывать их долгое время или хотя бы вообще какое-то время, разве не должен Он затворить Свои щедроты, чего, как подразумевает Псалмопевец, Он не сделает? Ибо он не говорит: «Во гневе ли затворил щедроты Свои на долгое время?», но подразумевает, что Он не затворит их вовсе.

И они отрицают, что тем самым божественная угроза суда оказывается ложной, даже если Он не осудит ни единого человека, подобно тому как мы не можем сказать, будто Его угроза разрушить Ниневию была ложной, хотя предреченное со всей определенностью разрушение не свершилось. Ибо Он не сказал: «Ниневия будет разрушена, если они не раскаются и не исправят путей своих», но без всякого подобного условия предрек, что город будет разрушен. И это предсказание, утверждают они, было истинным, потому что Бог предсказал наказание, которого они заслуживали, хотя и не собирался его исполнять. Ибо хотя Он и пощадил их по их раскаянии, Он несомненно знал, что они раскаются, и тем не менее безоговорочно и определенно предрек, что город будет разрушен. Это было истинно, говорят они, в правде строгости, ибо они были того достойны; но в отношении сострадания, укротившего Его гнев, так что Он пощадил просителей от наказания, коим грозил бунтовщикам, это было не истинно. Если же Он пощадил тех, чье щажение вызвало негодование Его собственного святого пророка, то насколько же сильнее Он пощадит тех более жалких просителей, за коих станут ходатайствовать все Его святые! И они предполагают, будто сие их предположение не намекается в Писании ради того, чтобы побудить многих к исправлению жизни через страх весьма долгих или вечных страданий и побудить других молиться о тех, кто не исправился. Однако они полагают, что божественные речения не совсем умалчивают об этом пункте; ибо они вопрошают, к чему сказано: «Как велика благость Твоя, которую Ты сокрыл для боящихся Тебя», как не к тому, чтобы научить нас: великая и сокровенная сладость божьего милосердия утаена дабы люди боялись? С той же целью, думают они, апостол сказал: «Ибо Бог заключил всех в неверие, чтобы помиловать всех», означая, будто никто не будет осужден Богом. И все же те, кто разделяет это мнение, не распространяют его на оправдание или освобождение дьявола и его ангелов. Человеческое сострадание движет ими лишь по отношению к людям, и они отстаивают главным образом собственное дело, питая ложные надежды на безнаказанность своей собственной испорченной жизни посредством сего квазисострадания Бога ко всему роду. Следовательно, те, кто обещает сию безнаказанность даже князю демонов и его сателлитам, являют еще более полное проявление милосердия Божьего.

19. О тех, кто обещает безнаказанность за все грехи даже еретикам в силу их причастия телу Христову.

Подобным же образом есть и другие, обещающие сие избавление от вечного наказания не всем людям вообще, но лишь тем, кто омыт в христианском крещении и стал причастником тела Христова, как бы они ни жили и в какую бы ересь или нечестие ни впали. Они основывают это мнение на изречении Иисуса: «Сей есть хлеб, сходящий с небес, так что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек». Следовательно, утверждают они, отсюда следует, что эти лица должны быть избавлены от вечной смерти и в то или иное время введены в жизнь вечную.

20. О тех, кто обещает сие снисхождение не всем, но лишь тем, кто крещен как католики, хотя впоследствии они предались многим преступлениям и ересям.

Существуют и другие, которые дают это обещание даже не всем, кто принял таинства крещения Христова и Его тела, но лишь католикам, как бы дурно они ни жили. Ибо они вкусили тело Христово не только сакраментально, но и реально, будучи соединены с Его телом, как говорит апостол: «Мы, многие, составляем один хлеб, одно тело»; так что, хотя они впоследствии впали в какую-то ересь или даже в язычество и идолопоклонство, однако в силу одного лишь того обстоятельства, что они приняли крещение Христово и вкусили тело Христово в теле Христа, то есть в кафолической Церкви, они не умрут вечно, но в то или иное время обретут жизнь вечную; и все их нечестие не послужит к тому, чтобы сделать их наказание вечным, но лишь соразмерно долгим и суровым.

21. О тех, кто утверждает, что все католики, пребудущие в вере, пусть даже порочностью своей жизни они заслужили адский огонь, будут спасены ради «основания» своей веры.

Есть также некоторые, которые опираются на слова Писания: «Претерпевший же до конца спасется» и обещают спасение лишь тем, кто пребывает в кафолической Церкви; и хотя таковые жили дурно, они все же, говорят они, спасутся как бы через огонь в силу того основания, о котором апостол говорит: «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, — каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня». Соответственно, они утверждают, что кафолический христианин, каков бы ни был его образ жизни, имеет Христа своим основанием, тогда как этого основания не имеет ни одна ересь, отделенная от единства Его тела. И потому в силу сего основания, даже если кафолический христианин несоответствием своей жизни строил на нем словно дерево, сено и солому, они верят, что он спасется через огонь, иными словами, что он будет избавлен после вкушения муки того огня, коего нечестивые будут осуждены на страшном суде.

22. О тех, кто воображает, будто грехи, перемешанные с милостыней, не будут вменени в день суда.

Я также встречал некоторых, которые придерживаются мнения, будто лишь те, кто пренебрегает покрывать свои грехи милостыней, будут наказаны в вечном огне; и они цитируют слова апостола Иакова: «Суд без милости не оказавшему милости». Следовательно, говорят они, тот, кто не исправил своих путей, но при этом сочетал свои распутные и злые деяния с делами милосердия, получит на суде милость, так что он либо вовсе избежит осуждения, либо освободится от своей участи спустя время, более или менее долгое. Они предполагают, что по этой причине Сам Судия живых и мертвых отказался упоминать что-либо иное, кроме совершенных или несовершенных дел милосердия, когда присуждал тем, кто по правую руку Его, жизнь вечную, а тем, кто по левую, — вечное наказание. К той же цели, утверждают они, относится и ежедневное прошение, возносимое нами в молитве Господней: «И остави нам долги наши, якоже и мы оставляем должникам нашим». Ибо несомненно, что всякий, кто прощает согрешившего против него человека, совершает благотворительное деяние. И это было столь высоко возвеличено самим Господом, что Он говорит: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш небесный; а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших». И потому к этому роду милостыни относятся слова апостола Иакова: «Суд без милости не оказавшему милости». И наш Господь, говорят они, не делал различия между великими и малыми грехами, но изрек: «Отец ваш простит вам грехи ваши, если вы простите людям их грехи». Следовательно, они заключают, что хотя человек вел распутный образ жизни до самого последнего своего дня, какими бы ни были его грехи, все они прощаются в силу этой ежедневной молитвы, если только он заботился об одном этом: когда причинившие ему какое-либо зло просят у него прощения, прощать их от всего сердца.

Когда с помощью Божьей я отвечу на все эти заблуждения, я завершу эту (двадцать первую) книгу.

23. Против тех, кто полагает, будто наказание ни дьявола, ни нечестивых людей не будет вечным.

Прежде всего нам надлежит вопросить и уразуметь, почему Церковь не смогла вынести мысль, сулящую очищение или снисхождение дьяволу даже после самых суровых и долгих мук. Ибо столь многие святые мужи, преисполненные духа Ветхого и Нового Завета, вовсе не завидовали ангелам какого угодно чина или свойства в том, чтобы они вкусили блаженство небесного царства по прошествии очищения через страдания, но скорее они сознавали, что не могут ни отменить, ни обессилить божественный приговор, который Господь предрек произнести на суде, изрекши: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Ибо здесь очевидно, что дьявол и его ангелы будут гореть в вечном огне. И есть также то изречение в Апокалипсисе: «И диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков». В первом изречении употребляется «вечный», во втором — «во веки веков»; и этими словами Писание обычно не означает ничего иного, кроме бесконечной длительности. И потому никакой иной причины, никакой более очевидной и справедливой причины нельзя сыскать для утверждения твердой и непоколебимой веры истиннейшего благочестия в том, что дьявол и его ангелы никогда не возвратятся к праведности и жизни святых, кроме той, что Писание, которое никого не обманывает, говорит, будто Бог не пощадил их, и они были предуготованы Им и ввержены в темницы мрака в аду, будучи соблюдаемы на суд великого дня, когда примет их огонь вечный, в коем будут они мучиться во веки веков. И коль скоро это так, как можно верить, будто все люди или даже некоторые будут избавлены от претерпевания наказания после того, как в нем проведено некоторое время? Как можно верить в это без ослабления нашей веры в вечное наказание демонов? Ибо если все или некоторые из тех, кому будет сказано: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его», не останутся в этом огне навсегда, то какая есть причина верить, будто диавол и его ангелы всегда будут там? Или, быть может, приговор Божий, который будет изнесен над злыми людьми и ангелами одинаково, окажется верен в отношении ангелов и ложен в отношении людей? Несомненно, так оно и будет, если человеческие домыслы перевесят слово Божие. Но поскольку это абсурдно, те, кто желает избавиться от вечного наказания, должны воздерживаться от споров с Богом и лучше, пока еще есть возможность, повиноваться божественным повелениям. Что же за нелепая фантазия — предполагать, будто вечное наказание означает долго продолжающееся наказание, в то время как жизнь вечная означает жизнь без конца, тогда как Христос в том же самом отрывке говорил о том и о другом в сходных выражениях в одном и том же предложении: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную»! Если обе участи «вечны», то мы должны либо понимать обе как долго продолжающиеся, но в конце концов прекращающиеся, либо обе как бесконечные. Ибо они соотнесены друг с другом: с одной стороны, вечное наказание, с другой стороны, жизнь вечная. И сказать в одном и том же смысле, что жизнь вечная будет бесконечной, а вечное наказание придет к концу, есть вершина абсурда. Посему, как вечная жизнь святых будет бесконечной, так и вечное наказание обреченных на него не будет иметь конца.

24. Против тех, кто воображает, будто на суде Божьем все обвиняемые будут помилованы по молитвам святых.

И это рассуждение с равной силой направлено против тех, кто в собственных интересах, но под личиной большего великодушия пытается обессилить слова Бога и утверждает, будто сии слова истинны не потому, что люди претерпят то, чем грозит Бог, а потому, что они заслуживают это претерпеть. Ибо Бог, говорят они, отдаст их на молитвы Своих святых, кои тогда будут тем усерднее молиться за своих врагов, чем совершеннее они будут в святости, и коих молитвы будут тем действеннее и тем более достойны Божьего слуха, поскольку теперь они очищены от всякого без исключения греха. Отчего же тогда в этой усовершенствованной святости молитвы их не будут столь чисты и вседейственны, чтобы они обратили их за ангелов, для коих уготован вечный огонь, дабы Бог смягчил Свой приговор и изменил его, и вызволил их из этого огня? Или сыщется, пожалуй, некто столь дерзновенный, кто станет утверждать, будто даже святые ангелы составят общее дело со святыми людьми (ставшими тогда равными ангелам Божиим) и будут ходатайствовать за виновных — как людей, так и ангелов, — дабы милость пощадила их от наказания, признать достойными коего постановила истина? Но сие не утверждалось никем здравым в вере, и не будет утверждено. Иначе нет никакой причины, по которой Церковь не должна даже ныне молиться за диавола и его ангелов, раз уж Бог, Ее Учитель, повелел Ей молиться за своих врагов. Причина же, которая мешает Церкви ныне молиться за злых ангелов, коих Она знает своими врагами, есть та же самая причина, которая помешает Ей, сколь бы совершенной в святости Она ни была, молиться на страшном суде за тех людей, коим предстоит быть наказанными в вечном огне. Ныне Она молится за своих врагов среди людей, поскольку у них еще есть возможность для плодотворного покаяния. Ибо о чем Она особенно молит за них, как не о том, чтобы «Бог даровал им покаяние», как говорит апостол, «чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю»? Но если бы Церковь достоверно знала, кто именно из тех, кто еще пребывает в этой жизни, предопределен идти с диаволом в вечный огонь, то Она не могла бы молиться о них так же, как и о нем. Но поскольку у Нее нет этой уверенности ни относительно одного человека, Она молится за всех своих врагов, еще живущих в этом мире; и все же Она бывает услышана не за всех. Но Она бывает услышана лишь в отношении тех, кто, хотя и противится Церкви, тем не менее предопределен стать Ее сынами через Ее ходатайство. Но если кто-то сохраняет нераскаянное сердце до самой смерти и не обращается из врагов в сынов, продолжает ли Церковь молиться о них, то есть о духах таковых усопших? И отчего Она перестает молиться о них, как не потому, что человек, не преложившийся в царство Христа, пока был во плоти, ныне судится принадлежащим к сонмищу сатану?

Итак, повторяю я, та же самая причина, которая мешает Церкви в любое время молиться за злых ангелов, мешает Ей впредь молиться за тех людей, коих надлежит наказать в вечном огне; и сие также есть причина, по которой Она, хотя и молится даже за нечестивых, пока они живы, тем не менее даже в этом мире не молится за неверующих и нечестивых, кои умерли. Ибо о некоторых из умерших молитва Церкви или благочестивых людей бывает услышана; но это те, кто, будучи возрожден во Христе, провел жизнь не столь злодейски, чтобы их можно было счесть недостойными такого сострадания, и не столь праведно, чтобы можно было почесть, будто они в нем не нуждаются. Как и после воскресения найдутся среди мертвых те, кому по претерпевании мук, подобающих духам усопших, будет явлена милость и освобождение от наказания вечным огнем. Ибо если бы не было таковых, чьи грехи, хотя и не прощенные в этой жизни, будут прощены в грядущей, нельзя было бы истинно сказать: «Не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Но когда Судия живых и мертвых изречет: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира», а тем, кто по другую сторону: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его», и «Сии пойдут в муку вечную, а праведники в жизнь вечную», — было бы чрезмерно самонадеянно говорить, будто наказание кого-либо из тех, о ком Бог сказал, что они пойдут в муку вечную, не будет вечным, и тем самым вносить отчаяние или сомнение в соответствующее обещание жизни вечной.

Да не толкует же никто слова Псалмопевца: «Забыл ли Бог милосердовать? во гневе ли затворил щедроты Свои?» — так, будто приговор Божий верен в отношении добрых людей, ложен в отношении злых людей, либо верен в отношении добрых людей и злых ангелов, но ложен в отношении злых людей. Ибо слова Псалмопевца относятся к сосудам милосердия и чадам обетования, одним из коих был сам пророк; ибо сказав: «Забыл ли Бог милосердовать? во гневе ли затворил щедроты Свои?», и затем немедленно добавляя: «И я сказал: вот мое страдание: изменение десницы Всевышнего», он явно пояснил, что именно он имел в виду под словами: «Во гневе ли затворил щедроты Свои?». Ибо гнев Божий есть сия смертная жизнь, в коей человек уподобляется суете, и дни его проходят как тень. И все же в этом гневе Бог не забывает милосердовать, повелевая солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и дождю проливаться на праведных и неправедных; и так Он не усекает во гневе Своем щедрот Своих, и особенно в том, о чем Псалмопевец говорит словами: «Вот мое страдание: это изменение от десницы Всевышнего»; ибо Он изменяет к лучшему сосуды милосердия даже пребывая в этой прегорькой жизни, которая есть гнев Божий, и даже когда гнев Его проявляет себя в этом бедственном тлении; ибо «во гневе Своем Он не затворяет щедрот Своих». И поскольку истина сего божественного песнопения вполне удовлетворяется сим применением его, нет никакой нужды относить его к тому месту, где те, кто не принадлежит граду Божьему, наказываются в вечном огне. Но если кто упорствует в распространении его смысла на муки нечестивых, пусть по крайней мере понимает его так, что гнев Божий, возвестивший нечестивым вечное наказание, пребудет, но будет смешан с милосердием до степени смягчения мучений, которые могли бы быть справедливо наложены; так что нечестивые ни вовсе не избегнут, ни лишь на время претерпят сии угрожаемые боли, но они будут менее суровыми и более сносными, нежели они заслуживают. Таким образом, гнев Божий продолжится, и в то же время Он не затворит в этом гневе Своих щедрот. Но и эту гипотезу не следует почитать утверждаемой мною, ибо я не возражаю ей решительно.

Что же до тех, кто находит пустую угрозу, а не истину в таких местах, как сии: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный»; и «Сии пойдут в муку вечную»; и «Будут мучиться во веки веков»; и «Червь их не умирает и огонь не угасает», — таковых, повторяю, весьма решительно и обстоятельно опровергаю не столько я, сколько само божественное Писание. Ибо ниневитяне раскаялись в этой жизни, и потому их покаяние было плодотворным, поскольку они сеяли на той ниве, которую Господь предназначил сеять в слезах, дабы впоследствии пожинать в радости. И все же кто станет отрицать, что божественное предсказание исполнилось на них, если только он заметит, что Бог губит грешников не только во гневе, но и в милосердии? Ибо грешники губятся двояко: либо, подобно содомлянам, сами люди наказываются за свои грехи, либо, подобно ниневитянам, грехи людей уничтожаются покаянием. Предсказание Божие, следовательно, исполнилось — нечестивая Ниневия была разрушена, а добрая Ниневия созиждена. Ибо ее стены и дома остались стоять; город был разрушен в своих развращенных нравах. И таким образом, хотя пророк и негодовал, что разрушение, коего жители страшились из-за его предсказания, не свершилось, то, что предрек божественный предвидец, все же свершилось, ибо Предрекший разрушение знал, как оно исполнится в менее бедственном смысле.

Но дабы сии извращенно сострадательные люди уразумели, каков смысл слов: «Как велика масса благости Твоей, Господи, которую Ты сокрыл для боящихся Тебя», пусть они прочтут то, что следует далее: «И соделал ее для уповающих на Тебя». Ибо что значит: «Ты сокрыл ее для боящихся Тебя», «Ты соделал ее для уповающих на Тебя», как не то, что для тех, кто из страха перед наказанием ищет утвердить собственную праведность законом, праведность Божья не сладка, ибо они не знают ее? Они не вкусили ее. Ибо они уповают на себя, а не на Него; и потому обилие сладости Божьей сокрыто от них. Они боятся Бога, однако страхом сим раболепным, «какового нет в любви, ибо совершенная любовь изгоняет страх». Посему уповающим на Него Он совершает Свою сладость, внушая им Свою собственную любовь, дабы со святым страхом, которого любовь не изгоняет, но который пребывает вовеки, они, когда хвалятся, хвалились о Господе. Ибо праведность Божья есть Христос, «Который сделался для нас от Бога», как говорит апостол, «мудростью и праведностью, и освящением, и искуплением, как написано: хвалящийся хвались о Господе». Сия праведность Божья, которая есть дар благодати без заслуг, неведома тем, кто принимается устанавливать собственную праведность и потому не покоряется праведности Божьей, каковой является Христос. Но именно в этой праведности мы обретаем великое обилие Божьей сладости, о которой псалом говорит: «Вкусите и увидите, как благ Господь». И мы скорее вкушаем ее, чем насыщаемся ею в нашем странствии. Мы алчем и жаждем ее ныне, дабы впоследствии насытиться ею, когда узрим Его таким, каков Он есть, и исполнится написанное: «Насыщусь, когда явится слава Твоя». Вот так Христос совершает великое обилие Своей сладости для уповающих на Него. Но если Бог скрывает Свою сладость от боящихся Его в том смысле, воображают который наши оппоненты, дабы невежество людей относительно Его замысла милосердия к нечестивым побуждало их бояться Его и жить лучше, и дабы совершалась молитва о тех, кто живет недолжным образом, то как же тогда Он совершает Свою сладость для уповающих на Него, раз уж, если их мечты истинны, именно эта сладость помешает Ему наказать тех, кто не уповает на Него? Будем же искать ту Его сладость, которую Он совершает для уповающих на Него, а не ту, которую Он якобы совершает для тех, кто презирает и хулит Его; ибо тщетно после этой жизни ищет человек того, о чем не позаботился заготовить во время этой жизни.

Затем, что до того изречения апостола: «Ибо Бог заключил всех в неверие, чтобы помиловать всех», — оно не означает, будто Он никого не осудит; но предшествующий контекст показывает, что здесь имеется в виду. Апостол сочинил послание для язычников, которые уже были верующими; и когда он беседовал с ними об иудеях, которым еще предстояло уверовать, он говорит: «Ибо как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы по их непослушанию, так и они ныне непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы». Затем он добавил те самые слова, коими прельщаются сии лица: «Ибо Бог заключил всех в неверие, чтобы помиловать всех». Всех кого, если не всех тех, о ком он вел речь, точно так же, как если бы он сказал: «И вас, и их»? Бог заключил в неверие всех тех — как иудеев, так и язычников, — коих Он предузнал и предопределил сообразоваться образу Своего Сына, дабы они посрамились горечью неверия, раскаялись и с верой обратились к сладости Божьего милосердия, и подхватили то восклицание псалма: «Как велика сладость Твоя, Господи, которую Ты сокрыл для боящихся Тебя, но соделал уповающим», не на себя, «но на Тебя». Он милует, стало быть, все сосуды милосердия. И что значит «все»? Как тех из язычников, так и тех из иудеев, коих Он предопределил, призвал, оправдал, прославил: никто из них не будет Им осужден, но мы не можем сказать «никто из абсолютно всех людей».

25. Могут ли надеяться на отпущение вечного наказания в силу добродетели таинств те, кто принял еретическое крещение и впоследствии впал в порочность жизни; или те, кто принял кафолическое крещение, но впоследствии перешел к ереси и расколу; или те, кто остался в кафолической Церкви, в которой был крещен, но продолжал жить безнравственно?

Но ответим же теперь тем, кто обещает избавление от вечного огня не дьяволу и его ангелам (как и те, о ком мы говорили), и даже не всякому человеку вообще, а лишь тем, кто был омыт крещением Христа и стал причастником Его тела и крови, как бы они ни жили, в какую бы ересь или нечестие ни впали. Но им возражает апостол, говоря: «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царства Божия не наследуют». Воистину сий приговор апостола ложен, если таковые будут избавлены по истечении какого-либо времени и станут тогда наследниками Царства Божия. Но коль скоро он не ложен, они поистине никогда не наследуют Царства Божия. И коль скоро они никогда не войдут в это царство, то они всегда пребудут в вечном наказании; ибо нет среднего места, где мог бы жить ненаказанным тот, кто не был допущен в это царство.

И потому мы можем разумно вопросить о том, как нам понимать сии слова Господа Иисуса: «Хлеб, сходящий с небес, так что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек». И те, кому мы ныне отвечаем, действительно бывают опровергнуты в истолковании этого отрывка теми, кому мы вскоре ответим и кто не обещает сего избавления всем, кто принял таинства крещения и тела Господня, но лишь католикам, как бы беззаконно они ни жили; ибо таковые, говорят они, вкусили тело Господне не только сакраментально, но и реально, будучи составлены членами Его тела, о коем апостол говорит: «Ибо мы, многие, составляем один хлеб, одно тело». Тот, следовательно, кто пребывает в единстве тела Христова (то есть в христианском членстве), членами коего верные привыкли принимать таинство у алтаря, тот поистине именуется вкушающим тело и пьющим кровь Христа. И следовательно, еретики и раскольники, будучи отделены от единства этого тела, способны принимать то же таинство, но без всякой для себя пользы — напротив, скорее себе во вред, так что они судятся строже, нежели освобождаются по прошествии какого-то времени. Ибо они не находятся в том союзе мира, который символизируется сим таинством.

Но опять-таки, даже те, кто вполне понимает, что не пребывающий в теле Христа не может именоваться вкушающим тело Христово, ошибаются, когда обещают освобождение от огня вечного наказания лицам, отпавшим от единства этого тела в ересь или даже в языческое суеверие. Ибо, во-первых, они должны были бы помыслить, сколь нестерпимо и сколь несогласно со здравым учением предполагать, будто многие или даже почти все, кто оставил кафолическую Церковь, породили нечестивые ереси и стали ересиархами, должны наслаждаться участью, превосходящей участь тех, кто никогда не был католиком, но впал в сети сих других; то есть если факт их кафолического крещения и первоначального принятия таинства тела Христова в истинном теле Христа достаточен для избавления сих ересиархов от вечного наказания. Ибо поистине тот, кто предает веру и из дезертира становится нападающим, хуже того, кто не предал веру, которой никогда не держался. И, во-вторых, им возражает апостол, который, перечислив дела плоти, говорит в отношении ересей: «Поступающие так Царства Божия не наследуют».

И поэтому ни ведущие распутный и погибельный образ жизни не должны уповать на спасение, даже если они пребудут до конца в общении кафолической Церкви, утешая себя словами: «Претерпевший же до конца спасется». Нечестием своей жизни они оставляют саму праведность жизни, которою Христос для них является, — будь то через блуд, или через совершение в своем теле прочих нечистот, коих апостол не пожелал даже назвать, или через распутную роскошь, или через содеянное в чем-либо из того, о чем он говорит: «Поступающие так Царства Божия не наследуют». Следовательно, совершающие таковое не пребудут нигде, кроме вечного наказания, коль скоро они не могут находиться в Царстве Божием. Ибо, продолжая пребывать в подобном до самого конца жизни, они не могут именоваться пребывающими во Христе до конца; ибо пребывать в Нем — значит пребывать в вере Христовой. И сия вера, согласно определению апостола, «спешничает любовью». И «любовь», как он говорит в другом месте, «не делает зла». Равно и сии лица не могут именоваться вкушающими тело Христово, ибо их нельзя причислить даже к Его членам. Ибо, не говоря о прочих причинах, они не могут быть одновременно членами Христа и членами блудницы. Наконец, Сам Он, когда говорит: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем», — показывает, что значит вкушать Его тело и пить Его кровь реально, а не сакраментально; ибо сие значит пребывать во Христе, дабы и Он пребывал в нас. Так что это звучит так, будто Он сказал: пребывающий не во Мне, и в ком не пребываю Я, да не говорит и да не помышляет, будто он вкушает Мое тело или пьет Мою кровь. Соответственно, те, кто не являются членами Христа, не пребывают в Нем. И те, кто делают себя членами блудницы, не суть члены Христа, если только они не оставили с раскаянием это зло и не возвратились к сему добру для примирения с ним.

26. Что значит иметь Христа основанием и кому обещано спасение как бы через огонь.

Но, говорят они, кафолические христиане имеют Христа основанием и не отпали от союза с Ним, каков бы ни был порочный образ жизни, который они возвели на этом основании, словно дерево, сено и солому; и потому верно направленная вера, благодаря которой Христос является их основанием, послужит им для избавления некогда от продолжения этого огня, пусть даже с ууроном, поскольку то, что они построили на нем, сгорит. Пусть апостол Иаков кратко ответит им: «Если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет, может ли эта вера спасти его?» Кто же тогда тот, вопрошают они, о ком апостол Павел говорит: «А сам спасется, но так, как бы из огня»? Давайте вместе с ними обратимся к этому вопросу; и одно совершенно несомненно — это не тот, о ком говорит Иаков, иначе мы заставим двух апостолов противоречить друг другу, если один говорит: «Хотя дела человека злы, вера его спасет его как бы через огонь», в то время как другой говорит: «Если он не имеет добрых дел, может ли его вера спасти его?»

Тогда мы выясним, кто именно может спасстись через огонь, если сперва узнаем, что значит иметь Христа основанием. И это мы можем весьма легко постичь из самого образа. В здании основанием служит первое. Следовательно, всякий, кто имеет Христа в сердце так, что никакие земные или временные вещи — даже те, которые позволительны и дозволены — не ставятся выше Него, имеет Христа основанием. Но если эти вещи предпочитаются, то хотя бы человек и казался имеющим веру во Христа, все же Христос не является основанием для такого человека; и тем более, если он, презирая спасительные заповеди, ищет запретных наслаждений, он явно обличается в том, что ставит Христа не на первое, а на последнее место, поскольку он презрел Его как своего правителя и предпочел исполнять собственные злые похоти вопреки заповедям и позволениям Христа. Соответственно, если какой-либо христианский человек любит блудницу и, соединяясь с ней, становится одним телом, он уже не имеет Христа основанием. Но если кто любит собственную жену и любит ее так, как Христу угодно, чтобы он ее любил, кто усомнится, что он имеет Христа основанием? Если же он любит ее на мирский лад, плотски, как побуждает его болезнь похоти, и как любят язычники, не знающие Бога, то даже это апостол, или скорее Христос через апостола, допускает как простительный грех. А потому даже такой человек может иметь Христа основанием. Ибо до тех пор, пока он не предпочитает такое пристрастие или наслаждение Христу, Христос является его основанием, хотя поверх него он строит дерево, сено, солому; а потому он спасется как бы через огонь. Ибо огонь скорби сожжет такие плотские наслаждения и земные привязанности, хотя они и не влекут за собой погибели, поскольку ими наслаждались в законном браке. И топливом для этого огня служат утрата близких и все те бедствия, которые поглощают эти радости. Следовательно, надстройка окажется убытком для того, кто ее построил, ибо он не удержит ее, но будет мучиться от утраты тех вещей, в обладании которыми находил наслаждение. Но этим огнем он спасется в силу основания, потому что даже если гонитель спросит, желает ли он сохранить Христа или эти вещи, он предпочтет Христа. Хотите ли вы услышать собственными словами апостола, кто тот, кто строит на основании золото, серебро, драгоценные камни? «Неженатый, — говорит он, — заботится о том, что принадлежит Господу, как угодить Господу». Хотите ли вы услышать, кто тот, кто строит дерево, сено, солому? «А женат заботится о том, что принадлежит миру, как угодить жене». «Каждого работа станет явна: ибо день покажет», — несомненно, день скорби, — «потому что, — говорит он, — в огне открывается». Он называет скорби огнем, подобно тому как в другом месте сказано: «Печь испытывает сосуды горшечника, а испытание скорбью — праведных людей». И «огонь испытает дело каждого, каково оно есть. Если у кого устоит дело, — ибо забота человека о том, что принадлежит Господу, о том, как угодить Господу, устоит, — которое он выстроил на нем, он получит награду», — то есть пожнет плод своей заботы. «Но если у кого дело сгорит, он потерпит убыток», — ибо то, что он любил, он не сохранит: «сам же спасется», — ибо никакая скорбь не сдвинула его с этого прочного основания, — «но так, как бы через огонь»; ибо то, чем он обладал со сладостью любви, он теряет не без острого жала боли. Здесь же, как мне мнится, мы имеем огонь, который никого не уничтожает, но одного обогащает, другому приносит убыток, обоих испытывает.

Но если этот отрывок [из Послания к Коринфянам] должен истолковывать тот огонь, о котором Господь скажет тем, кто по левую руку Его: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный», так что мы должны верить, будто среди них есть те, кто строит на основании дерево, сено, солому, и что они в силу доброго основания по прошествии времени освобождаются от огня, который является воздаянием за их злые дела, то что тогда подумаем мы о тех, кто по правую руку, к которым будет сказано: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте уготованное вам царство», — как не о тех, кто построил на основании золото, серебро, драгоценные камни? Но если огонь, о котором говорит наш Господь, есть тот же самый, о котором апостол говорит: «Но так, как бы через огонь», то оба — то есть находящиеся по правую руку, равно как и находящиеся по левую — должны быть брошены в него. Ибо этот огонь должен испытать обоих, поскольку сказано: «Ибо день Господень объявит, потому что в огне открывается; и огонь испытает дело каждого, каково оно есть». Если, следовательно, огонь испытает обоих, дабы, если чье-либо дело устоит — то есть если надстройка не будет пожрана огнем, — он получил награду, а если его дело сгорит, он потерпел убыток, то определенно этот огонь не есть сам огонь вечный. Ибо в этот последний огонь будут брошены только те, кто по левую руку, и притом с окончательным и вечным приговором; первый же огонь испытывает тех, кто по правую руку. Но одних из них он испытывает так, что не сжигает и не поглощает строение, которое оказывается построенным ими на Христе как на основании; тогда как других он испытывает иным образом, так что сжигает то, что они выстроили, и тем самым заставляет их претерпеть убыток, в то время как сами они спасаются, поскольку сохранили Христа, Который был положен как их надежное основание, и возлюбили Его превыше всего. Но если они спасаются, то определенно они станут по правую руку и вместе с остальными услышат приговор: «Придите, благословенные Отца Моего, наследуйте уготованное вам царство», а не по левую руку, где окажутся те, которые не спасутся и потому услышат приговор: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный». Ибо из этого огня никто не спасется, потому что все они уйдут в муку вечную, где червь их не умирает и огонь не угасает, в котором они будут мучиться день и ночь во веки веков.

Но если говорится, что в промежуток времени между смертью этого тела и тем последним днем суда и воздаяния, который последует за воскресением, тела мертвых будут подвержены такому огню, который не затронет тех, кто в этой жизни не предавался таким наслаждениям и занятиям, которые сгорают подобно дереву, сену, соломе, но затронет тех других, которые унесли с собой строения такого рода; если говорится, что подобная мирскость, будучи простительной, сгорает в огне скорби либо здесь только, либо здесь и в будущем вместе, либо здесь, дабы ее не было в будущем, — я не спорю с этим, поскольку это, возможно, истинно. Ибо, быть может, даже сама смерть тела есть часть этой скорби, поскольку она происходит от первого преступления, так что время, следующее за смертью, в каждом случае приобретает свой оттенок от природы человеческого строения. Гонения же, которые увенчали мучеников и которые претерпевают христиане всех родов, испытывают оба строения подобно огню, пожирая одни вместе с самими строителями, если Христос не обнаруживается в них как их основание, тогда как другие они пожирают без строителей, потому что Христос обретается в них, и они спасаются, хотя и с убытком; а иные строения они не пожирают вовсе, потому что в них находятся такие материалы, которые пребывают во веки. В конце мира во время Антихриста будет такая скорбь, какой никогда прежде не было. Сколько же зданий тогда окажется — из золота или из сена, построенных на наилучшем основании, Христе Иисусе, — которые этот огонь испытает, принося одним радость, другим убыток, но не уничтожая ни тех, ни других благодаря этому прочному основанию! Но всякий, кто предпочитает — я не говорю жену, с которой живет ради плотского наслаждения, но любого из тех родственников, которые не доставляют наслаждения такого рода и которых любить должно, — всякий, кто предпочитает их Христу и любит их по-человечески и по-плотски, не имеет Христа основанием и потому не спасется огнем и поистине не спасется вовсе; ибо он никак не сможет обитать со Спасителем, Который весьма недвусмысленно говорит касательно этого самого предмета: «Кто любит отца или мать более Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более Меня, не достоин Меня». Но тот, кто любит своих родственников плотски, но все же так, что не предпочитает их Христу и предпочел бы лишиться их, а не Христа, если бы был подвергнут испытанию, спасется огнем, потому что необходимо, чтобы через утрату этих родственников он претерпел боль соразмерно своей любви. И тот, кто любит отца, мать, сыновей, дочерей по Христу, так что помогает им обрести Его царство и прилепиться к Нему, или любит их потому, что они суть члены Христовы, — упаси Бог, чтобы эта любовь была сожжена как дерево, сено и солома, а не почиталась скорее строением из золота, серебра и драгоценных камней. Ибо как может человек любить тех более Христа, кого он любит исключительно ради Христа?

27. Против мнения тех, кто полагает, будто грехи, сопровождавшиеся милостыней, не причинят им вреда.

Остается ответить тем, кто утверждает, что в вечном огне будут гореть лишь те, кто пренебрегает делами милосердия, соразмерными их грехам, опираясь в этом мнении на слова апостола Иакова: «Суд без милости не оказавшему милости». Поэтому, говорят они, тот, кто оказал милость, хотя и не исправил своего распутного поведения, но жил нечестиво и беззаконно даже изобилуя милостыней, получит милостивый суд, так что он либо вовсе не будет осужден, либо спустя время будет освобожден от окончательного суда. И по той же причине они предполагают, что Христос отделит тех, кто по правую руку, от тех, кто по левую, и одних отправит в Свое царство, а других в вечное наказание исключительно на основании их внимания к делам милосердия или пренебрежения ими. Более того, они стараются использовать молитву, которой научил Сам Господь, как доказательство и оплот своего мнения о том, что ежедневные грехи, от которых никогда не отказываются, могут быть искуплены посредством дел милосердия, какими бы оскорбительными они ни были и к какому бы роду ни принадлежали. Ибо, говорят они, как нет такого дня, в который христиане не должны были бы произносить эту молитву, так нет и греха никакого рода, который, совершаясь ежедневно, не прощался бы, когда мы говорим: «Прости нам долги наши», если мы заботимся о том, чтобы исполнить последующее: «как и мы прощаем должникам нашим». Ибо, продолжают они говорить, Господь не сказал: «Если вы простите людям согрешения их, то небесный отец ваш простит вам ваши маленькие ежедневные грехи», но — «простит вам грехи ваши». Следовательно, какого бы рода и величия они ни были, совершаются ли они ежедневно и никогда не оставляются и не побеждаются в этой жизни, они могут быть прощены, как они предполагают, через дела милосердия.

Но они справедливо внушают необходимость творить милостыню, соразмерную прошлым грехам; ибо если бы они утверждали, что милостыня любого рода способна испросить божественное прощение великих грехов, совершаемых ежедневно и с привычным злодеянием, если бы они утверждали, что такие грехи могут таким образом ежедневно очищаться, они увидели бы, что их учение абсурдно и смехотворно. Ибо тогда они были бы вынуждены признать, что очень богатый человек может купить отпущение грехов в убийствах, прелюбодеяниях и всякого рода нечестии, выплачивая ежедневную милостыню в размере десяти мелких монет. И если признать подобное крайне абсурдно и безумно, и если мы все же спросим, какова же та надлежащая милостыня, о которой даже предтеча Христа сказал: «Сотрите же плоды, достойные покаяния», — несомненно обнаружится, что таковая не совершается людьми, которые подрывают свою жизнь ежедневными злодеяниями вплоть до самого конца. Ибо они полагают, что, раздавая бедным малую толику богатства, приобретенного ими вымогательством и грабежом, они могут умилостивить Христа, дабы безнаказанно совершать самые пагубные грехи, будучи убеждены, что они купили у Него разрешение преступать закон, или вернее, покупают ежедневную индульгенцию. И если бы они за одно преступление раздали все свое имущество нуждающимся членам Христа, это не принесло бы им никакой пользы, если бы они не отступились от всех подобных деяний и не стяжали ту любовь, которая не делает зла. Творящий же милостыню, соразмерную своим грехам, должен прежде всего начать с самого себя. Ибо неразумно, чтобы человек, проявляющий милосердие к ближнему, не проявлял его к самому себе, раз он слышит слова Господа: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», и снова: «Помилуй душу твою и угождай Богу». Тот же, кто не жалеет собственной души, чтобы угодить Богу, как может называться творящим милостыню, соразмерную своим грехам? К тому же относится и написанное: «Кто плох для самого себя, для кого он может быть хорош?» Мы должны поэтому творить милостыню, чтобы нас услышали, когда мы молим о прощении наших прошлых грехов, а не для того, чтобы, продолжая пребывать в них, мы думали обеспечить себе милостыней разрешение на нечестие.

Причина же, по которой мы предсказываем, что Он вменит тем, кто по правую руку Его, сотворенную ими милостыню, а тем, кто по левую, возложит в вину ее отсутствие, состоит в том, чтобы явить таким образом действенность милосердия для изглаждения прошлых грехов, а не для безнаказанности в их постоянном совершении. И те лица, которые отказываются оставить свои злые привычки ради лучшего пути, поистине не могут называться творящими дела милосердия. Ибо в этом смысл изречения: «Так как вы не сделали этого одному из меньших сих, вы не сделали этого мне». Он показывает им, что они не совершают дел милосердия даже тогда, когда думают, будто совершают их. Ибо если бы они давали хлеб голодающему христианину потому, что он христианин, они бы поистине не отказывали себе в хлебе праведности, то есть в самом Христе; ибо Бог смотрит не на то лицо, которому делается дар, но на тот дух, в коем он делается. Тот поэтому, кто любит Христа в христианине, простирает ему милостыню в том же духе, в каком приближается ко Христу, а не в том духе, который оставил бы Христа, если бы мог сделать это безнаказанно. Ибо в какой мере человек любит то, что Христос не одобряет, в такой он сам оставляет Христа. Ибо какая польза человеку от того, что он крещен, если он не оправдан? Разве Тот, Кто сказал: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие», не сказал также: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, вы не войдете в Царство Небесное»? Почему многие из страха перед первым изречением спешат к крещению, в то время как немногие из страха перед вторым стремятся быть оправданными? Подобно тому как не брату своему человек говорит «безумец», если, говоря это, он негодует не на братство, а на грех согрешившего — иначе он подлежал бы гееннскому огню, — так и тот, кто простирает милосердие к христианину, не простирает его к христианину, если не любит в нем Христа. Но он не любит Христа, кто отказывается оправдаться в Нем. Или же, если человек повинен в этом грехе наречения брата безумцем, несправедливо понося его без всякого желания устранить его грех, его дела милостыни лишь в малой степени способствуют искуплению этой вины, если он не добавляет к этому средство примирения, которое предписывает тот же отрывок. Ибо там сказано: «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет нечто против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой». Точно так же малозначимо творить дела милостыни, какими бы великими они ни были, ради какого бы то ни было греха, доколе согрешающий продолжает пребывать в греховной практике.

Что же касается ежедневной молитвы, которой научил Сам Господь и которая потому называется молитвой Господней, она действительно изглаживает грехи дня, когда изо дня в день мы говорим: «Прости нам долги наши», и когда мы не только говорим, но и исполняем то, что следует далее: «как и мы прощаем должникам нашим»; но мы произносим это прошение потому, что грехи были совершены, а не для того, чтобы они совершались. Ибо посредством нее Спаситель наш вознамерился научить нас тому, что, как бы праведно мы ни жили в этой жизни немощи и тьмы, мы все же совершаем грехи, для отпущения которых должны молиться, в то время как мы должны прощать согрешающих против нас, дабы и сами мы были прощены. Господь же произнес слова: «Если вы простите людям согрешения их, то и Отец ваш небесный простит вам согрешения ваши» не для того, чтобы мы почерпнули из этого прошения такую уверенность, которая позволила бы нам изо дня в день грешить безопасно, либо ставя себя выше страха перед человеческими законами, либо хитро обманывая людей относительно нашего поведения, но для того, чтобы мы таким образом научились не мнить себя свободными от грехов, даже если бы мы были свободны от преступлений; подобно тому как Бог увещевал священников ветхого закона в том же самом отношении относительно их жертв, которые Он повелевал им приносить сперва за свои грехи, а затем за грехи народа. Ибо самые слова столь великого Учителя и Господа должны быть рассмотрены со вниманием. Ибо Он не говорит: если вы простите людям грехи их, то и Отец ваш простит вам ваши грехи, какими бы они ни были, но Он говорит: грехи ваши; ибо то была ежедневная молитва, которой Он учил, и говорил Он несомненно с учениками, уже оправданными. Что же означает Он под «грехами вашими», как не те грехи, от которых не могут быть свободны даже вы, оправданные и освященные? И пока те, кто ищет повода из этого прошения предаваться привычному греху, утверждают, что Господь имел в виду включить великие грехи, поскольку Он не сказал: Он простит вам малые грехи, но — «грехи ваши», мы, с другой стороны, принимая во внимание характер тех, к кому Он обращался, не можем усмотреть возможности истолковывать выражение «грехи ваши» иначе как в отношении малых грехов, ибо таковые уже не повинны в великих грехах. Тем не менее даже сами великие грехи — грехи, от которых мы должны бежать с полным исправлением жизни — не прощаются тем, кто молится, если они не соблюдают присоединенную заповедь: «как и вы прощаете должникам вашим». Ибо если самые малые грехи, свойственные даже жизни праведников, не прощаются без этого условия, то насколько дальше от получения снисхождения окажутся те, кто опутан множеством великих преступлений, если, прекращая совершать подобные злодеяния, они все же неумолимо отказываются простить какой бы то ни было долг, возложенный на них самих, раз Господь говорит: «Но если вы не простите людям согрешений их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших»? Ибо в этом смысл изречения апостола Иакова: «Суд без милости не оказавшему милости». Ибо нам следует помнить того раба, чей долг в десять тысяч талантов его господин простил, но впоследствии приказал выплатить, потому что сам раб не пожалел своего соработника, который должен был ему сто динариев. Слова, которые апостол Иаков добавляет следом: «И милость превозносится над судом», находят свое применение среди тех, кто суть чада обетования и сосуды милосердия. Ибо даже те праведники, которые прожили с такой святостью, что принимают в вечные обители и других, которые приобрели их дружбу маммоной неправедною, стали таковыми исключительно благодаря милосердному избавлению Того, Кто оправдывает нечестивого, вменяя ему награду по благодати, а не по долгу. Ибо к числу таковых принадлежит апостол, который говорит: «Я помилован был, чтобы быть верным».

Но следует признать, что те, кто таким образом принимается в вечные обители, не обладают столь [праведным] характером, чтобы их собственной жизни хватило для их спасения без помощи святых, и следовательно, в их случае особенно милость превозносится над судом. И все же нам не следует думать на этом основании, что каждый падший распутник, не исправивший своей жизни, должен быть принят в вечные обители, если только он помог святым маммоной неправедною, — то есть деньгами или богатством, которое было приобретено несправедливо или, если приобретено справедливо, все же не есть истинное богатство, но лишь то, что нечестие почитает богатством, поскольку оно не ведает истинного богатства, которым изобилуют те лица, кои даже принимают других в вечные обители. Существует, следовательно, некий род жизни, который, с одной стороны, не настолько плох, чтобы принявшим его не помогало к достижению Царства Небесного никакое щедрое благотворение, коим они могут облегчить нужды святых и приобрести друзей, способных принять их в вечные обители, но, с другой стороны, и не настолько хорош, чтобы он сам по себе был достаточен для обретения ими этого великого блаженства, если они не получат милосердия по заслугам тех, кого они сделали своими друзьями. И я часто удивляюсь, что даже Вергилий выражает это изречение Господа, в коем Он говорит: «Приобретайте себе друзей маммоною неправедною, чтобы они приняли вас в вечные обители», и это весьма схожее изречение: «Кто принимает пророка во имя пророка, получит награду пророка; и кто принимает праведника во имя праведника, получит награду праведника». Ибо когда тот поэт описывал Елисейские поля, в которых, как они полагают, обитают души блаженных, он поместил туда не только тех, кто смог благодаря собственным заслугам достичь этой обители, но добавил, —

"And they who grateful memory won
By services to others done;"[960]

то есть те, кто служил другим и тем самым заслужил быть упомянутым ими. Точно так же, как если бы они пользовались выражением, столь распространенным на христианских устах, когда какой-нибудь смиренный человек поручает себя кому-то из святых и говорит: «Помяни меня», — и добивается этого тем, что поступает благо по отношению к нему. Но каков тот род жизни, о котором мы говорили, и каковы те грехи, которые препятствуют человеку самостоятельно обрести Царство Божие, но все же позволяют ему воспользоваться заслугами святых, — это весьма трудно выяснить, очень опасно определять. Что до меня самого, то вопреки всем исследованиям я до сего часа не был способен обнаружить это. И, возможно, это сокрыто от нас, дабы мы не стали небрежны в избежании таких грехов и тем самым не перестали преуспевать. Ибо если бы было ведомо, каковы те грехи, которые, продолжаясь и не будучи оставлены ради высшей жизни, все же не мешают нам искать и надеяться на заступничество святых, человеческая леность самонадеянно укуталась бы в эти грехи и не предприняла бы никаких шагов к тому, чтобы освободиться от таких путов с помощью искусной энергии какой-либо добродетели, но желала бы лишь быть спасенной заслугами других людей, чья дружба была приобретена щедрым использованием маммоны неправедной. Но теперь, когда мы пребываем в неведении относительно точной природы того нечестия, которое является простительным, даже если в нем упорствуют, мы, безусловно, и более бдительны в наших молитвах и усилиях к преуспеянию, и более заботливы в приобретении для себя маммоной неправедной друзей среди святых.

Но это избавление, которое совершается благодаря собственным молитвам или заступничеством святых мужей, обеспечивает лишь то, чтобы человек не был брошен в огонь вечный, но вовсе не то, что, будучи однажды брошен в него, он должен спустя время быть извлечен из него. Ибо даже те, кто воображает, будто сказанное о доброй земле, приносящей обильный плод: иное в тридцать, иное в шестьдесят, иное во сто крат, — должно относиться к святым, так что соразмерно их заслугам одни из них избавят тридцать человек, другие шестьдесят, иные сто, — даже те, кто отстаивает это, обычно склонны полагать, что это избавление совершится в день суда, а не после него. Под этим впечатлением некто, наблюдавший непристойное безумие, с коим люди обещают себе безнаказанность на том основании, что все будут включены в этот способ избавления, как сообщается, весьма удачно заметил, что нам следовало бы скорее стараться жить настолько хорошо, чтобы все мы оказались среди числа тех, кто должен ходатайствовать об освобождении других, дабы таковые не оказались столь малочисленными, что после того, как они избавят один тридцать, другой шестьдесят, третий сто, все еще оставалось бы множество тех, кто не мог бы быть избавлен от наказания их заступничествами, и среди них каждый, кто тщетно и безрассудно пообещал себе плод чужого труда. Но сказанного уже достаточно в ответ на те возражения, что исходят от признающих авторитет тех же священных Писаний, что и мы, но по причине их ошибочного толкования воображающих будущее скорее так, как им самим хочется, нежели так, как учат Писания. И дав этот ответ, я теперь, согласно обещанию, завершаю эту книгу.

КНИГА ДВАДЦАТЬ ВТОРАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

ЭТА КНИГА ПОВЕСТВУЕТ О КОНЦЕ ГРАДА БОЖИЯ, ТО ЕСТЬ О ВЕЧНОМ БЛАЖЕНСТВЕ СВЯТЫХ; УТВЕРЖДАЕТСЯ И РАЗЪЯСНЯЕТСЯ ВЕРА В ВОСКРЕСЕНИЕ ТЕЛА; И В ЗАКЛЮЧЕНИЕ ТРУДА ПОКАЗЫВАЕТСЯ, КАКОЙ ЗАНЯТОСТЬЮ БУДУТ ОБЛАДАТЬ СВЯТЫЕ, ОБЛЕЧЕННЫЕ В БЕССМЕРТНЫЕ И ДУХОВНЫЕ ТЕЛА.

1. О сотворении ангелов и людей.

Как мы и обещали в непосредственно предшествующей книге, эта, последняя из всего труда, будет содержать обсуждение вечного блаженства града Божия. Это блаженство именуется вечным не потому, что оно продлится много веков, хотя в конце концов прейдет, но потому, что, согласно словам Евангелия, «Царству Его не будет конца». Не будет оно наслаждаться и лишь видимостью бессмертия, поддерживаемой появлением новых поколений на смену тем, что увяли и исчезли, подобно тому как в вечнозеленом растении та же свежесть кажется сохраняющейся постоянно, а тот же вид густой листвы поддерживается ростом новых листьев взамен тех, что засохли и опали; но в этом граде все граждане будут бессмертны, и люди впервые вкусят то, чего святые ангелы никогда не теряли. И это будет совершено Богом, всемогущим Основателем града. Ибо Он обещал это и не может солгать, и уже исполнил многие Свои обетования, и совершил много не обещанных благодеяний тем, от кого Он ныне требует веры в то, что Он соделает и это.

Ибо именно Он в начале сотворил мир, полный всех видимых и умопостигаемых существ, среди которых Он не сотворил ничего лучше тех духов, которых Он наделил разумом и соделал способными созерцать Его и наслаждаться Им, и соединил в наше общество, которое мы называем святым и небесным градом, и в котором материалом их поддержания и блаженства является Сам Бог, будучи для них как бы общей пищей и питанием. Именно Он даровал этой разумной природе такую свободу воли, чтобы в случае ее желания оставить Бога, своего блаженщика, незамедлительно следовало несчастье. Именно Он, когда предвидел, что некоторые ангелы в своей гордыне пожелают довлеть своему собственному блаженству и оставят свое великое благо, не лишил их этой способности, почитая более подобающим Своему могуществу и благости извлекать благо из зла, нежели препятствовать появлению зла. И поистине зло никогда бы не возникло, если бы изменчивая природа — изменчивая, хотя и благая, сотворенная высочайшим Богом и неизменным Благом, сотворившим все вещи благими, — не навлекла зло на саму себя через грех. И этот ее грех сам по себе служит доказательством того, что ее природа изначально была благой. Ибо если бы она не была весьма благой, хотя и не равной своему Создателю, оставление Бога как своего света не могло бы стать для нее злом. Ибо подобно тому как слепота есть порок глаза, и самый этот факт указывает на то, что глаз был создан для видения света, и подобно тому как порок сам по себе доказывает, что глаз превосходит прочие члены, поскольку он способен воспринимать свет (ибо ни при каком ином предположении отсутствие света не было бы пороком глаза), так и природа, некогда наслаждавшаяся Богом, учит самим своим пороком тому, что она была создана наилучшей из всех, коль скоро она ныне несчастна оттого, что не наслаждается Богом. Именно Он справедливейшим наказанием обрек добровольно павших ангелов на вечное несчастье, а тех, кто остался верен высшему бланку, вознаградил уверением в бесконечной стабильности как наградой за их верность. Именно Он сотворил самого человека правым, с той же свободой воли — земным животным поистине, но пригодным для небес, если он останется верен своему Создателю, но обреченным на несчастье, подобающее такой природе, если он оставит Его. Именно Он, когда предвидел, что человек в свой черед согрешит, оставив Бога и нарушив Его закон, не лишил его силы свободы воли, ибо Он в то же время предвидел, какое благо Сам Он извлечет из зла и как из этого смертного рода, заслуженно и справедливо осужденного, Он Своей благостью соберет, как делает и ныне, столь многочисленный народ, что тем самым восполняет и исправляет брешь, образованную павшими ангелами, и что таким образом этот возлюбленный и небесный град не обделен полным числом своих граждан, но, возможно, даже радуется еще более изобильному населению.

2. О вечной и неизменной воле Божией.

Правда, злые люди делают многое против воли Божией; но столь велики Его мудрость и могущество, что все вещи, кажущиеся противными Его замыслу, все же клонятся к тем праведным и благим целям и исходам, которые Он Сам предвидел. И следовательно, когда говорится, что Бог изменяет Свою волю — как, например, когда Он гневается на тех, к кому был кроток, — изменяются скорее они, а не Он, и они находят Его изменившимся постольку, поскольку их опыт страдания от Его руки нов, подобно тому как солнце изменяется для поврежденных глаз и становится как бы яростным вместо мягкого и пагубным вместо восхитительного, хотя само по себе оно остается тем же, каким было. Волей же Божией называется также то, что Он совершает в сердцах тех, кто повинуется Его заповедям; и об этом апостол говорит: «Ибо Бог производит в вас и хотение». Как «праведность» Божия употребляется не только в значении праведности, которою праведен Сам Он, но также и той, которую Он производит в человеке, оправдываемом Им, так и законом Его называется то, что, будучи дано Богом, является скорее законом людей. Ибо поистине людьми были те, кому Иисус сказал: «В законе вашем написано», хотя в другом месте мы читаем: «Закон Бога его в сердце его». Согласно этой воле, которую Бог производит в людях, Он также называется желающим того, чего Сам Он не желает, но заставляет желать Свой народ; как Он называется знающим то, о чем заставил узнать тех, кто этого не ведал. Ибо когда апостол говорит: «Но ныне, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога», мы не можем предполагать, будто Бог тогда впервые познал тех, кто был предведан Им до создания мира; но Он называется познавшим их тогда, потому что тогда Он заставил их познать. Но я помню, что обсуждал эти способы выражения в предыдущих книгах. Согласно этой воле, следовательно, посредством которой мы говорим, что Бог желает того, что Он заставляет желать других, от коих сокрыто будущее, Он желает многого, чего не исполняет.

Так и святые Его, вдохновленные Его святой волей, желают многого, что никогда не происходит. Они молятся, например, о некоторых индивидах — молятся благочестивым и святым образом — но то, о чем они просят, Он не исполняет, хотя Сам Своим Святым Духом соделал в них эту волю к молитве. И следовательно, когда святые, в согласии с разумом Божиим, желают и молятся о том, чтобы все люди спаслись, мы можем использовать этот способ выражения: Бог желает и не исполняет, — подразумевая, что Тот, Кто побуждает их желать этого, Сам желает сего. Но если мы говорим о той Его воле, которая вечна как Его предведение, несомненно, Он уже совершил на небе и на земле все, что восхотел, — не только прошедшие и настоящие вещи, но даже те, что еще будущие. Но до наступления того времени, в которое Он восхотел свершения того, что предвидел и устроил прежде всякого времени, мы говорим: это случится, когда Бог пожелает. Если же мы не ведаем не только времени, когда это будет, но даже того, будет ли это вообще, мы говорим: это случится, если Бог пожелает, — не потому, что у Бога тогда появится новая воля, которой у Него не было прежде, но потому, что это событие, которое от вечности было уготовано в Его неизменной воле, тогда свершится.

3. Об обетовании вечного блаженства святым и вечного наказания нечестивым.

Посему, не говоря уже о многих других примерах, как ныне мы видим исполнение во Христе того, что Бог обещал Аврааму, когда сказал: «В семени твоем благословлятся все народы», так исполнится и то, что Он обещал тому же роду, когда изрек через пророка: «Восстанут те, что во гробах»; а также: «Будет новое небо и новая земля: и прежние не будут воспоминаемы и не придут на сердце; но вы будете радоваться и веселиться во веки в том, что Я созидаю: ибо я соделаю Иерусалим веселием и народ Мой радостью. И буду радоваться о Иерусалиме и веселиться ороде Моем, и не услышится в нем более голос плача». И через другого пророка Он изрек то же предсказание: «В то время спасутся люди твои, все, которые найдутся записанными в книге. И многие из спящих в прахе» (или, как некоторые переводят, «в кургане») «земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на поругание и вечное посрамление». И в другом месте тем же пророком: «Примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством во веки и во веки веков». И немного спустя он говорит: «Царство Его — царство вечное». Другие пророчества, относящиеся к тому же предмету, я привел в двадцатой книге, и другие еще, которые я не приводил, написаны в тех же Писаниях; и эти предсказания исполнятся, как исполнились и те, которые неверующие люди почитали тщетными. Ибо это тот же Бог, Который обещал и то, и другое, и предсказал, что и то, и другое свершится, — Бог, перед Которым трепещут языческие божества, как свидетельствует даже Порфирий, благороднейший из языческих философов.

4. Против мудрецов мира сего, воображающих, будто земные тела людей не могут быть перенесены в небесное жилище.

Но люди, использующие свою ученость и интеллектуальные способности для сопротивления силе того великого авторитета, который во исполнение того, что было предсказано столь задолго до того, обратил все человеческие роды к вере и надежде на его обетования, мнят себя остроумно спорящими против воскресения тела, когда приводят то, что упоминает Цицерон в третьей книге «О государстве». Ибо, утверждая обожествление Геркулеса и Ромула, он говорит: «Чьи тела не были взяты на небо; ибо природа не позволила бы земному телу существовать где-либо, кроме как на земле». Таково, поистине, глубокое рассуждение мудрецов, чьи мысли Бог знает, что они суетны. Ибо если бы мы были лишь душами, то есть духами без всякого тела, и если бы мы обитали на небесах и не имели познания о земных животных, и нам сказали бы, что мы будем связаны с земными телами неким удивительным союзом и станем оживлять их, разве мы не гораздо яростнее отказались бы верить в это и не стали бы утверждать, что природа не позволит бестелесной субстанции удерживаться телесными узами? И тем не менее земля полна живых духов, с которыми земные тела связаны и с коими они удивительным образом переплетены. Если же тот же Бог, Который сотворил такие существа, желает и этого, что может помешать земному телу возвыситься до тела небесного, раз дух, который превосходит все тела и следовательно даже тело небесное, был привязан к телу земному? Если столь малая земная частица смогла удерживать в союзе с самой собой нечто лучшее небесного тела, дабы принимать ощущения и жизнь, неужели небо побрезгует принять или по крайней мере удержать эту чувствующую и живую частицу, которая черпает свою жизнь и ощущения из субстанции, более превосходной, чем любое небесное тело? Если это происходит не сейчас, то лишь потому, что еще не пришло время, определенное Тем, Кто уже совершил нечто гораздо более удивительное, чем то, чему эти люди отказываются верить. Ибо почему мы не удивляемся с еще большим трепетом тому, что бестелесные души, которые выше по рангу тел небесных, связаны с телами земными, нежели тому, что тела, хотя и земные, возвышаются до обители, которая, будучи небесной, в то же время телесна, — как не потому, что мы привыкли видеть это и поистине сами являемся этим, тогда как мы еще не являемся тем другим чудом и никогда его еще не видели? Конечно же, если мы обратимся к здравому смыслу, более удивительным из двух божественных творений оказывается каким-то образом привязать вещи телесные к бестелесным, а не соединять вещи земные с небесными, которые, хотя и различны, но обе телесны.

5. О воскресении плоти, в которое некоторые отказываются верить, хотя весь мир верит в него.

Но если это некогда было невероятным, то вот теперь мир пришел к вере в то, что земное тело Христа было вознесено на небеса. Уже и ученые, и неученые уверовали в воскресение плоти и ее вознесение на небесные места, в то время как лишь очень немногие — как из образованных, так и из необразованных — все еще смущаются этим. Если это вещь достоверная, в которую верят, то пусть те, кто не верит, узрят, насколько они стоичны; а если это невероятно, то невероятно и то, что подобная невероятность удостоилась столь сильной веры. Итак, мы имеем здесь две невероятности: а именно воскресение нашего тела к вечности и то, что мир уверовал в столь невероятную вещь; и обе эти невероятности тот же Бог предсказал как имеющие свершиться до того, как любая из них еще произошла. Мы видим, что одна из них уже свершилась, ибо мир уверовал в то, что было невероятным; почему же мы должны отчаиваться в том, что свершится и оставшаяся, и что само это, в кое мир уверовал, хоть оно и было невероятным, произойдет? Ибо уже свершилось то, что было столь же невероятным — то, что мир уверовал в невероятное. Обе вещи были невероятными: одну мы видим исполненной, другую мы веруем, что свершится; ибо обе были предсказаны в тех самых Писаниях, посредством которых мир уверовал. И самый способ, которым была завоевана вера мира, оказывается еще более невероятным, если мы вдумаемся в него. Люди, не наставленные ни в какой отрасли свободных наук, без всякого изящества языческой учености, неискусные в грамматике, не вооруженные диалектикой, не украшенные риторикой, но простые рыбаки и весьма немногие числом — таковы были те, кого Христос послал с сетями веры в море этого мира, и извлек таким образом из каждого народа столько рыб, и даже самих философов, столь же чудесных, сколь и редких. Добавим, если вам угодно, или потому что вам должно быть угодно, эту третью невероятность к двум предыдущим. И теперь у нас есть три невероятности, каждая из которых тем не менее свершилась. Невероятно, чтобы Иисус Христос воскрес во плоти и вознесся с плотью на небеса; невероятно, чтобы мир уверовал в столь невероятную вещь; невероятно, чтобы очень немногие люди низкого происхождения, самого нижайшего ранга и без всякого образования были способны столь эффективно убедить мир, и даже его ученых мужей, в столь невероятной вещи. Из этих трех невероятностей те, с кем мы спорим, отказываются верить в первую; они не могут не видеть вторую, объяснить которую они не в силах, если не верят в третью. Несомненно то, что воскресение Христа и Его вознесение на небеса с той плотью, в которой Он воскрес, уже проповедуется и почитается во всем мире. Если это не заслуживает веры, то как получилось, что этому уже поверили во всем мире? Если бы множество благородных, возвышенных и ученых людей заявили, что были свидетелями этого, и потрудились опубликовать то, чему были свидетелями, не было бы удивительным, что мир поверил этому, и было бы крайне упорным отказываться верить; но если, как оно есть на самом деле, мир поверил немногим темным, ничтожным, необразованным людям, которые заявляют и пишут, что видели это, разве не неразумно горстке заблуждающихся людей противиться вере всего мира и отказываться от своей веры? И если мир доверился малому числу людей низкого происхождения, самого нижайшего ранга и без всякого образования, то лишь потому, что божественность самой вещи проявилась тем более очевидно в столь презренных свидетелях. Красноречие же, которое придавало убедительность их посланию, состояло из чудесных дел, а не слов. Ибо те, кто не видел Христа, воскресшего во плоти, ни восходящего на небеса с Своим воскресшим телом, поверили тем, кто рассказывал, как они видели эти вещи, и кто свидетельствовал не только словами, но и чудесными знамениями. Ибо они с изумлением слышали, как люди, которых они знали владеющими лишь одним или от силы двумя языками, говорят на языках всех народов. Они видели человека, хромого от чрева матери, после сорока лет встающего здоровым по их слову во имя Христа; что платки, взятые с их тел, обладали силой исцелять больных; что бесчисленные люди, больные различными болезнями, были выстроены в ряд на дороге, где те должны были проходить, дабы их тень падала на них, когда они идут, и чтобы они тотчас получали здоровье; что множество других поразительных чудес было сотворено ими во имя Христа; и, наконец, что они даже воскрешали мертвых. Если признать, что эти вещи происходили так, как они рассказаны, то мы имеем множество невероятных вещей, которые нужно добавить к тем трем невероятностям. Чтобы одна невероятность воскресения и вознесения Иисуса Христа была принята на веру, мы нагромождаем свидетельства бесчисленных невероятных чудес, но даже при этом не сокрушаем чудовищное упорство этих скептиков. Но если они не верят, что эти чудеса были сотворены апостолами Христа ради обретения веры их проповеди о Его воскресении и вознесении, нам достаточно этого одного великого чуда, что весь мир уверовал без всяких чудес.

6. О том, что Рим сделал своего основателя Ромула богом, потому что любил его; Церковь же возлюбила Христа, потому что уверовала, что Он есть Бог.

Воспроизведем здесь тот отрывок, в котором Туллий выражает свое удивление тому, что обожествление Ромула могло найти веру. Я приведу его слова в том виде, в каком они есть: «В Ромуле больше всего достойно внимания то, что другие мужи, которые, как говорят, стали богами, жили в менее просвещенные эпохи, когда была сильнее склонность к басням и когда необразованных людей легко было убедить верить чему угодно. Но время Ромула было едва ли шестьсот лет назад, и уже литература и наука рассеяли заблуждения, свойственные некультурной эпохе». И чуть далее он говорит о том же Ромуле примерно следующее: «Отсюда мы можем заключить, что Гомер процветал задолго до Ромула и что тогда в отдельных людях было столько учености и столь всеобщее просвещение, что для вымысла почти не оставалось места. Ибо древность допускала басни, а порой даже весьма нелепые; но эта эпоха [Ромула] была достаточно просвещенной, чтобы отвергнуть все, что не имело вида правдоподобия». Таким образом, один из самых ученых мужей и, безусловно, самый красноречивый, М. Туллий Цицерон, говорит, что удивительно, будто верили в божественность Ромула, ибо времена были уже столь просвещенными, что они не приняли бы сказочного вымысла. Но кто верил, что Ромул — бог, кроме Рима, который был сам мал и находился в младенческом возрасте? Затем впоследствии необходимо было, чтобы последующие поколения сохранили предание своих предков; дабы, впитав это суеверие с материнским молоком, государство могло вырасти и достичь такой мощи, что оно стало бы диктовать эту веру, словно с господствующей высоты, всем народам, на которые распространялась его власть. И эти народы, хотя они, возможно, и не верили, что Ромул — бог, по крайней мере говорили так, чтобы не вызвать неудовольствия своего верховного государства отказом воздать его основателю то имя, которое было дано ему Римом, усвоившим эту веру не из любви к заблуждению, а из заблуждения любви. Но хотя Христос является основателем небесного и вечного града, этот град поверил в то, что Он есть Бог, не потому, что был основан Им, но скорее основан Им в силу своей веры. Рим после того, как был построен и освящен, почитал своего основателя в храме как бога; этот же Иерусалим положил Христа, своего Бога, в основание, дабы могло совершиться строительство и освящение. Первая община возлюбила своего основателя и потому поверила, что он бог; вторая поверила, что Христос есть Бог, и потому возлюбила Его. Была предваряющая причина для любви первой общины и для того, что она верила в причастность объекта своей любви даже к ложному величию; точно так же была предваряющая причина для веры последней общины и для того, что она любила истинное величие, которое приписала своему объекту правильная вера, а не опрометчивое предположение. Ибо, не говоря уже о множестве поразительнейших чудес, доказывавших, что Христос есть Бог, были также возвещавшие о Нем божественные пророчества, вполне достойные веры, и поскольку они уже исполнились, нам не нужно, подобно отцам, ждать их подтверждения. О Ромуле же, напротив, и о том, как он строил Рим и царствовал в нем, мы читаем или слышим рассказ о том, что действительно произошло, а не предсказание, заранее возвестившее, что это должно случиться. И что касается его принятия в сонм богов, история лишь повествует о том, что в это верили, а не утверждает это как факт, ибо никакие чудотворные знамения не свидетельствовали об истинности сего. Ибо что до той волчицы, которая, как говорят, вскормила братьев-близнецов и которая считается великим чудом, то как это доказывает его божественность? Ибо даже если предположить, что эта кормилица была настоящей волчицей, а не простой блудницей, все же она вскормила обоих братьев, а Рем не почитается богом. К тому же, что мешало кому бы то ни было утверждать, что Ромул, или Геркулес, или любой подобный муж — бог? Или кто предпочел бы умереть, нежели исповедовать веру в его божественность? И разве хоть один народ почитал Ромула среди своих богов, если только не был принужден к тому страхом перед римским именем? Но кто может исчислить те множества, которые предпочли смерть в самых жестоких формах отречению от божественности Христа? И таким образом, страх перед легким гневом, который, возможно, и безосновательно, почитался существующим в умах римлян, принуждал некоторые подвластные Риму государства почитать Ромула как бога; тогда как страх не перед легким душевным потрясением, а перед суровыми и разнообразными наказаниями и самой смертью, страшнейшей из всех, не смог помешать огромному множеству мучеников по всему миру не просто почитать Христа как Бога, но и исповедовать Его. Град Христов, который, хотя и является пока странником на земле, имел бесчисленные сонмы граждан, не пошел войной на своих нечестивых гонителей ради земной безопасности, но предпочел обрести вечное спасение, воздержавшись от войны. Они были связаны, заключены в темницы, избиты, пытаемы, сожжены, растерзаны, истреблены, и все же они умножались. Им не было дано сражаться за свое вечное спасение иначе как через пренебрежение своим земным спасением ради Спасителя.

Я знаю, что Цицерон в третьей книге трактата «О государстве», если я не ошибаюсь, утверждает, что первоклассная держава не станет вступать в войну иначе как ради чести или ради безопасности. То, что он должен сказать о вопросе безопасности и что он понимает под безопасностью, он объясняет в другом месте, говоря: «Частные лица часто избегают с помощью скорой смерти нищеты, изгнания, оков, бичевания и прочих мук, которые ощущают даже самые бесчувственные. Но для государств смерть, которая, казалось бы, освобождает отдельных людей от всех наказаний, сама по себе есть наказание; ибо государство должно быть устроено так, чтобы быть вечным. И потому смерть не естественна для республики так же, как для человека, для которого смерть не только неизбежна, но часто даже желанна. Но когда государство разрушено, стерто с лица земли, уничтожено, это все равно что (если сравнить великое с малым) погиб и рухнул весь этот мир». Цицерон сказал это потому, что он вместе с платониками верил, что мир не погибнет. Следовательно, общепризнанно, что, согласно Цицерону, государство должно вступать в войну ради той безопасности, которая сохраняет государство неизменно существующим, хотя его граждане сменяются; подобно тому как листва оливкового или лаврового дерева, или любого подобного дерева, является вечнозеленой, а старые листья заменяются свежими. Ибо смерть, как он говорит, не является наказанием для отдельных людей, но скорее избавляет их от всех прочих наказаний, однако она есть наказание для государства. И потому резонно спрашивают, поступили ли правильно сагунтане, когда предпочли гибель всего своего государства нарушению верности римской республике; ибо это их деяние одобряется гражданами земной республики. Но я не вижу, как они могли следовать совету Цицерона, который говорит нам, что никакую войну нельзя предпринимать, кроме как ради безопасности или чести; к тому же он не говорит, чему из этого следует отдать предпочтение, если возникнет случай, когда одно не может быть сохранено без потери другого. Ибо очевидно, что если сагунтане выбирали безопасность, они должны были нарушить верность; если они сохраняли верность, они должны были отвергнуть безопасность, как то и произошло. Но безопасность града Божия такова, что ее можно сохранить или, скорее, приобрести верой и посредством веры; если же вера будет оставлена, никто не сможет ее достичь. Именно эта мысль преисполненного стойкости и терпения духа породила стольких благородных мучеников, в то время как у Ромула не было и не могло быть хотя бы одного, кто умер бы за его божественность.

7. О том, что вера мира во Христа является результатом божественной силы, а не человеческого убеждения.

Но совершенно нелепо упоминать ложную божественность Ромула так, будто она в какой-то мере сопоставима с божественностью Христа. Тем не менее, если Ромул жил примерно за шестьсот лет до Цицерона, в эпоху, которая уже была столь просвещенной, что отвергала всякую невозможность, то насколько больше человеческий разум в эпоху, несомненно, более просвещенную, шестьсот лет спустя, в эпоху самого Цицерона и императоров Августа и Тиберия, отказался бы слушать или верить в воскресение тела Христа и его вознесение на небеса, и отверг бы это как невозможное, если бы не божественность самой истины или истина божественности и подтверждающие чудесные знамения, доказавшие, что это могло произойти и произошло? Благодаря силе этих свидетельств и вопреки противодействию и страху стольких жестоких гонений, воскресение и бессмертие плоти — сначала во Христе, а впоследствии во всех в новом мире — были приняты с верой, бесстрашно провозглашены и рассеяны по всему веку, чтобы щедро возрасти от крови мучеников. Ибо читались пророческие предсказания, предшествовавшие событиям, они подтверждались мощными знамениями, и было видно, что истина не противоречит разуму, а лишь отлична от обычных представлений, так что в конце концов мир объял веру, которую яростно преследовал.

8. О чудесах, которые совершались, дабы мир уверовал во Христа, и которые не прекратились с тех пор, как мир уверовал.

Почему же, говорят они, те чудеса, которые, как вы утверждаете, совершались прежде, не совершаются больше? Я мог бы, поистине, ответить, что чудеса были необходимы до того, как мир уверовал, дабы он уверовал. И всякий, кто ныне требует видеть знамения, чтобы уверовать, сам есть великое знамение, ибо он не верит, хотя верит весь мир. Но они выдвигают эти возражения с единственной целью — внушить, будто даже те прежние чудеса никогда не совершались. Каким же образом повсюду прославляется Христос с такой твердой верой в Его воскресение и вознесение? Каким образом в просвещенные времена, в которые отвергается всякая невозможность, мир без всяких чудес уверовал в вещи удивительно невероятные? Или они скажут, что эти вещи были достоверны, а потому им поверили? Почему же тогда они сами не верят? Наш довод, следовательно, краток: либо невероятные вещи, очевидцами которых не были, заставили мир поверить в другие невероятные вещи, которые и происходили, и были видимы, либо это дело было столь достоверным, что не нуждалось в чудесах для своего доказательства, а потому обличает этих неверующих в непростительном скептицизме. Это я мог бы сказать ради опровержения сих легкомысленных оппонентов. Но мы не можем отрицать, что было содеяно множество чудес в подтверждение того единого великого и спасительного чуда вознесения Христа на небеса с той плотью, в которой Он воскрес. Ибо эти наши преисполненные доверия книги содержат в едином повествовании и чудеса, которые совершились, и символ веры, для подтверждения которого они совершились. Чудеса были преданы огласности, дабы произвести веру, и вера, которую они произвели, сделала их еще более заметными. Ибо они читаются в собраниях, дабы в них верили, и все же они не читались бы так, если бы в них не верили. Ибо и поныне совершаются чудеса во имя Христа — будь то через Его таинства, или через молитвы, или реликвии Его святых; но они не столь блистательны и заметны, чтобы о них возвещали с такой славой, какая сопровождала прежние чудеса. Ибо канон священных писаний, который надлежало закрыть, заставляет повсюду пересказывать те чудеса и запечатлевать их в памяти всех собраний; сии же современные чудеса едва известны даже всему населению среди оного они совершаются, и в лучшем случае ограничены одним местом. Ибо часто они известны лишь очень немногим лицам, тогда как все остальные не ведают о них, особенно если община велика; и когда о них сообщают другим лицам в иных местах, нет достаточного авторитета, чтобы внушить к ним быстрое и непоколебимое доверие, хотя о них и сообщают верные верным.

Чудо, которое совершилось в Медиолане, когда я там находился, и коим слепой человек обрел зрение, могло стать известным многим; ибо не только город велик, но и император находился там в то время, и очевидцем события было огромное стечение народа, собравшегося у тел мучеников Протазия и Гервазия, которые долгое время оставались сокрытыми и неизвестными, но теперь были явлены епископу Амвросию во сне и открыты им. Силой этих мощей мрак того слепого был рассеян, и он узрел свет дня.

Но кто, кроме весьма немногих, знает об исцелении, которое совершилось над Иннокентием, бывшим адвокатом наместнической префектуры, исцелении, совершенном в Карфагене в моем присутствии и на моих глазах? Ибо когда я и мой брат Алипий, которые еще не были клириками, хотя уже были рабами Божиими, прибыли издалека, этот человек принял нас и поселил у себя, ибо он и весь его дом были преданно благочестивы. Медики лечили его от свищей, которых у него было множество, сложно расположенных в прямой кишке. Он уже перенес операцию, и хирурги использовали все имевшиеся в их распоряжении средства для его облегчения. Во время той операции он перенес долгую и острую боль; однако среди множества складок кишки одна ускользнула от хирургов настолько полно, что, хотя они должны были рассечь ее ножом, они так и не прикоснулись к ней. И таким образом, хотя все те свищи, что были вскрыты, исцелились, этот один остался как был и свел на нет все их труды. Пациент, у которого возникли подозрения из-за задержки, вызванной сим обстоятельством, и который сильно страшился второй операции, о необходимости которой ему сказал другой лекарь — один из его собственных домашних, хотя этого лекаря даже не допустили присутствовать при первой операции и изгнали из дома, и лишь с трудом позволили вернуться перед лицом разгневанного господина, — пациент сей, говорю я, воскликнул, обращаясь к хирургам: «Вы что же, снова будете меня резать? Вы что же, в конце концов исполните предсказание того человека, которого не позволили даже допустить сюда?» Хирург посмеялись над неумелым доктором и укротили страхи пациента ласковыми словами и обещаниями. Так прошло несколько дней, но ничто из испробованного ими не принесло ему пользы. И все же они упорствовали в обещаниях вылечить этот свищ лекарствами, без ножа. Они позвали также другого старого практика, пользовавшегося большой репутацией в этой области, Аммония (ибо он был еще жив в то время); и тот, осмотрев это место, пообещал тот же результат от их заботы и искусства, какого добивались они сами. Опираясь на этот авторитет, пациент исполнился уверенности и, словно уже будучи здоров, изливал свое хорошее расположение духа в шутливых замечаниях за счет своего домашнего лекаря, предсказавшего вторую операцию. Короче говоря, после того как множество дней прошло таким образом впустую, уставшие и растерянные хирурги должны были наконец признать, что исцелить его можно только ножом. Охваченный чрезмерным страхом, он ужаснулся и побледнел от ужаса; а когда он пришел в себя и смог говорить, он приказал им уйти и больше никогда не возвращаться. Изнуренный плачем и гонимый необходимостью, он додумался позвать александрийца, который в то время считался удивительно искусным оперирующим врачом, чтобы тот совершил операцию, каковую его гнев не позволял совершить прежним лекарям. Но когда тот пришел и профессиональным взором осмотрел следы их тщательной работы, он повел себя как благородный человек и убедил пациента позволить тем же самым рукам завершить его исцеление — тем самым рукам, что начали его с мастерством, вызвавшим его восхищение, добавив, что нет сомнений в том, что его единственная надежда на излечение связана с операцией, но для него совершенно не свойственно стяжать славу исцеления, выполняя то немногое, что осталось сделать, и лишать награды людей, чье безупречное мастерство, заботу и усердие он не может не уважать, видя следы их труда. Поэтому их снова приняли с миром; и было решено, что в присутствии александрийца они прооперируют свищ, который, по общему согласию, теперь можно было вылечить только ножом. Операцию отложили до следующего дня. Но когда они ушли, в доме поднялся такой плач, созвучный чрезмерному унынию господина, что он показался нам похожим на траур по умершему, и мы с трудом могли его сдержать. Святые мужи имели обыкновение навещать его ежедневно: Сатурнин блаженной памяти, в то время епископ Узальский, и пресвитер Гелоз, и диаконы церкви Карфагена; и среди них был епископ Аврелий, который один из них всех ныне жив, муж, коего нам следует называть с подобающим благоговением, и с ним я часто говорил об этом деле, беседуя о дивных делах Божиих, и обнаружил, что он отчетливо помнит то, о чем я сейчас рассказываю. Когда эти лица навестили его в тот вечер по своему обычаю, он умолял их с жалостными слезами оказать ему честь своего присутствия на следующий день при том, что он считал скорее своими похоронами, чем своей лечебной процедурой. Ибо таковы были ужасы, порожденные его прежними муками, что он не сомневался в том, что умрет в руках хирургов. Они утешали его и увещевали уповать на Бога и укрепить свою волю по-мужски. Затем мы отправились на молитву; но в то время как мы по обыкновению преклоняли колени и припадали к земле, он бросился ниц, словно кто-то с силой поверг его на землю, и начал молиться; но каким образом, с каким усердием и волнением, с каким потоком слез, с какими стонами и рыданиями, сотрясавшими все его тело и едва не мешавшими ему говорить, кто может описать! Молились ли остальные и не было ли их внимание полностью отвлечено этим поведением, я не знаю. Что до меня, я вовсе не мог молиться. Я лишь кратко сказал в своем сердце: «О Господи, молитвы какого из Твоих людей Ты слышишь, если не слышишь эти?» Ибо мне казалось, что к этой молитве ничего нельзя прибавить, разве что он испустит дух в самой молитве. Мы встали с колен и, приняв благословение епископа, удалились, причем пациент умолял посетителей присутствовать на следующее утро, а они увещевали его сохранять мужество. Наступил страшный день. Слуги Божии присутствовали, как и обещали; хирурги прибыли; все, что требовалось в данных обстоятельствах, было готово; устрашающие инструменты предъявлены; все смотрят в изумлении и предвкушении. В то время как те, кто имел наибольшее влияние на пациента, ободряли его увядающий дух, его конечности расположили на ложе так, чтобы было удобно руке хирурга; узлы повязок развязаны; место обнажено; хирург осматривает его и с ножом в руке жадно ищет синус, который нужно разрезать. Он ищет его глазами; он ощупывает его пальцем; он применяет всякого рода осмотр: он находит совершенно окрепший рубец! Никакие мои слова не могут описать радость, хвалу и благодарение милосердному и всемогущему Богу, которые исторгались из уст всех со слезами радости. Пусть эта картина скорее представляется в воображении, чем описывается!

В том же городе Карфагене жила Иннокентия, весьма благочестивая женщина высочайшего в государстве происхождения. У нее был рак в одной из грудей, болезнь, которая, как говорят врачи, неизлечима. Поэтому обычно они либо ампутируют и тем самым отделяют от тела член, пораженный болезнью, либо, дабы жизнь пациентки была немного продлена, хотя смерть неизбежна, пусть и несколько отсрочена, отказываются от всяких средств, следуя, как они говорят, совету Гиппократа. Об этом упомянутой даме советовал искушенный врач, близкий к ее семье; и она обратилась к одному лишь Богу с молитвой. Приближалась Пасха, и во сне ей было указано дождаться первой женщины, которая выйдет из баптистерия после крещения, и попросить ее наложить крест Христов на ее болячку. Она так и сделала и немедленно исцелилась. Врач, советовавший ей не применять никаких средств, если она хочет прожить еще немного, когда осмотрел ее после этого и обнаружил, что та, которая при его прежнем осмотре была страшно больна этой болезнью, теперь совершенно здорова, жадно спросил ее, какое средство она использовала, желая, как мы можем легко поверить, открыть лекарство, способное опрокинуть решение Гиппократа. Но когда она рассказала ему о случившемся, он, как говорят, ответил с религиозной вежливостью, хотя и с презрительным тоном и выражением лица, заставившим ее убояться, как бы он не изрек какое-нибудь богохульство против Христа: «А я думал, что ты поведаешь мне о каком-то великом открытии». Она же, содрогнувшись от его равнодушия, быстро ответила: «Что за великое дело для Христа — исцелить рак, когда Он воскресил того, кто был мертв уже четыре дня?» Когда же я услышал об этом, я крайне возмутился тем, что столь великое чудо, совершенное в том известном городе и над лицом, безусловно, не безродным, не было предано огласности, и счел, что с ней следует поговорить, если не пожурить за это. И когда она ответила мне, что не хранила молчание на сей счет, я спросил женщин, с которыми она была ближе всего знакома, слышали ли они когда-нибудь об этом прежде. Они ответили мне, что ничего об этом не знают. «Видите, — сказал я, — чего стоит то, что вы не хранили молчание, раз даже те, кто так близок с вами, не знают об этом». И поскольку я слышал эту историю лишь вкратце, я заставил ее рассказать, как все произошло от начала и до конца, в то время как остальные женщины слушали в великом изумлении и прославляли Бога.

Один страдавший подагрой врач из того же города, когда он записался на крещение и когда накануне крещения черные черноволосые мальчики, явившиеся ему во сне и коих он понял как демонов, запретили ему креститься в тот год, и когда он, хотя они и наступали ему на ноги, причиняя острейшую боль, какую он когда-либо испытывал дотоле, отказался подчиниться им, но преодолел их и не пожелал откладывать омовение в купели возрождения, — этот врач прямо во время крещения избавился не только от необычайной боли, которою был мучим, но также и от самой болезни, так что, хотя он прожил еще долгое время после того, никогда не страдал от подагры; и все же кто знает об этом чуде? Мы, однако, знаем о нем, равно как и то небольшое число братии, что находилось поблизости и до чьих ушей оно могло дойти.

Один старый комедиант из Курубиса исцелился при крещении не только от паралича, но также и от грыжи, и, избавившись от обоих недугов, вышел из купели возрождения так, будто в его теле не было никаких изъянов. Кто за пределами Курубиса знает об этом, или кто, кроме очень немногих, мог услышать об этом где-то еще? Мы же, услышав об этом, велели этому человеку прибыть в Карфаген по приказу святого епископа Аврелия, хотя уже удостоверились в сем факте по рассказам людей, чьему слову мы не могли не верить.

У Гесперия, происходившего из трибунского рода и бывшего нашим соседом, есть ферма по имени Зубеди в Фуссалийском округе; и обнаружив, что его домашние, скот и слуги страдают от злобы злых духов, он в мое отсутствие попросил наших пресвитеров, чтобы один из них пошел с ним и изгнал духов своими молитвами. Один пошел, принес там жертву тела Христова, молясь изо всех сил о том, чтобы это мучение прекратилось. Оно прекратилось немедленно по милости Божией. Ныне он получил от какого-то своего друга священную землю, привезенную из Иерусалима, где Христос, будучи погребен, воскрес на третий день. Эту землю он повесил в своей спальне, чтобы охранить себя от вреда. Но когда его дом был очищен от того демонического нашествия, он начал размышлять, что делать с землей; ибо благоговение перед ней не позволяло ему долее держать ее в своей спальне. Так случилось, что я и Максимин, епископ Синитский, бывший тогда моим коллегой, находились поблизости. Геперий попросил нас навестить его, и мы сделали это. Когда он рассказал обо всех обстоятельствах, он попросил, чтобы землю где-нибудь зарыли и чтобы это место стало молитвенным домом, где христиане могли бы собираться для поклонения Богу. Мы не возражали: все было сделано так, как он желал. В том округе жил молодой крестьянин, страдавщий параличом, который, услышав об этом, умолял родителей без промедления отвезти его на то святое место. Когда его привезли туда, он помолился и тотчас ушел на собственных ногах совершенно здоровым.

Есть имение под названием Викториана, менее чем в тридцати милях от Гиппо-Регия. Там находится мартириум медиоланских мучеников Протазия и Гервазия. Туда принесли молодого человека, который в один из летних дней в полдень, когда поил коня у речного водоема, был одержим дьяволом. Когда он лежал у гробницы, близкий к смерти или даже совершенно похожий на мертвого, госпожа имения со своими служанками и благочестивыми спутницами вошла туда для вечерней молитвы и хваления, как было у нее заведено, и они начали петь гимны. От этого звука молодой человек, словно пораженный электрическим током, полностью пробудился и с ужасным криком ухватился за алтарь, держась за него так, будто не смел или не мог отпустить его, и словно был прикован или привязан к нему; а сидевший в нем дьявол с громким плачем умолял о пощаде и признавался, где, когда и как он овладел юношей. Наконец, заявив, что выйдет из него, он поочередно назвал части его тела, которые угрожал изувечить при выходе; и с этими словами он покинул человека. Но его глаз, выпав на щеку, висел на тонкой вене, как на корне, и весь зрачок, бывший черным, стал белым. Когда это увидели присутствовавшие (к его крикам сбежались и другие, и все они объединились в молитве за него), хотя они и радовались, что к нему вернулось здравомыслие, с другой стороны, они скорбели о его глазе и говорили, что ему следует обратиться за медицинской помощью. Но муж его сестры, привезший его туда, сказал: «Бог, изгнавший дьявола, способен восстановить его глаз по молитвам Своих святых». С этими словами он вставил выпавший и висящий глаз на место, привязал его платком так хорошо, как мог, и посоветовал не развязывать повязку семь дней. Когда тот развязал ее, то обнаружил глаз совершенно здоровым. Исцелились там и другие, но рассказывать о них было бы слишком долго.

Я знаю, что одна девушка из Гиппона немедленно избавилась от дьявола, помазав себя маслом, смешанным со слезами молившегося за нее пресвитера. Я знаю также, что один епископ некогда молился за одержимого юношу, которого никогда не видел, и тот исцелился на месте.

Жил в нашем городе Гиппоне некий Флорентий, старик, религиозный и бедный, добывавший себе пропитание ремеслом портного. Потеряв верхнюю одежду и не имея средств купить другую, он воззвал к Двадцати Мученикам, обладающим весьма известной мемориальной святыней в нашем городе, громким голосом молитвенно прося о том, чтобы ему было в во что одеться. Какие-то насмешливые юноши, случайно оказавшиеся рядом, услышали его и следовали за ним со своими сарказмами, когда он удалялся, словно он просил у мучеников пятьдесят пенсов на покупку одежды. Но он, продолжая идти в молчании, увидел на берегу большую рыбу, которая тяжело дышала, словно ее только что выбросило на сушу, и, заполучив ее при благосклонном содействии юношей, продал ее для засолки повару по имени Катозу, доброму христианину, рассказав ему, откуда она у него, и получив за нее триста пенсов. На эти деньги он купил шерсть, чтобы жена проявила свое мастерство и сшила ему пальто. Но, разделывая рыбу, повар обнаружил в ее брюхе золотое кольцо и тотчас же, движимый состраданием и под влиянием религиозного трепета, отдал его человеку со словами: «Смотри, как Двадцать Мучеников одели тебя».

Когда епископ Проект вез мощи славнейшего мученика Стефана к водам Тибилиса, к святилищу пришло великое множество людей. Там слепая женщина попросила провести ее к епископу, который нес мощи. Он дал ей цветы, которые нес сам. Она взяла их, приложила к глазам и тотчас прозрела. Присутствовавшие были поражены, она же со всяким выражением радости шествовала впереди, продолжая свой путь без дальнейшей необходимости в поводыре.

Луцилл, епископ Синитский, находившийся поблизости от колониального города Гиппона, нес в процессии некоторые мощи того же мученика, которые были положены в крепости Синита. Свищ, от которого он долго страдал и который его личный врач подстерегал удобный случай вырезать, внезапно исцелился от простого ношения этой священной ноши, — по крайней мере, впоследствии от него не осталось и следа в его теле.

Евхарий, испанский священник, живший в Каламе, долгое время страдал камнями. Мощами того же мученика, которые принес ему епископ Поссидий, он был исцелен. Впоследствии тот же священник, угасая от другой болезни, лежал мертвый, и ему уже связывали руки. По заступничеству того же мученика он был возвращен к жизни: плащ священника принесли из оратория и возложили на труп.

Жил там старый вельможа по имени Марциал, который питало великое отвращение к христианской религии, но чья дочь была христианкой, тогда как ее муж принял крещение в том же году. Когда он заболел, они со слезами и молитвами умоляли его стать христианином, но он категорически отказался и изгнал их из своего присутствия в буре негодования. Зятю пришло на ум пойти в ораторий святого Стефана и со всем усердием помолиться там о том, чтобы Бог даровал ему здравый ум, дабы он не медлил уверовать во Христа. Он сделал это с великими стонами и слезами, в палящем жару искреннего благочестия; затем, покидая это место, он взял лежавшие там цветы и, поскольку уже была ночь, положил их у изголовья своего отца, который так и уснул. И вот! До рассвета тот закричал, чтобы кто-нибудь побежал за епископом; но тот в то время случайно находился со мной в Гиппоне. Услышав, что епископа нет дома, он попросил прийти пресвитеров. Они пришли. К радости и изумлению всех, он объявил, что уверовал, и крестился. До тех пор, пока он оставался в живых, эти слова не сходили с его уст: «Господи Иисусе, прими дух мой», хотя он не знал, что это были последние слова блаженнейшего Стефана, когда его побивали камнями иудеи. То были и его последние слова, ибо вскоре после этого он сам испустил дух.

Там же тем же мучеником были исцелены от подагры два человека: один — горожанин, другой — чужеземец; но в то время как горожанин исцелился полностью, чужеземец лишь узнал, что ему следует прикладывать, когда боль вернется; и когда он последовал этому совету, боль сразу же утихла.

Адурус — название имения, где есть церковь, содержащая мемориальную святыню мученика Стефана. Случилось так, что пока маленький мальчик играл во дворе, воловья упряжка с телегой сошла с колеи и раздавила его колесом, так что он сразу показа испустившим дух. Его мать схватила его и положила у святыни, и он не только ожил, но и выглядел совершенно невредимым.

Благочестивая женщина, жившая в Каспалие, в соседнем имении, когда была больна настолько, что на ее выздоровление уже не оставалось надежды, велела принести свое платье к этой святыне, но прежде чем его принесли обратно, она скончалась. Однако ее родители завернули ее труп в это платье, и, когда дыхание возвратилось к ней, она полностью выздоровела.

В Гиппоне сириец по имени Басс молился у мощей того же мученика о своей тяжелобольной дочери. Он тоже принес с собой к святыне ее платье. Но пока он молился, о чудо, его слуги прибежали из дома, чтобы сказать ему, что она умерла. Однако его друзья перехватили их и запретили рассказывать ему об этом, дабы он не стал оплакивать ее прилюдно. И когда он вернулся в свой дом, уже гудевший от стенаний его домашніх, и бросил на тело дочери принесенное с собой платье, она была возвращена к жизни.

Там же заболел и умер сын человека по имени Ириней, одного из наших сборщиков налогов. И пока его тело лежало бездыханным и готовились последние обряды, посреди всеобщего плача и траура один из друзей, утешавших отца, предложил помазать тело маслом того же мученика. Это было сделано, и он ожил.

Подобным образом Элевсин, муж трибунского звания среди нас, положил своего умершего малолетнего сына на святыню мученика, которая находится в предместье, где он жил, и после молитвы, излитой там со многими слезами, взял своего ребенка живым.

Что мне делать? Меня так подгоняет обещание завершить этот труд, что я не могу записать все чудеса, которые мне известны; и несомненно, некоторые из наших единомышленников, читая то, что я описал, будут сожалеть о том, что я упустил столь многое, что им, как и мне, достоверно известно. Даже сейчас я прошу этих людей извинить меня и подумать о том, как долго мне пришлось бы рассказывать о тех чудесах, которые необходимость завершить предпринятый труд заставляет меня опустить. Ибо если бы я умолчал обо всех остальных и записал исключительно исцеления, совершенные в округе Каламы и Гиппона посредством сего мученика — я имею в виду славнейшего Стефана, — они заняли бы много томов; и все же даже все они не могли бы быть собраны, а лишь те, рассказы о которых были записаны для публичного чтения. Ибо когда я видел в наши дни частые знамения присутствия божественных сил, подобных тем, что давались в древности, я пожелал, чтобы были составлены рассказы, рассудив, что множество не должно оставаться в неведении относительно сих вещей. Прошло еще менее двух лет с тех пор, как эти мощи впервые были привезены в Гиппо-Регий, и хотя многие из сотворенных ими чудес, как я знаю наверняка, не были записаны, те, что были опубликованы, составляют почти семьдесят к тому часу, когда я пишу эти строки. Но в Каламе, где эти мощи пребывают дольше и где больше чудес было описано для публичного сведения, их несравненно больше.

В Узали, колонии близ Утики, также совершилось множество явных чудес, как мне известно, через того же мученика, чьи мощи обрели там место по указанию епископа Еводия задолго до того, как они появились у нас в Гиппоне. Но там не заведено публиковать рассказы, или, лучше сказать, не было заведено, ибо ныне это, возможно, уже началось. Ибо когда я недавно был там, одна знатная женщина, Петрония, была чудесным образом исцелена от тяжкой и долгой болезни, против которой были бессильны любые медицинские средства, и с согласия вышеназванного епископа этого места я убедил ее опубликовать рассказ об этом, который можно было бы прочитать народу. Она незамедлительно исполнила это и включила в свой рассказ обстоятельство, которое я не могу не упомянуть, хотя и вынужден спешить к темам, о которых требует писать сей труд. Она рассказала, что один иудей убедил ее носить на голое тело под всей одеждой власяный пояс, а на этом поясе кольцо, у которого вместо драгоценного камня был камень, найденный в почках быка. Опоясавшись этим амулетом, она направлялась к порогу святого мученика. Но покинув Карфаген и ночуя в собственном имении на реке Баграда, когда она встала, чтобы продолжить путь, она увидела свое кольцо лежащим перед своими ногами. В великом удивлении она осмотрела власяный пояс и, обнаружив его завязанным так же крепко, как прежде, на узел, она предположила, что кольцо протерлось и соскользнуло; но когда она обнаружила, что само кольцо также совершенно цело, она решила, что этим великим чудом она получила некий залог своего исцеления, после чего развязала пояс и бросила его в реку, а вместе с ним и кольцо. Этому не верят те, кто не верит ни в то, что Господ Иисус Христос вышел из чрева Своей матери, не разрушив ее девства, ни в то, что Он вошел к Своим ученикам при запертых дверях; но пусть они тщательно исследуют это чудо, и если найдут его истинным, пусть поверят и в те другие. Эта дама знатна, родовита, замужем за вельможей. Она живет в Карфагене. Город знаменит, особа знаменита, так что те, кто станет наводить справки, непременно обретут удовлетворение. Воистину, сам мученик, по чьим молитвам она исцелилась, уверовал в Сына той, что осталась девой; в Того, Кто вошел к ученикам при запертых дверях; в конце концов, — и к этому сводится все, что мы здесь пересказывали, — в Того, Кто вознесся на небеса с той плотью, в которой Он воскрес; и именно потому, что он отдал свою жизнь за эту веру, такие чудеса совершались посредством его.

Поэтому и поныне совершается много чудес — тот же Бог, Который творил те, о которых мы читаем, совершает их доныне, через кого хочет и как хочет; но они не столь известны и не вколачиваются в память, подобно гравию, частым чтением, так что не могут выветриться из ума. Ибо даже там, где, как это делается ныне у нас, заботятся о том, чтобы записки получивших исцеление читались публично, присутствующие слышат рассказ лишь единожды, а многие отсутствуют; и потому случается, что даже те, кто присутствовал, через несколько дней забывают услышанное, и едва ли можно найти хотя бы одного, кто рассказал бы услышанное тому, кто, как он знает, не присутствовал.

Одно чудо совершилось среди нас, которое, хотя и не превосходило упомянутые мной, было столь разительным и заметным, что, полагаю, нет в Гиппоне ни одного жителя, который бы не видел его или не слышал о нем, ни одного, кто мог бы забыть это. Было семеро братьев и три сестры из знатного семейства Кесарии Каппадокийской, проклятые своей матерью, недавно овдовевшей женщиной, из-за какого-то проступка перед ней, который она горько переживала, и пораженные столь суровой карой с небес, что все они были охвачены страшной тряской во всех конечностях. Не имея возможности при таком отталкивающем виде выносить взоры сограждан, они странствовали почти по всему римскому миру, каждый следуя своим путем. Двое из них пришли в Гиппон, брат и сестра, Павел и Палладия, уже известные во многих других местах по славе своей несчастной участи. Прибыли они примерно за пятнадцать дней до Пасхи и ежедневно приходили в церковь, особенно к мощам славнейшего Стефана, молясь о том, чтобы Бог наконец умилостивился и возвратил им прежнее здоровье. Там и везде, куда бы они ни шли, они привлекали всеобщее внимание. Некоторые, видевшие их в других местах и знавшие причину их трепета, рассказывали об этом другим при удобном случае. Настала Пасха, и в день Господень, утром, когда уже собралась большая толпа и юноша держался за решетки святого места, где находились мощи, и молился, он внезапно упал и лежал точно так же, как спящий, но не трепетал, как бывало с ним даже во сне. Все присутствующие были изумлены. Одни испугались, другие преисполнились жалости; и пока одни собирались поднять его, другие удерживали их и говорили, что лучше подождать и посмотреть, чем это закончится. И вот! Он встал и больше не трепетал, ибо исцелился, стоял совершенно здоровым и разглядывал тех, кто разглядывал его. Кто же тогда удержался от прославления Бога? Вся церковь наполнилась голосами кричавших и поздравлявших его. Затем они побежали ко мне, где я сидел, готовясь войти в церковь. Они вбегают один за другим, причем каждый новый пришелец рассказывает мне как новость то, что первый уже рассказал мне; и пока я радовался и мысленно благодарил Бога, вбегает и сам юноша со множеством других, падает к моим коленям, поднимается, чтобы принять мое лобызание. Мы входим в собрание: церковь была полна и оглашалась радостными криками: «Благодарение Богу! Хвала Богу!», все присоединялись и кричали со всех сторон: «Я исцелил народ», а затем с еще большим голосом снова выкрикивали это. Добившись наконец тишины, прочли обычные чтения божественных Писаний. И когда дошло до моей проповеди, я сказал несколько слов, соответствующих случаю и радостному настроению, желая не столько того, чтобы они слушали меня, сколько того, чтобы они уразумели красноречие Бога в этом божественном деле. Человек этот обедал с нами и подробно рассказал нам о несчастье своем, своей матери и своей семьи. Соответственно, на следующий день после произнесения проповеди я пообещал, что на следующий день прочту его записку народу. И когда я сделал это, на третий день после Пасхального воскресения, я велел брату и сестре подняться на ступени возвышенного места, откуда я обычно выступал; и пока они стояли там, их записка была зачитана. Все собрание, и мущины, и женщины, видело: один стоял без всяких неестественных движений, а другая трепетала всеми конечностями, так что те, кто не видел самого мужчину раньше, увидели в его сестре то, что божественное милосердие удалило с него. В нем они видели повод для ликования, в ней — предмет для молитвы. Между тем, когда их записка была зачитана, я велел им удалиться от взоров народа; и я уже начал обсуждать все дело несколько более подробно, как вдруг, по ходу дела, от гробницы мученика послышались другие голоса, выкрикивающие новые поздравления. Мои слушатели повернулись и бросились к гробнице. Молодая женщина, сойдя со ступеней, где она стояла, пошла молиться у святых мощей, и едва она коснулась решетки, как она точно так же, как ее брат, упала, словно погружаясь в сон, и встала исцеленной. Когда же мы стали расспрашивать, что произошло и чем вызван этот шум радости, они вошли в базилику, где мы находились, ведя ее от гробницы мученика совершенно здоровой. Тогда поистине такой возглас изумления поднялся от мужчин и женщин вместе, что восклицания и слезы казались не имеющими конца. Ее отвели на то место, где она незадолго перед тем стояла трепещущая. Теперь они радовались тому, что она похожа на своего брата, как прежде скорбели о том, что она оставалась непохожей на него; и поскольку они еще не успели вознести свои молитвы за нее, они поняли, что их намерение сделать это было услышано незамедлительно. Они без слов возносили хвалу Богу, но с таким шумом, что наши уши едва могли его выносить. Что было в сердцах этих ликующих людей, кроме веры во Христа, за которую Стефан пролил свою кровь?

9. О том, что все чудеса, совершаемые посредством мучеников во имя Христа, свидетельствуют о той вере, которую мученики имели во Христе.

Чему же свидетельствуют эти чудеса, как не сей вере, что проповедует Христа, воскресшего во плоти и вознесшегося с оной на небеса? Ибо сами мученики были мучениками, то есть свидетелями этой веры, навлекая на себя своим свидетельством ненависть мира и побеждая мир не сопротивлением, но смертью. Ради этой веры они умерли и теперь могут просить об этих благах у Господа, во имя Которого были убиты. Ради этой веры упражнялось их удивительное постоянство, так что в этих чудесах проявилась великая сила как результат. Ибо если воскресение плоти к жизни вечной не совершилось во Христе и не должно совершиться в Его народе, как предсказано Христом или пророками, предвозвестившими пришествие Христа, то почему мученики, убитые за эту проповедующую воскресение веру, обладают столь великой силой? Ибо совершил ли Сам Бог эти чудеса тем удивительным способом действия, при коем Он, будучи Сам вечным, производит следствия во времени; или же Он совершил их через служителей, и если так, то воспользовался ли Он духами мучеников, как пользуется людьми, все еще находящимися в теле, или совершает все эти чудеса посредством ангелов, над коими Он осуществляет невидимое, неизменное, бестелесное владычество, так что то, что называется совершаемым мучениками, совершается не их действованием, но лишь их молитвой и прошением; или же, наконец, нечто совершается одним способом, а нечто другим, так что человек вовсе не может постигнуть сего, — тем не менее эти чудеса свидетельствуют о вере сей, которая проповедует воскресение плоти к жизни вечной.

10. О том, что мученики, совершающие множество чудес ради того, чтобы истинному Богу поклонялись, заслуживают гораздо большей чести, нежели демоны, которые творят некоторые дивные дела лишь затем, чтобы их самих почитали за Бога.

Здесь наши противники, пожалуй, скажут, что и их боги сотворили некие удивительные дела, если теперь они вздумают сравнить своих богов с нашими усопшими. Или же они скажут также, что у них есть боги, взятые из числа умерших людей, такие как Геркулес, Ромул и многие другие, которых они вообразили принятыми в число богов? Но наши мученики — не наши боги; ибо мы знаем, что и у мучеников, и у нас — лишь один Бог, и Он же тот самый. И те чудеса, которые, как они утверждают, совершаются посредством их храмов, вовсе не сопоставимы с теми, что совершаются у гробниц наших мучеников. Если они кажутся схожими, то их боги были побеждены нашими мучениками, подобно тому как волхвы фараона были побеждены Моисеем. В действительности демоны творили эти дивные дела с той же нечистой гордыней, с какой они стремились стать богами народов; мученики же совершают эти чудеса — вернее, Бог совершает их, пока те молятся и содействуют, — дабы был дан толчок вере, которою мы веруем, что они не суть наши боги, но имеют вместе с нами единого Бога. Наконец, они воздвигали храмы этим своим богам, и ставили алтари, и учреждали жречеств, и назначали жертвоприношения; нашим же мученикам мы воздвигаем не храмы, словно они боги, но памятники, как усопшим людям, чьи духи живут у Бога. Мы не возводим также алтарей при этих памятниках, дабы приносить жертвы мученикам, но — единому Богу мучеников и нас самих; и в этой жертве они именуются на своем месте и в своем чине как люди Божии, победившие мир исповеданием Его, но не призываются совершающим жертвоприношение жрецом. Ибо он приносит жертву Богу, а не им, хотя и приносит ее у их памятника; ибо он — жрец Божий, а не их. Сама же жертва есть тело Христово, которое не приносится им в жертву, ибо они сами суть это тело. Кому же тогда охотнее следует верить? Тем, кто желает, чтобы их почитали за богов те, над кем они творят чудеса, или тем, у которых единственная цель при совершении любого чуда — побудить к вере в Бога, а также во Христа как Бога? Тем, кто желал даже свои преступления превратить в священные обряды, или тем, кто не желает, чтобы даже их собственные похвалы освящались, и ищет, чтобы все, за что они справедливо прославляются, приписывалось славе Того, в Коем они прославляются? Ибо во Христе прославляются души их. Посему будем верить тем, кто и говорит истину, и творит чудеса. Ибо, говоря истину, они претерпели страдания и тем самым обрели силу творить чудеса. Главная же истина, которую они исповедали, состоит в том, что Христос воскрес из мертвых и первым явил в Своей плоти бессмертие воскресения, которое Он обещал даровать и нам — либо в начале будущего века, либо в конце века сего.

11. Против платоников, которые на основании физической тяжести элементов утверждают, что земное тело не может населять небеса.

Но против этого великого дара Божия сии резонеры, «мысли коих знает Господь, что они суетны», приводят доводы, почерпнутые из тяжести элементов; ибо их научил их учитель Платон, что два величайших элемента мира, наиболее удаленные друг от друга, сопряжены и соединены посредством двух промежуточных — воздуха и воды. И следовательно, они говорят, поскольку земля есть первый из элементов, если исходить от основания ряда, второй — вода над землей, третий — воздух над водой, четвертый — небо над воздухом, то отсюда следует, что земное тело не может жить на небесах; ибо каждый элемент уравновешен собственной тяжестью, дабы сохранять свое место и чин. Поглядите же, какими доводами человеческая немощь, одержимая суетой, противоречит всемогуществу Божиему! Что же тогда делают столь многие земные тела в воздухе, коль скоро воздух есть третий элемент от земли? Разве что Тот, Кто даровал земным телам птиц способность переноситься по воздуху благодаря легкости перьев и крыльев, не смог даровать телам людей, соделанных бессмертными, способность пребывать на высочайшем небе. Земные животные также, которые не умеют летать, среди коих находится человек, должны на этом основании жить под землей, подобно рыбам, кои суть животные водные, живущие под водой. Почему же земное животное не может жить во втором элементе, то есть в воде, в то время как может в третьем? Почему, хотя оно принадлежит земле, оно тотчас же удушается, если его принуждают жить во втором элементе, ближайшем к земле, тогда как оно живет в третьем и не может жить вне его? Ошибка ли здесь в порядке элементов, или же ошибка скорее в их рассуждениях, а не в природе вещей? Я не стану повторять то, что сказал в тринадцатой книге, а именно, что многие земные тела, хотя и тяжелые, подобно свинцу, получают от рук мастера форму, позволяющую им плавать в воде; и тем не менее отрицается, что всемогущий Мастер может наделить человеческое тело свойством, которое позволило бы ему перейти на небо и обитать там.

Но против того, что я говорил прежде, они не могут найти возражений, даже когда вводят и выдвигают на первый план этот порядок элементов, на который уповают. Ибо если порядок таков: земля — первая, вода — вторая, воздух — третий, небо — четвертое, то душа находится выше всех. Ибо Аристотель говорил, что душа — это пятое тело, тогда как Платон отрицал, что она вообще есть тело. Если бы она была пятым телом, то, несомненно, возвышалась бы над остальными; а если она вовсе не тело, то тем более она возвышается над всеми. Что же тогда делает она в земном теле? Что делает эта душа, которая тоньше всего прочего, в столь массивной вещественной массе? Что делает легчайшая из субстанций в этой тяжести? Что делает преуспевающая в быстроте субстанция в этой косности? Разве не будет тело вознесено на небо в силу столь превосходной природы? И если земные тела способны удерживать души внизу, то неужели души не окажутся некогда способны вознести земные тела ввысь?

Если мы перейдем теперь к тем чудесам их богов, которые они противопоставляют нашим мученикам, то разве не обнаружится, что даже эти чудеса служат нам и подкрепляют наш довод? Ибо если какие-либо из чудес их богов велики, то поистине велико то чудо, о котором упоминает Варрон, — о весталке, которая, будучи обвинена по ложному навету в нарушении целомудрия, наполнила решето водой из Тибра и донесла его до судьев так, что из него не пролилось ни капли. Кто удерживал тяжесть воды в решете? Кто не позволил ни одной капле упасть сквозь столь многие открытые отверстия? Они ответят: некий бог или некий демон. Если бог, то разве он велелепнее Бога, сотворившего мир? Если демон, то разве он могущественнее ангела, служащего Богу, Творцу мира? Если же столь малый бог, ангел или демон смог так поддержать тяжесть этой жидкой стихии, что вода казалась изменившей свою природу, то разве не сможет Всемогущий Бог, Сам сотворивший все элементы, устранить из земного тела его тяжесть, дабы оживотворенное тело обитало в том элементе, какой угодно оживотворяющему духу?

Затем далее, поскольку они отводят воздуху срединное положение между огнем наверху и водой внизу, как случается так, что мы часто находим его между водой и водой, а также между водой и землей? Ибо за что они почитают те водяные облака, между которыми и морями постоянно обнаруживается находящийся посреди них воздух? Я хотел бы знать, по какому весу и какому порядку элементов происходит так, что весьма бурные и штормовые потоки подвешены в облаках над землей, прежде чем устремляться по земле под воздухом? Наконец, почему по всему земному шару воздух находится между высочайшим небом и землей, если его место — между сводом небесным и водой, подобно тому как место воды — между небом и землей?

Наконец, если порядок элементов устроен так, что, по мнению Платона, две крайности, огонь и земля, соединены двумя срединными элементами, воздухом и водой, причем огонь занимает высочайшую часть неба, а земля — низчайшую часть или как бы основание мира, и поэтому земля не может находиться на небесах, то как же огонь оказывается на земле? Ибо, согласно этому рассуждению, сии два элемента, земля и огонь, должны быть столь строго ограничены своими собственными местами, высочайшим и низчайшим, чтобы ни низший не мог подняться на место высшего, ни высший опуститься до места низшего. Таким образом, подобно тому как они считают, что ни одна частица земли не находится и никогда не будет находиться на небе, так мы не должны были бы видеть ни единой частицы огня на земле. Но факт заключается в том, что он существует в столь значительной степени не только на земле, но даже под землей, что вершины гор изрыгают его; помимо того, что мы видим его существующим на земле для нужд человека и даже производимым от земли, поскольку он возгорается от дерева и камней, кои без сомнения суть земные тела. Но тот [горний] огонь, говорят они, — спокоен, чист, безвреден, вечен; сей же [земной] огонь — мутен, дымен, тленен и тлетворен. Однако он не предает тлению горы и пещеры земли, в коих непрестанно бушует. Но даже если допустить, что земной огонь столь отличен от иного, что соответствует своему земному положению, почему же тогда они возражают против нашей веры в то, что природа земных тел некогда соделается нетленной и пригодной для неба, точно так же как ныне огонь тленен и пригоден для земли? Следовательно, они не приводят на основании весов и порядка элементов ничего такого, чем могли бы доказать невозможность для Всемогущего Бога сотворить наши тела таковыми, чтобы они могли обитать на небесах.

12. Против измышлений, посредством которых неверующие высмеивают христианскую веру в воскресение плоти.

Но у них заведено выказывать скрупулезную озабоченность при исследовании этого вопроса и подвергать осмеянию нашу веру в телесное воскресение, вопрошая, воскреснут ли выкидыши? И поскольку Господь говорит: «Истинно говорю вам: ни волос с головы вашей не пропадет», — будут ли все тела иметь равный рост и силу, или же обнаружатся различия в размерах? Ибо если предстоит равенство, то откуда те выкидыши, если предположить, что они воскреснут, обретут ту полноту телесности, которой они здесь не имели? Или же если они не воскреснут, поскольку они не родились, а были извергнуты, то они поднимают тот же вопрос о младенцах, которые умерли в детском возрасте, вопрошая нас, откуда они берут тот рост, которого, как мы видим, они здесь не имели; ибо мы не станем утверждать, что те, кто были не просто рождены, но рождены заново, не воскреснут. Затем далее, они вопрошают, какового размера будут эти равные тела. Ибо если все будут столь же высоки и крупны, сколь высочайшими и крупнейшими были люди в сем мире, они вопрошают нас, каким образом не только дети, но и многие взрослые получат то, чем они здесь не обладали, если каждый должен обрести то, что имел здесь. И если изречение апостола о том, что все мы должны прийти к «мере возраста полноты Христовой», или другое изречение: «Коих Он предопределил быть сообразными образу Сына Своего» — следует понимать в том смысле, что рост и размер тела Христова составят мерило тел всех тех, кто окажется в Его Царстве, тогда, говорят они, размер и рост многих должны уменьшиться; и если столь большая часть самого телесного состава утратится, то что станется со словами: «Ни волос с головы вашей не пропадет»? Кроме того, можно было бы спросить относительно самих волос, будут ли восстановлены все те волосы, что состриг цирюльник? И если они подлежат восстановлению, то кто не ужаснется подобного уродства? Ибо, поскольку точно так же будут восстановлены и остриженные ногти, многое вернется на тело из того, что забота о внешнем виде некогда удалила. И где же тогда окажется его красота, которая, несомненно, должна быть многократно выше в том бессмертном состоянии, нежели она могла быть в сем тленном состоянии? С другой стороны, если подобное не восстанавливается на теле, значит, оно должно погибнуть; каким же образом, говорят они, ни один волос с головы не пропадет? Подобным же образом они рассуждают о полноте и худобе; ибо если все должны быть равны, то, несомненно, не будет одних полных, а других худых. Следовательно, одни что-то приобретут, а другие что-то потеряют. В результате произойдет не простое восстановление того, что существовало прежде, но, с одной стороны, добавление того, чего не существовало, а с другой — утрата того, что прежде существовало.

Затруднения же касательно тления и разрушения мертвых тел — того, что одно превращается в прах, в то время как другое испаряется в воздух, что некоторые тела пожираются зверями, иные — огнем, а иные гибнут от кораблекрушения или утопления при тех или иных обстоятельствах, так что их тела разлагаются в жидкость, — эти трудности вызывают у них чрезмерную тревогу, и они верят, что все эти распавшиеся элементы невозможно собрать заново и воссоздать из них тело. Они также с рвением используют все уродства и изъяны, порожденные либо несчастным случаем, либо рождением, и потому с ужасом и насмешкой приводят в пример чудовищные рождения и вопрошают, сохранится ли каждое уродство при воскресении. Ибо если мы говорим, что ничто подобное не будет воспроизведено в теле человека, они мнят, что опровергают нас, ссылаясь на следы ран, которые, как мы утверждаем, были обнаружены в воскресшем теле Господа Христа. Но среди всех этих вопросов сложнейшим является следующий: в чье тело вернется та плоть, которая была съедена и усвоена другим человеком, вынужденным прибегнуть к ней из-за голода; ибо она превратилась в плоть человека, использовавшего ее в качестве своего питания, и восполнила те утраты плоти, которые произвел голод. Ради осмеяния же воскресения они вопрошают: вернется ли она к тому человеку, чьей плотью она была вначале, или к тому, чьей плотью она стала впоследствии? И таким же образом они стремятся посулить человеческой душе чередование истинного несчастья и мнимого счастья согласно учению Платона; или же, согласно учению Порфирия, — что после многих переселений в различные тела она прекращает свои страдания и более никогда к ним не возвращается, обретая это не посредством получения бессмертного тела, но путем бегства от всякого рода тел.

13. О том, не примут ли участия в воскресении также и выкидыши, если они числятся среди умерших.

На эти возражения наших противников, которые я столь подробно изложил, я теперь отвечу, уповая на то, что Бог милостиво поможет моим стараниям. Воскреснут ли выкидыши, которые, даже если предположить, что они были живы во чреве, там же и умерли, — я не дерзаю ни утверждать, ни отрицать, хотя мне и непонятно, почему бы им не достичь воскресения мертвых, если они не исключены из числа умерших. Ибо либо воскреснут не все мертвецы, и тогда до скончания веков пребудут некие души без тел, хотя некогда они их имели, — правда, лишь в материнском чреве; либо, если все человеческие души вновь обретут те тела, которые они имели, где бы ни жили, и которые оставили, когда умерли, тогда я не вижу, как могу утверждать, что даже те, кто умер в материнском чреве, не будут иметь воскресения. Но какого бы мнения на их счет ни придерживался кто-либо, мы должны по меньшей мере применить к ним, в случае их воскресения, все то, что намерены сказать о младенцах, которые родились на свет.

14. О том, воскреснут ли младенцы в том теле, которое они имели бы, если бы выросли.

Что же тогда сказать о младенцах, как не то, что они воскреснут не в том крошечном теле, в каком умерли, но благодаря чудесному и быстрому действию Бога обретут то тело, которое время дало бы им посредством более медленного процесса? Ибо в словах Господа, где Он говорит: «Ни волос с головы вашей не пропадет», утверждается, что ничто из того, чем обладали, не будет отсутствовать; но не сказано, что не будет дано того, чем не обладали. У умершего младенца отсутствовал совершенный рост его тела; ибо даже совершенно развитый младенец не обладает полнотой телесного размера, будучи способным к дальнейшему росту. Этот совершенный рост в некотором смысле присущ всем изначально — в том смысле, что они зачаты и рождены с ним, то есть имеют его потенциально, хотя еще и не в актуальной полноте; точно так же как все члены тела потенциально содержатся в семени, хотя даже после рождения ребенка некоторых из них, например зубов, может недоставать. В этом семенном начале каждой субстанции, по-видимому, заложено начало всего того, что еще не существует или, вернее, еще не обнаруживает себя, но со временем придет в бытие или, точнее, на видимость. В этом отношении ребенок, которому суждено быть высоким или низким, уже является таковым. И при воскресении тела нам по той же причине не нужно страшиться никакой телесной утраты; ибо хотя все должны быть равного размера и достичь гигантских пропорций, дабы крупнейшие здесь люди не утратили ничего из своей полноты и она не погибла вопреки словам Христа, сказавшего, что ни волос с головы их не пропадет, — тем не менее почему должно не хватить средств, с помощью которых этот дивный Мастер совершит подобные приращения, видя, что Он есть Творец, Сам сотворивший все из ничего?

15. О том, воскреснут ли тела всех умерших того же размера, что и тело Господа.

Несомненно то, что Христос воскрес в том самом телесном росте, в каком умер, и было бы неправильно утверждать, будто при наступлении общего воскресения Его тело ради уподобления величайшим примет пропорции, которых у него не было, когда Он предстал перед учениками в том облике, к которому они привыкли. Но если мы скажем, что даже тела более высоких людей должны быть уменьшены до размеров тела Господа, то во многих телах произойдет великая утрата, хотя Он обещал, что ни волос с головы их не пропадет. Остается, следовательно, заключить, что каждый человек получит тот свой размер, который он имел в юности, даже если умер в старости, или который он имел бы, если бы скончался до наступления зрелости. Что же касается того, что сказал апостол о мере возраста полноты Христовой, мы должны либо понимать это применительно к некоему иному предмету, а именно к тому факту, что мера Христа исполнится, когда все члены христианских общин будут добавлены к Главе; либо, если относить это к воскресению тела, смысл заключается в том, что все воскреснут не превосходящими юношеский возраст и не уступающими ему, но в той крепости и в том возрасте, до коих, как мы знаем, дошел Христос. Ибо даже мудрейшие мира сего определяли цветущую юность примерно в тридцать лет; и когда этот период оказывается позади, человек начинает клониться к несовершенному и более тусклому периоду старости. И потому апостол говорил не о мере тела и не о мере роста, но о «мере возраста полноты Христовой».

16. Что подразумевается под уподоблением святых образу Сына Божия.

Затем далее, сии слова «предопределенные быть сообразными образу Сына Божия» могут быть поняты применительно к внутреннему человеку. Так в другом месте Он говорит нам: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего». Следовательно, в той мере, в какой мы преобразуемся так, чтобы не сообразоваться с миром, мы уподобляемся Сыну Божию. Это может быть понято и так, что подобно тому как Он уподобился нам, приняв смертность, мы уподобимся Ему посредством бессмертия; и это поистине связано с воскресением тела. Но если в этих словах нам также преподается, в каком именно облике воскреснут наши тела, то, подобно упомянутой выше мере, и это соответствие следует понимать не применительно к размеру, но к возрасту. Соответственно, все воскреснут в том росте, которого они либо достигли, либо достигли бы, если бы дожили до зрелости, хотя не будет великим изъяном, даже если облик тела окажется младенческим или старческим, раз уж в уме и в самом теле не останется никакой немощи. Так что даже если кто-нибудь станет утверждать, что каждый человек воскреснет в той же телесной форме, в какой умер, нам не нужно тратить много труда на споры с ним.

17. О том, сохранят ли тела женщин свой собственный пол при воскресении.

Из слов «Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» и из слов «Сообразные образу Сына Божия» некоторые делают вывод, что женщины воскреснут не женщинами, но что все будут мужчинами, поскольку Бог сотворил человека только из земли, а женщину — из мужчины. На мой взгляд, мудрее поступают те, кто не сомневается в воскресении обоих полов. Ибо не будет вожделения, которое ныне служит причиной смятения. Ибо прежде чем согрешить, мужчина и женщина были наги и не стыдились. Из тех тел будет удален порок, но природа сохранится. И женский пол — не порок, а природа. Он тогда поистине возвысится над плотским соитием и деторождением; тем не менее женские члены останутся, приспособленные не к прежним назначениям, но к новой красоте, которая, дабы не возбуждать ныне угасшее вожделение, будет вызывать хвалу премудрости и милосердию Бога, сотворившего то, чего не было, и избавившего от тления то, что Он сотворил. Ибо в начале человеческого рода женщина была создана из ребра, взятого из бока спящего мужчины; ибо казалось подобающим, чтобы уже тогда в этом событии предзнаменовались Христос и Его Церковь. Ибо тот сон мужчины был смертью Христа, чей бок, когда Он висел бездыханным на кресте, был пронзен копьем, и из него истекли кровь и вода, каковые, как мы знаем, суть таинства, посредством которых «созидается» Церковь. Ибо Писание употребило само это слово, не сказав «Он сформировал» или «образовал», но «создал ее в женщину»; откуда и апостол говорит об назидании тела Христова, каковое есть Церковь. Женщина, следовательно, есть творение Божие точно так же, как и мужчина; но через ее сотворение из мужчины утверждается единство; а образ ее сотворения предвозвестил, как было сказано, Христа и Церковь. Тот, следовательно, кто сотворил оба пола, оба и восстановит. Сам Иисус также, когда Саддукеи, отрицавшие воскресение, спросили Его, которому из семи братьев придется иметь женою женщину, которую поочередно брали все они, дабы восставить семя брату своему, как предписывал закон, говорит: «Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией». И хотя это был подходящий случай для того, чтобы сказать: та женщина, о которой вы вопрошаете, сама станет мужчиной, а не женщиной, Он не произнес ничего подобного, но сказал: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как ангелы Божии на небесах». Они будут равны ангелам в бессмертии и блаженстве, а не по плоти и не в отношении воскресения, в коем ангелы не нуждались, поскольку не могли умереть. Господь тогда отрицал существование в воскресении не женщин, а браков; и Он произнес это отрицание при обстоятельствах, когда обсуждаемый вопрос разрешился бы гораздо проще и быстрее посредством отрицания самого существования женского пола, если бы таковое поистине было предвидено Им. Напротив, Он даже подтвердил существование пола, сказав: «Ни выходят замуж», что применимо исключительно к женщинам, и «Ни женятся», что применимо к мужчинам. Следовательно, там окажутся те, кто в сем мире привык жениться и выходить замуж, только совершать такие браки они там не будут.

18. О совершенном Человеке, то есть Христе, и о Его теле, то есть Церкви, которая есть полнота Его.

Чтобы понять, что имеет в виду апостол, когда говорит, что все мы придем к мужу совершенному, мы должны рассмотреть связь всего отрывка, которая звучит так: «Нисшедший, Он же есть и Который восшел превыше всех небес, дабы исполнити все. И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрости обольщения, но истинствовали в любви, возращали в Него Все, Который есть Глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви». Посмотрите, каков совершенный человек — это глава и тело, которое слагается из всех членов, каковые в свое время достигнут совершенства. Но к этому телу ежедневно делаются новые приращения, пока созидается Церковь, которой сказано: «Вы — тело Христово, а члены»; и вновь: «За тело Его», говорит он, «которое есть Церковь»; и снова: «Мы, будучи многими, составляем одну главу, одно тело». Именно о созидании этого тела здесь также сказано: «К совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова»; и затем добавляется тот отрывок, о котором мы сейчас говорим: «Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой» и так далее. И он показывает, телом какого рода следует понимать эту меру, когда говорит: «Дабы мы возрастали в Него во всем, Который есть Глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в меру каждого члена». Подобно тому как существует мера каждого отдельного члена, так существует и мера полноты всего тела, слагающегося из всех его частей, и именно об этой мере сказано: «В меру возраста полноты Христовой». Об этой полноте он говорил также в том месте, где отзывается о Христе: «И поставил Его выше всего главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем». Но даже если это следует относить к тому облику, в коем каждый должен воскреснуть, что мешает нам применить к женщине то, что явно говорится о мужчине, подразумевая, что оба пола охвачены общим термином «человек»? Ибо несомненно, что в изречении «Блажен муж, боящийся Господа» женщины, боящиеся Господа, также подразумеваются.

19. О том, что все телесные изъяны, портящие человеческую красоту в этой жизни, будут устранены при воскресении, причем естественная субстанция тела сохранится, но качество и количество ее изменятся ради порождения красоты.

Что мне сказать теперь о волосах и ногтях? Раз уж осознано, что ни одна часть тела не погибнет так, чтобы вызвать уродство в теле, тем самым осознается, что такие вещи, которые из-за своих чрезмерных пропорций произвели бы уродство, будут добавлены к общей массе тела, а не к частям, в которых тем самым была бы испорчена красота пропорции. Точно так же, если бы после изготовления глиняного сосуда кто-то пожелал переделать его из той же глины, было бы необязательно, чтобы та же самая часть глины, из которой была сделана ручка, снова образовала новую ручку, или чтобы то, что составляло дно, делало это вновь, но лишь чтобы вся глина пошла на создание всего нового сосуда и ни одна ее часть не осталась неиспользованной. Посему, если остриженные волосы и обрезанные ногти вызвали бы уродство, будучи возвращены на свои места, они возвращены не будут; и тем не менее никто не лишится этих частей при воскресении, ибо они превратятся в ту же самую плоть, причем их субстанция изменится так, чтобы сохранить пропорцию различных частей тела. Впрочем, то, что сказал наш Господь: «Ни волос с головы вашей не пропадет», — более уместно истолковывать применительно к числу, а не к длине волос, как Он говорит в другом месте: «У вас же и волосы на голове все сочтены». И я говорю это не потому, что предполагаю, будто какая-то часть, естественным образом принадлежащая телу, может погибнуть, но во избежание того, чтобы какое-либо уродство, присущее телу и служащее свидетельством нашего караемого состояния, в котором мы, смертные, находимся, восстановилось таким образом, при котором, хотя субстанция полностью сохраняется, уродство исчезает. Ибо если даже человеческий ремесленник, который по какой-либо причине создал уродливую статую, может переплавить ее и сделать прекраснейшей, и сделать это так, что ни одна часть субстанции не пропадет, а утратится лишь уродство — если он может, например, устранить некую неприглядную или несоразмерную часть не путем отсечения и отделения этой части от целого, а посредством такого перемалывания и смешивания всего целого, при котором изъян изживается без уменьшения количества материала, — то разве не столь же высоко мы должны мыслить о всемогущем Мастере? Разве Он не окажется способен удалить и упразднить все уродства человеческого тела, будь то обычные или редкие и чудовищные, которые, хотя и соответствуют этой скорбной жизни, однако немыслимы в связи с тем будущим блаженством; и разве Он не сможет удалить их так, чтобы при уничтожении естественных, но неблаголепных изъянов естественная субстанция не претерпела никакого умаления?

И следовательно, чрезмерно тучным и истощенным людям не нужно страшиться того, что на небесах они предстанут в таком облике, какого они не пожелали бы иметь даже в сем мире, если бы могли этому помочь. Ибо всякая телесная красота заключается в пропорции частей наряду с определенной приятностью цвета. Там же, где пропорция отсутствует, глаз оскорблен либо оттого, что чего-то недостает, либо оттого, что нечто слишком мало или слишком велико. И таким образом, в том состоянии, где все порочное исправляется, все дефектное восполняется из ресурсов, ведомых Творцу, а все избыточное удаляется без разрушения целостности субстанции, не будет никакого уродства, проистекающего от несоразмерности. Что же до приятного цвета, то насколько же заметным он будет, когда «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их»! Мы должны скорее верить, что это сияние было скрыто от глаз учеников во время воскресения Христа, нежели полагать, будто оно отсутствовало. Ибо слабое человеческое зрение не могло вынести его, и им необходимо было взирать на Него так, чтобы иметь возможность узнать Его. Ради этой же цели Он позволил им коснуться следов Своих ран, а также ел и пил — не потому, что нуждался в питании, но потому, что мог принимать его, если желал. Когда же некий предмет, хотя и присутствуя, остается невидимым для людей, видящих другие присутствующие вещи, — как мы говорим, что то сияние присутствовало, но было невидимо для тех, кто видел прочее, — по-гречески это называется ἀορασία; и наши латинские переводчики за неимением лучшего слова передали это как cæcitas (слепота) в книге Бытия. Эту слепоту испытали содомляне, когда искали двери праведного Лота и не могли ее отыскать. Но если бы это была слепота, то есть если бы они вообще ничего не видели, тогда они стали бы просить не двери, через которую могли войти в дом, а проводников, которые могли бы увезти их прочь.

Но любовь, которую мы питаем к блаженным мученикам, заставляет нас — неведомо как — желать видеть в небесном царстве следы ран, которые они приняли за имя Христово, и, возможно, мы увидим их. Ибо это будет не уродством, а знаком чести, и это придаст блеск их облику, а также духовную, если не телесную, красоту. И тем не менее нам не следует верить, что те, кому было сказано: «Ни волос с головы вашей не пропадет», — будут нуждаться в воскресении в тех членах, коих они лишились в своем мученичестве. Но если в том новом царстве будет подобающим иметь некоторые следы сих ран по-прежнему видимыми в той бессмертной плоти, места, где они были ранены или изувечены, сохранят шрамы без утраты каких-либо членов. Следовательно, хотя совершенно верно то, что никакие изъяны, перенесенные телом, не появятся при воскресении, мы все же не должны считать или именовать эти знаки доблести изъянами.

20. О том, что при воскресении субстанция наших тел, как бы ни была она расчленена, будет полностью воссоединена.

Далеко от нас то опасение, будто всемогущество Творца не способно ради оживления и реанимации наших тел призвать обратно все те части, которые были пожраны зверями или огнем, или растворились в прах и пепел, или разложились на воду, или испарились в воздух. Далеко от нас мысль о том, что нечто ускользающее от нашего наблюдения в каком-либо сокровеннейшем уголке природы способно либо ускользнуть от ведения, либо превзойти силу Творца всего сущего. Цицерон, великий авторитет наших противников, желая определить Бога как можно точнее, говорит: «Бог есть разум свободный и независимый, без материальности, воспринимающий и движущий все вещи, и сам наделенный вечным движением». Это он обнаружил в системах величайших философов. Спрошу же их на их собственном языке: как нечто может либо утаиться от Того, Кто воспринимает все вещи, либо безвозвратно ускользнуть от Того, Кто приводит все в движение?

Это побуждает меня ответить на тот вопрос, который кажется сложнейшим из всех: кому при воскресении будет принадлежать плоть умершего человека, ставшая плотью живого человека? Ибо если кто-то, изнуренный нуждой и прижатый голодом, использует человеческую плоть в качестве пищи — крайность, которая не чужда ни древней истории, ни прискорбному опыту наших собственных дней, — можно ли с каким-либо видимым основанием утверждать, что вся съеденная плоть была выделена и ничто из нее не усвоилось субстанцией едока, хотя само истощение, существовавшее прежде и ныне исчезнувшее, достаточно свидетельствует о том, какие великие нехватки были восполнены этой пищей? Но я уже высказал кое-какие соображения, коих будет достаточно для разрешения и этого затруднения. Ибо вся плоть, пожравшая которую утолил голод, находит свой путь в воздух посредством испарения, откуда, как мы сказали, Всемогущий Бог может призвать ее назад. Плоть эта, следовательно, будет возвращена тому человеку, в коем она впервые стала человеческой плотью. Ибо на нее следует смотреть как на взятую в долг другим человеком, и, подобно денежной ссуде, она должна быть возвращена заимодавцу. Собственная же его плоть, утраченная им от голода, будет возвращена ему Тем, Кто способен восстановить даже то, что испарилось. И даже если бы она была абсолютно уничтожена, так что ни одна часть ее субстанции не сохранилась бы ни в каком тайном уголке природы, Всемогущий мог бы восстановить ее теми средствами, какими сочтет нужным. Ибо изречение, произнесенное Истиной: «Ни волос с головы вашей не пропадет», — запрещает нам полагать, будто, хотя ни один волос с головы человека не может пропасть, те крупные части его плоти, которые были съедены и потреблены страждущими от голода, могут погибнуть.

Из всего того, что мы таким образом рассмотрели и обсудили со столь малым искусством, каким располагаем, мы выводим то заключение, что при воскресении плоти тело будет обладать тем размером, которого оно либо достигло, либо должно было достичь в цветущей юности, и будет наслаждаться красотой, проистекающей из сохранения симметрии и пропорции во всех его членах. И разумно предполагать, что ради сохранения этой красоты любая часть телесной субстанции, которая, будучи помещена в одно место, породила бы уродство, будет распределена по всему телу, так что ни одна часть, ни симметрия целого не будут утрачены, но лишь общий рост тела несколько увеличится за счет распределения по всем частям того, что в одном месте выглядело бы неприглядно. Или же, если утверждается, что каждый воскреснет с тем же ростом, каков был у тела, в котором он умер, мы не станем упорствовать в споре, при условии лишь, что не будет никакого уродства, никакой немощи, никакой вялости, никакого тления — ничего такого из того, что дурно смотрелось бы в том царстве, где чада воскресения и обетования будут равны ангелам Божиим, если не телесно и по возрасту, то по меньшей мере в блаженстве.

21. О новом духовном теле, в которое преобразится плоть святых.

Все, следовательно, что было отнято у тела — будь то при жизни или после смерти, — будет возвращено ему и в сочетании с тем, что осталось в могиле, воскреснет, преобразившись от ветхости душевного тела к новизне тела духовного и облекшись в нетление и бессмертие. Но даже если тело будет полностью стерто в порошок каким-нибудь тяжелым несцистным бедствием или жестокостью врагов и если оно будет столь тщательно развеяно по ветрам или по воде, что от него не останется и следа, оно все равно не окажется вне всемогущества Творца — ни единый волос с его головы не пропадет. Плоть тогда будет духовной и подчиненной духу, но все же плотью, а не духом, подобно тому как сам дух, будучи подчинен плоти, был плотским, но все же духом, а не плотью. И этому мы имеем опытное подтверждение в уродстве нашего караемого состояния. Ибо плотскими — не в смысле плоти, а в духовном смысле — были те люди, к которым апостол обратился со словами: «Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими». И человек в этой жизни духовен таким образом, что он все же плотсен по отношению к своему телу и видит иной закон в членах своих, противоборствующий закону ума его; но даже в своем теле он станет духовным, когда та же плоть претерпит то воскресение, о коем говорят слова: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное». Но каково будет это духовное тело и сколь велика его благодать, я опасаюсь судить опрометчиво, поскольку мы еще не имеем опыта сего. Тем не менее, поскольку подобает, чтобы радость нашей надежды выражала себя и тем самым являла хвалу Божию, и поскольку Псалмопевец взывал из глубочайшего чувства пламенной и святой любви: «Господи! я возлюбил обитель дома Твоего», — мы можем с Божией помощью говорить о дарах, изливаемых Им на людей, добрых и злых равно, в этой прежалкой жизни, и постараться во меру сил наших возвестить о великой славе того состояния, о коем мы не можем рассуждать достойно, ибо еще не испытали его. Ибо я умолчу о времени, когда Бог сотворил человека правым; я умолчу о счастливой жизни «мужчины и жены» в плодоносном саду, поскольку она была столь краткой, что никто из их детей ее не изведал: я говорю лишь об этой жизни, которую мы знаем и в которой находимся ныне, от искушений коей мы не можем уйти, пока пребываем в ней, какого бы преуспеяния ни достигли, ибо вся она есть искушение, — и вопрошаю: кто способен описать знамения божественной благости, простираемые на человеческий род даже в этой жизни?

22. О бедствиях и золах, которым человеческий род справедливо подвергнут из-за первородного греха и от коих никто не может быть избавлен иначе как благодатью Христа.

Тому, что весь человеческий род был осужден в самом своем начале, свидетельствует сама эта жизнь — если жизнь таковую вообще можно назвать, — преисполненная множеством жестоких бедствий. Разве это не доказывается глубоким и страшным неведением, порождающим все заблуждения, что окутывают чад Адама и от коих никто не может избавиться без труда, боли и страха? Разве это не доказывается любовью человека к стольким суетным и пагубным вещам, рождающим томящие заботы, беспокойство, скорби, страхи, дикие радости, распри, судебные тяжбы, войны, измены, гнев, ненависть, обман, лесть, коварство, воровство, грабеж, вероломство, гордыню, честолюбие, зависть, убийства, отцеубийства, жестокость, свирепость, нечестие, роскошь, дерзость, бесстыдство, неблагопристойность, блуд, прелюбодеяние, кровосмешение и бесчисленные нечистоты и противоестественные соития обоих полов, о коих стыдно даже упоминать; святотатства, ереси, богохульства, клятвопреступления, притеснения невинных, клевету, козни, ложь, лжесвидетельства, неправедные суды, насилия, грабежи и любое подобное нечестие, просочившееся в человеческую жизнь, хотя оно и не способно проникнуть в помышления чистых умов? Все это поистине преступления нечестивцев, но проистекают они из того корня ошибки и неупорядоченной любви, который рождается с каждым сыном Адама. Ибо кто не замечал, с каким глубоким неведением, проявляющимся даже в младенчестве, и с каким избытком глупых желаний, начинающих обнаруживаться в отрочестве, человек приходит в эту жизнь, так что, если бы ему позволили жить так, как ему вздумается, и делать все, что пожелает, он погрузился бы во все или по меньшей мере во многие из тех преступлений и беззаконий, которые я перечислил и коих перечислить не смог?

Но поскольку Бог не полностью оставляет тех, кого осуждает, и не затворяет во гневе Своем щедрот Своих, человеческий род сдерживается законом и наставлением, кои стоят на страже против осаждающего нас неведения и противятся натиску пороков, но сами по себе преисполнены труда и печали. Ибо что означают те многообразные угрозы, что используются для сдерживания детского безумия? Что означают педагоги, учителя, розги, ремни, прутья, школьное обучение, которое, как гласит Писание, должно давать ребенку, «бичуя его по ребрам, дабы он не закостенел в упорстве» и его было едва ли возможно или вовсе невозможно усмирить? Зачем все эти наказания, если не для того, чтобы преодолеть неведение и обуздать злые желания — те самые золы, с коими мы приходим в мир? Ибо почему случается так, что мы с трудом запоминаем и без труда забываем? С трудом учимся и без труда пребываем в невежестве? С трудом проявляем усердие и без труда предаемся лености? Разве это не показывает, к чему испорченная природа склоняется и стремится под воздействием собственного веса и в какой помощи она нуждается, если ей суждено быть освобожденной? Бездействие, праздность, леность, небрежение — пороки, которые бегут труда, поскольку труд, хотя и полезен сам по себе, есть наказание.

Но помимо наказаний в детстве, без которых не усваивается то, чего желают родители, — а родители редко желают, чтобы детей учили чему-то полезному, — кто сможет описать, кто сможет вообразить число и суровость кар, поражающих человеческий род: страданий, которые служат не только сопуткой нечестию безбожных людей, но составляют часть человеческого удела и общей нищеты? Какой страх и какую скорбь вызывают утраты и траур, убытки и осуждения, обман и ложь, ложные подозрения, а также все преступления и злодеяния других людей? Ибо от их рук мы терпим грабеж, плен, оковами заключение, тюрьму, изгнание, пытки, увечья, слепоту, поругание целомудрия ради удовлетворения похоти угнетателя и множество иных страшных зол. Какие бесчисленные бедствия угрожают нашим телам извне: крайности жары и холода, бури, потопы, наводнения, молнии, громы, град, землетрясения, падения домов; или от спотыкания, шараханья или норовистости лошадей; от бесчисленных ядов в плодах, воде, воздухе, животных; от мучительных или даже смертоносных укусов диких зверей; от бешенства, передаваемого бешеной собакой, так что даже животное, которое более всех других кротко и дружелюбно к своему хозяину, становится предметом большего ужаса, чем лев или дракон, и человек, случайно зараженный этой заразной язвой, приходит в такое неистовство, что родители, жена, дети боятся его больше любого дикого зверя! Какие бедствия претерпевают те, кто путешествует по суше или по морю! Какой человек может выйти из собственного дома, не подвергаясь со всех сторон непредвиденным случайностям? Возвращаясь домой целым и невредимым, он поскальзывается на собственном пороге, ломает ногу и уже не оправляется. Что может казаться безопаснее человека, сидящего в своем кресле? Священник Илий упал со своего и сломал шею. Скольких бедствий опасаются земледельцы — или вернее, все люди — от непогоды, состояния почвы или опустошений, чинимых вредителями? Обычно они чувствуют себя в безопасности, когда урожай собран и убран в амбары. И все же, по моему точному знанию, внезапные наводнения сгоняли работников и вычищали дочиста амбары от прекраснейшего урожая. Служит ли невинность достаточной защитой от различных нападений демонов? Дабы никто так не думал, даже крещеные младенцы, несомненно превосходящие всех невинностью, порой подвергаются таким мучениям, что Бог, попускающий это, учит нас тем самым оплакивать бедствия этой жизни и желать блаженства жизни будущей. Что касается телесных болезней, то они столь многочисленны, что не умещаются даже в медицинских книгах. И во многих, едва ли не во всех них, исцеления и средства сами по себе являются пытками, так что люди избавляются от разрушающей боли посредством мучительного лечения. Разве безумие жажды не доводило людей до питья человеческой мочи и даже собственной? Разве голод не заставлял людей есть человеческую плоть, причем не плоть найденных мертвыми тел, а убитых ради этого тел? Разве свирепые муки голода не побуждали матерей есть собственных детей, как бы невероятно дико это ни казалось? По порядку: сам сон, который справедливо называют отдыхом, как мало отдыха порой бывает в нем, когда он встревожен сновидениями и видениями; и каким ужасом сокрушается несчастный ум от обращений вещей, которые предстают столь явственно и как бы выступают перед чувствами, что мы не можем отличить их от реальности! Как жалко ложные образы смущают людей при определенных болезнях! С каким поразительным разнообразием видений даже здоровые люди порой обманываются злыми духами, производящими эти наваждения ради смущения чувств своих жертв, если не удается склонить их на свою сторону!

От этого ада на земле нет иного спасения, кроме как через благодать Спасителя Христа, нашего Бога и Господа. Самое имя Иисус указывает на это, ибо оно означает Спаситель; и Он спасает нас прежде всего от перехода из этой жизни в состояние более жалкое и вечное, которое скорее является смертью, чем жизнью. Ибо в этой жизни, хотя святые мужи и святые занятия доставляют нам великие утешения, желанные людьми блага даются им не неизменно, дабы религия не почиталась ради этих временных выгод, тогда как почитать ее следует скорее ради той иной жизни, от которой исключено всякое зло. Посему также благодать помогает добрым людям посреди нынешних бедствий, дабы они могли переносить их с твердостью, соразмерной их вере. Мудрецы мира сего утверждают, что в это вносит свой вклад философия — та философия, которую, по словам Цицерона, боги даровали в ее чистоте лишь немногим людям. Большего дара, говорит он, боги никогда не давали людям и никогда дать не смогут. Так что даже те, с кем мы спорим, вынуждены были так или иначе признать, что благодать Божия необходима для обретения — пусть и не всякой философии, но — истинной философии. И если истинная философия — эта единственная опора против бедствий сей жизни — была дана с небес лишь немногим, отсюда достаточно очевидно, что человеческий род был осужден на уплату этой пени несчастья. И коль скоро, по их признанию, не было даровано Богом блага большего, должно верить, что оно могло быть дано лишь тем Богом, которого они сами признают превосходящим всех богов, коих они почитают.

23. О тех бедствиях этой жизни, которые свойственны именно труду добрых людей, помимо тех, что общи добрым и злым.

Но помимо бедствий, которые в этой жизни общи добрым и злым, праведные претерпевают труды, свойственные им одним, поскольку они ведут войну со своими пороками и вовлечены в искушения и опасности такой борьбы. Ибо пусть иногда более бурно, а иногда спокойнее, но непрестанно плоть вожделеет против духа и дух против плоти, так что мы не можем делать то, что хотели бы, и искоренить все вожделение, но можем лишь отказывать ему в согласии, поскольку Бог дает нам способность, и тем сдерживать его, бдительно сторожа, чтобы нас не обманенное подобие истины, чтобы тонкая речь не ослепила нас, чтобы заблуждение не вовлекло нас во тьму, чтобы мы не приняли благо за зло или зло за благо, чтобы страх не помешал нам сделать то, что должно, или страсть не увлекла нас сделать то, чего делать не следует, чтобы солнце не зашло во гневе нашем, чтобы ненависть не побудила нас воздавать злом за зло, чтобы непристойная или неумеренная скорбь не поглотила нас, чтобы неблагодарный нрав не сделал нас медленными в признании полученных благодеяний, чтобы клевета не терзала нашу совесть, чтобы дерзкое подозрение с нашей стороны не обмануло нас в отношении друга, или ложное подозрение нас со стороны других не доставляло нам слишком большой тревоги, чтобы грех не царствовал в нашем смертном теле, побуждая повиноваться его похотям, чтобы наши члены не использовались как орудия неправды, чтобы глаз не следовал за похотью, чтобы жажда мести не увлекла нас, чтобы взгляд или мысль слишком долго не задерживались на какой-либо злой вещи, доставляющей нам удовольствие, чтобы злые или непристойные речи не выслушивались охотно, чтобы мы не совершали того, что приятно, но незаконно, и чтобы в этой брань, столь изобилующей трудами и опасностями, мы либо надеялись обеспечить победу собственными силами, либо приписывали ее по достижении собственным силам, а не Его благодати, о которой апостол говорит: «Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом»; и в другом месте он говорит: «Но во всем этом мы более чем победители через Возлюбившего нас». И однако же мы должны знать следующее: сколь бы доблестно мы ни сопротивлялись нашим порокам и сколь бы успешны ни были в их преодолении, доколе мы находимся в этом теле, у нас всегда есть повод говорить Богу: «Прости нам долги наши». Но в том царстве, где мы пребудем во веки, облаченные в бессмертные тела, у нас не будет больше ни бранней, ни долгов — как, поистине, не было бы их ни в какое время и ни в каком состоянии, если бы наша природа осталась праведной, какой была создана. Следовательно, даже эта наша борьба, в которой мы подвергаемся опасности и от которой надеемся избавиться посредством окончательной победы, принадлежит к бедственным сторонам этой жизни, доказывающей свидетельством стольких тягких зол свое бытие под осуждением.

24. О благословениях, которыми Творец наполнил эту жизнь, хоть она и предана проклятию.

Но ныне мы должны помыслить о тех изобильных и бесчисленных благословениях, которыми благость Божия, пекущаяся обо всем сотворенном Ею, наполнила самое это несчастье человеческого рода, отражающее Его воздающее правосудие. Первое благословение, которое Он изрек до грехопадения, сказав: «Растите, и множьтесь, и наполняйте землю», Он не отменил и после согрешения человека; напротив, первоначально дарованная плодовитость осталась в осужденном роде; и порок греха, ввергший нас в необходимость умирать, все же не лишил нас той удивительной силы семени или, вернее, той еще более чудесной силы, посредством которой семя производится и которая кажется как бы встроенной и вплетенной в человеческое тело. Но в этой реке, если можно так выразиться, или бурном потоке человеческого рода оба начала несут вместе — и зло, происходящее от того, кто порождает, и благо, даруемое Тем, кто создает нас. В первородном зле заключено две вещи: грех и наказание; в первородном благе заключено другие две вещи: продолжение рода и созидание. Но о тех золах, из которых одно — грех — возникло от нашей дерзости, а другое — наказание — от божественного суда, мы уже сказали столько, сколько требуется для нашей нынешней цели. Теперь я намерен говорить о благословениях, которые Бог даровал или все еще дарует нашей природе, хотя она и повреждена и осуждена. Ибо, осуждая ее, Он не отнял всего, что ей даровал, иначе она была бы уничтожена; не удалил Он ее и вне Своей власти, карающим образом подчиняя диаволу; ибо даже сам диавол не вне божественного правления, поскольку природа диавола существует лишь благодаря верховному Творцу, дающему бытие всему, что существует в какой бы то ни было форме.

Итак, из этих двух благословений, которые, как мы сказали, проистекают из благости Божией словно из источника по отношению к нашей природе, поврежденной грехом и осужденной на наказание, одно — продолжение рода — было даровано божественным благословением, когда Он сотворил те первые дела, от которых почил в седьмой день. Другое же — созидание — даруется в том Его труде, в котором «Отец Мой доныне делает». Ибо если бы Он отнял Свою действенную силу от вещей, они не смогли бы ни продолжать и завершать сроки, отведенные для их размеренных движений, ни даже пребывать в обладании той природой, в которой были сотворены. Итак, Бог сотворил человека так, что дал ему то, что мы можем назвать плодовитостью, посредством которой он мог бы производить других людей, наделяя их врожденной способностью распространять свой род, но не налагая на них никакой обязанности поступать так. Эту способность Бог по Своему усмотрению отнимает у отдельных лиц, делая их бесплодными; но у всего рода Он не отнял однажды дарованное благословение плодородия. И хотя эта способность к продолжению рода не отнята из-за греха, она уже не такова, какой была бы при отсутствии греха. Ибо коль скоро «человек, будучи в чести, не уразумел, сравнялся с несмысленными скотами», то он и плодится подобно им, хотя та искра разума, что была образом Божиим в нем, не угасла окончательно. Но если бы к продолжению рода не добавлялось созидание, не было бы никакого воспроизводства себе подобных. Ибо даже если бы не существовало такого явления, как совокупление, и Бог пожелал наполнить землю человеческими обитателями, Он мог бы сотворить их всех, как сотворил одного, без помощи человеческого рождения. И поистине, даже сейчас те, кто совокупляются, не могут произвести ничего, кроме как посредством творческой энергии Бога. Посему, как относительно духовного возрастания, посредством которого человек формируется к благочестию и праведности, апостол говорит: «Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий», так же следует сказать, что и производящий потомство есть ничто, а все Бог, дающий существенную форму; что и мать, носящая и вскармливающая плод чрева своего, есть ничто, а все Бог, дающий возрастание. Ибо Он один посредством той энергии, которою «доныне делает», заставляет семя развиваться и развертываться из неких тайных и невидимых складок в видимые формы красоты, которые мы созерцаем. Он один, чудесным образом соединяя и связуя духовную и телесную природы — одну повелевать, другую повиноваться, — творит живое существо. И этот труд Его столь велик и удивителен, что не только человек, будучи разумным животным и потому превосходя все прочие земные создания, но даже самое крошечное насекомое невозможно рассматривать внимательно без изумления и без прославления Творца.

Именно Он даровал человеческой душе ум, в коем разум и рассудок пребывают словно в дремоте в младенчество и как бы не существуют, будучи однако призваны пробуждаться и упражняться по мере прибавления лет, дабы сделаться способными к знанию и восприятию наставления, пригодными постигать то, что истинно, и любить то, что благо. Благодаря этой способности душа вкушает мудрость и наделяется теми добродетелями, посредством коих в благоразумии, мужестве, умеренности и праведности она ведет войну против заблуждения и прочих врожденных пороков, побеждая их устремлением своих желаний к единому лишь высшему и неизменному Благу. И даже если это не всегда приносит одинаковый результат, кто способен достойно выразить или хотя бы помыслить о величии этого труда Вседержителя и о неизъяснимом благе, дарованном Нам в нашей разумной природе через предоставление самой возможности такого достижения? Ибо помимо тех искусств, что именуются добродетелями и учат нас тому, как хорошо провести жизнь и достичь бесконечного блаженства — искусств, даруемых чадам обетования и царства единой благодатью Божией, пребывающей во Христе, — разве человеческий гений не изобрёл и не применил бесчисленные удивительные искусства, отчасти порожденные необходимостью, отчасти проистекающие из изобильного вымысла, так что эта бодрость ума, столь деятельная в отыскании не только излишнего, но даже опасного и разрушительного, свидетельствует о неисчерпаемом богатстве в самой природе, способной измышлять, познавать или применять подобные искусства? Каких удивительных — можно сказать, ошеломляющих — успехов достигла человеческая индустрия в искусстве ткачества и строительства, земледелия и мореплавания! С каким бесконечным разнообразием рождаются и с каким искусством исполняются замыслы в гончарном деле, живописи и ваянии! Какие удивительные зрелища являют театры, в каковые не поверят те, кто их не видал! Как искусно устроены средства для ловли, умерщвления или укрощения диких зверей! Равно и для вреда людям — сколько видов ядов, оружия, разрушительных машин было изобретено, тогда как для сохранения или восстановления здоровья орудий и средств исцеления бесчисленное множество! Для возбуждения аппетита и услаждения вкуса какое разнообразие приправ было создано! Для выражения мыслей и придания им доступа — какое множество и разнообразие знаков, среди которых говорение и письмо занимают первое место! какими украшениями располагает красноречие, чтобы услаждать ум! какое богатство песен пленяет слух! сколько музыкальных инструментов и гармонических созвучий было измышлено! Какое искусство достигнуто в мерах и числах! с какой проницательностью открыты движения и связи звезд! Кто смог бы исчислить помышления, потраченные на природу, даже если бы он, отчаявшись пересказать их подробно, попытался дать лишь общий их обзор? Наконец, даже защиту заблуждений и превратных толкований, прославившую гений еретиков и философов, невозможно описать в достаточной мере. Ибо ныне мы превозносим природу человеческого ума, украшающую сию смертную жизнь, а не веру и путь истины, ведущие к бессмертию. И коль скоро эта великая природа несомненно сотворена истинным и верховным Богом, Который управляет всем сотворенным Своим с абсолютной властью и справедливостью, она никогда не впала бы в эти несчастья и не вышла бы из них в вечные несчастья — за исключением тех, кто искуплен, — если бы в первом человеке, от коего произошли остальные, не обнаружился величайший грех.

Более того, даже в теле, хотя оно и умирает подобно телу животных и во многом слабее его, какое благолюбие Бога, какое провидение великого Творца обнаруживается! Органы чувств и остальные члены — разве они не расположены так, а облик, образ и стат тела в целом — разве не скроены так, чтобы указывать на их сотворение для служения разумной душе? Человек не создан согбенным к земле, подобно неразумным животным; напротив, его телесная форма, прямостоящая и устремленная взором к небесам, увещевает его помышлять о горнем. Затем, разве удивительная гибкость, дарованная языку и рукам, делающая их пригодными говорить, писать, исполнять столь многие обязанности и практиковать столь многие искусства, не доказывает превосходства души, для которой был предоставлен столь искусный помощник? И даже помимо приспособленности к требуемой работе, в нем сохраняется столь соразмерное расположение различных частей и столь прекрасная пропорциональность, что затрудняешься решить, чему при создании тела уделено больше внимания — пользе или красоте. Воистину, никакая часть тела не сотворена ради пользы так, чтобы она не вносила своего вклада и в его красоту. И это было бы еще очевиднее, если бы мы точнее знали, как все его части связаны и пригнаны друг к другу, и не ограничивались бы в наблюдениях лишь поверхностным видом; ибо то, что покрыто и сокрыто от нашего взора — затейливое сплетение вен и нервов, жизненно важные органы всего, что лежит под кожей, — никто не может обнаружить. Ибо хотя с жестоким усердием к науке некоторые врачи, именуемые анатомами, рассекали тела мертвецов, а порой и больных людей, скончавшихся под их ножами, и бесчеловечно исследовали тайны человеческого тела, дабы познать природу болезни, ее точное место и способы исцеления, тех соотношений, о коих я говорю и которые образуют созвучие — или, как называют греки, «гармонию» — всего тела извне и изнутри, подобно какому-то инструменту, никто не смог обнаружить, ибо никто не осмелился их искать. Но если бы их можно было познать, тогда даже внутренние части, кажущиеся лишенными красоты, столь восхитили бы нас своим изысканным соответствием, что доставили бы уму — а глаза суть лишь его слуги — более глубокое удовлетворение, чем очевидная красота, услаждающая взор. Есть также вещи, занимающие в теле такое место, которое явно не служит никакой полезной цели, но предназначено исключительно для красоты: например, сосцы на груди мужчины или борода на его лице; ибо то, что это создано для украшения, а не для защиты, доказывается гладкими лицами женщин, которым надлежало бы, как более слабому полу, обладать подобной защитой. Если же из всех видимых нам членов поистине нет ни одного, в коем красота приносилась бы в жертву пользе, тогда как некоторые служат не какому-то назначению, а исключительно красоте, думаю, можно с легкостью заключить, что при создании человеческого тела благолепию уделялось больше внимания, чем необходимости. Поистине, необходимость есть вещь преходящая; и настанет время, когда мы будем наслаждаться красотой друг друга без всякого вожделения — состояние, которое особо воздаст хвалу Творцу, Который, как сказано в псалме, «облекся славою и благолепием».

Как могу я поведать об остальном творении со всей его красотой и полезностью, что божественная благость даровала человеку на услаждение взора и служение его нуждам, осужденному хотя и пребывающему в сих трудах и несчастьях? Расскажу ли о многообразной и различной прелести неба, земли и моря; об изобильном снабжении и удивительных свойствах света; о солнце, луне и звездах; о тени деревьев; о цветах и ароматах цветов; о множестве птиц, различающихся оперением и пением; о разнообразии животных, среди которых самые малые по размеру зачастую оказываются наиболее удивительными — труды муравьев и пчел изумляют нас больше, чем громадные тела китов? Следует ли мне говорить о море, являющем столь грандиозное зрелище, когда оно облачается словно в одежды разных цветов, пробегая сквозь все оттенки зеленого и вновь становясь пурпурным или синим? Разве не восхитительно созерцать его в бурю и испытывать умиротворение, внушаемое им при мысли о том, что не мы сами брошены в волны и потерпели кораблекрушение? Что сказать о бесчисленных видах пищи для утоления голода и разнообразии приправ для возбуждения аппетита, которые повсюду рассеяны природой и которыми мы обязаны вовсе не искусству кулинарии? Сколько природных средств существует для сохранения и восстановления здоровья! Как благодатна смена дня и ночи! как приятны ветерки, остужающие воздух! как изобилен запас одежды, предоставляемый деревьями и животными! Кто способен перечислить все блага, которыми мы наслаждаемся? Если бы я попытался подробно описать и развернуть лишь эти немногие, указанные мной в общем виде, подобное перечисление заполнило бы целый том. И все это — лишь утешение для несчастных и осужденных, а не награды для блаженных. Каковы же будут эти награды, если таковы благодеяния состояния осуждения? Что дарует Он тем, кого предопределил к жизни, Он, даровавший столь многое даже тем, кого предопределил к смерти? Какие блага прольет Он в блаженной жизни на тех, ради кого даже в сем состоянии нищеты Он пожелал, чтобы Его единородный Сын претерпел столь тяжкие страдания вплоть до смерти? Так рассуждает апостол о предопределенных в это царство: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» Когда это обетование исполнится, какими мы будем? Какие блага мы получим в том царстве, коль скоро уже получили в залог их смерть Христа? В каком состоянии пребудет человеческий дух, когда он больше не будет иметь никакого порока вообще; когда он ничему не уступает, ни у кого не находится в рабстве и не должен вести ни с чем войну, но станет совершенным и наслаждается невозмутимым миром с самим собой? Разве не познает он тогда всё с достоверностью, без какого-либо труда и заблуждения, когда беспрепятственно и радостно вкушает мудрость Божию у самого источника? Каким будет тело, когда оно во всем подчинено духу, от коего оно будет почерпать жизнь столь достаточную, что не будет нуждаться ни в каком ином пропитании? Ибо оно не будет уже душевным, но станет духовным, обладая поистине субстанцией плоти, но без всякого плотского тления.

25. Об упрямстве тех людей, которые оспаривают воскресение тела, хотя весь мир, как и было предсказано, верит в него.

Первейшие из философов согласны с нами относительно духовного блаженства, которым наслаждаются блаженные в будущей жизни; лишь воскресение плоти они подвергают сомнению и изо всех сил отрицают. Но масса людей — ученых и неученых, мудрецов мира сего и безумцев — уверовала, оставила неверующих в скудном одиночестве и обратилась ко Христу, Который в собственном воскресении продемонстрировал реальность того, что кажется нашим противникам абсурдом. Ибо мир уверовал в это то, что предсказал Бог, как было также предсказано, что мир уверует, — предсказание, вовсе не обязанное чародействам Петра, поскольку оно было изречено столь задолго до того. Тот, Кто предрек сие, как я уже говорил и не стыжусь повторить, есть Бог, перед Которым трепещут все прочие божества, как сам Порфирий признает и стремится доказать свидетельствами из оракулов сих богов, заходя так далеко, что называет Его Богом Отцом и Царем. Да не будет нам истолковывать эти пророчества так, как поступают те, кто не уверовал вместе со всем миром в то, в чем, по предсказанию, мир должен был уверовать! Ибо почему нам не понимать их так, как понимает их мир, вера коего была предсказана, а ту горстку неверующих оставить их пустословию и упрямому, уединенному неверию? Ибо если они утверждают, будто толкуют их иначе лишь затем, чтобы не обвинять Писание в безумии и тем не нанести ущерб тому Богу, которому они воздают столь заметное свидетельство, разве не гораздо больший ущерб наносят они Ему, когда говорят, будто Его предсказания следует понимать не так, как в них уверовал мир, хотя Он Сам восхвалил, пообещал и осуществил эту веру со стороны мира? И почему Он не может сделать так, чтобы тело воскресло и жило вечно? Или не следует верить, будто Он совершит это, потому что это вещь нежелательная и недостойная Бога? О Его всемогуществе, совершающем столь многие великие чудеса, мы уже сказали достаточно. Если они желают знать, чего Вседержитель не может сделать, я скажу им: Он не может лгать. Будем же верить в то, что Он может сделать, отказываясь верить в то, чего Он сделать не может. Отказываясь верить в то, что Он может лгать, пусть они поверят, что Он совершит обещанное; и пусть поверят в это так, как уверовал мир, веру коего Он предсказал, веру коего Он восхвалил, веру коего Он пообещал, веру коего Он ныне указывает. Но как доказывают они, что воскресение есть вещь нежелательная? Тогда не будет никакого тления, составляющего единственное дурное свойство тела. Я уже сказал достаточно о порядке стихий и прочих надуманных возражениях, выдвигаемых людьми; и в тринадцатой книге я, по моему разумению, достаточно проиллюстрировал легкость движения, которой будет обладать нетленное тело, судя по легкости и бодрости, ощущаемым нами даже теперь, когда тело здорово. Те, кто либо не читал прежних книг, либо желает освежить память, могут прочесть их сами.

26. О том, что мнение Порфирия, будто душа ради своего блаженства должна отделиться от всякого тела, опровергается Платоном, утверждавшим, что верховный Бог пообещал богам, будто они никогда не будут изгнаны из своих тел.

Но, говорят они, Порфирий утверждает, будто душа для обретения блаженства должна избежать связи со всяким телом. Не помогает же утверждение о грядущем теле нетленным, если душа не может быть блаженной, пока не освободится от всякого тела. Но в вышеупомянутой книге я уже достаточно обсудил это. Повторю лишь одну эту вещь: пусть Платон, их учитель, исправит свои сочинения и скажет, что их боги ради обретения блаженства должны покинуть свои тела, или, иными словами, умереть; ибо он говорил, что они заключены в небесных телах, и что, несмотря на это, сотворивший их Бог пообещал им бессмертие — то есть вечное обладание этими же телами, которое не было предоставлено им по природе, но лишь вследствие дальнейшего вмешательства Его воли, дабы они таким образом были уверены в блаженстве. Этим он явно ниспровергает их утверждение, будто в воскресение тела нельзя верить ввиду его невозможности; ибо, согласно ему, когда несотворенный Бог пообещал бессмертие сотворенным богам, Он эксплицитно заявил, что совершит невозможное. Ибо Платон говорит нам, что Он изрек: «Как вы имели начало, так не можете быть бессмертными и нетленными; однако вы не подвергнетесь тлению, и никакая судьба не погубит вас и не окажется сильнее моей воли, которая надежнее связывает вас с бессмертием, нежели узы вашей природы удерживают вас от него». Если те, кто слышит эти слова, обладают — не скажем пониманием, но — ушами, они не могут сомневаться в том, что Платон верил, будто Бог пообещал сотворенным Им богам совершить невозможное. Ибо Тот, Кто говорит: «Вы не можете быть бессмертными, но моею волей будете бессмертными», — что иное изрекает Он, как не следующее: «Я сделаю вас тем, чем вы быть не можете»? Следовательно, тело будет воскрешено нетленным, бессмертным, духовным Тем, Кто, согласно Платону, пообещал сделать то, что невозможно. Почему же они до сих пор восклицают, что обещанное Богом, в которое мир уверовал по божественному обетованию, как было предсказано, является невозможным? Ибо мы утверждаем, что Бог, даже по Платону творящий невозможное, совершит это. Итак, для блаженства души вовсе не обязательно ее отрешение от тела какого бы то ни было рода, но необходимо обретение ею нетленного тела. И в каком же нетленном теле они будут радоваться с большим основанием, чем в том, в коем стенали, когда оно было тленным? Ибо так они не ощутят того свирепого влечения, которое Вергилий, подражая Платону, приписал им, говоря, будто они желают вновь возвратиться к своим телам. Не ощутят, говорю я, этого стремления возвратиться к телам, поскольку они будут обладать теми телами, возвращения к коим желали, и даже станут настолько полно владеть ими, что никогда не утратят их даже на малейшее мгновение и никогда не сложат их в смерти.

27. Ох видимости противоречия во мнениях Платона и Порфирия, которые привели бы их обоих к истине, если бы они могли уступить друг другу.

Платоном и Порфирием были высказаны по отдельности такие суждения, которые, если бы те сумели прийти к общему их признанию, возможно, сделали бы их христианами. Платон утверждал, что духи не могут существовать вечно без тел; именно по этой причине, говорил он, души даже мудрых людей должны рано или поздно возвращаться в свои тела. Порфирий же заявлял, что очищенная душа, возвратившись к Отцу, никогда уже не возвращается к бедствиям этого мира. Следовательно, если бы Платон передал Порфирию то, что сам признал истинным — а именно, что души, даже вполне очищенные и принадлежащие мудрым и праведным, непременно возвращаются в человеческие тела, — а Порфирий, в свою очередь, открыл бы Платону ту истину, которую узрел сам — а именно, что святые души никогда не возвращаются к нищете тленного тела, так что каждый из них держался бы не только собственного мнения, но оба разделили бы обе истины, — думаю, они уразумели бы: отсюда следует как то, что души возвращаются в свои тела, так и то, что тела эти должны быть таковыми, чтобы даровать им блаженную и бессмертную жизнь. Ибо, согласно Платону, даже святые души возвращаются в тело; согласно Порфирию, святые души не возвращаются к бедствиям этого мира. Пусть же Порфирий скажет вместе с Платоном: они возвращаются в тело; пусть Платон скажет вместе с Порфирием: они не возвращаются к прежней нищете — и они согласятся, что они возвращаются в тела, в которых не будут больше страдать. А это есть не что иное, как то, что пообещал Бог: дарование вечного блаженства душам, соединенным со своими собственными телами. Ибо в этом, полагаю, оба они легко согласились бы: если души святых должны воссоединиться с телами, то это будут их собственные тела, в которых они претерпели бедствия этой жизни и в которых ради избежания сих бедствий служили Богу с благочестием и верностью.

28. Что Платон, Лабеон или даже Варрон могли бы привнести в истинную веру в воскресение, если бы они объединили мнения друг друга в одну систему.

Некоторые христиане, питающие склонность к Платону за его величественный слог и те истины, которые он время от времени изрекал, утверждают, будто он придерживался даже схожего с нашим мнения относительно воскресения мертвых. Цицерон же, упоминая об этом в своем «Государстве», заявляет, что Платон имел в виду скорее шутливый вымысел, нежели реальность; ибо он вводит человека, который ожил вновь и поведал о своем опыте в подтверждение учений Платона. Лабеон также рассказывает, что два человека умерли в один день и встретились на перекрестке дорог, а затем, получив приказ вернуться в свои тела, договорились быть друзьями на всю жизнь и оставались ими до тех пор, пока не умерли снова. Но воскресение, приводимое в пример этими авторами, напоминает воскресение тех людей, которые воскресали на нашей памяти и возвращались действительно в эту жизнь, но не так, чтобы больше никогда не умирать. Марк Теренций Варрон же в своем труде «О происхождении римского народа» сообщает нечто более примечательное; думаю, следует привести его собственные слова. «Некоторые астрологи, — говорит он, — писали, что людям суждено новое рождение, которое греки называют палингенесией. Это произойдет по истечении четырехсот сорок лет; и тогда те же душа и тело, кои прежде были соединены в личности, вновь воссоединятся». Этот Варрон действительно, или те безымянные астрологи — ибо он не называет людей, чье утверждение цитирует, — утверждал то, что отнюдь не во всем истинно; ибо раз уж души возвратились в тела, которые носили, они никогда впоследствии не покинут их. И все же то, что они говорят, ниспровергает и разрушает большую часть того пустословия наших противников о невозможности воскресения. Ибо те, кто разделял или разделяет подобное мнение, не почитали возможным, чтобы тела, растворившиеся в воздух, пыль, пепел, воду, или в тела зверей, либо даже питавшихся ими людей, были вновь восстановлены в том виде, какими они были прежде. И потому, если Платон и Порфирий, или лучше сказать, если их живущие ныне ученики согласятся с нами в том, что святые души возвращаются в тело, как говорит Платон, и что, несмотря на это, они не возвращаются к нищете, как утверждает Порфирий, — если они примут вытекающее из этих двух положений следствие, которому учит христианская вера, а именно, что они получат тела, в которых смогут жить вечно, не претерпевая никаких бедствий, — пусть они воспримут также у Варрона мнение, что они возвращаются в те же тела, в каких находились прежде, и тогда весь вопрос о вечном воскресении тела разрешится их же собственными устами.

29. О созерцании блаженных.

А теперь давайте поразмыслим, с такою способностью, какую заблагорассудит даровать Бог, о том, чем будут заняты святые, когда они облачатся в бессмертные и духовные тела и когда плоть будет жить уже не плотским, а духовным образом. И поистине, по правде говоря, я затрудняюсь понять природу этого занятия, или лучше сказать, покоя и отдыха, ибо оно никогда не входило в сферу моих телесных чувств. И если говорить о моем уме или рассудке, то что наш рассудок в сравнении с его превосходством? Ибо тогда наступит тот «мир Божий, который», как говорит апостол, «превыше всякого ума» — то есть всякого человеческого и, возможно, всякого ангельского ума, но поистине не божественного. В том, что он превыше нашего, нет сомнений; но если он превыше и ангельского — а тот, кто говорит «всякого ума», по-видимому, не делает для них исключения, — тогда мы должны понимать это так, что ни мы, ни ангелы не можем постичь так, как постигает Бог, тот мир, которым наслаждается Сам Бог. Несомненно, он превыше всякого ума, кроме Его собственного. Но коль скоро мы однажды будем сотворены причастниками, по нашей скудной мере, Его мира — как в самих себе, так и с ближним, и с Богом, нашим высшим благом, — в этом отношении ангелы постигают мир Божий в своей собственной мере, равно как и люди, хотя ныне они и сильно отстают от них, сколь бы ни был велик их духовный рост. Ибо мы должны помнить, сколь великим мужем был тот, кто изрек: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится»; и «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу». Таково же ныне видение святых ангелов, именуемых также нашими ангелами, потому что мы, будучи избавлены от власти тьмы и получив залог Духа, преселяемся в царство Христа и уже начинаем принадлежать к тем ангелам, с которыми будем наслаждаться сим святым и преисполненным радости градом Божьим, о коем мы ныне написали столь многое. Итак, ангелы Божии суть наши ангелы, как Христос есть Божий и в то же время наш. Они Божьи, потому что не оставили Его; они наши, потому что мы — их сограждане. Господь Иисус также сказал: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного». И как они видят, так увидим и мы; но не еще так видим. Посему апостол употребляет слова, приведенные немного ранее: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу». Это видение зарезервировано в качестве награды нашей вере; и о нем апостол Иоанн также говорит: «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Под «лицом» Божиим мы должны понимать Его проявление, а не часть тела, подобную той, которую в наших телах мы именуем этим именем.

И потому, когда меня вопрошают, чем будут заняты святые в этом духовном теле, я говорю не то, что вижу, а то, во что верю, согласно тому, что читаю в псалме: «Я веровал, и потому говорил». Итак, говорю я, они увидят Бога в теле; но будут ли они видеть Его посредством тела, как ныне мы видим солнце, луну, звезды, море, землю и все, что в ней есть, — это трудный вопрос. Ибо трудно утверждать, будто святые будут обладать тогда такими телами, что не смогут закрывать и открывать глаза по своему желанию; но еще труднее утверждать, будто каждый, кто закрывает глаза, утратит видение Бога. Если пророк Елисей, хотя и на расстоянии, видел своего слугу Гиезия, который думал, будто его злодеяние ускользнет от внимания господина, и принял дары от Неемана Сириянина, которого пророк исцелил от тяжелой проказы, то насколько же сильнее святые в духовном теле увидят все вещи не только тогда, когда их глаза закрыты, но даже когда они сами находятся на большом расстоянии? Ибо тогда настанет «тот совершенный», о котором апостол говорит: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Затем, дабы как можно лучше проиллюстрировать посредством сравнения, насколько будущая жизнь превосходит нынешнюю жизнь не только обычных людей, но даже первейших из святых, он говорит: «Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Если даже в этой жизни, в которой пророческая сила выдающихся людей не более достойна сравнения с видением будущей жизни, чем детство с мужественностью, Елисей, находясь вдали от своего слуги, видел его принимающим дары, скажем ли мы, что когда настанет совершенное и тленное тело перестанет угнетать душу, но будет нетленным и не станет чинить ей никаких препятствий, святые будут нуждаться в телесных глазах для видения, хотя Елисей не нуждался в них, чтобы увидеть своего слугу? Ибо, следуя версии Септуагинты, слова пророка таковы: «Разве сердце мое не шло с тобою, когда человек вышел из колесницы навстречу тебе, и ты принял дары его?» Или же, как перевел пресвитер Иероним с еврейского: «Разве сердце мое не присутствовало, когда человек обратился от колесницы навстречу тебе?» Пророк говорил, что видел это сердцем, чудесным образом поддержанным Богом, в чем никто не может сомневаться. Но насколько же изобильнее святые будут наслаждаться этим даром, когда Бог будет всё во всём? Тем не менее, и телесные глаза будут иметь свое служение и свое место, и будут использоваться духом через духовное тело. Ибо пророк не отказался от употребления своих глаз для видения того, что было перед ними, хотя и не нуждался в них, чтобы видеть своего отсутствующего слугу, и мог видеть эти присутствующие предметы духом и с закрытыми глазами, подобно тому как он видел издалека вещи в месте, где сам не находился. Да будет же далеко от нас утверждение, будто в грядущей жизни святые не увидят Бога при закрытых глазах, коль скоро они всегда будут видеть Его духом.

Но возникает вопрос: будут ли они видеть Его телесным глазом, когда их глаза открыты? Если глаза духовного тела обладают не большей силой, чем глаза, которыми мы обладаем ныне, очевидно, Бог не может быть увиден ими. Они должны обладать совершенно иной силой, если могут взирать на ту бестелесную природу, которая не вмещается ни в каком пространстве, но целиком находится в каждом месте. Ибо хотя мы говорим, что Бог на небесах и на земле, как Он Сам говорит через пророка: «Небо и землю Я наполняю», мы не имеем в виду, будто одна часть Бога на небесах, а другая на земле; но Он весь на небесах и весь на земле, не в сменяющиеся периоды времени, а одновременно, чего не может никакая телесная природа. Следовательно, глаз будет обладать неизмеримо превосходящей силой — силой не острого зрения, каковое приписывают змеям или орлам, ибо сколь бы остро ни видели эти животные, они не могут различить ничего, кроме телесных субстанций, — но силой видеть вещи бестелесные. Возможно, именно эта великая сила зрения была временно сообщена глазам святого Иова, когда он еще пребывал в этом смертном теле, во время его слов к Богу: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя; поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле»; хотя нет причин, почему бы нам не понимать это под глазом сердца, о котором апостол говорит: «Осветив очи вашего сердца». Но в том, что Бог будет увиден этими очами, не сомневается ни один христианин, который с верой принимает сказанное нашим Господом и Учителем: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». Но будет ли Бог увиден также телесным глазом в будущей жизни — вот о чем наш нынешний вопрос.

Выражение Писания «И узрит всякая плоть спасение Божие» можно без труда понять так, будто сказано: «И всякий человек узрит Христа Божиего». И Он поистине был зрим во плоти и будет зрим во плоти, когда будет судить живых и мертвых. И в том, что Христос есть спасение Божие, свидетельствуют многие другие места Писания, но особенно слова почтенного Симеона, который, приняв на руки младенца Христа, сказал: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое». Что же касается слов вышеупомянутого Иова, в том виде, в каком они обретаются в еврейских рукописях: «И во плоти моей я узру Бога», они несомненно были пророчеством о воскресении плоти; однако он не говорит «посредством плоти». И поистине, если бы он сказал это, все же оставалось бы возможным, что под «Богом» подразумевался Христос; ибо Христос будет зрим плотью во плоти. Но даже понимая это о Боге, это равносильно лишь тому, чтобы сказать: я буду во плоти, когда увижу Бога. Затем, выражение апостола «лицом к лицу» не обязывает нас верить, будто мы увидим Бога телесным лицом, на коем находятся глаза тела, ибо мы будем видеть Его непрестанно в духе. И если бы апостол не имел в виду лицо внутреннего человека, он не сказал бы: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». В том же смысле мы понимаем то, что воспевает Псалмопевец: «Приступите к Нему, и просветитесь, и лица ваши не постыдятся». Ибо мы приближаемся к Богу верой, а вера есть действие духа, а не тела. Но поскольку мы не ведаем, какой степени совершенства достигнет духовное тело — ибо здесь мы говорим о предмете, коего не имеем опыта и о коем авторитет Писания не выносит определенного суждения, — необходимо, чтобы в нас исполнились слова книги Премудрости: «Помышления смертных маломощны, и наши предположения ненадежны».

Ибо если бы то рассуждение философов, посредством которого они пытаются доказать, что умопостигаемые или ментальные предметы созерцаются умом, а чувственные или телесные предметы созерцаются телом так, что первые не могут быть постигнуты умом через тело, а вторые — умом самим по себе без тела, — если бы это рассуждение было достоверным, то из этого, безусловно, следовало бы, что Бог не может быть видим глазом даже духовного тела. Но это рассуждение опровергается как истинным разумом, так и авторитетом пророков. Ибо кто столь мало знаком с истиной, чтобы утверждать, что Бог не ведает чувственных предметов? Имеет ли Он поэтому тело, глаза которого дают Ему это знание? Более того, разве то, что мы только что поведали о пророке Елисее, не доказывает с очевидностью, что телесные вещи могут быть постигаемы духом без помощи тела? Ибо когда тот слуга принял дары, это, несомненно, было телесным или материальным событием, однако пророк видел его не телом, но духом. Поскольку же общепризнанно, что тела созерцаются духом, то что если сила духовного тела будет столь велика, что и дух будет зрим телом? Ибо Бог есть дух. К тому же каждый человек осознает собственную жизнь — ту жизнь, которою он ныне живет в теле и которая оживляет эти земные члены и заставляет их расти, — посредством внутреннего чувства, а не телесного глаза; жизнь же других людей, хотя она и невидима, он видит телесным глазом. Ибо как отличаем мы живые тела от мертвых, если не тем, что видим одновременно и тело, и ту жизнь, которую мы не можем узреть иначе как глазом? Но жизнь без тела мы не можем видеть таким образом.

Поэтому вполне может быть и вполне достоверно, что в будущем веке мы будем созерцать материальные формы новых небес и новой земли таким образом, что будем отчетливейшим образом узнавать вездесущего Бога, правящего всем — как материальным, так и духовным, — и узрим Его не так, как ныне постигаем невидимое Божие через творения, и видим гадательно, как бы сквозь тусклое стекло, отчасти, и скорее верой, нежели телесным зрением материальных явлений, но посредством тех тел, которые мы будем носить и которые будем видеть, куда бы ни обратили взор. Как мы не верим, но видим, что окружающие нас живые люди, проявляющие жизненные функции, живы, хотя мы не можем видеть их жизнь без их тел, но видим ее отчетливейшим образом посредством их тел, так и куда бы мы ни посмотрели теми духовными глазами наших будущих тел, мы и тогда посредством телесных субстанций будем лицезреть Бога, хотя Он и есть дух, правящий всем. Следовательно, либо глаза будут обладать неким качеством, подобным качеству ума, благодаря которому они смогут постигать духовные вещи и среди них Бога (предположение, для которого трудно или даже невозможно найти какое-либо подтверждение в Писании), либо же — что легче постичь — Бог будет нами так познан и будет настолько пред нашими очами, что мы будем видеть Его духом в нас самих, друг в друге, в Нем Самом, на новых небесах и на новой земле, во всяком созданном существе, какое тогда будет существовать, а также телом будем видеть Его во всяком теле, до которого достигнет острое зрение глаза духовного тела. Наши помыслы также будут видимы для всех, ибо тогда исполнится слово апостола: «Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога».

30. Об вечном блаженстве града Божия и о непрерывной субботе.

Сколь велико будет то блаженство, которое не будет омрачено ни единым злом, в котором не будет недостатка ни в каком благе и которое предоставит досуг для хвалений Бога, Который будет все во всем! Ибо я не знаю, какое еще может быть занятие там, где никакая усталость не ослабит деятельность и никакая нужда не побудит к труду. Меня также наставляет священная песнь, в которой я читаю или слышу слова: «Блаженны живущие в доме Твоем, Господи; они во веки веков восхвалят Тебя». Все члены и органы нетленного тела, которые ныне, как мы видим, приспособлены к различным необходимым нуждам, послужат хвале Бога; ибо в той жизни не будет места нужде, но [будет] полнота, достоверность, безопасность, вечное блаженство. Ибо все те части телесной гармонии, которые распределены по всему телу — внутри и снаружи — и о которых я только что говорил, что они ныне ускользают от нашего наблюдения, будут тогда различимы; и наряду с другими великими и удивительными открытиями, которые тогда воспламенят умы людей к прославлении великого Художника, настанет наслаждение красотой, взывающей к разуму. Какую способность к движению будут иметь такие тела, я не дерзаю опрометчиво определять, поскольку не имею возможности это постичь. И тем не менее я скажу, что в любом случае — как в движении, так и в покое — они будут прекрасны по своему виду, ибо в то состояние ничто безобразное не будет допущено. Одно несомненно: тело незамедлительно окажется там, где пожелает дух, и дух не пожелает ничего, что было бы неподобающим ни для духа, ни для тела. Истинная честь будет там, ибо она не будет отказана ни одному достойному и не будет отдана ни одному недостойному; и никакой недостойный даже не станет претендовать на нее, ибо там не будет никого, кроме достойных. Истинно мир будет там, где никто не испытает противодействия ни от самого себя, ни от кого-либо другого. Сам Бог, Который является Творцом добродетели, будет там ее наградой; ибо, так как нет ничего большего или лучшего, Он пообещал Самого Себя. Что иное подразумевалось под Его словом, сказанным через пророка: «Я буду вашим Богом, и вы будете Моим народом», как не то, что Я буду их насыщением, Я буду всем, чего люди достойно желают, — жизнью, и здравием, и пищей, и изобилием, и славой, и честью, и миром, и всеми благами? Это же есть правильное истолкование изречения апостола: «Да будет Бог все во всем». Он будет концом наших желаний, Тот, кто будет зрим без конца, любим без пресыщения, прославляем без усталости. Это излияние любви, это занятие, несомненно, будет, как и сама жизнь вечная, общим для всех.

Но кто может постичь, не говоря уже о том, чтобы описать, какие степени чести и славы будут дарованы различным степеням заслуг? И тем не менее нельзя сомневаться в том, что степени будут существовать. И в том блаженном граде будет то великое благо, что ни один низший не будет завидовать никому высшему, подобно тому как ныне архангелам не завидуют ангелы, ибо никто не пожелает быть тем, чего он не получил, хотя и пребывает в строжайшем согласии с тем, кто это получил; как и в теле палец не стремится быть глазом, хотя оба члена гармонично включены в целостное устройство тела. И таким образом, наряду со своим даром — большим или меньшим — каждый получит и этот дополнительный дар довольства, не желая большего, чем имеет.

И мы не должны полагать, что, поскольку грех не сможет доставлять им удовольствие, свобода воли должна быть упразднена. Напротив, она станет еще более истинно свободной, ибо будет освобождена от удовольствия грешить ради того, чтобы находить неизменное наслаждение в том, чтобы не грешить. Ибо первая свобода воли, которую человек получил, когда был сотворен правым, заключалась в возможности не грешить, но также и в возможности грешить; тогда как эта последняя свобода воли будет превосходить ее, поскольку она не сможет грешить. Это, поистине, будет не природная способность, но дар Божий. Ибо одно дело — быть Богом, и совсем другое — быть причастником Бога. Бог по природе своей не может грешить, но причастник Бога получает эту неспособность от Бога. И в этом божественном даре надлежало соблюдать ту градацию, чтобы человек сначала получил свободу воли, посредством которой он был способен не грешить, а в конце — свободу воли, посредством которой он был не способен грешить: первая была приспособлена для стяжания заслуг, вторая — для наслаждения наградой. Но поскольку сотворенная таковой природа согрешила, когда обладала способностью к этому, она освобождается благодаря еще более обильной благодати, дабы достичь той свободы, в которой она не может грешить. Ибо как первая бессмертность, которую Адам потерял согрешив, заключалась в том, что он был способен не умирать, тогда как последняя будет заключаться в том, что он не сможет умереть, так и первая свобода воли заключалась в том, что он был способен не грешить, а последняя — в том, что он не может грешить. И таким образом благочестие и справедливость будут столь же незыблемы, сколь и блаженство. Ибо, согрешив, мы потеряли несомненно и благочестие, и блаженство; но когда мы потеряли блаженство, мы не потеряли любовь к нему. Разве станем мы утверждать, что Сам Бог не свободен потому, что не может грешить? Следовательно, в этом граде пребудет свобода воли — единая у всех граждан и неделимая у каждого, избавленная от всякого зла, исполненная всякого блага, неизменно наслаждающаяся радостями вечных утех, забывшая о грехах, забывшая о страданиях, и все же не забывшая о своем избавление настолько, чтобы быть неблагодарной своему Избавителю.

Итак, душа сохранит интеллектуальное воспоминание о своих прошлых бедствиях; но что касается чувственного опыта, они будут совершенно забыты. Ибо искусный врач знает, конечно, профессионально почти все болезни, но по опыту не ведает о великом множестве тех, от которых сам никогда не страдал. Подобно тому как существуют два пути познания зла — один посредством умственного постижения, другой посредством чувственного опыта (ибо одно дело — понимать все пороки мудростью образованного ума, и совсем другое — понимать их безумием погибшей жизни), — точно так же существуют два пути забвения зла. Ибо благовоспитанный и ученый человек забывает о них одним способом, а тот, кто испытал их на собственном опыте, — другим: первый — пренебрегая тем, чему научился, второй — избегнув того, от чего пострадал. И этим последним способом святые забудут свои прошлые бедствия, ибо они так основательно избегнут их всех, что те будут полностью стерты из их опыта. Но их интеллектуальное знание, которое будет великим, позволит им помнить не только о собственных прошлых страданиях, но и о вечных муках погибших. Ибо если бы они не знали, что были несчастны, как смогли бы они, по слову Псалмопевца, вовек воспевать милости Божии? Несомненно, этот град не будет иметь большей радости, чем прославление благодати Христа, искупившего нас Своей кровью. Там исполнятся слова псалма: «Успокойтесь и познайте, что Я Бог». Там пребудет великая суббота, у которой нет вечера, которую Бог отпраздновал среди Своих первых дел, как написано: «И почил Бог в день седьмой от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог начал делать». Ибо мы сами будем седьмым днем, когда наполнимся и преисполнимся благословением и освящением Божиим. Там мы успокоимся и познаем, что Он есть Бог; что Он есть то, чем мы сами стремились быть, когда отпали от Него и послушались голоса обольстителя: «Будете как боги», — и тем самым оставили Бога, Который сделал бы нас подобными богам не через отречение от Него, но через приобщение к Нему. Ибо что совершили мы без Него, кроме как погибли в гневе Его? Но когда мы будем восстановлены Им и усовершенствованы преизобильной благодатью, у нас будет вечный досуг лицезреть, что Он есть Бог, ибо мы будем преисполнены Им, когда Он будет все во всем. Ибо даже наши добрые дела, когда осознается, что они в большей степени Его, чем наши, вменяются нам, дабы мы могли наслаждаться этим субботним покоем. Ибо если мы приписываем их себе, они будут рабскими; ибо сказано о субботе: «Никакой работы рабской не делайте в оный». Посему также сказано пророком Иезекиилем: «И дал им субботы Мои, чтобы они были знамением между Мною и ими, дабы знали, что Я Господь, освящающий их». Это знание совершится в совершенстве, когда мы будем совершенно в покое и совершенно познаем, что Он есть Бог.

Эта суббота откроется еще яснее, если мы будем считать века как дни, в соответствии с периодами времени, определенными в Писании, ибо этот период окажется седьмым. Первый век, подобно первому дню, простирается от Адама до потопа; второй — от потопа до Авраама, равняясь первому не по продолжительности времени, но по числу поколений, коих в каждом насчитывается по десять. От Авраама до пришествия Христа имеется, как подсчитал евангелист Матфей, три периода, в каждом из которых по четырнадцать поколений: один период — от Авраама до Давида, второй — от Давида до переселения, третий — от переселения до рождения Христа во плоти. Таким образом, всего насчитывается пять веков. Шестой продолжается ныне и не может быть измерен никаким числом поколений, как было сказано: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти». После этого периода Бог почил, как в седьмой день, когда Он дарует нам (которые будут седьмым днем) покой в Себе Самом. Но ныне нет места для рассуждения об этих веках; достаточно сказать, что седьмой будет нашей субботой, которая завершится не вечером, но днем Господним как днем восьмым и вечным, освященным воскресением Христа и предвозвещающим вечный покой не только духа, но также и тела. Там мы будем покоиться и видеть, видеть и любить, любить и славить. Вот что будет в конце без конца. Ибо какой иной конец мы полагаем для себя, как не достижение царства, которому нет конца?

Я полагаю, что ныне с помощью Божией выполнил свой долг, написав этот великий труд. Да простят меня те, кто считает, что я сказал слишком мало, или те, кто считает, что я сказал слишком много; и пусть те, кто считает, что я сказал ровно столько, сколько нужно, присоединятся ко мне в благодарении Богу. Аминь.

УКАЗАТЕЛИ.

I. — УКАЗАТЕЛЬ СТИХОВ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ.

Genesis.
| VOL. PAGE
i. 1, | i. 439, 446, 501
i. 1, 2, | i. 322
i. 6, | i. 479
i. 14, | i. 502
i. 14-18, | i. 458
i. 24, | i. 544; ii. 116
i. 26, | ii. 114, 323
i. 27, 28, | ii. 38
i. 28, | ii. 21, 37, 523
i. 31, | i. 464
ii. 2, 3, | ii. 543
ii. 6, | i. 552
ii. 7, | i. 549
ii. 17, | i. 533, 535, 548; ii. 142
ii. 22, | ii. 510
ii. 25, | ii. 32
iii. 5, | ii. 27, 543
iii. 6, | ii. 32
iii. 7, | ii. 32, 33
iii. 9, | i. 535
iii. 12, | ii. 24
iii. 12, 13, | ii. 28
iii. 16, | ii. 60
iii. 19, | i. 535, 548; ii. 385
iv. 6, 7, | ii. 57
iv. 17, | ii. 51, 62
iv. 18-22, | ii. 82
iv. 25, | ii. 63
iv. 26, | ii. 82
v. 1, | ii. 89
v. 2, | ii. 81
v. 6, | ii. 77
v. 8, | ii. 77
vi. 1-4, | ii. 94
vi. 3, | ii. 290
vi. 5-7, | ii. 97
vi. 6, | ii. 22
vi. 19, 20, | ii. 103
vi. 10, 11, | ii. 73
viii. 4, 5, | ii. 73
ix. 25, | i. 104
ix. 26, 27, | ii. 104
x. 21, | ii. 109
x. 25, | ii. 119, 122
xi. 1, | ii. 128
xi. 1-9, | ii. 112
xi. 6, | ii. 115
xi. 27-29, | ii. 125
xi. 31, | ii. 125
xi. 32, | ii. 126, 138
xii. 1, | ii. 127, 128, 129
xii. 1, 2, | ii. 166
xii. 1-3, | ii. 130
xii. 3, | ii. 166
xii. 4, | ii. 127
xii. 7, | ii. 132
xiii. 8, 9, | ii. 133
xiii. 14-17, | ii. 133
xv. 4, | ii. 140
xv. 6, | ii. 135
xv. 7, | ii. 136
xv. 17, | i. 392
xv. 19, 21, | ii. 136
xvi. 3, | ii. 150
xvi. 6, | ii. 140
xvii. 1-22, | ii. 140
xvii. 5, | ii. 395
xvii. 5, 6, 16, | ii. 143
xvii. 14, | ii. 142
xvii. 17, | ii. 149
xviii., | i. 393
xviii. 2, 3, | ii. 145
xviii. 18, | i. 392; ii. 146
xix. 2, | ii. 145
xix. 16-19, | ii. 145
xix. 21, | ii. 145
xx. 12, | ii. 146
xxi. 6, | ii. 147
xxi. 10, | ii. 187
xxi. 12, | ii. 155
xxi. 12, 13, | ii. 147
xxii. 10, 12, | ii. 148
xxii. 14, | ii. 149
xxii. 15-18, | ii. 149
xxii. 18, | i. 432; ii. 333, 395
xxiv. 2, 3, | ii. 150
xxiv. 10, | ii. 125
xxv. 1, | ii. 150
xxv. 5, 6, | ii. 150
xxv. 7, | ii. 220
xxv. 9, | i. 24
xxv. 23, | ii. 151, 161
xxv. 27, | ii. 154
xxvi. 1-5, | ii. 152
xxvi. 24, | ii. 153
xxvii. 27-29, | ii. 154
xxvii. 33, | ii. 155
xxviii. 1-4, | ii. 155
xxviii. 10-19, | ii. 156
xxxii. 28, | ii. 157
xxxii. 28-30, | ii. 199
xxxv. 29, | i. 24
xlvi. 8, | ii. 159
xlvi. 27, | ii. 7
xlvii. 29, | i. 21
xlviii. 19, | ii. 161
xlix. 8-12, | ii. 160
xlix. 10, | ii. 223, 277
xlix. 12, | ii. 161
l. 22, 23, | ii. 159
l. 23, | ii. 159
l. 24, | i. 21
Exodus.
iii. 14, | i. 323, 482
x., | ii. 112
xii. 37, | ii. 63
xvii. 6, | ii. 281
xxi. 24, | ii. 436
xxii. 20, | i. 387; ii. 332, 338
xxxiii. 13, | i. 402
Leviticus.
xxvi. 12, | ii. 541
Deuteronomy.
v. 14, | ii. 544
Joshua.
xxiv. 2, | ii. 124
Joshua.
Judges.
iii. 30, | ii. 199
1 Samuel.
ii. 1-10, | ii. 171
ii. 27-36, | ii. 179
vii. 9-12, | ii. 188
vii. 14, 15, | ii. 192
xiii. 13, 14, | ii. 185
xv. 11, | ii. 22
xv. 23, | ii. 186
xv. 26-29, | ii. 186
xxiv. 5, 6, | ii. 185
2 Samuel.
vii. 8, | ii. 198
vii. 8-16, | ii. 190
vii. 10, 11, | ii. 198 bis
vii. 19, | ii. 197
vii. 29, | ii. 198
1 Kings.
xiii. 2, | ii. 200
xix. 10, 14, 15, | ii. 214
2 Kings.
ii. 11, | ii. 405
v. 26, | ii. 536
xiii. 15-17, | ii. 200
2 Chronicles.
xxx. 9, | i. 384
Job.
i. 21, | i. 15
vii. 1, | ii. 312, 342, 440
xiv. 4, | ii. 401
xv. 13, | ii. 112
xix. 26, | ii. 538
xxxiv. 30, | i. 216
xxxviii. 7, | i. 446
xl. 14, | i. 455, 456
xlii. 5, 6, | ii. 537
Psalms.
iii. 3, | ii. 47
iii. 5, | ii. 205
iv. 7, | ii. 12
vi. 2, | ii. 173
vi. 5, | i. 532
vi. 6, | ii. 378
ix. 18, | ii. 20
x. 3, | i. 107
xi. 5, | ii. 11
xii. 6, | ii. 182
xii. 7, | i. 499
xiii. 1, | ii. 194
xvi. 2, | i. 388; ii. 339
xvi. 9, 10, | ii. 207
xvi. 10, | ii. 174
xvi. 11, | ii. 12
xvii. 6, | i. 454
xvii. 8, | ii. 182
xvii. 15, | ii. 456
xviii. 1, | ii. 47
xviii. 43, | ii. 203, 408
xviii. 45, | ii. 158
xix. 9, | ii. 19
xix. 12, | i. 490
xxii. 16, 17, | ii. 205
xxii. 18, 19, | ii. 205
xxiv. 16, | i. 475
xxv. 10, | i. 520
xxv. 17, | ii. 310
xxvi. 2, | ii. 16
xxxi. 19, | ii. 447, 455
xxxii. 1, | ii. 209
xxxii. 11, | ii. 12
xxxiv. 5, | ii. 538
xxxiv. 8, | ii. 456
xxxvi. 8, | ii. 517
xxxix. 2, | ii. 379
xxxix. 8, | ii. 378
xl. 2, | ii. 261
xl. 2, 3, | ii. 256
xl. 4, | i. 229; ii. 90
xl. 5, | ii. 282
xl. 6, | ii. 212
xli. 5, | ii. 411
xli. 5-8, | ii. 206
xli. 9, | ii. 206
xli. 10, | ii. 206
xlii. 3, | ii. 378
xlii. 6, | i. 546
xlii. 10, | i. 41
xlv. 1-9, | ii. 202
xlv. 7, | ii. 203
xlv. 9-17, | ii. 203
xlv. 16, | ii. 204
xlvi. 4, | i. 436
xlvi. 8, | i. 520
xlvi. 10, | ii. 543
xlviii. 1, | i. 436
xlviii. 2, | ii. 172, 203
xlix. 11, | ii. 90
xlix. 12, | i. 523
xlix. 20, | ii. 524
l. 1, | i. 370
l. 3-5, | ii. 397
l. 12, 13, | i. 389
l. 14, 15, | i. 389
l. 16, 17, | i. 388
li. 3, | ii. 88
lii. 8, | ii. 90
liii. 3, 4, | ii. 121
lvii. 5-11, | ii. 253
lix. 9, | i. 546
lxii. 11, 12, | i. 192
lxvii. 1, 2, | i. 432
lxviii. 20, | ii. 208
lxix. 6, | ii. 212
lxix. 9, | ii. 370
lxix. 10, 11, | ii. 278
lxix. 20, | ii. 19
lxix. 21, | ii. 208
lxix. 22, 23, | ii. 208, 278
lxxii. 8, | ii. 191, 290
lxxiii., | ii. 404
lxxiii. 18, | ii. 27
lxxiii. 20, | ii. 90
lxxiii. 28, | i. 391, 409, 416
lxxiv. 12, | ii. 177
lxxvii. 9, | ii. 446, 453
lxxvii. 10, | ii. 454
lxxxii. 6, | i. 379, 385; ii. 95
lxxxiii. 16, | ii. 28
lxxxiii. 28, | i. 387
lxxxiv. 2, | i. 417
lxxxiv. 4, | ii. 540
lxxxiv. 10, | ii. 183
lxxxvii. 3, | i. 292, 436
lxxxvii. 5, | ii. 402
lxxxix. 2, 3, | i. 19
lxxxix. 3, 4, | ii. 191
lxxxix. 19-29, | ii. 192
lxxxix. 30-33, | ii. 192
lxxxix. 32, | i. 10
lxxxix. 34, 35, | ii. 193
lxxxix. 36, 37, | ii. 193
lxxxix. 38, | ii. 193 bis
lxxxix. 39-45, | ii. 194
lxxxix. 46, | ii. 194
lxxxix. 46, 47, | ii. 195
lxxxix. 47, | ii. 195
lxxxix. 48, | ii. 195
lxxxix. 49-51, | ii. 196
xc. 10, | ii. 74
xciv. 4, | i. 49
xciv. 11, | ii. 173, 302, 501
xciv. 15, | i. 1
xciv. 19, | ii. 284, 285
xcv. 3, | i. 379
xcv. 5, | i. 408
xcv. 6, | ii. 112
xcvi. 1, | i. 344
xcvi. 1-5, | i. 345
xcvi. 4, 5, | i. 42
xcvi. 5, | ii. 338
xcvi. 5, 6, | i. 379
ci. 1, | ii. 354
cii. 25-27, | ii. 395
civ. 1, | ii. 528
civ. 4, | ii. 92
civ. 24, | i. 477
civ. 26, | i. 455, 457
cv. 28, | ii. 358
cv. 15, | ii. 192
cx. 1, | ii. 200, 204
cx. 2, | ii. 204
cx. 4, | ii. 135, 205 bis
cxi. 1, | ii. 187
cxi. 2, | ii. 46
cxii. 1, | ii. 512
cxv. 5, | i. 344
cxvi. 10, | ii. 535
cxvi. 15, | i. 19, 527
cxvi., | ii. 255
cxviii. 1-5, | i. 446
cxix. 20, | ii. 11
cxix. 119, | ii. 142
cxix. 164, | i. 475
cxxiii. 2, | ii. 329
cxxxvi. 2, | i. 379
cxxxvii. 1, | ii. 198
cxxxviii. 3, | ii. 37
cxliv. 4, | ii. 195, 347, 454
cxliv. 15, | ii. 341
cxlvii. 5, | i. 508
cxlvii. 12-14, | ii. 314
cxlviii. 2, | i. 478
cxlviii. 4, | i. 509
cxlviii. 8, | i. 554
Proverbs.
i. 11-13, | ii. 210
iii. 18, | i. 445; ii. 404
vi. 26, | i. 54
viii. 15, | i. 216
viii. 27, | i. 439
ix. 1, | ii. 174
ix. 1-5, | ii. 211
ix. 6, | ii. 211
x. 5, | ii. 105
xviii. 12, | ii. 27
xxiv. 16, | i. 475
Ecclesiastes.
i. 2, 3, | ii. 348
i. 9, 10, | i. 499
ii. 13, 14, | ii. 348
ii. 24, | ii. 211
iii. 13, | ii. 211
iii. 18, | ii. 211
iii. 22, | i. 554
vii. 4, | ii. 212
vii. 29, | ii. 22
viii. 14, | ii. 349
viii. 15, | ii. 211
x. 13, | i. 485
x. 16, 17, | ii. 212
xi. 9, | i. 384
xii. 13, 14, | ii. 349
Canticles or Songs.
i. 3, | ii. 105
i. 4, | ii. 212
ii. 4, | ii. 92
ii. 5, | ii. 390
iv. 13, | i. 546
vii. 6, | ii. 213
Isaiah.
i. 1, | ii. 247
ii. 2, 3, | i. 433
ii. 3, | ii. 282, 290
iv. 4, | ii. 400
v. 7, | ii. 106
vii. 14, | ii. 277
x. 21, | ii. 182
x. 22, | ii. 258, 278
xi. 2, | i. 476
xi. 4, | ii. 288
xiv. 12, | i. 454
xix. 1, | i. 342
xxvi. 11, | ii. 371
xxvi. 19, | ii. 387
xxviii. 22, | ii. 183
xxix. 14, | i. 422
xl. 26, | i. 508
xlii. 1-4, | ii. 410
xlv. 8, | ii. 378
xlviii. 12-16, | ii. 407
xlviii. 20, | ii. 235
li. 8, | ii. 433
lii. 13-liii. 12, | ii. 449
liii. 7, | ii. 298, 407
liv. 1-5, | ii. 249
lvii. 21, | ii. 13
lxv. 5, | ii. 393
lxv. 17-19, | ii. 389, 476
lxv. 22, | ii. 402
lxvi. 12-16, | ii. 387
lxvi. 18, | ii. 390
lxvi. 22-24, | ii. 391
lxvi. 24, | ii. 454
lxvi. 34, | ii. 432
Jeremiah.
i. 5, | i. 517
ix. 23, 24, | ii. 256
xvi. 19, | ii. 257
xvi. 20, | i. 241, 346
xvii. 7, | ii. 83
xvii. 9, | ii. 257
xxiii. 5, 6, | ii. 257
xxiii. 24, | i. 517; ii. 537
xxix. 7, | ii. 341
xxxi. 31, | ii. 257
Lamentations.
iv. 20, | ii. 257
Ezekiel.
xx. 12, | ii. 544
xxviii. 13, | i. 454
xxxiii. 6, | i. 14
xxxiv. 23, | ii. 259
xxxvii. 22-24, | ii. 259
Daniel.
iii., | i. 22
vii. 13, 14, | ii. 258
vii. 15-28, | ii. 393
vii. 18, | ii. 476
vii. 27, | ii. 476
xii. 1, 2, | ii. 476
xii. 1-3, | ii. 394
xii. 13, | ii. 395
Hosea.
i. 1, | ii. 246
i. 10, | ii. 248
i. 11, | ii. 248
iii. 4, | ii. 248
iii. 5, | ii. 248
vi. 2, | ii. 248
vi. 6, | i. 390; ii. 399
Joel.
ii. 13, | ii. 254
ii. 28, 29, | ii. 251
Amos.
i. 1, | ii. 247
iv. 12, 13, | ii. 249
ix. 11, 12, | ii. 249
Obadiah.
ver. 17, | ii. 251
ver. 21, | ii. 251
Jonah.
iii. 4, | ii. 273
Micah.
i. 1, | ii. 247
iv. 13, | ii. 250
v. 2-4, | ii. 250
vi. 6-8, | i. 389
Nahum.
i. 14-ii. 1, | ii. 252
Habakkuk.
ii. 2, 3, | ii. 252
ii. 4, | i. 157; ii. 301, 328
iii. 2, | ii. 252
iii. 3, | ii. 253
iii. 4, | ii. 253
Zephaniah.
ii. 11, | ii. 258
iii. 8, | ii. 257
iii. 9-12, | ii. 258
Haggai.
ii. 6, | ii. 259
ii. 7, | ii. 275, 281
ii. 9, | ii. 275, 280, 281
Zechariah.
ix. 9, 10, | ii. 259
ix. 11, | ii. 260
xii. 9, 10, | ii. 408
xiii. 2, | i. 34
Malachi.
i. 10, 11, | ii. 260
ii. 5-7, | ii. 260
ii. 7, | ii. 93
ii. 17, | ii. 404, 406
iii. 1, 2, | ii. 261
iii. 1-6, | ii. 399
iii. 13-16, | ii. 362
iii. 14, | ii. 406
iii. 14, 15, | ii. 404
iii. 17-iv. 3, | ii. 262, 403
iv. 4, | ii. 404
iv. 5, 6, | ii. 405
APOCRYPHA.
Esdras.
iii. iv., | ii. 263
Tobit.
xii. 12, | i. 21
xii. 19, | i. 547
Judith.
v. 5-9, | ii. 126
vii. 20, | i. 384
Wisdom.
i. 9, | ii. 403
ii. 12-21, | ii. 210
vi. 20, | ii. 11
vii. 22, | i. 450
vii. 24-27, | i. 305
viii. 1, | i. 517; ii. 53
ix. 13-15, | i. 501
ix. 14, | ii. 539
ix. 15, | i. 536; ii. 4, 303
xi. 20, | i. 475, 508
xi. 38, | i. 532
Ecclesiasticus.
ii. 7, | ii. 368
iii. 27, | i. 38
vii. 13, | ii. 14
vii. 17, | ii. 433
x. 13, | ii. 25
xv. 17, | ii. 142
xxi. 1, | ii. 466
xxiv. 3, | i. 455
xxvii. 5, | ii. 461
xxx. 12, | ii. 518
xxx. 24, | i. 390; ii. 466
xxxiii. 15, | i. 457
xxxvi. 1-5, | ii. 210
xl. 1, | ii. 441
Baruch.
iii. 35-37, | ii. 257
Hymn of the Three Children.
ver. 35, | i. 466
NEW TESTAMENT.
Matthew.
i., | ii. 77
i. 1, 18, | ii. 192
i. 21, | ii. 208
i. 23, | ii. 277
iii. 2, | ii. 282
iii. 8, | ii. 465
iv. 3-11, | i. 377
iv. 9, | i. 478
iv. 17, | ii. 282
iv. 19, | ii. 408
v. 4, | ii. 254
v. 8, | ii. 388, 538
v. 16, | i. 206
v. 19, | ii. 364
v. 20, | ii. 364, 467
v. 23, 24, | ii. 467
v. 28, | ii. 21
v. 45, | i. 10, 138; ii. 454
vi. 1, | i. 206
vi. 2, | i. 207
vi. 12, | ii. 342, 349, 465, 467, 522
vi. 14, | ii. 468
vi. 14, 15, | ii. 449
vi. 15, | ii. 468
vi. 19-21, | i. 16
vi. 28-30, | i. 403
vii. 7, 8, | ii. 196
vii. 12, | ii. 13
vii. 18, | ii. 26
vii. 20, | ii. 106
viii. 22, | i. 212; ii. 354, 375
viii. 29, | i. 342; ii. 345
x. 22, | ii. 16
x. 27, | ii. 255
x. 28, | i. 19, 212, 522; ii. 283
x. 30, | i. 508
x. 32, | i. 527
x. 33, | i. 205
x. 34, | ii. 390
x. 36, | ii. 308
x. 37, | ii. 464
x. 41, | ii. 470
xi. 13, | ii. 217
xi. 22, | ii. 350
xi. 24, | ii. 350
xii. 27, | ii. 351
xii. 29, | ii. 408
xii. 32, | ii. 453
xii. 41, 42, | ii. 351
xiii. 37-43, | ii. 351
xiii. 39-41, | ii. 264
xiii. 41-43, | ii. 414
xiii. 43, | ii. 514
xiii. 47-50, | ii. 282
xiii. 52, | ii. 350
xvi. 16, | i. 342
xvi. 25, | i. 528
xvii. 1, 2, | ii. 410
xvii. 7, | ii. 313
xviii. 10, | i. 439
xviii. 15, | ii. 56
xviii. 18, | ii. 365
xviii. 23, | ii. 469
xviii. 35, | ii. 56
xix. 4, 5, | ii. 38
xix. 27, 28, | ii. 175
xix. 28, | ii. 351
xix. 29, | ii. 358
xx. 22, | ii. 106
xxii. 11-14, | ii. 281
xxii. 14, | ii. 273
xxii. 29, | ii. 510
xxii. 30, | i. 477; ii. 510
xxii. 37-40, | i. 387
xxii. 39, | ii. 466
xxii. 40, | i. 390
xxii. 44, | ii. 200
xxiii. 3, | ii. 364
xxiii. 26, | i. 417
xxiv. 12, | ii. 16, 313, 363
xxiv. 13, | ii. 178, 448
xxiv. 15, | ii. 183
xxiv. 21, | ii. 138
xxiv. 25, | ii. 396
xxiv. 29, | ii. 396
xxv. 24, | ii. 407
xxv. 30, | ii. 392
xxv. 33, | ii. 449
xxv. 34, | ii. 364, 399, 462
xxv. 34-41, | ii. 353
xxv. 34, 41, 46, | ii. 543
xxv. 35, | ii. 207
xxv. 40, | ii. 207
xxv. 41, | ii. 370, 434, 450, 451, 462
xxv. 45, | ii. 466
xxv. 46, | i. 453, 376, 414, 451
xxvi. 10-13, | ii. 13
xxvi. 38, | ii. 18
xxvi. 39, | ii. 106
xxvi. 63, | ii. 398
xxvi. 75, | ii. 16
xxvii. 34, 48, | ii. 208
xxviii. 19, | i. 554
xxviii. 20, | ii. 364
Mark.
i. 2, | ii. 93
i. 24, | i. 377
iii. 5, | ii. 17
iii. 27, | ii. 357
ix. 43, 48, | ii. 432
Luke.
i. 27, | ii. 192
i. 33, | ii. 472
i. 34, | ii. 137
i. 35, | ii. 137
ii. 14, | ii. 14
ii. 25-30, | ii. 172
ii. 29, 30, | ii. 538
iii. 6, | ii. 538
v. 10, | ii. 408
vi. 13, | ii. 282
vi. 38, | ii. 437
xii. 4, | i. 19
xii. 7, | ii. 513
xii. 49, | ii. 390
xvi. 9, | ii. 469, 470
xvi. 24, | ii. 416, 435
xix. 10, | ii. 185
xx. 34, | ii. 39, 85
xx. 35, | ii. 81
xxi. 18, | ii. 504, 507
xxii. 15, | ii. 18
xxiii. 34, | ii. 253
xxiv. 27, | ii. 290
xxiv. 44-47, | i. 433
xxiv. 45-47, | ii. 283
John.
i. 1-5, | i. 426
i. 6-9, | i. 386
i. 9, | i. 447
i. 14, | i. 415, 426; ii. 3
i. 32, | ii. 410
i. 47, 51, | ii. 156
ii. 19, | i. 160; ii. 261
iii. 5, | i. 527; ii. 467
iii. 17, | ii. 254
iv. 24, | i. 554
v. 17, | ii. 523
v. 22, | ii. 410
v. 22-24, | ii. 353
v. 25, 26, | ii. 353
v. 28, | ii. 394
v. 28, 29, | ii. 355
v. 29, | ii. 413
v. 44, | i. 205
v. 46, | ii. 404
vi. 50, 51, | ii. 447, 458
vi. 51, | ii. 183
vi. 56, | ii. 458
vi. 60-64, | i. 415
vi. 70, | ii. 207
vii. 39, | ii. 408
viii. 25, | i. 415, 476
viii. 34, | ii. 324
viii. 36, | ii. 23
viii. 44, | i. 453; ii. 320
x. 9, | i. 270
x. 18, | i. 160, 195
xi. 15, | ii. 18
xi. 35, | ii. 18
xii. 43, | i. 205
xiv. 6, | i. 432; ii. 6
xvi. 13, | i. 476
xix. 30, | ii. 160
xix. 38, | i. 21
xx. 13, | ii. 3
xx. 22, | i. 551
xxi. 15-17, | ii. 11
Acts.
i. 6, 7, | ii. 288
i. 7, | ii. 544
i. 7, 8, | ii. 283
i. 17, | ii. 207
ii. 3, | ii. 390
ii. 27, 31, | ii. 174
ii. 45, | i. 213
vii. 2, | ii. 130
vii. 2, 3, | ii. 128
vii. 4, | ii. 129
vii. 22, | ii. 101, 264
vii. 53, | i. 403
ix. 4, | ii. 193
x. 42, | ii. 177
xiii. 46, | ii. 196
xv. 15-17, | ii. 249
xvii. 28, | i. 320
xvii. 30, 31, | ii. 290
Romans.
i. 3, | ii. 186, 190, 248
i. 11-13, | ii. 17
i. 17, | ii. 401
i. 19, 20, | i. 316, 320
i. 20, | i. 323; ii. 539
i. 21, | i. 341, 383
i. 21-23, | i. 320
i. 21-25, | ii. 48
i. 25, | i. 170
i. 26, | ii. 41
i. 31, | ii. 18
ii. 4, | i. 10
ii. 15, 16, | ii. 403
iii. 2, | ii. 173
iii. 4, | ii. 135
iii. 7, | ii. 6
iii. 20, | ii. 27
iii. 20-22, | ii. 350
iii. 23, | ii. 390
iii. 26, | ii. 172
iii. 28, 29, | ii. 196
iv. 15, | ii. 142
v. 5, | ii. 212
v. 12, | ii. 24
v. 12, 19, | ii. 142
vi. 4, | ii. 368
vi. 9, | i. 499; ii. 195
vi. 12, 13, | ii. 57
vi. 13, | i. 390; ii. 60
vi. 22, | ii. 315
vii. 12, 13, | i. 526
vii. 17, | ii. 60
viii. 6, | ii. 389
viii. 10, | ii. 375
viii. 13, | ii. 433
viii. 14, | ii. 441
viii. 15, | ii. 19
viii. 18, | i. 215
viii. 23, | ii. 16, 379
viii. 24, | i. 550; ii. 307
viii. 24, 25, | i. 418
viii. 28, | i. 14; ii. 284
viii. 28, 29, | i. 549
viii. 29, | ii. 285, 505
viii. 32, | ii. 148, 174, 529
viii. 37, | ii. 522
ix. 2, | ii. 17, 379
ix. 5, | ii. 86
ix. 7, 8, | ii. 148, 150
xi. 10-13, | ii. 151
ix. 14, | ii. 346
ix. 21, | ii. 30
ix. 22, 23, | ii. 52
ix. 27, | ii. 258
ix. 27, 28, | ii. 278
ix. 28, | ii. 183
x. 3, | ii. 17, 172, 256, 456
x. 5, | ii. 203
x. 13, | ii. 83
xi. 5, | ii. 182
xi. 11, | ii. 278
xi. 20, | ii. 12
xi. 32, | i. 39; ii. 447, 456
xi. 33, | ii. 346
xii. 1, | i. 390; ii. 183
xii. 2, | i. 391
xii. 3, | i. 504
xii. 3-6, | i. 391
xii. 12, | ii. 255, 284
xii. 15, | ii. 17
xiii. 10, | ii. 459
xiii. 24, 25, | ii. 83
xiv. 4, | ii. 368
xiv. 9, | ii. 366
1 Corinthians.
i. 19-25, | i. 423
i. 25, | ii. 107
i. 27, | ii. 211
i. 30, 31, | ii. 456
i. 31, | ii. 256
ii. 11, | i. 38, 553
ii. 11-14, | ii. 7
iii. 1, | ii. 7, 517
iii. 2, | ii. 161
iii. 3, | ii. 7
iii. 7, | i. 517; ii. 524
iii. 9, | ii. 114, 328
iii. 11-15, | ii. 448
iii. 13, | ii. 461, 462
iii. 14, 15, | ii. 462
iii. 15, | ii. 460
iii. 17, | ii. 191
iii. 20, | ii. 173, 302
iv. 5, | ii. 540
iv. 7, | ii. 176
iv. 9, | ii. 17
v. 12, | ii. 366
vi. 3, | ii. 352
vii. 4, | ii. 140
vii. 25, | ii. 469
vii. 31, | ii. 396
vii. 31, 32, | ii. 374
vii. 32, | ii. 461
vii. 33, | ii. 461
viii. 1, | i. 376
viii. 5, 6, | i. 380
x. 4, | i. 545; ii. 281
x. 12, | ii. 368
x. 17, | ii. 183, 448, 458, 511
x. 19, 20, | i. 345
xi. 14, | i. 86
xi. 19, | ii. 105
xii. 12, | ii. 178, 207
xii. 27, | ii. 511
xiii. 4, | ii. 107
xiii. 9, 10, | ii. 434, 535
xiii. 10, 12, | ii. 476
xiii. 11, 12, | ii. 536
xiii. 12, | ii. 535, 538
xv. 10, | ii. 352
xvi. 21, 22, | i. 550
xv. 22, | ii. 385
xv. 28, | ii. 48, 393, 541
xv. 32, | i. 544
xv. 36, | ii. 385
xv. 38, | i. 517
xv. 39, | ii. 2
xv. 42-45, | i. 549
xv. 44, | ii. 517
xv. 46, | ii. 50
xv. 46, 47, | ii. 228
xv. 47-49, | i. 550
xv. 51, | ii. 385
xv. 54, | ii. 16
xv. 55, | ii. 379
xv. 56, | i. 525
xv. 57, | ii. 522
2 Corinthians.
i. 12, | i. 201
iii. 15, 16, | ii. 188
iii. 18, | ii. 538
iv. 16, | i. 552; ii. 4
v. 1-4, | ii. 4
v. 4, | ii. 379
v. 6, | ii. 328
v. 10, | ii. 177
v. 14, 15, | ii. 354
vi. 7-10, | i. 457
vi. 10, | ii. 358
vi. 14, | ii. 369
vii. 5, | ii. 17
vii. 8-11, | ii. 15
viii. 9, | ii. 174
ix. 7, | ii. 16
x. 12, | i. 506
xi. 1-3, | ii. 17
xi. 3, | i. 12
xi. 14, | i. 397; ii. 313
xi. 29, | ii. 433
xii. 21, | ii. 17
Galatians.
ii. 14-20, | ii. 248
iii. 11, | ii. 2
iii. 17, | ii. 138
iii. 19, | i. 432
iii. 27, | i. 550
iv. 21-31, | ii. 51
iv. 22-31, | ii. 168
iv. 25, | ii. 188
iv. 26, | i. 444; ii. 388
v. 6, | ii. 342, 459
v. 17, | i. 534; ii. 55, 59, 303, 441, 521
v. 19-21, | ii. 3, 457
vi. 1, | ii. 16, 56
vi. 2, | ii. 56
vi. 3, | ii. 172
vi. 4, | i. 201
Ephesians.
i. 4, | ii. 185, 281
i. 18, | ii. 539
i. 22, 23, | ii. 512
iv. 9, 10, | ii. 178
iv. 10-16, | ii. 511
iv. 12, | ii. 510
iv. 13, | ii. 505
iv. 26, | ii. 56
v. 8, | i. 477
v. 14, | ii. 368
v. 25, | ii. 39
v. 28, 29, | ii. 61
vi. 5, | i. 383
vi. 20, | ii. 172
Colossians.
i. 12, | ii. 358
i. 13, | ii. 251
i. 24, | ii. 511
ii. 8, | i. 319
iii. 1, | ii. 249, 368
iii. 1, 2, | ii. 365
iii. 1-3, | ii. 174
iii. 3, | ii. 375
Philippians.
i. 3, | ii. 17
i. 18, | ii. 106
i. 23, | ii. 11
ii. 7, | ii. 192
ii. 8, | ii. 29
ii. 12, | ii. 12
ii. 21, | ii. 365
iii. 7, 8, | ii. 175
iii. 14, | ii. 17
iii. 19, | ii. 389
iii. 20, | ii. 365
iv. 7, | ii. 534
1 Thessalonians.
iv. 4, | ii. 31
iv. 13-16, | ii. 384
iv. 16, | i. 499
iv. 17, | ii. 398
v. 5, | i. 444, 479
v. 14, 15, | ii. 56
2 Thessalonians.
i. 9, | ii. 288
ii. 1-11, | ii. 381
ii. 8, | ii. 371
1 Timothy.
i. 5, | ii. 44
ii. 5, | i. 374; ii. 98, 183, 186, 280
ii. 14, | ii. 24
iii. 1, | ii. 329
v. 8, | ii. 323
v. 20, | ii. 56
vi. 6-10, | i. 15
vi. 17-19, | i. 16
2 Timothy.
ii. 9, | ii. 172
ii. 19, | ii. 285, 359, 441
ii. 25, 26, | ii. 452
iii. 2, | ii. 11
iii. 7, | i. 49
iii. 12, | ii. 284
iii. 16, | ii. 214
iv. 1, | ii. 207
Titus.
i. 2, 3, | i. 504
i. 8, | ii. 10
Hebrews.
ii. 4, | ii. 283
iv. 12, | ii. 390
vii. 11-27, | ii. 183
viii. 8, | ii. 168
ix. 15, | ii. 185
xi. 7, | ii. 264
xi. 11, | ii. 144
xi. 12, | ii. 144
xi. 13-16, | ii. 255
xi. 17-19, | ii. 146
xii. 14, | ii. 56
xiii. 2, | ii. 144
xiii. 16, | i. 389
James.
i. 2, | ii. 16
i. 17, | i. 460
ii. 13, | ii. 449, 464, 469
ii. 14, | ii. 460
ii. 17, | ii. 342
iv. 6, | i. 2, 478; ii. 175, 342
1 Peter.
ii. 2, | ii. 161
ii. 9, | ii. 183, 269
iii. 4, | i. 14
iii. 20, 21, | ii. 264
iv. 5, | ii. 207
v. 5, | i. 2, 175
v. 6, | ii. 342
2 Peter.
ii. 4, | i. 477; ii. 93, 450
ii. 19, | i. 138; ii. 324
iii. 3-13, | ii. 380
iii. 6, | ii. 396
iii. 8, | ii. 356
iii. 10, 11, | ii. 396
1 John.
i. 8, | ii. 16, 19, 379, 400
ii. 15, | ii. 11
ii. 17, | ii. 396
ii. 18, 19, | ii. 381
ii. 19, | ii. 362
iii. 2, | ii. 535
iii. 8, | i. 453, 454
iii. 9, | ii. 393
iii. 12, | ii. 58
iv. 7, | ii. 176
iv. 18, | ii. 19, 455
Jude.
ver. 14, | ii. 264
Revelation.
i. 4, | ii. 173
iii. 1, | i. 476
iii. 14, | i. 476
xiv. 13, | ii. 366
xv. 2, | ii. 377
xx. 1-6, | ii. 356
xx. 4, | ii. 366
xx. 9, 10, | ii. 360
xx. 10, | ii. 435, 450, 454
xxi. 1, | ii. 377
xxi. 25, | ii. 378

II. — УКАЗАТЕЛЬ ОСНОВНЫХ ТЕМ.

Abel, the relation of, to Christ, ii. 82, 83. See Cain.

Авраам, эпоха в жизни Авраама, с которой начинается новая преемственность, i. 124;

time of the migration of, 127, etc.;

the order and nature of God's promises to, 129, etc.;

the three great kingdoms existing at the time of the birth of, 130, 131;

the repeated promises of the land of Canaan made to, and to his seed, 131;

his denial of his wife in Egypt, 132;

the parting of Lot and, 132, 133;

the third promise of the land to, 133;

his victory over the kings, 134;

the promise made to, of a large posterity, 135;

the sacrifices offered by, when the covenant was renewed with, 136;

the seed of, to be in bondage 400 years, 138;

Sarah gives Hagar to, 139;

the promise of a son given to,—receives the seal of circumcision, 140;

change of the name of, 143;

visit of three angels to, 144;

his denial of his wife in Gerar, 146;

birth of his son Isaac, 147;

his offering up of Isaac, 147;

death of his wife Sarah, 149;

что означает женитьба на Хеттуре после смерти Сарры? 150;

the time of the fulfilment of the promise made to, respecting Canaan, 166.

Бездна, низвержение сатаны в бездну, ii. 358.

Ахиор, его ответ на вопрос Олоферна об иудеях, ii. 126.

Адам оставил Бога прежде, чем Бог оставил его, i. 535;

в раю;

его искушение и падение, ii. 22 и след.;

nature of his first sin, 25;

an evil will preceded his evil act, 25, 26;

the pride involved in the sin of, 28;

the justice of the punishment of, 28, etc.;

the nakedness of, seen after his base sin, 32;

the fearful consequences of the sin of, i. 515, 521, ii. 1, 2.

Эней, i. 94;

время прибытия Энея в Италию, ii. 238.

Эскулан, бог, i. 159.

Æsculapius, sent for to Epidaurus by the Romans, i. 115, 116;

a deified man, 349.

Affections of the soul, right or wrong according to their direction, ii. 10, 12, 15.

Африка, страшное нашествие саранчи в Африке, i. 134.

Века веков, i. 508 и след.

Αἰώνιον, ii. 141.

Альба-Лонга, вероломство войны, развязанной римлянами против альбанцев, i. 105.

Алким, ii. 276.

Александр Великий, меткий ответ пирата Александру Великому, i. 140;

and Leo, an Egyptian priest,—a letter of, to his mother Olympias, i. 313, 351;

вторгается в Иудею, ii. 275.

Александра, царица иудеев, ii. 276.

Alms-deeds, of those who think that they will free evil-doers from damnation in the day of judgment, ii. 449, 464.

Алтор, i. 288.

Алипий, ii. 485.

Amor и dilectio, как они используются в Писании, ii. 10 и след.

Amulius and Numitor, ii. 240, 241.

Анаксагор, i. 308;

ii. 268.

Анаксимандр, i. 307.

Анаксимен, i. 308.

«Милосердия Твои древние», клятвенно обещанные Давиду, ii. 195 и след.

Андромаха, i. 104.

Анебо, письмо Порфирия к Анебо, i. 397 и след.

Ангелы, святыни, общие для людей и ангелов, i. 347 и след.;

not mediators, 370;

the difference between the knowledge of, and that of demons, 377;

the love of, which prompts them to desire that we should worship God alone, 392;

miracles wrought by the ministry of, for the confirmation of the faith, 392, etc., 400, etc.;

the ministry of, to fulfil the providence of God, 403;

those who seek worship for themselves, and those who seek honour for God, which to be trusted about life eternal, 404;

rather to be imitated than invoked, 418;

the creation of, 445, etc.;

whether those who fell partook of the blessedness of the unfallen, 450;

знали ли падшие ангелы, что они падут? 452;

were the unfallen assured of their own perseverance? 452, 453;

the separation of the unfallen from the fallen, meant by the separation of the light from the darkness, 458;

одобрение добрых, означенное словами: «И увидел Бог свет, что он хорош», 459;

the knowledge by which they know God in His essence, and perceive the causes of His works, 473;

of the opinion that they were created before the world, 476;

the two different and dissimilar communities of, 477, etc.;

the idea that angels are meant by the separation of the waters by the firmament, 479;

the nature of good and bad, one and the same, 481;

the cause of the blessedness of the good, and of the misery of the bad, 487;

получили ли они добрую волю, а также и свою природу от Бога? 491;

whether they can be said to be creators of any creatures, 516;

the opinion of the Platonists that man's body was created by, 518;

нечестие согрешивших не нарушило порядка божественного провидения, ii. 46;

the 'sons of God' of the 6th chapter of Genesis not, 92, etc.;

what we are to understand by God's speaking to, 114;

the three, which appeared to Abraham, 144;

Lot delivered by, 146;

the creation of, 472.

Anger of God, the, ii. 97, etc., 454.

Животные, расселение спасенных в ковчеге животных после потопа, ii. 115 и след.

Животные, разумные, являются ли они частью Бога? i. 151.

Допотопные люди, долголетие и великий рост допотопных людей, ii. 63 и след.;

the different computation of the ages of, given by the Hebrew and other mss. of the Old Testament, 65, etc.;

the opinion of those who believe they did not live so long as is stated, considered, 68;

наступал ли возраст половой зрелости у них позже, чем теперь? 75 и след.

Антихрист, время последнего гонения при Антихристе сокрыто, ii. 288 и след.

whether the time of the persecution by, is included in the thousand years, 371;

the manifestation of, preceding the day of the Lord, 381, etc.;

Daniel's predictions respecting the persecution caused by, 393, etc.

Антиох Сирийский, ii. 275.

Antipater, ii. 276, 277.

Антиподы, идея антиподов абсурдна, ii. 118.

Antiquities, Varro's book respecting human and divine, i. 234, 235.

Древность мира, предполагаемая древность мира, i. 494 и след.

Антисфен, ii. 268.

Антитеза, i. 457.

Антонин, цитируется, i. 18.

Антоний, i. 132.

Апис и Серапис, предполагаемое изменение имени;

worshipped, ii. 222, 223.

Апокрифические Писания, ii. 95.

Аполлон и Диана, i. 279.

Аполлон, плачущая статуя Аполлона, i. 101.

Апостолы, апостолы, откуда они были избраны, ii. 282.

Содомские яблоки, ii. 421.

Apuleius, referred to, or quoted, i. 56, 137, 324;

his book concerning the God of Socrates, 326;

his definition of man, 329;

what he attributes to demons, to whom he ascribes no virtue, 354, 355;

on the passions which agitate demons, 360;

maintains that the poets wrong the gods, 361;

his definition of gods and men, 362;

the error of, in respect to demons, 419, etc.

Акила, переводчик, ii. 95 и примечание.

Архелай, i. 308.

Ареопаг, ii. 227.

Argos, the kings of, ii. 222, 223;

the fall of the kingdom of, 233.

Argus, King, ii. 223, 224.

Аристипп, ii. 268.

Аристобул, ii. 276.

Аристотель и Платон, i. 323.

Ковчег, Ноев ковчег — образ Христа и Его Церкви, ii. 98 и след.;

and the deluge, the literal and allegorical interpretation of, 100;

the capacity of, 101;

what sort of creatures entered, 101, 102;

how the creatures entered, 102;

the food required by the creatures in, 102, 103;

whether the remotest islands received their fauna from the animals preserved in, 115, etc.

Ковчег завета, i. 407.

Искусство создания богов, изобретение искусства создания богов, i. 343.

Азбест, ii. 421.

Ассирийская империя, ii. 219;

close of, 240.

Афиняне, ii. 219.

Афины, основание Афин и причина названия, ii. 226.

Атлант, ii. 224.

Atys, the interpretation of the mutilation of, i. 291, 292.

Аудиане, i. 479 и примечание.

Augury, the influence of, i. 162, 168, 169.

Октавиан Август, i. 132.

Aulus Gellius, the story he relates in the Noctes Atticæ of the Stoic philosopher in a storm at sea, i. 356, 357.

Аврелий, епископ, ii. 487.

Aventinus, king of Latium, deified, ii. 240, 241.

Вавилон, основание Вавилона, ii. 111 и след.;

meaning of the word, 112, 269.

Вакханалии, ii. 232.

Baptism, the confession of Christ has the same efficacy as, i. 527, 528, 544;

of those who think that Catholic, will free from damnation, ii. 447, etc., 457, etc.;

other references to, 489, 490.

Варвары, варвары при разграблении Рима пощадивших тех, кто нашел убежище в христианских храмах, i. 2.

"Barren, the, hath born seven," ii. 173, 174.

Басс, дочь Басса, возвращенная к жизни одеянием из святилища св. Стефана, ii. 494.

Батанарий, комит Африки, и его магнит, ii. 420.

Beast, the, and his image, ii. 366, 367.

Блаженное видение, рассмотрение природы блаженного видения, ii. 534–540.

Красота вселенной, i. 457.

«В начале», i. 476.

Берецинтия, i. 52 и примечание.

Связывание дьявола, ii. 357.

Птицы, птицы, принесенные в жертву Авраамом, которые не должны были рассекаться, — значение этого, ii. 137.

Birds, the, of Diomede, ii. 234, 238.

Блаженная жизнь, блаженная жизнь, обретаемая не по заступничеству демонов, но единого Христа, i. 374.

Блаженство, блаженство праведных в этой жизни по сравнению с блаженством наших прародителей в раю, i. 451;

of good angels,—its cause, 487, etc.;

истинное блаженство, ii. 43;

eternal, the promise of, 475.

благословения, которыми Творец наполнил эту жизнь, хотя она и подлежит проклятию, ii. 522–529.

Хвастовство, христиане должны быть свободны от хвастовства, i. 209.

Тела, земные тела, опровержение тех, кто утверждает, что они не могут быть сделаны нетленными и вечными, i. 538;

refutation of those who hold that they cannot be in heavenly places, 540, etc.;

of the saints, after the resurrection, in what sense spiritual, 546;

the animal and spiritual, 547-551;

могут ли они вечно пребывать в горящем огне? ii. 414–418;

against the wise men who deny that they can be transferred to heavenly habitations, 476;

the Platonists refuted, who argue that they cannot inhabit heaven, 501;

all blemishes shall be removed from the resurrection bodies, the substance of, remaining, 572;

the substance of, however they may have been disintegrated, shall in the resurrection be reunited, 515;

the opinion of Porphyry, that souls must be wholly released from, in order to be happy, exploded by Plato, 531.

Body, the, sanctity of, not polluted by the violence done to it by another's lust, i. 26, 27;

платоническая и манихейская идея тел, ii. 8 и след.

the new spiritual, 516;

obviously meant to be the habitation of a reasonable soul, 526.

Body, the, of Christ, against those who think that the participation of, will save from damnation, ii. 447, 448.

Тело Христово, Церковь — тело Христово, ii. 511.

Книги раскрытые, ii. 374.

Хлеб, те, которые были преисполнены хлеба, — кто они? ii. 173.

Дыхание, дуновение Божие, когда человек стал душею живою, отличное от дуновения Христа на Его учеников, i. 551.

Brutus, Junius, his unjust treatment of Tarquinius Collatinus, i. 68, 111, 112;

kills his own son, 210.

Бык, священный бык Египта, ii. 223.

Погребение, отказ в погребении христианам не причиняет им вреда, i. 19;

the reason of, in the case of Christians, 20, etc.

Бусирис, ii. 230.

Цезарь Август, i. 132.

Цезарь Юлий, высказывание Юлия Цезаря об враге при разграблении города, i. 7 и след.

claims to be descended from Venus, 94;

assassination of, 132.

Каин и Авель, принадлежали соответственно к двум градам — земному и небесному, ii. 50;

the fratricidal act of the former corresponding with the crime of the founder of Rome, 54, etc.;

cause of the crime of,—God's expostulation with,—exposition of the viciousness of his offering, 57-61;

his reason for building a city so early in the history of the human race, 61, etc.;

and Seth, the heads of the two cities, the earthly and heavenly, 81;

why the line of, terminates in the eighth generation from Adam, 84-89;

почему родословие Каина продолжается до потопа, тогда как после упоминания Еноса повествование возвращается к сотворению, 89 и след.

Какус (κακός), великан, ii. 317.

Camillus, Furius, the vile treatment of, by the Romans, i. 68, 115, 211.

Ханаан, земля Ханаанская, время исполнения обетования Божия о ней Аврааму, ii. 166.

Ханаан и Ной, ii. 106.

Candelabrum, a particular, in a temple of Venus, ii. 423, 424.

Канны, битва при Каннах, i. 121.

Canon, the ecclesiastical, has excluded certain writings, on account of their great antiquity, ii. 264, 265.

Канонические Писания, i. 438, ii. 263;

the concord of, in contrast with the discordance of philosophical opinion, 267, 268.

Каппадокия, каппадокийские кобылицы, ii. 422.

Пленение иудеев, окончание плена, ii. 246.

Пленение святых, утешение в пленении, i. 22.

Плотская жизнь, ii. 2 и след.

Карфагеняне, их обращение с Регулом, i. 23.

Катилина, i. 80.

Католическая истина, подтверждаемая разногласиями еретиков, ii. 283–285.

Катон, что мы должны думать о его поступке — самоубийстве? i. 34;

excelled by Regulus, 35;

his virtue, 202;

было ли его самоубийство проявлением стойкости или слабости? ii. 305.

Катозус, повар, ii. 492.

Cecrops, ii. 224, 226.

Церера, i. 279;

the rites of, 283.

Херемон, цитируемый Порфирием в отношении таинств Исиды и Осириса, i. 399.

Халдей, некий халдей, цитируемый Порфирием и жалующийся на препятствия, испытываемые от влияния другого человека на богов в его усилиях к самоочищению, i. 395, 396.

Древесный уголь, особые свойства древесного угля, ii. 418.

Колесницы Божий, ii. 389.

Милосердие, действенность милосердия, ii. 466.

Цыплята, священные цыплята и Нумантийский договор, i. 124.

Дети плоти и дети обетования, ii. 51.

Хилиасты, ii. 357.

Christ, the preserving power of the name of, in the sack of Rome, i. 2, etc., 9, etc.;

the mystery of the redemption of, at no past time awanting, but declared in various forms, 299, etc.;

the incarnation of, 414;

faith in the incarnation of, alone justifies, 416;

the true Wisdom, but Porphyry fails to recognise, 422, 423;

the Platonists blush to acknowledge the incarnation of, 423, etc.;

the grace of, opens a way for the soul's deliverance, 430, etc.;

the knowledge of God attained only through, 437, etc.;

обладали истинными человеческими эмоциями, ii. 17 и след.

the passion of, typified by Noah's nakedness, 106;

described in the 45th Psalm, 201-204;

the priesthood and passion of, described in the 110th and 122d Psalms, 204;

the resurrection of, predicted in the Psalms, 205;

the passion of, foretold in the Book of Wisdom, 209;

the birth of, 277;

the birth and death of, 290, 291;

Porphyry's account of the responses of the oracles respecting, 334, etc.;

the world to be judged by, 406, etc.;

the one Son of God by nature, 441;

the Foundation, 460;

the world's belief in, the result of divine power, 483;

the measure of the stature of, 508;

the Perfect Man, and His Body, 511;

the body of, after His resurrection, 514;

the grace of, alone delivers us from the misery caused by the first sin, 520, 521.

Христианская вера, достоверность христианской веры, ii. 328.

Христианская религия, целительная христианская религия, i. 88;

alone, revealed the malignity of evil spirits, 300;

продолжительность ее существования, глупо и лживо определенная язычниками, ii. 289–292.

Christianity, the calamities of Rome attributed to, by the heathen, i. 23, 50, 51;

the effrontery of such an imputation to, 132.

Христиане, почему им позволено претерпевать бедствия от врагов, i. 39;

the reply of, to those who reproach them with suffering, 41;

ought to be far from boasting, 209;

Бог, которому они служат, — истинный Бог, которому одному надлежит приносить жертву, ii. 333 и след.

Chronology, the enormously long, of heathen writers, i. 494, 495, 496;

расхождение между еврейской и другими рукописями в отношении жизни допотопных людей, ii. 65 и след.

Церковь, сыны Церкви часто сокрыты среди нечестивых, и лжехристиане внутри Церкви, i. 46.

the indiscriminate increase of, ii. 281, 282, 283;

the endless glory of, 377, etc.;

the body of Christ, 511, etc.

Цицерон, его мнение о римской республике, i. 74;

on the miseries of this life, 302;

his definition of a republic,—was there ever a Roman republic answering to it? 330, 331;

variously quoted, 57, 58, 62, 63, 87, 109, 117, 129, 165, 170, 171, 173, 205, 256, 511, ii. 480, 482.

Цинциннат, Квинт, i. 213.

Circe, ii. 235, 237.

Обрезание, установление обрезания, ii. 141;

the punishment of the male who had not received, 141, 142.

Град небесный, i. 207.

Град Божий, i. 418;

the origin of, and of the opposing city, 436;

природа града Божия и земного града, ii. 47.

Abel the founder of, and Cain of the earthly, 50;

the citizens of, and of the earthly, 51;

the weakness of the citizens of, during their earthly pilgrimage, 56;

and the earthly, compared and contrasted, 292;

what produces peace, and what discord, between, and the earthly, 326, etc.;

the eternal felicity of, 540-545.

Клавдиан, поэт, цитируется, i. 225.

Целестия, i. 52 и примечание;

the mysteries of, 86.

Collatinus, Tarquinius, the vile treatment of, by Junius Brutus, i. 68, 111, etc.

Согласие, возведение храма Согласия, i. 126;

the wars which followed the building of, 128, etc.

Исповедание Христа, действенность исповедания для отпущения грехов, i. 527.

Пожар мира, ii. 377;

где будут святые во время мирового пожара? 380.

Смешение языков, ii. 111 и след.;

God's coming down to cause, 113, etc.

Супружеский союз, установленный и благословленный Богом, ii. 38.

Константин, i. 219 и след.;

the prosperity granted to, by God, 223, etc.

Консулы, первые римские консулы, их судьба, ii. 111 и след.

Зерно, боги, которые, как предполагалось, управляли зерном на различных стадиях его роста, жатвой и т. д., i. 144.

Creation, i. 439, 443;

the reason and cause of, 461, 462;

красота и благость творения, ii. 258.

Сотворение ангелов, i. 445;

of the human race in time, 500;

сотворение как ангелов, так и людей, ii. 472 и след.

Творец, Творец отличается от Своих творений по благочестию, i. 297 и след.;

sin had not its origin in, 456.

Творения, творения должны оцениваться по их полезности, i. 455.

Кумская сивилла, i. 421.

Куриации и Горации, i. 105.

Курций, бросается в пропасть на Форуме, i. 211.

Курубим, комедиант, чудесно исцеленный, ii. 490.

Cybele, i. 52, 53;

the priests of, 56.

Cycles of time maintained by some, i. 498, 505, etc., 511, 513.

Киники, глупое скотоподобие киников, ii. 36;

further referred to, 297.

Кинокефал, i. 65.

Осужденные, наказание осужденных, ii. 432.

Даная, ii. 232.

Darkness, the, when the Lord was crucified, i. 108, 109.

Давид, обетование, данное Давиду в его Сыне;

Nathan's message to, ii. 189, etc., 193, etc.;

God's "ancient compassions" sworn to, 195, etc., 198;

his concern in writing the Psalms, 199;

his reign and merit, 209.

День седьмой, значение субботнего покоя Бога, i. 444.

Дни первые, i. 443.

Days, lucky and unlucky, i. 186, 187.

«Дни древа жизни», ii. 402.

Мертвые, мертвые, преданные на суд морем, смертью и адом, ii. 375.

Мертвые, молитвы за мертвых, ii. 453.

Мертвые люди, религия язычников имеет отношение к мертвым людям, i. 347.

Смерть, вызванная падением человека, i. 521;

that which can affect an immortal soul, and that to which the body is subject, 521, 522;

является ли она наказанием за грех даже для праведных? 522–524;

почему, если смерть есть наказание за грех, она не отменяется для возрожденных? 524;

although an evil, yet made a good to the good, 525;

the evil of, as the separation of soul and body, 526;

that which the unbaptized suffer for the confession of Christ, 527, etc.;

the saints, by suffering the first, are freed from the second, 528;

the moment of, when it actually occurs, 528, 529;

the life which mortals claim may be fitly called, 529, 530;

whether one can be living and yet in the state of, at the same time, 531;

what kind of, involved in the threatenings addressed to our first parents, 533;

concerning those philosophers who think it is not penal, 536;

вторая смерть, ii. 343 и след.

Смерть, когда она может быть причинена без совершения убийства, i. 32.

Девора, ii. 233.

"Debts, forgive us our," ii. 467, 468.

Деции, ii. 212.

Избавление, путь спасения души, который открывает благодать, i. 430.

Дэменет, ii. 235.

Demon of Socrates, the, Apuleius on, i. 326, 327.

Одержимость демонами, ii. 303.

Демонопоклонство, незаконные деяния, связанные с демонопоклонством, i. 394.

Демоны, превратности жизни не зависят от демонов, i. 79;

look after their own ends only, 82;

incite to crime by the pretence of divine authority, 83;

give certain obscure instructions in morals, while their own solemnities publicly inculcate wickedness, 85, etc.;

what they are, 326;

not better than men because of their having aerial bodies, 327, etc.;

what Apuleius thought concerning the manners and actions of, 329, etc.;

пригоже ли поклоняться демонам? 331 и след.;

ought the advocacy of, with the gods, to be employed? 332, 334;

желают ли добрые боги общаться с демонами охотнее, чем с людьми? 335;

используют ли боги демонов в качестве посланников или толкователей, или демоны обманывают их? 335 и след.;

we must reject the worship of, 338;

есть ли какие-либо добрые демоны, которым можно доверить попечение о душе? 354;

what Apuleius attributes to, 354, 355;

the passions which agitate, 360;

испрашивает ли заступничество демонов для людей благоволение небесных богов? 363;

men, according to Plotinus, less wretched than, 364;

the opinion of the Platonists that the souls of men become, 365;

the three opposite qualities by which the Platonists distinguish between the nature of man, and that of, 365, 366;

как могут демоны быть посредниками между богами и людьми, не имея ничего общего ни с теми, ни с другими? 366;

the Platonist idea of the necessity of the mediation of, 371;

mean, by their intercession, to turn man from the path of truth, 375;

the name has never a good signification, 375;

the kind of knowledge which puffs up the, 376;

to what extent the Lord was pleased to make Himself known to, 376, 377;

the difference between the knowledge possessed by, and that of the holy angels, 377;

the power delegated to, for the trial of the saints, 411;

where the saints obtain power against, 412;

seek to be worshipped, 419;

error of Apuleius in regard to, 419, etc.;

strange transformations of men, said to have been wrought by, ii. 235, 238;

the friendship of good angels in this life, rendered insecure by the deception of, 313, etc.

Демоны, различные другие упоминания о демонах, i. 174, 222, 223, 281, 288, 301, 302, 303, 304, 305, 312, 326, 327, 345, 370, 411, 420, ii. 223, 289, 347.

«Желанный» всех народов, ii. 275.

Девкалионов потоп, ii. 228.

Дьявол, дьявол, как он не устоял в истине, i. 454;

how is it said that he sinned from the beginning? 454, 455;

the reason of the fall of (the wicked angel), ii. 46, 47;

stirs up persecution, 284;

the nature of, as nature, not evil, 320, 321;

the binding of, 357;

cast into the abyss, 358;

seducing the nations, 359;

the binding and loosing of, 360, etc.;

stirs up Gog and Magog against the Church, 369, etc.;

the damnation of, 373;

of those who deny the eternal punishment of, 450.

молодой человек, освобожденный от дьявола у гробницы Протасия и Гервасия, ii. 491;

a young woman freed from a, by anointing, 492.

Злые духи, чудеса, творимые злыми духами, ii. 424.

Алмаз, особые свойства алмаза, ii. 419.

Диана и Аполлон, i. 279.

Диктатор, первый диктатор, i. 116.

Diomede and his companions, who were changed into birds, ii. 234, 238.

Dis, i. 279, 288, 296.

Раздор, почему Раздор не стала богиней наряду с Согласием? i. 127.

Гадание, i. 302.

Врач, страдавший подагрой врач из Карфагена, чудесно исцеленный, ii. 489.

Продолжительность и пространство, бесконечные длительность и пространство непостижимы, i. 441.

Земля, земля, утверждаемая Варроном богиней — причина его мнения, i. 286.

"Earth, in the midst of the," ii. 176, 177, 178.

Earth, holy, from Jerusalem, the efficacy of, ii. 490, 491.

Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и Премудрости Соломона, ii. 209.

Eclipses, i. 108, 109.

Божественное воспитание человечества, i. 402.

Эгерия, нимфа, и Нума, i. 303.

Египет, особая смоковница, найденная в Египте, ii. 421.

Egyptians, the mendacity of, in ascribing an extravagant antiquity to their science, ii. 266, 267.

Элевсинские таинства Цереры, i. 283.

Одиннадцать, значение числа одиннадцать, ii. 88.

Илий, весть человека Божия Илию, ii. 179–183.

Илия, пришествие Илии перед судом, ii. 405.

Elisha and Gehazi, ii. 536, 537.

Emotions, mental, opinions of the Peripatetics and Stoics respecting, i. 355, 356.

Emotions and affections, good and bad, ii. 10, 12, 15.

Императоры, христианские императоры, счастье христианских императоров, i. 222 и след.

Империя, великая империя, приобретенная войной, — следует ли относить ее к благам? i. 138;

should good men wish to rule an extensive? 152, 153, 154.

Римская империя. См. Римская империя.

Враги Бога, враги Бога не таковы по природе, но по воле, i. 484.

Просвещение свыше, Плотин об озарении свыше, i. 385.

Енох, седьмой от Адама, значение преставления Еноха, ii. 84;

left some divine writings, 96.

Енох, сын Каина, ii. 81.

Енос, сын Сифа, ii. 81;

a type of Christ, 82-84.

Сущность, ничто не противоречит божественной сущности, i. 483.

Эпиктет, цитируемый о душевных волнениях, i. 357.

Эрихтоний, ii. 230.

Ошибки человеческого суждения, когда истина скрыта, ii. 209 и след.

Эритрейская сивилла, ее предсказания о Христе, ii. 242.

Исав и Иаков, несходство характера и поступков Исава и Иакова, i. 182;

мистические прообразы, явленные ими, ii. 153 и след.

Книги Ездры и Маккавейские, ii. 262.

Жизнь вечная, дар Божий, i. 257;

the promise of, uttered before eternal times, 504.

вечное наказание, ii. 433.

См. Наказание.

Евхарий, испанский епископ, исцеленный от каменной болезни мощами св. Стефана, ii. 493.

Eudemons, i. 365, 368.

Εὐσέβεια, i. 384.

Зло, нет ничего злого по природе, i. 461.

Злая воля, злая воля не имеет действующей причины, i. 490.

Existence, and knowledge of it, and love of both, i. 469, etc., 471, etc.

Око воскресшего тела, сила ока воскресшего тела, ii. 537.

Басни, изобретенные язычниками во времена судей израильских, ii. 231.

Фабриций и Пирр, i. 213.

Вера, оправдание верой, i. 416 и след.

Faith and Virtue, honoured by the Romans with temples, i. 156, 157.

Падение человека и его последствия, предвиденные Богом, i. 514;

mortality contracted by, 521;

вторая смерть проистекает из падения, ii. 1.

the nature of, 22, etc., 25, etc.

Судьба (Фатум), i. 178.

the name misapplied by some when they use it of the divine will, 189.

Прародители, два прародителя двух градов, происходящие от одного родоначальника, ii. 81.

Страх и Трепет, возведенные в божества, i. 161.

Блаженство, дар Божий, i. 257;

вечное блаженство града Божия, ii. 540–545.

Блаженство, богиня Блаженства, i. 155.

the Romans ought to have been content, with Virtue and, 157, 158;

for a long time not worshipped by the Romans; her deserts, 161, 162, 163.

Fever, worshipped as a deity, i. 65 and note, 102.

Смоковница, особая египетская смоковница, ii. 421.

Fimbria, the destruction of Ilium by, i. 96, 97.

Огонь, особые свойства огня, ii. 418.

Огонь, вихрь и меч, ii. 389.

Спасенные, но как бы из огня, ii. 460.

Огонь, огонь, нисходящий с небес для истребления врагов святого града, ii. 370.

Огонь и червь неумирающий, ii. 433;

адский огонь — материален ли он, и если материален, может ли он жечь злых духов? 434 и след.

Первый человек (наши прародители), полнота человеческого рода, заключенная в первом человеке, i. 519;

the fall of, 521;

каково было первое наказание человека? 534;

the state in which he was made, and that into which he fell, 534, 535;

forsook God, before God forsook him, 535;

последствия греха первого человека — вторая смерть, ii. 1 и след.;

был ли он до падения свободен от душевных волнений? 20.

the temptation and fall of, 22-25;

nature of the first sin of, 25;

the pride of the sin of, 28;

justice of the punishment of, 28-31;

the nakedness of, 32;

the transgression of, did not abolish the blessing of fecundity, 37;

begat offspring in Paradise without blushing, 44-46.

Прародители наши. См. Первый человек.

Первоначала всех вещей согласно древней философии, i. 313.

Первый грех, природа первого греха, ii. 25.

Флакциан, ii. 242.

Плоть верующих, воскресение плоти, i. 544;

мир в целом верит в воскресение [см. Воскресение], ii. 477;

плоть умершего человека, ставшая плотью живого человека, — чьей она будет при воскресении? 515.

Flesh, living after the, ii. 2, etc., 4, etc., 6, etc.;

children of the, and of the promise, 51.

Флорентий, портной, как он молился о кафтане и получил его, ii. 492.

Предведение Божие и свобода воли человека, i. 190 и след.

Forgiveness of debts, prayed for, ii. 467, 468.

Fortitude, ii. 304, 305.

Fortune, the goddess of, i. 155, 263.

Основание, рассмотрение мнения тех, кто считает, что даже испорченные католики будут спасены от проклятия ради основания, ii. 448 и след., 460 и след.

who has Christ for? 460, 461.

Источник, своеобразный источник гарамантов, ii. 421.

Свобода воли человека и предведение Божие, i. 190 и след.

Свобода воли в состоянии совершенного блаженства, ii. 542.

Дружба добрых людей, тревоги, связанные с ней, ii. 311.

of good angels, rendered insecure by the deceit of demons, 313, etc.

Плод, i. 467.

Fugalia, the, i. 54, 55.

Печь, курящаяся печь и огненный светильник, проходящие между частями жертвы Авраама, значение этого, ii. 139.

Galli, the, i. 56, and note, 289, 290.

Игры, возобновленные в Риме во время первой Пунической войны, i. 118.

Ганимед, ii. 232.

Гараманты, своеобразный источник гарамантов, ii. 421.

Gauls, the, Rome invaded by, i. 115, 116.

Gehazi and Elisha, ii. 536, 537.

Generation, would there have been, in Paradise if man had not sinned? ii. 39, etc., 41, etc.

Гений и Сатурн, показано, что оба они в действительности являются Юпитером, i. 275 и след.

Giants, the offspring of the sons of God and daughters of men,—and other, ii. 93, etc., 96.

Слава, разница между славой и стремлением к владычеству, i. 215.

shameful to make the virtues serve human, 217;

the, of the latter house, ii. 280, 281;

the endless, of the Church, 377, etc.

Бог, превратности жизни зависят от воли Бога, i. 79 и след.;

not the soul of the world, 151;

rational animals not parts of, 151, 152;

the one, to be worshipped, although His name is unknown, the giver of felicity, 164, 165;

the times of kings and kingdoms ordered by, 175;

the kingdom of the Jews founded by, 175;

the foreknowledge of, and the free-will of man, 190, etc.;

the providence of, 198, etc., 403;

all the glory of the righteous is in, 205;

what He gives to the followers of truth to enjoy above His general bounties, 199;

the worship of, 383, 384, 386;

the sacrifices due to Him only, 387, etc.;

the sacrifices not required, but enjoined by, for the exhibition of truth, 388;

the true and perfect sacrifice due to, 390, etc.;

invisible, yet has often made Himself visible, 401, etc.;

our dependence for temporal good, 402;

angels fulfil the providence of, 403, 404;

sin had not its origin in, 457;

the eternal knowledge, will, and design of, 459, etc.;

всегда ли Он был суверенным Господом и всегда ли имел творений, над которыми осуществлял Свое владычество? 501 и след.;

His promise of eternal life uttered before eternal times, 504;

the unchangeable counsel and will of, defended against objections, 505;

refutation of the opinion that His knowledge cannot comprehend things infinite, 507;

the fall of man foreknown by, 514;

the Creator of every kind of creature, 516;

провидение Божие не нарушается нечестием ангелов или людей, ii. 46.

the anger of, 97, etc., 454;

the coming down of, to confound the language of the builders of Babel, 113, etc.;

whether the, of the Christians is the true, to whom alone sacrifice ought to be paid, 333, etc.;

the will of, unchangeable and eternal, 474.

Боги, города никогда не щадились ради богов, i. 3 и след.;

folly of the Romans in trusting, 4, etc.;

the worshippers of, never received healthy precepts from,—the impurity of the worship of, 51;

obscenities practised in honour of the Mother of the, 53;

never inculcated holiness of life, 55;

the shameful actions of, as displayed in theatrical exhibitions, 57;

the reason why they suffered false or real crimes to be attributed to them, 59;

the Romans showed a more delicate regard for themselves than for the, 61;

римляне должны были счесть тех, кто желал, чтобы им поклонялись распутным образом, недостойными почитания в качестве богов, 62;

Plato better than, 63;

if they had any regard for Rome, the Romans should have received good laws from them, 66;

took no means to prevent the republic from being ruined by immorality, 77, etc.;

the vicissitudes of life not dependent on, 79, etc.;

incite to evil actions, 83, etc.;

give secret and obscure instructions in morals, while their solemnities publicly incite to wickedness, 85;

the obscenities of the plays consecrated to, contributed to overthrow the republic, 87;

the evils which alone the pagans feared, not averted by, 91, etc.;

были ли они правы, попустительствовав разрушению Трои? 92;

could not be offended at the adultery of Paris, the crime being so common among themselves, 93;

Varro's opinion of the utility of men feigning themselves to be the offspring of, 94;

not likely they were offended at the adultery of Paris, as they were not at the adultery of the mother of Romulus, 94;

exacted no penalty for the fratricidal conduct of Romulus, 95;

вероятно ли, что мир в царствование Нумы был обязан богам? 98;

new, introduced by Numa, 101;

the Romans added many to those of Numa, 102;

Rome not defended by, 114, etc.;

который из богов, по мнению римлян, председательствовал при возникновении и благополучии империи? 143 и след.;

the silly and absurd multiplication of, for places and things, 144;

divers set over divers parts of the world, 146;

the many, who are asserted by pagan doctors to be the one Jove, 148, etc.;

the knowledge and worship of the, which Varro glories in having conferred on the Romans, 159;

the reasons by which the pagans defended their worshipping the divine gifts themselves among the, 163, etc.;

the scenic plays which they have exacted from their worshippers, 165;

the three kinds of, discovered by Scævola, 166, etc.;

whether the worship of, has been of service to the Romans, 168;

what their worshippers have owned they have thought about, 170;

the opinions of Varro about, 172;

of those who profess to worship them on account of eternal advantages, 229, etc.;

Varro's thoughts about the, of the nations, 233, etc.;

the worshippers of, regard human things more than divine, 235, etc.;

Varro's distribution of, into fabulous, natural, and civil, 238, etc.;

the mythical and civil, 240;

natural explanations of, 246, etc.;

the special offices of, 248;

those presiding over the marriage chamber, 249, 250;

the popular worship of, vehemently censured by Seneca, 252-254;

unable to bestow eternal life, 256, 257;

the select, 258, 259;

no reason can be assigned for forming the select class of, 260;

those which preside over births, 260;

the inferior and the select compared, 364;

the secret doctrine of the pagans concerning the physical interpretation of, 266;

Varro pronounces his own opinions concerning, uncertain, 280, 281;

Varro's doctrine concerning, not self-consistent, 295, etc.;

distinguished from men and demons, 326;

используют ли они демонов как посланников? 335;

Hermes laments the error of his forefathers in inventing the art of making, 343;

scarcely any of, who were not dead men, 348;

the Platonists maintain that the poets wrong the, 361;

Apuleius' definition of, 363;

обеспечивает ли заступничество демонов благоволение богов к людям? 363;

according to the Platonists, they decline intercourse with men, 371, etc.;

the name falsely given to those of the nations, yet given in Scripture to angels and men, 378, etc.;

threats employed towards, 399;

философы отводили каждому из богов различные функции, ii. 327.

Gods, the multitudes of, for every place and thing, i. 144, etc., 158, 159, 248, 249, 259, 260.

Боги, изобретение искусства создания богов, i. 343.

Гог и Магог, II, 369.

Благо: нет природы, в которой не было бы хоть какого-то блага, II, 320.

Благо, высшее, II, 288;

various opinions of the philosophers respecting, 293;

the three leading views of, which to be chosen, 299, etc.;

the Christian view of, 301, etc.

Благочестивые и нечестивые люди: блага и несчастья выпадают на их долю безразлично, I, 10;

reasons for administering correction to both together, 11, etc.;

what Solomon says of things happening alike to both, 348.

Блага: утрата благ не является утратой для святых, I, 14 и след.

Евангелие, сделавшееся более известным благодаря страданиям проповедующих его, II, 282.

Гракхи, гражданские смуты, вызванные ими, I, 126.

Благодать Божия, действие ее по отношению к верующим, II, 441;

pertains to every epoch of life, 442;

delivers from the miseries occasioned by the first sin, 520, 521.

Great Mother, the, the abominable sacred rites of, i. 292, 293.

Greeks, the conduct of the, on the sack of Troy, i. 6, 7.

Аввакум, пророчество и молитва Аввакума, II, 252.

Агарь, ее отношение к Сарре и Аврааму, II, 139.

Haggai's prophecy respecting the glory of the latter house, ii. 280, 281.

Hadrian yields up portions of the Roman empire, i. 169, 170.

Хам, поведение его по отношению к отцу, II, 105;

the sons of, 109.

Пророческая песнь Анны, толкование ее, II, 170–179.

Ганнибал, его вторжение в Италию и победы над римлянами, I, 120;

his destruction of Saguntum, 121, 122.

Счастье — дар Божий, I, 257;

of the saints in the future life, ii. 314, 315.

Счастье, к которому стремятся отвергающие христианскую религию, I, 72 и след.

Счастливый человек, описанный путем противопоставления, I, 138.

Небо, Бог призовет на небо, II, 398.

Библия на древнееврейском языке и Септуагинта: какой из них следовать при исчислении лет допотопных патриархов, II, 70 и след.

Древнееврейский язык, первоначальный, II, 121 и след.;

written character of, 265, 266.

Послание к Евреям, II, 135.

Геката, ответ ее на вопрос о Христе, II, 335.

Heifer, goat, and ram, three years old, in Abraham's sacrifice,—the import of, ii. 136, 137.

Ад, II, 432;

материален ли огонь ада и, если да, может ли он жечь злых духов? 434.

Hercules, ii. 225, 230;

история о служителе храма Геркулеса, I, 244.

Здесь, I, 411.

Heretics, the Catholic faith confirmed by the dissensions of, ii. 283, 284.

Гермес, бог, I, 349.

Гермес Трисмегист об идолопоклонстве и искоренении суеверий египтян, I, 339 и след.;

openly confesses the error of his forefathers, the destruction of which he yet deplores, 342, etc.

Ирод, II, 277;

a persecutor, 287.

Герои Церкви, II, 411.

Гесперий, чудесным образом избавленный от злых духов, II, 490.

Гиппократ, цитата из него в связи с рождением близнецов, I, 179.

Актеры (Histriones), I, 63, прим.

Олоферн, его расспросы об израильтянах и ответ Ахиора, II, 126.

Дух Святой, I, 553.

Homer, quoted, i. 92, 189.

Надежда, влияние надежды, II, 307;

the saints now blessed in, 330.

Horace, quoted, i. 5, 204.

Horatii and Curiatii, the, i. 105, 106.

Гортензий, первый диктатор, I, 116.

Осия, пророчества его о событиях новозаветных, II, 247–249.

Человеческий род, сотворение его во времени, I, 500;

created at first in one individual, 513, 514;

the plenitude of, contained in the first man, 519.

Гидромантия, I, 302.

Гиркан, II, 276.

Ilium, modern, destroyed by Fimbria, i. 96, 97.

Image of the beast, the, ii. 366, 367.

Образ Божий, по которому сотворена человеческая душа, I, 515.

Изображения богов, не использовавшиеся древними римлянами, I, 173.

Подражание богам, I, 56.

Immortality, the portion of man, had he not sinned, i. 521, 542, etc.

Воплощение Христа, I, 414, II, 277;

faith in, alone justifies, 416, etc.;

the Platonists, in their impiety, blush to acknowledge, 423, etc.

Innocentia, of Carthage, miraculously cured of cancer, ii. 488, 489.

Иннокентий Карфагенский, чудесным образом исцеленный от свища, II, 485–488.

Ино, II, 233.

Заступничество святых — о тех, кто считает, что по причине этого заступничества никто не будет осужден на страшном суде, II, 445 и след., 451 и след.

Ио, дочь ее, II, 221.

Ионийская философская школа, основатель ее, I, 307.

Ириней, сборщик податей, сын его возвращен к жизни посредством масла святого Стефана, II, 494.

Исаак и Измаил, II, 52;

a type, 53;

the birth of, and import of his name, 146, 147;

the offering up of, 148;

Rebecca, the wife of, 149;

the oracle and blessing received by, just as his father died, 152.

Исаия, предсказания его о Христе, II, 249.

Isis and Osiris, i. 349, 351, 395, ii. 221, 223, 264, 266.

Израиль, имя, данное Иакову, — значение этого имени, II, 157.

Народ Израиля: умножение его в Египте и избавление оттуда, II, 161–163;

были ли до Христа вне Израиля те, кто принадлежал к содружеству святого града? 279 и след.

Италийская философская школа, I, 306.

Иаков и Исав, таинственно предзнаменованные ими события, II, 153 и след.;

his mission to Mesopotamia, 155;

his dream, 156;

his wives, 157;

why called Israel, 157;

how said to have gone into Egypt with seventy-five souls, 158;

his blessing on Judah, 159;

his blessing the sons of Joseph, 161;

the times of, and of Joseph, 221, etc.

Храм Януса, I, 98;

the relation of, to births, 260, 261;

nothing infamous related of, 265;

разумно ли отделять Термина от Януса? 268;

почему изображению Януса придавали два лица, а иногда четыре? 269;

compared with Jupiter, 270;

why he has received no star, 278.

Иафет, II, 105.

Иеровоам, II, 214.

Иероним, его труды как переводчика Писания, II, 271;

his commentary on Daniel referred to, 394.

Иерусалим новый, сходящий с неба, II, 377 и след.

Иудеи, царство иудеев, основанное Богом, I, 175;

what Seneca thought of, 255, 256;

их неверие, предсказанное в Псалмах, II, 208;

end of the captivity of,—their prophets, 246, etc.;

the many adversities endured by, 274, etc.;

the dispersion of, predicted, 277-279;

whether, before Christ, there were any outside of, who belonged to the heavenly city, 279.

Иосиф, сыновья Иосифа, благословленные Иаковом, II, 161;

the times of, 221;

the elevation of, to be ruler of Egypt, 222;

кто были царями во время смерти Иосифа? 224.

Иисус Навин, I, 163;

кто были царями ко времени смерти Иисуса Навина? II, 229;

the sun stayed in its course by, 429, 430;

the Jordan divided by, 430.

Юпитер: один и тот же ли Юпитер у язычников со всеми прочими богами? I, 148;

the enlargement of kingdoms improperly ascribed to, 152;

Mars, Terminus, and Juventus refuse to yield to, 162, 169.

См. Юпитер.

Иуда, благословение Иакова, данное Иуде, II, 159 и след.

Judgment, ever going on,—the last, ii. 345, 346;

ever present, although it cannot be discerned, 346;

proofs of the last, from the New Testament and the Old, 349, etc.;

words of Jesus respecting, 350, 373, 374, 375;

what Peter says of, 379;

predictions respecting, 389, 390, etc., 395, etc., 399, etc.;

separation of the good and bad in the, 403;

to be effected in the person of Christ, 406, etc.

Юлиан Отступник, I, 219;

гонитель, II, 287.

Juno, i. 147, 148, 260.

Юпитер, могущество Юпитера в сравнении с могуществом Януса, I, 270 и след.;

правомерно ли проводить различие между Юпитером и Янусом? 273;

the surnames of, 273;

почему Юпитера называли «Пекунией»? 275;

постыдные любовные связи Юпитера, II, 232.

Юстин, историк, цитируемый относительно жажды власти Нина, I, 141.

Juventus, i. 162, 169.

Хеттура: что означает женитьба Авраама на Хеттуре после смерти Сарры? II, 150.

«Господь умерщвляет и оживляет», II, 174.

Убийство, когда оно допустимо, I, 32.

Царство Израильское при Сауле как тень, II, 184;

the description of, 186;

promises of God respecting, 189, etc., 193, etc.;

изменяющийся характер этого царства вплоть до плена и, наконец, до перехода народа под власть римлян, 214, 215.

Kingdom of Christ, the, ii. 363, 364.

Царства без справедливости, I, 139;

помогали ли боги какому-либо из царств или оставляли ли их? 142;

the enlargement of, unsuitably attributed to Jove, 152;

the times of, ordained by the true God, 175;

not fortuitous, nor influenced by the stars, 177-179;

the three great, when Abraham was born, ii. 130, 131.

Цари Израиля, времена царей Израиля, II, 163;

after Solomon, 213;

after the judges, 239;

цари земного града, чьи времена совпадают со временами святых, начиная с Авраама, II, 218 и след.;

of Argos, ii. 223, 224;

of Latium, 240.

Знание Божие, вечное и неизменное, I, 439 и след.;

of our own existence, 469, etc., 471, etc.;

by which the holy angels know God, 473, etc.

Labeo, cited, i. 64. 127, 325, ii. 533.

Lactantius, quotations made by, from a certain Sibyl, ii. 243, 244.

Язык, происхождение многообразия языков, II, 111 и след.;

the original, 121, etc.;

diversities of, how they operate to prevent human intercourse, 310, 311.

Ларентина, блудница, I, 244.

Латиний, Тит, хитрость Тита Латиния с целью добиться повторного проведения игр, I, 165.

Лациум, цари Лациума, II, 240.

Λατρεία and Δουλεία, i. 383, 386.

Лаврентское царство, II, 233.

Купель возрождения, II, 441.

Закон, подтвержденный чудесными знамениями, I, 407 и след.;

of Moses, must be spiritually understood, to cut off the murmurs of carnal interpreters, ii. 403, 404.

Лета, река, I, 428.

Вокониев закон (Lex Voconia), I, 124.

Либер, бог, I, 230;

and Libera, 248, 260, 261, ii. 232.

Свобода, свойственная природе человека, II, 323 и след.

Жизнь: имеет ли значение, когда именно наступает конец жизни и сильно ли он затягивается, I, 18;

the vicissitudes of, not dependent on the favour of the gods, but on the will of the true God, 79.

Жизнь вечная — дар Божий, I, 257;

the promise of, uttered before the eternal times, 504.

Свет: отделение света от тьмы — значение этого события, I, 458;

pronounced "good,"—meaning of this, 459.

Lime, the peculiar properties of, ii. 418, 419.

Тит Ливий, цитаты из него, I, 165.

Магнит, II, 420.

Саранча, страшное нашествие саранчи на Африку, I, 134.

Лот, разделение Авраама и Лота, II, 132;

the deliverance of, from captivity, by Abraham, 134.

Жена Лота, I, 293.

Любовь и уважение: в Пищении эти понятия безразлично употребляются как для добрых, так и для злых склонностей, II, 10.

Lucan's Pharsalia, quoted, i. 20, 103, 129.

Луцилл, епископ Синитский, исцеленный от свища мощами святого Стефана, II, 493.

Lucina, the goddess, i. 149, 260.

Lucretia, her chastity and suicide, i. 28, 29.

Лукреций, цитаты из него, II, 419.

Похоть, зло похоти, II, 31;

and anger, to be bridled, 35, etc.;

the bondage of, worse than bondage to men, 224, 225.

Роженица, боги-покровители роженицы, I, 249.

Маккавей, Иуда, II, 276.

Маккавейские книги, II, 262.

Безумие, странное безумие, охватившее некогда всех домашних животных у римлян, I, 126.

Магическое искусство, нечестивость магии, I, 33;

чудеса, творимые посредством магии, II, 424.

Маги египетские, I, 393.

Магниты: два магнита, между которыми в воздухе висит изображение, II, 425.

Малахия, II, 399.

"Mammon of unrighteousness," ii. 469, 470.

Человек, будучи смертным, может наслаждаться истинным счастьем, I, 369;

recentness of the creation of, 496, etc.;

the first, 519, etc.;

the fall of the first, 521;

the death with which he first was threatened, 533;

in what state made, and into what state he fell, 534;

forsook God before God forsook him, 535;

последствия греха первого человека, II, 1 и след.;

what it is to live according to, 6, etc.

См. Первый человек.

Manichæans, the, references to, i. 461, 462, 463;

их взгляды на тело, II, 8 и след.

Манлий, Гней, I, 123.

Manturnæ, the goddess, i. 249, 250.

Марцелл, Марк, разрушает Сиракузы и оплакивает их гибель, I, 8.

Каппадокийские кобылы, II, 422.

Марика, минтузская богиня, I, 81.

Marius, i. 79, 80, 81;

the war between, and Sylla, 128, 129, 130.

Брак в том виде, в каком он изначально был установлен Богом, II, 38;

among blood relations in primitive times, 78;

between blood relations, now abhorred, 79.

Marriage bed-chamber, the, the gods which preside over, i. 249, 250.

Mars, Terminus, and Juventus, refuse to yield to Jove, i. 162, 169;

and Mercury, the offices of, 276.

Марциал, знатный человек, обращенный благодаря цветам, принесенным из гробницы святого Стефана, II, 493.

Мученики, почести, воздаваемые мученикам христианами, I, 350 и след.;

the heroes of the Church, 411;

miracles wrought by, ii. 499, 500.

Marvels related in history, ii. 417-423, 426, 427;

wrought by magic, 424, 425.

Массифат, II, 188.

Математики, изобличенные в том, что они предаются суетной науке, I, 183.

Посредник: Христос — Посредник между Богом и человеком, I, 369;

the necessity of having Christ as, to obtain the blessed life, 374;

the sacrifice effected by, 410, etc.

Мелхиседек благословляет Авраама, II, 135.

Меликерт, II, 233.

Первые люди были бы бессмертными, если бы никогда не согрешили, I, 542;

сотворение людей и ангелов, II, 472–474.

Меркурий и Марс, I, 276;

слава Меркурия, II, 225.

Метелл спасает священные реликвии от пожара в храме Весты, I, 119.

Мафусаил, преклонный возраст Мафусаила, II, 66.

Тысячелетнее царство, II, 356.

Ум, способность и силы ума, II, 525.

Minerva, i. 146, 262, 279, 296, ii. 225.

Miracles, wrought by the ministry of angels, i. 392, etc., 400, etc., 405;

the, ascribed to the gods, 405, 406;

the, by which God authenticated the law, 407, etc.;

against such as deny the, recorded in Scripture, 408, etc.;

the ultimate reason for believing, 425-428;

wrought in more recent times, 484-499;

совершенные мучениками во имя Христа, 499 и след.

Бедствия этой жизни, Цицерон о бедствиях этой жизни, II, 302;

of the human race through the first sin, 517-520;

deliverance from, through the grace of Christ, 520, 521;

which attach peculiarly to the toil of good men, 521, etc.

Митридат, эдикт Митридата, предписывающий истребить всех римских граждан, найденных в Азии, I, 125.

Monstrous races,—are they derived from the stock of Adam, or from Noah's sons? i. 116, 118.

Моисей, чудеса, совершенные Моисеем, I, 393;

время Моисея, II, 161–163;

кто были царями во время рождения Моисея? 224;

the time he led Israel out of Egypt, 228;

the antiquity of the writings of, 264.

Mother of the gods, the obscenities of the worship of, i. 52, 53, etc.;

whence she came, 102.

Муций и царь Порсена, I, 211.

Таинства, I, 266;

the Eleusinian, 283;

the Samothracian, 296.

таинство искупления Христова, часто возвещавшееся знамениями и т. д., I, 299.

Mystery of iniquity, the, ii. 381, 382.

Нахор, II, 125.

Нагота наших прародителей, II, 32.

Нафан, послание его к Давиду, II, 189;

the resemblance of Psalm lxxxix. to the prophecy of, 191, etc.

естественная история, любопытные факты: саламандра, II, 417.

the flesh of the peacock, 417, 418;

fire, 418;

charcoal, 418;

lime, 418, 419;

the diamond, 419;

the loadstone, 420;

the salt of Agrigentum, 421;

the fountain of the Garamantæ, and of Epirus, 421;

asbestos, 421;

the wood of the Egyptian fig-tree, 421;

the apples of Sodom, 421;

the stone pyrites, 421, 422;

the stone selenite, 422;

the Cappadocian mares, 422;

the island Tilon, 422;

the star Venus, 429.

Природа не противна Богу, но добра, I, 484;

of irrational and lifeless creatures, 485;

none in which there is not good, 320, 321.

Бог прославляется во всех творениях, I, 486.

Необходимость: управляется ли воля человека необходимостью? I, 195.

Некромантия, I, 302.

Neptune, i. 279, 296;

and Salacia, and Venilia, 285.

Нерон, первый достигший цитадели порока, I, 216;

странные мнения, высказывавшиеся о нем после его смерти, II, 382.

Новая Академия, неуверенность Новой Академии в сравнении с христианской верой, II, 328.

New heavens, and new earth, the, ii. 373, 374, 376, etc.

Нигидий, цитируемый в связи с рождением близнецов, I, 181.

Nimrod, ii. 108, 109, 112, 122.

Ниневия, II, 109;

любопытное расхождение между еврейским текстом и Септуагинтой относительно времени, назначенного для падения Ниневии в пророчестве Ионы, 273, 274.

spared, 446;

how the prediction against, was fulfilled, 455.

Ninus, ii. 219, 220.

Ной, повеление Бога Ною построить ковчег, II, 98;

whether after, till Abraham, any family can be found who lived according to God, 104;

были ли сыновья Ноя пророческим знамением? 105;

the nakedness of, revealed by Ham, but covered by Shem and Japheth, its typical significance, 106, 107;

the generation of the sons of, 108, etc.

Noctes Atticæ, the, of Aulus Gellius, quoted, i. 356, 357.

Нума Помпилий, мир, царивший во время его правления: можно ли приписать его богам? I, 98;

introduces new gods, 101, etc.;

the Romans add new gods to those introduced by, 102;

the story of finding the books of, respecting the gods, and the burning of the same by the senate, 301, etc.;

befooled by hydromancy, 302.

Нуманция, I, 124.

Numitor and Amulius, ii. 240, 241.

Ogyges, ii. 225, 226.

Old Testament Scriptures, caused by Ptolemy Philadelphus to be translated out of Hebrew into Greek, ii. 270, 271.

Опимий, Луций и Гракхи, I, 126.

Оракулы богов, ответы оракулов о Христе, изложенные Порфирием, II, 344 и след.

Порядок и закон, царящие на небе и на земле, II, 322.

Ориген, заблуждения Оригена, I, 463–465.

Ὁρμή (стремление), II, 303.

Орфей, II, 233.

Pagan error, the probable cause of the rise of, i. 281, 282, 347.

Paradise, man in, ii, 23;

would there have been generation in, had man not sinned? 39, etc., 41, etc., 44, etc.;

Malachi's reference to man's state in, 401.

Парис, боги не имели причин гневаться на него, I, 93.

Страсти, терзающие христианские души, I, 359 и след.;

which agitate demons, 360.

Домохозяин (Paterfamilias), II, 325.

Patricians and Plebs, the dissensions between, i. 69, 70, 113.

Паулин, I, 16.

Павел и Палладия, члены семейства, проклятого тещей, чудесным образом исцеленные у гробницы святого Стефана, II, 497–499.

Peace, the eternal, of the saints, ii. 314, 315;

the fierceness of war, and the disquietude of men make towards, 315-319;

the universal, which the law of nature preserves, 319, etc.;

the, between the heavenly and earthly cities, 326, etc.;

the, of those alienated from God, and the use made of it by God's people, 341;

of those who serve God in this mortal life, cannot be apprehended in its perfection, 341-343;

of God, which passeth all understanding, 534, 535.

Павлин, антисептические свойства мяса павлина, II, 417.

Пекуния, I, 264;

Jupiter so named, 275.

Peleg, ii. 122, 123.

Перипатетическая школа, I, 323.

Перипатетики и стоики, мнение их о душевных движениях — иллюстративная история, I, 355–358.

«Погибнуть», II, 296.

Периуюргисты (Periurgists), I, 404.

Гонения: все христиане должны претерпеть гонения, II, 284;

the benefits derived from, 285;

«десять гонений», 286–288;

the time of the final, hidden, 288-290.

Persius, quoted, i. 55, 56.

Три душевных волнения мудреца, признаваемые стоиками, II, 12;

in the souls of the righteous, 15, etc.;

были ли наши прародители до грехопадения свободны от них? 20.

Петр, которого язычники нелепо обвиняли в том, будто он посредством чародейства вызвал поклонение Христу, II, 289.

heals the cripple at the temple gate, 291.

Петрония, знатная женщина, чудесным образом исцеленная, II, 496.

Философ, происхождение этого названия, I, 307.

Философы, причина бессилия нравственных предписаний философов, I, 55;

the Italic and Ionic schools of, 306, etc.;

of some who think the separation of soul and body not penal, 536;

разногласие мнений философов в сравнении с соглашением канонических Писаний, II, 267–270.

Философия, перечисление Варроном многочисленных философских сект, II, 293–297.

Фороней, II, 221.

Пик, царь Аргоса, II, 233.

«Благочестие», I, 384.

Пират, меткий ответ пирата Александру Великому, I, 140.

Платон, исключивший поэтов из своего идеального государства, I, 63 и след.;

his threefold division of philosophy, 310, etc.;

how he was able to approach so near Christian knowledge, 321, etc.;

his definition of the gods, 324;

the opinion of, as to the transmigration of souls, 427;

the opinion of, that almost all animals were created by inferior gods, 519;

declared that the gods made by the Supreme have immortal bodies, 536, ii. 531;

the apparently conflicting views of, and of Porphyry, if united, might have led to the truth, 532, 533.

платоники, мнения которых предпочтительнее мнений прочих философов, I, 312 и след.;

their views of physical philosophy, 314, etc.;

how far they excel other philosophers in logic, or rational philosophy, 316;

hold the first rank in moral philosophy, 317;

their philosophy has come nearest the Christian faith, 318;

the Christian religion above all their science, 319;

thought that sacred rites were to be performed to many gods, 323;

the opinion of, that the souls of men become demons, 365;

the three qualities by which they distinguish between the nature of men and of demons, 365, etc.;

their idea of the non-intercourse of celestial gods with men, and the need of the intercourse of demons, 371, etc.;

hold that God alone can bestow happiness, 382;

have misunderstood the true worship of God, 386;

the principles which, according to, regulate the purification of the soul, 413;

blush to acknowledge the incarnation of Christ, 423;

refutation of the notion of, that the soul is co-eternal with God, 429, 430;

opinion of, that angels created man's body, 518;

опровержение мнения платоников о том, что земные тела не могут наследовать небо, II, 501 и след.

Players, excluded by the Romans from offices of state, i. 60, 61.

Сценические игры, которых боги требовали от своих почитателей, I, 165.

Телесные наслаждения, живо описанные, I, 217.

Plebs, the dissensions between, and the Patricians, ii. 69, 70, 113;

the secession of, 113.

Плотин, люди, по его мнению, менее несчастны, чем демоны, I, 364;

regarding enlightenment from above, 385.

Плутарх, цитата из его «Жизнеописания Катона», I, 34;

his Life of Numa, 173.

Плутон, I, 296.

Πνεῦμα, i. 553, 554, 555.

Poetical licence, allowed by the Greeks, restrained by the Romans, i. 57, 61.

Poets, the, Plato would exclude from his ideal republic, i. 63, etc., 325;

the theological, ii. 232, 233.

Понтий, Луций, возвещающий о победе Суллы, I, 82.

«Поднимает нищего из праха», II, 175.

Porphyry, his views of theurgy, i. 394, etc., 396, etc.;

epistle of, to Anebo, 397, etc.;

as to how the soul is purified, 413;

refused to recognise Christ, 414;

vacillation of, between the confession of the true God and the worship of demons, 418;

the impiety of, 419;

so blind as not to recognise the true wisdom, 422;

his emendations of Platonism, 426, etc.;

his ignorance of the universal way of the soul's deliverance, 430, etc.;

abjured the opinion that souls constantly pass away and return in cycles, 511;

his notion that the soul must be separated from the body in order to be happy, demolished by Plato, 531, etc.;

the conflicting opinions of Plato and, if united, might have led to the truth, 532, 533;

его рассказ об ответах оракулов богов о Христе, II, 334–339.

Знамения, странные знамения, I, 133;

значение слова «знамения», II, 429.

Посидоний, рассказ о нем, I, 179.

Postumius, the augur, and Sylla, i. 81, 82, 83.

Престантий, странный рассказ его об отце, II, 237.

Стремление к похвале: почему оно считается добродетелью? I, 204;

of the eradication of the love of human, 205.

Молитва об умерших, II, 453.

Предсказания Писания, I, 434.

Священник, верный священник, II, 181.

Священство, обетование утвердить его во веки: как следует это понимать, II, 184;

of Christ, described in the Psalms, 204, 205.

Прокул, Юлий, I, 108.

Projectus, Bishop, and the miraculous cure of blind women, ii. 492, 493.

Пролетарии, I, 116.

Прометей, II, 224.

Promises, the, made to Abraham, ii. 129, etc., 131, etc., 133.

Пророческий век, II, 165.

Пророческие записи, II, 163.

Тройной смысл пророчеств, II, 167–169;

respecting Christ and His gospel, 247-249, 250, 251, 252, 256, 258, 259.

Поздние пророки, II, 215;

of the time when the Roman kingdom began, 246.

Проскрипции Суллы, I, 130.

Proserpine, i. 284, 288.

Протасий и Гервасий, мученики: исцеление слепого мощами их в Милане, II, 485;

a young man freed from a devil by, 491.

Providence of God, the, i. 197, 403;

не смущаемый злобой ангелов или людей, II, 46.

Благоразумие, II, 304.

Псалмы, участие Давида в написании псалмов, II, 199.

Ptolemy Philadelphus causes the Hebrew Scriptures to be translated into Greek, ii. 270, 271.

Половая зрелость: наступала ли она у допотопных людей позже, чем теперь? II, 75 и след.

Пульвилл, Марк, I, 212.

Пунические войны, бедствия, перенесенные римлянами в Пунических войнах, I, 117;

the second of these, its deplorable effects, 119, etc.

Наказание вечное, II, 413;

whether it is possible for bodies to last for ever in burning fire, 414;

whether bodily sufferings necessarily terminate in the destruction of the flesh, 414-417;

examples from nature to show that bodies may remain unconsumed and alive in fire, 417;

the nature of, 432, etc.;

справедливо ли, чтобы оно длилось дольше, чем длились сами грехи? 436 и след.;

величина первого преступления, из-за которого оно причитается всем, кто вне благодати Спасителя, 437 и след.;

of the wicked after death, not purgatorial, 438-440;

proportioned to the deserts of the wicked, 444;

of certain persons, who deny, 444;

of those who think that the intercession of saints will deliver from, 445;

of those who think that participation of the body of Christ will save from, 447;

of those who think that Catholic baptism will deliver from, 447;

of the opinion that building on the "Foundation" will save from, 448;

of the opinion that alms-giving will deliver from, 449;

of those who think that the devil will not suffer, 450;

replies to all those who deny, 451, 457, etc., 460.

Временные наказания этой жизни, II, 440;

the object of, 441.

Purgatorial punishments, ii. 399, 400, 453.

Очищение сердца, откуда получаемое святыми, I, 412;

the principles which, according to the Platonists, regulate, 413;

the one true principle which alone can effect, 414.

Очистительное наказание, о котором говорит Малахия, II, 399.

Пирит, персидский камень, так называемый, II, 421.

Пирр вторгается в Италию — ответ оракула Аполлона Пирру, I, 116;

cannot tempt Fabricius, 213.

Пифагор, основатель италийской школы философии, I, 307.

Queen, the, the Church, ii. 202, 203.

Храм Безмятежности (Quiet), I, 154.

Радагайст, царь готов, война с ним, I, 221.

Дождь знамений, I, 133.

Rape of the Sabine women, the, i. 103, 104.

Ревекка, жена Исаака, II, 149;

the divine answer respecting the twins in the womb of, 151.

Недавнее сотворение человека, ответ тем, кто жалуется на это, I, 496.

Купель или источник возрождения, II, 490.

Регул как пример героизма и добровольного перенесения страданий ради религии, I, 22 и след.;

the virtue of, far excelled that of Cato, 35.

Reign of the saints with Christ for a thousand years, 263, etc.

Религия, I, 384;

нет истинной религии без истинных добродетелей, II, 340.

Ложные религии, поддерживаемые из политических соображений, II, 174.

Республика: определение республики по Цицерону — существовала ли когда-либо римская республика, соответствующая ему? II, 330–333;

according to what definition could the Romans or others assume the title of a? 339, 340.

Resting on the seventh day, God's, the meaning of, i. 444, 445.

Restitutus, presbyter of the Calamensian Church, a curious account of, ii. 42, 43.

Resurrection, the, of the flesh of believers, to a perfection not enjoyed by our first parents, i. 544, 546, 547;

the first and the second, ii. 353-356, 367, 368;

Paul's testimony on, 384;

utterances of Isaiah respecting, 387, etc.;

some refuse to believe, while the world at large believes, 477;

vindicated against ridicule thrown on it, 504, etc.;

whether abortions shall have part in, 506;

whether infants shall have that body in, which they would have had if they had grown up, 507;

whether in the, the dead shall rise the same size as the Lord's body, 508;

the saints shall be conformed to the image of Christ in the, 508, 509;

whether women shall retain their sex in, 509, 510;

all bodily blemishes shall be removed in, 512;

the substance of our bodies, however disintegrated, shall be entirely reunited, 515;

the new spiritual body of, 517;

the obstinacy of those who impugn, while the world believes, 529, etc.

Resurrection of Christ, the, referred to in the Psalms, ii. 205, 206.

Награда святых после испытаний этой жизни, II, 314.

Rhea, or Ilia, mother of Romulus and Remus, ii. 240, 241.

Богач в аду, II, 435.

Слава праведных — в Боге, I, 205.

Страдания праведника, описанные в Книге Престола (Премудрости), II, 209 и след.

Священные обряды богов, I, 245.

Ритуалы ложных богов, установленные царями Греции, начиная со времени исхода Израиля, II, 229.

Римская империя: какой из богов покровительствовал ей? I, 143;

whether the great extent and duration of, should be attributed to Jove, 165;

whether the worship of the gods has been of service in extending, 168;

the cause of, not fortuitous, nor attributable to the position of the stars, 177, etc.;

by what virtues the enlargement of, was merited, 198, etc.

Римские цари, образ их жизни и смерти, I, 108 и след.

Roman republic, was there ever one answering to Cicero's definition? i. 331-333, 339, 340.

Римляне, безумие римлян, уповавших на богов, которые не смогли защитить Трою, I, 4 и след.;

by what steps the passion of governing increased among, 43;

the vices of, not corrected by the overthrow of their city, 45;

the calamities suffered by, before Christ, 50, etc., 67, etc.;

poetical licence restrained by, 57, etc.;

excluded players from offices of state, and restrained the licence of players, 60, 61;

the gods never took any steps to prevent the republic of, from being ruined by immorality, 77, etc;

непристойности их игр, посвященных богам, способствовали падению их республики, 87 и след.;

exhorted to forsake paganism, 89;

желательно ли было, чтобы империя римлян прирастала чередой яростных войн? 99;

by what right they obtained their first wives, 103;

the wickedness of the wars waged by, against the Albans, 105, 106;

the first consuls of, 111, etc.;

the disasters which befell, in the Punic wars, 117, etc., 119, etc.;

the ingratitude of, to Scipio, the conqueror of Hannibal, 123;

the internal disasters which vexed the republic, 125, etc.;

multiplied gods for small and ignoble purposes, 144;

to what profit they carried on war, and how far to the well-being of the conquered, 208;

dominion granted to, by the providence of God, 218.

Взятие Рима варварами, I, 2;

the evils inflicted on the Christians in the sack of,—why permitted, 39;

the iniquities practised in the palmiest days of, 67, etc.;

the corruption which had grown up in, before Christianity, 71, etc.;

Cicero's opinion of the republic of, 74;

frost and snow incredibly severe at, 117;

calamities which befell, in the Punic wars, 117, etc., 119, etc.;

Asiatic luxury introduced to, 123;

когда основан Рим, II, 241;

the founder of, made a god, 480.

Romulus, the alleged parentage of, i. 94, 95;

no penalty exacted for his fratricidal act, 95, etc.;

смерть Рима, 108, 109, II, 240;

suckled by a wolf, ii. 240, 241;

made a god by Rome, 480, etc.

Справедливое правление, II, 325.

Rulers serve the society which they rule, ii. 322, 323.

Вечная суббота, II, 543.

Sabine women, the rape of the, i. 67, 103, 104.

Взятие Рима варварами, I, 2 и след.;

of Troy, 6, etc.

Жертвоприношение, подобающее только истинному Богу, I, 387;

the true and perfect, 390;

the reasonableness of offering a visible, to God, 409;

the supreme and true, of the Mediator, 410;

жертвоприношение Авраама, когда он уверовал, — его значение, II, 136.

Жертвоприношения, которых Бог не требовал, но которые заповедал для проявления истины, I, 388.

Sacrifices of righteousness, ii. 400, 401.

История о служителе храма Геркулеса, I, 244.

Sages, the seven, ii. 244, 245.

Saguntum, the destruction of, i. 121, 122.

Святые ничего не теряют, лишаясь земных благ, I, 14 и след.;

their consolations in captivity, 22;

cases in which the examples of, are not to be followed, 37;

why the enemy was permitted to indulge his lust on the bodies of, 39;

ответ святых неверующим, попрекавшим их тем, что Христос не избавил их от ярости врагов, 41 и след.;

награда святых после испытаний этой жизни, II, 314;

the happiness of the eternal peace which constitutes the perfection of, 314, 315;

in this life, blessed in hope, 330.

Салация, I, 285.

Саламандра, II, 417.

Sallust, quoted, i. 7, 8, 67, 69, 92, 100, 107, 113, 198, 201, 263, ii. 219.

Агриджентская соль, ее особые свойства, II, 421.

Самниты, побежденные римлянами, I, 115.

Таинства самофракийцев, I, 296.

Самуил, обращение Самуила к Саулу по поводу его непослушания, II, 186 и след.;

sets up a stone of memorial, 188.

Saul, spared by David, ii. 184, 185;

forfeits the kingdom, 185, 186.

Sanctity, the, of the body, not violated by the violence of another's lust, i. 26, 27.

Санк или Санг, сабинский бог, II, 238.

Sarah, and Hagar, and their sons,—the typical significance of, ii. 51, 52;

Sarah's barrenness, 52, 53;

preservation of the chastity of, in Egypt, and in Gerar, 32, 146;

change of the name of, 143, 144;

the death of, 149.

Сатана принимает вид ангела света, II, 313. См. Дьявол.

Saturn, i. 147, 260, 261, 265;

and Genius, thought to be really Jupiter, 275, etc.;

interpretations of the reasons for worshipping, 282;

и Пик, II, 233.

Спасенные через огонь, II, 460.

Scævola, the pontiff, slain in the Marian wars, i. 129, 131;

distinguishes three kinds of gods, 166, 167.

Сценические представления, против учреждения которых возражал Сципион Назика, I, 44;

the obscenities of, contributed to the overthrow of the republic, 84, etc.

Философские школы, I, 306 и след.

Scipio Nasica, Rome's "best man," opposes the destruction of Carthage, i. 42, 43;

opposes scenic representations, 144.

Писание: неясность Писания и ее польза, I, 458.

Канонические Писания, авторитет их, I, 438;

of the Old Testament, translated into Greek, ii. 270, 271.

Море отдает мертвых, которые в нем, II, 375;

no more, 377.

Философские сектантские направления, количество их согласно Варрону, II, 293–297.

Селенит, камень так называемый, II, 422.

Семирамида, II, 220.

Сенека, Анней, признающий направляющую волю Всевышнего, I, 189;

censures the popular worship of the gods, and the popular theology, 252-255;

what he thought of the Jews, 255, 256.

Септуагинта: ей или еврейскому тексту следует следовать при исчислении лет? II, 70 и след.;

origin of the, 270, 271;

authority of, in relation to the Hebrew original, 271-273;

difference between, and the Hebrew text, as to the days fixed by Jonah for the destruction of Nineveh, 273-275.

Рабство, введенное грехом, II, 323.

Сервий Туллий, гнусное убийство его, I, 110.

Сиф и Каин — родоначальники двух линий потомков, II, 81;

relation of the former to Christ, 82.

Seven, the number, i. 475, ii. 173, 174.

День седьмой, I, 475.

Север, епископ Милевский, II, 420.

Sex, shall it be restored in the resurrection? ii. 509, 510.

Половое сношение, II, 34;

in the antediluvian age, 75, etc.

Сим, II, 105;

the sons of, 109;

the genealogy of, 119, etc.

Кумская сивилла, I, 421;

the Erythræan, 422.

Сивиллины книги, I, 118.

Sicyon, the kingdom and kings of, ii. 219, 220, 221, 239.

Сильван, бог, I, 249.

Сильвии, II, 239.

Симплициан, епископ Миланский, воспоминание его об изречении некоего платоника, I, 426.

Грех: не следует пытаться предотвратить грех с помощью греха, I, 36;

should not be sought to be shunned by a voluntary death, 38;

had not its origin in God, but in the will of the creature, 456;

происходит не от плоти, а от души, II, 4;

servitude introduced by, 323.

Грехи: как они очищаются, I, 413.

Шесть, совершенство числа, I, 474.

Раб: когда слово впервые встречается в Писании;

значение его, II, 324.

Общественная жизнь, омрачаемая многими бедствиями, II, 307 и след.

Сократ, очерк о нем и его философии, I, 308–310;

the god or demon of, the book of Apuleius concerning, 325, 327.

Содомская земля, II, 431.

Соломон, книги, написанные им, и содержащиеся в них пророчества, II, 209 и след.;

the kings after, both of Israel and Judah, 213.

Сын Божий, но единственный по природе, II, 441.

Сыны Божии и дочери человеческие, II, 91 и след.;

not angels, 92, etc.

Соран, Валерий, I, 274.

Душа бессмертна, I, 257;

the way of its deliverance, 430;

created in the image of God, 515;

Porphyry's notion that its blessedness requires separation from the body, demolished by Plato, 531;

the separation of, and the body, considered by some not to be penal, 536.

Бог не есть мировая душа, I, 151;

Varro's opinion of, examined, 267.

Souls, rational, the opinion that there are three kinds of, i. 325, 326;

the, of men, according to the Platonists, become demons, 363;

views of the transmigration of, 427, 428;

not co-eternal with God, 429;

do not return from blessedness to labour and misery, after certain periodic revolutions, 509.

Σωφροσύνη (благоразумие/целомудрие), II, 303.

Спевсипп, I, 324.

Spirit, i. 553, 554, 555.

Духовное тело святых при воскресении, II, 516.

Stars, the supposed influence of, on kingdoms, births, etc., i. 177, 178, 179, 180;

some, called by the names of gods, 277, etc.

Stephen, St., miracles wrought by the relics of, and at the shrine of, ii. 492, 493, 494, 495, 496, 497.

Стоики, мнения стоиков о душевных движениях, I, 355 и след.;

три волнения, допускаемые ими в душе мудреца, II, 12 и след.;

the belief of, as to the gods, 268;

suicide permitted by, 304, 305.

Сильный человек, II, 356.

Достояние народа Божия, II, 194.

Самоубийство, совершаемое из страха бесчестия или наказания, I, 25;

Christians have no authority for committing, under any circumstances, 30;

can never be prompted to, by magnanimity, 32;

the example of Cato in relation to, 34;

следует ли прибегать к нему во избежание греха? 38;

permitted by the Stoics, ii. 304, 305.

Sun, the, stayed in its course by Joshua, ii. 429, 430.

Суеверие, I, 171.

Сулла, деяния Суллы, I, 81–83;

and Marius, the war between, 128, 129.

Сильва, I, 95.

Симмах, I, 51 и прим.

Тарквиний Приск или Гордый, его свирепое убийство своего тестя, I, 110;

the expulsion of, from Rome, 110, 111.

Таций, Тит, вводящий новых богов, I, 161.

Теллус, I, 147;

the surnames of, and their significance, 289.

Воздержание, II, 303.

Десять царей, II, 394.

Фарра, переселение его из Ура Халдейского, II, 125;

the years of, 126.

Теренций, цитаты из него, I, 56.

Терентий, некий Терентий находит книги Нумы Помпилия, I, 301.

Terminus, i. 162, 169;

and Janus, 268.

Фалес, основатель ионийской школы философии, I, 307.

Театральные представления, обнажающие срам богов, I, 57;

the obscenities of, contributed to overthrow the republic, 87.

Феодор, киренский философ, ответ его Лисимаху, I, 20, прим.

Феодосий, вера и благочестие Феодосия, I, 224 и след.

Theological poets, ii. 232, 233.

Теология, тройное деление теологии по Варрону, I, 238–243.

Θεοσέβεια (богопочтение), I, 384.

Theurgy, i. 394, etc., 396, etc.

Тысяча лет из Книги Откровения, II, 356;

the reign of the saints with Christ during, 362, etc.

Угрозы в адрес богов с целью принудить их к помощи, I, 399.

Θρησκεία (религиозное почитание), I, 384.

Остров Тилон, II, 422.

Время, I, 442.

Время, времена и полвремени, II, 394.

Times and seasons, the hidden, ii. 288, 289.

Тит Латиний, I, 325.

Торкват убивает своего победоносного сына, I, 210.

Странные превращения людей, II, 235;

what we should believe respecting, 235-238

Transgression, the first, the greatness of, ii. 347, 348.

Transmigration of souls, the Platonic views of, amended by Porphyry, i. 427, 428.

«Древо жизни, дни древа жизни», II, 402.

Троица, I, 414;

further explained, 447-450;

further statements of,—indications of, scattered everywhere among the works of God, 465;

indications of, in philosophy, 466-468;

the image of, in human nature, 468.

Троя: боги не смогли дать убежище во время взятия Трои, I, 6;

были ли боги правы, допустив разрушение Трои? 93 и след.

Истина: печальные последствия, когда она сокрыта, II, 309 и след.

Tullus Hostilius, i. 109, 110.

Двенадцать престолов, II, 351.

Двадцать мучеников: как портной получил новый сюртук, помолившись у гробницы двадцати мучеников, II, 492.

Twins, on the difference of the health, etc., of, i. 179, 180;

of different sexes, 185.

Unbaptized, the, saved through the confession of Christ, i. 527, 528.

Неверие иудеев, предсказанное, II, 208.

Единство человеческого рода, I, 513 и след.

Красота вселенной, I, 457.

Валент, гонитель, II, 287.

Валентиниан, защищенный Феодосием, I, 224;

исповедник, II, 287.

Валерий, Марк, I, 213.

Варрон, его мнение о пользе того, что люди притворяются потомками богов, I, 94;

boasts of having conferred the knowledge of the worship of the gods on the Romans, 159, 160;

what he thought of the gods of the nations, 232;

his book concerning the antiquities of divine and human things, 234, 235, etc.;

his threefold division of theology into fabulous, natural, and civil, 238, etc.;

the opinion of, that God is the soul of the world, 267, 272;

pronounces his own opinions respecting the gods uncertain, 280;

holds the earth to be a goddess, 286, etc.;

his doctrine of the gods not self-consistent, 295;

приводит причину, почему Афины были так названы, II, 226;

the opinion of, about the name of Areopagus, 227, 228;

what he relates of the strange transformations of men, 235, etc.;

on the number of philosophical sects, 293-299, etc;

in reference to a celestial portent, 429;

his story of the Vestal virgin falsely accused, 503;

his work on The Origin of the Roman People, quoted in relation to the Palingenesy, 533.

Ватикан, I, 149.

Венилия, I, 285.

Venus, a peculiar candelabrum in a temple of, ii. 423, 424.

Венера, планета Венера: странное знамение, случившееся с ней, II, 429.

Vesta, i. 147, 148, 279.

Весталка: весталка, чтобы доказать свою невиновность, носит воду в сите из Тибра, II, 503.

Весталки, наказание тех из них, кто уличен в прелюбодеянии, I, 95.

Порок, а не природа противится Богу и вредит, I, 484.

Перевратности жизни, от чего они зависят, I, 79 и след.

Victoria, the goddess, i. 152, 153;

должны ли ей поклоняться так же, как Юпитеру? 154.

Вергилий, цитаты из него, I, 2, 4, 5, 6, 29, 78, 89, 92, 101, 103, 106, 107, 199, 200, 270, 272, 294, 332, 333, 384, 412, 421, 428, II, 5, 234, 397, 425, 439, 470.

Дева Мария, II, 204.

Насилие над девами: насильственное осквернение дев не оскверняет их внутренне, I, 25.

Virtue and Faith, honoured by the Romans with temples, i. 156, 157;

the Romans ought to have been content with, and Felicity, 157;

война, которую вели девы, II, 203.

Добродетели: служение добродетелей человеческой славе столь же позорно, как и служение телесным наслаждениям, I, 217.

true, necessary to true religion, ii. 340, 341.

Virtumnus and Sentinus, i. 260, 261.

Virtus, the goddess, i. 263, 264.

Созерцание Бога лицом к лицу, II, 534–540.

Вулкан, I, 279.

Христианская брань, II, 442.

Война против албанцев, I, 105;

with Pyrrhus, 116;

the Punic, 117, etc.; 119, etc.;

the civil, of the Gracchi, 126;

the civil, between Marius and Sylla, 128, etc.;

the Gothic and Gallic, 130;

severe and frequent, before the advent of Christ, 131;

the duration of various, 220;

with Radagaisus, 221;

бедствия войны, II, 311.

Воды, разделение вод, I, 479.

Нечестивые, золы, которых боятся только нечестивые, I, 91;

Бог извлекает доброе употребление из злых, II, 284;

going out to see the punishment of, 392;

the end of, 343;

одна участь постигает злых и добрых, I, 10, II, 348;

связь между злыми и добрыми, I, 11.

Злодейство не есть изъян природы, I, 456.

Воля: согласие воли на злой поступок делает этот поступок злым, I, 26;

управляется ли воля необходимостью? 195;

the enemies of God are so by, 484, 487;

no efficient cause of an evil, 490;

the misdirected love by which it fell away from the immutable to the mutable good, 490, 491;

whether the angels received their good, from God, 491, 492;

свойства воли делают душевные склонности правильными или неправильными, II, 9 и след.;

in the state of perfect felicity, 542.

Воля Божия, вечная и неизменная, II, 474.

Премудрость, описанная в Книге Притчей, II, 211.

Премудрости Книга как пророчество о Христе, II, 209.

Жены: как римляне добыли себе первых жен, I, 103.

Woman, shall she retain he sex in the resurrection? ii. 509, 510;

the formation of, from a rib of sleeping Adams, a type, 510.

Мир не вечен, I, 439;

the infinite ages before, not to be comprehended, 441;

and time had both one beginning, 442;

falseness of the history which ascribes many thousand years to the past existence of, 494;

of those who hold a plurality of worlds, 496;

предсказания относительно конца мира, II, 395 и след.

Веки вечные, или века веков, I, 508 и след.

Лжечудеса, II, 483.

Worm, the, that dieth not, ii. 393, 433.

Worship of God, distinction between latria and dulia, i. 383, 384, 386, etc.

Ксенократ, I, 324.

Years, in the time of the antediluvians, ii. 68, etc., 73, etc.;

в словах «будут дни их сто двадцать лет», 97 и след.

the thousand, of the Book of Revelation, 356;

the three and a half, of the Book of Revelation, 394.

Зороастр, II, 440.

МЮРРИ И ГИББ, ЭДИНБУРГ, ПЕЧАТНИКИ КАНЦЕЛЯРИИ ЕГО ВЕЛИЧЕСТВА.

Издания Т. и Т. Кларка.

Доникецкая христианская библиотека.

СОБРАНИЕ ВСЕХ ТРУДОВ ОТЦОВ ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ ДО НИКЕЙСКОГО СОБОРА,

ПОД РЕДАКЦИЕЙ

ПРЕПОДОБНОГО АЛЕКСАНДРА РОБЕРТСА, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ,

автора работы «Беседы о Евангелиях» и др.,

И

ДЖЕЙМСА ДОНАЛЬДСОНА, ДОКТОРА ПРАВА,

ректора Королевской высшей школы Эдинбурга и автора работы «Раннехристианская литература и вероучение».

Господа Кларк рады сообщить о скором завершении этой серии. Она была встречена с явным одобрением во всех кругах христианской церкви в нашей стране и в Соединенных Штатах как восполнение того, что долгое время ощущалось как потребность, а также благодаря беспристрастности, учености и тщательности, с которыми редакторы и переводчики выполнили столь сложную задачу.

Вся серия будет состоять из двадцати четырех томов, из которых восемьнадцать уже готовы, а оставшиеся шесть будут изданы в течение этого года.

Каждое сочинение снабжено хорошим и полным указателем; однако, для повышения ценности завершенной серии, подготавливается указатель ко всей серии, который будет продаваться отдельно всем желающим по умеренной цене, а полная серия (без общего указателя) в двадцати четырех томах обойдется в шесть гиней.

Подписка за 1-й, 2-й, 3-й, 4-й и 5-й годы подлежит оплате в настоящее время — 5 фунтов стерлингов 5 шиллингов.

Подписка на серию составляет 21 шиллинг за четыре тома при оплате вперед (или 24 шиллинга при оплате после) и 10 шиллингов 6 пенсов за каждый том для не подписчиков.

Издатели, однако, не берут на себя обязательство продолжать поставку полной серии по этой цене.

Отдельные годы нельзя приобрести отдельно, за исключением текущего года, если только не для комплектования собраний, но любой том можно приобрести отдельно по цене 10 шиллингов 6 пенсов.

Гомилии Оригена не включены в серию, поскольку издатели не получили побуждения к их переводу.

Сочинения располагаются следующим образом:

ПЕРВЫЙ ГОД.

АПОСТОЛЬСКИЕ ОТЦЫ, включающие Послания Климента к Коринфянам; Послание Поликарпа к Ефесянам; Мученичество Поликарпа; Послание Варнавы; Послания Игнатия (пространную и краткую редакции, а также сирийскую версию); Мученичество Игнатия; Послание к Диогнету; Пастырь Гермы; Папий; Подложные послания Игнатия. В одном томе.

ИЮСТИН МУЧЕНИК; АФИНАГОР. В одном томе.

ТАТИАН; ТЕОФИЛ; КЛЕМЕНТИНЫ (УЗНАВАНИЯ). В одном томе.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, том первый, включающий Увещание к язычникам; Педагог; и часть Стромат.

ВТОРОЙ ГОД.

ИППОЛИТ, том первый; Опровержение всех ересей и фрагменты из его комментариев.

ИРИНЕЙ, том первый.

ТЕРТУЛЛИАН ПРОТИВ МАРКИОНА.

КИПРИАН, том первый; послания и некоторые трактаты.

ТРЕТИЙ ГОД.

ИРИНЕЙ (окончание); ИППОЛИТ (окончание); Фрагменты третьего века. В одном томе.

ОРИГЕН: О началах; Письма; и часть трактата Против Цельса.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, том второй; Окончание Стромат.

ТЕРТУЛЛИАН, том первый: К мученикам; Апологетик; К язычникам и др.

ЧЕТВЕРТЫЙ ГОД.

КИПРИАН, том второй (окончание); Новациан; Минуций Феликс; Фрагменты.

МЕФОДИЙ; АЛЕКСАНДР ЛИКОПОЛЬСКИЙ; ПЕТР АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ; Анатолий; Климент о девстве и фрагменты.

ТЕРТУЛЛИАН, том второй.

АПОКРИФИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ; ДЕЯНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ, включающие все любопытнейшие апокрифические сочинения первых трех веков.

ПЯТЫЙ ГОД.

ТЕРТУЛЛИАН, том третий (окончание).

КЛЕМЕНТИНСКИЕ ГОМИЛИИ; АПОСТОЛЬСКИЕ ПОСТАНОВЛЕНИЯ. В одном томе.

АРНОБИЙ.

ДИОНИСИЙ; ГРИГОРИЙ ЧУДОТВОРЕЦ; СИРИЙСКИЕ ФРАГМЕНТЫ. В одном томе.

(Арнобий и Дионисий и др. в мае.)

ШЕСТОЙ ГОД (будет готов в 1871 г.).

ЛАКТАНЦИЙ. Два тома.

ОРИГЕН, том второй (окончание).

ДРЕВНИЕ ЛИТУРГИИ И ОСТАВШИЕСЯ ФРАГМЕНТЫ.

ПРИМЕЧАНИЯ:

На эту книгу ссылается Августин в другом своем сочинении (Contra Advers. Legis et Prophet. i. 18), написанном около 420 года.

1 Кор. xv. 39.

Рим. iii. 20.

Гал. iii. 11.

Ин. i. 14.

Аполлинаристы.

Ин. xx. 13.

Гал. v. 19-21.

Прем. ix. 15.

2 Кор. iv. 16.

2 Кор. v. 1-4.

Энеида, vi. 730-32.

Там же, 733, 734.

О наказании дьявола см. De Agone Christi, 3-5 и De Nat. Boni, 33.

Рим. iii. 7.

Ин. xiv. 6.

1 Кор. iii. 3.

1 Кор. ii. 11-14.

1 Кор. iii. 1.

Рим. iii. 20.

Быт. xlvi. 27.

См. Августин, De Hæres. 46.

Tusc. Quæst. iv. 6.

Энеида, vi. 719-21.

Тит. i. 8, согласно греческому тексту и Вульгате.

Ин. xxi. 15-17. Об этих синонимах см. комментарии in loc.

Пс. xi. 5.

1 Ин. ii. 15

2 Тим. iii. 2.

Флп. i. 23.

Пс. cxix. 20.

Прем. vi. 20.

Пс. xxxii. 11.

Пс. iv. 7.

Пс. xvi. 11.

Флп. ii. 12.

Рим. xi. 20.

2 Кор. xi. 3.

Энеида, vi. 733.

Ис. lvii. 21.

Мф. vii. 12.

Сирах. vii. 13.

Лк. ii. 14.

Cat. i. 2.

Тер. Andr. ii. 1, 6.

Энеида, vi. 733.

Энеида, v. 278.

2 Кор. vii. 8-11.

Tusc. Disp. iii. 32.

[50] C. 4, 5.

Рим. viii. 23.

1 Кор. xv. 54.

Мф. xxiv. 12.

Мф. x. 22.

1 Ин. i. 8.

2 Кор. ix. 7.

Гал. vi. 1.

Пс. xxvi. 2.

Мф. xxvi. 75.

Иак. i. 2.

1 Кор. iv. 9.

Флп. iii. 14.

Рим. xii. 15.

2 Кор. vii. 5.

Флп. i. 23.

Рим. i. 11-13.

2 Кор. xi. 1-3.

Рим. ix. 2.

Рим. x. 3.

2 Кор. xii. 21.

Мк. iii. 5.

Ин. xi. 15.

Ин. xi. 35.

Лк. xxii. 15.

Мф. xxvi. 38.

Рим. i. 31.

Пс. lxix. 20.

[78] Крантор, академический философ, цитируемый Цицероном: Тускуланские беседы, III, 6.

[79] 1 Ин. 1:8.

[80] 1 Ин. 4:18.

[81] Рим. 8:15.

[82] Пс. 18:9.

[83] Пс. 9:18.

[84] Мф. 5:28.

[85] Быт. 1:28.

[86] Быт. 6:6 и 1 Цар. 15:11.

[87] Еккл. 7:29.

[88] Ин. 8:36.

[89] 1 Тим. 2:14.

[90] Рим. 5:12.

[91] Быт. 3:12.

[92] Сир. 10:13.

[93] Мф. 7:18.

[94] Оскудел.

[95] Пс. 72:18.

[96] Быт. 3:5.

[97] Притч. 18:12.

[98] Иначе говоря, это было очевидное и неоспоримое прегрешение.

[99] Пс. 82:16.

[100] Быт. 3:12, 13.

[101] Флп. 2:8.

[102] Пс. 143:4.

[103] Цицерон. Тускуланские беседы, III, 6 и IV, 9. То же у Аристотеля.

[104] 1 Фесс. 4:4.

[105] Быт. 2:25.

[106] Заблуждение, возникшее из слов: «И открылись глаза у обоих них» (Быт. 3:7). См.: О буквальном толковании книги Бытия, II, 40.

[107] Быт. 3:6.

[108] Поскольку данное учение и фразеология Августина имеют важное значение для всей его теории грехопасения, мы приводим несколько параллельных мест, дабы показать, что эти слова употребляются не случайно: О буквальном толковании книги Бытия, XI, 41; О наказании и благодати, XI, 31; и особенно Против Юлиана, IV, 82.

[109] Быт. 3:7.

[110] См. Платон. Государство, книга IV.

[111] Первое слово представляет собой латинскую форму, а второе — греческую форму одного и того же прилагательного.

[112] Диоген Лаэртский (VI, 69) и Цицерон (Об обязанностях, I, 41).

[113] Быт. 1:28.

[114] Пс. 137:3.

[115] Быт. 1:27, 28.

[116] Мф. 19:4, 5.

[117] Еф. 5:25.

[118] Лк. 20:34.

[119] См.: Вергилий. Георгики, III, 136.

[120] Рим. 1:26.

[121] Местоположение Каламы описывается Августином как лежащее между Константиной и Гиппоном, но ближе к Гиппону (Против письма Петилиана, II, 228). Подробное ее описание приведено в сочинении Пужула «История св. Августина» (т. I, с. 340), где указано, что она была одним из важнейших городов Нумидии, располагалась в восемнадцати лигах к югу от Гиппона и соответствует современному городу Гельма. Именно ее епископу Поссидию мы обязаны созданием современного труда «Жизнь Августина».

[122] Андр. II, 1, 5.

[123] 1 Тим. 1:5.

[124] Сравните: Василий Великий. Гомилии о рае; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, II, 11.

[125] Пс. 110:2.

[126] Пс. 3:3.

[127] Пс. 17:1.

[128] Рим. 1:21-25.

[129] 1 Кор. 15:28.

[130] 1 Кор. 15:46.

[131] Рим. 9:21.

[132] Быт. 4:17.

[133] Срав. О Троице, XV, гл. 15.

[134] Гал. 4:21-31.

[135] Рим. 9:22, 23.

[136] Прем. 8:1.

[137] Лукан. Фарсалия, I, 95.

[138] Гал. 5:17.

[139] Гал. 6:2.

[140] 1 Фесс. 5:14, 15.

[141] Гал. 6:1.

[142] Еф. 4:26.

[143] Мф. 18:15.

[144] 1 Тим. 5:20.

[145] Евр. 12:14.

[146] Мф. 18:35.

[147] Рим. 6:12, 13.

[148] Быт. 4:6, 7.

[149] Буквально: «разделение».

[150] 1 Ин. 3:12.

[151] Мы меняем местоимение в соответствии с толкованием Августина.

[152] Гал. 5:17.

[153] Рим. 7:17.

[154] Рим. 6:13.

[155] Быт. 3:16.

[156] Еф. 5:28, 29.

[157] Против Фауста Манихея, XII, гл. 9.

[158] Быт. 4:17.

[159] Быт. 4:25.

[160] Ламех согласно Септуагинте.

[161] Исх. 12:37.

[162] Вергилий. Энеида, XII, 899, 900. Сравните: Илиада, V, 302 и Ювенал, XV, 65 и след.

"Terra malos homines nunc educat atque pusillos."

[163] Плиний. Естественная история, VII, 16.

[164] См. рассказ Геродота (I, 67) об обнаружении костей Ореста, которые, согласно преданию, свидетельствовали о росте в семь локтей.

[165] Плиний (Естественная история, VII, 49) лишь пересказывает то, что он прочитал у Гелланика об эпиротах Этолии.

[166] «Наши собственные рукописи», о которых здесь говорит Августин, представляли собой латинские переводы Септуагинты, использовавшиеся Церковью до принятия перевода Иеронима; «еврейские рукописи» были переводами, выполненными с еврейского текста. Сравните: О христианском учении, II, 15 и след.

[167] Иероним («О еврейских вопросах на Книгу Бытия») говорит, что этот вопрос был знаменит во всех церквах. — Вивес.

[168] «Которые Церковь приняла в авторитет более известных [рукописей]».

[169] См. ниже: книга XVIII, гл. 42–44.

[170] Гл. 8.

[171] По этому вопросу см. примечание Уилкинсона ко второй книге (приложение) «Геродота» Роулинсона, где приведены все доступные ссылки.

[172] Сто восемьдесят семь — это число, указанное в еврейском тексте, а сто шестьдесят семь — в Септуагинте; однако, несмотря на путаницу, аргументацию Августина легко проследить.

[173] Gen. vii. 10, 11 (in our version the seventeenth day).

[174] Быт. 8:4, 5.

[175] Пс. 89:10.

[176] Быт. 4:1.

[177] Быт. 4:25.

[178] Быт. 5:6.

[179] Быт. 5:8.

[180] Мф. 1.

[181] Поскольку его собственные дети были детьми его сестры и, следовательно, приходились ему племянниками.

[182] Это допускалось египтянами и афинянами, но никогда не разрешалось римлянами.

[183] Как в еврейском, так и в греческом и латинском языках, хотя и не повсеместно, и в латыни — не обычно.

[184] Быт. 5:2.

[185] Лк. 20:35, 36.

[186] Быт. 4:18-22.

[187] Быт. 4:26.

[188] Рим. 8:24, 25.

[189] Рим. 10:13.

[190] Иер. 17:5.

[191] Энеида, I, 288.

[192] Энеида, III, 97.

[193] Лк. 20:34.

[194] Рим. 9:5.

[195] Евсевий, Иероним, Беда и другие, следующие Септуагинте, насчитывают лишь 2242 года, что Вивес объясняет предположением о допущенной Августином ошибке переписчика.

[196] Преступает.

[197] Пс. 50:3.

[198] Быт. 5:1.

[199] Пс. 48:11.

[200] Пс. 72:20.

[201] Пс. 51:8.

[202] Пс. 39:4.

[203] Или, согласно другому чтению: «Что я кратко изложил в этих стихах во хвалу светильне».

[204] Песн. 2:4.

[205] См.: О христианском учении, I, 28.

[206] Пс. 103:4.

[207] Об этих разновидностях демонов см. примечание Вивеса in loc. либо труд Леки «История рационализма» (т. I, с. 26), где приводится цитата из «Истории магии» Мори о том, что дузии были кельтскими духами и послужили происхождением нашего слова «Deuce» [чёрт].

[208] 2 Пет. 2:4.

[209] Мк. 1:2.

[210] Мал. 2:7.

[211] Быт. 6:1-4. Лактанций (Божественные установления, II, 15), Сульпиций Север (Хроника, I, 2) и другие предполагают на основании этого отрывка, что ангелы вступали в связь с дочерями человеческими. Дальнейшие ссылки см. в комментарии Перерия in loc.

[212] Акила жил во времена Адриана, родственником которого он, как утверждается, приходился. Он был отлучен от Церкви за занятие астрологией и наиболее известен своим переводом еврейских Писаний на греческий язык, который он выполнил с большой тщательностью и точностью, хотя его и обвиняли в искажении отрывков в поддержку иудеев в их противодействии христианству.

[213] Пс. 81:6.

[214] Вар. 3:26-28.

[215] Буквально: «Господь помыслил и раскаялся».

[216] Быт. 6:5-7.

[217] 1 Тим. 2:5.

[218] В его второй гомилии на Книгу Бытия.

[219] Деян. 7:22.

[220] Быт. 6:19, 20.

[221] Быт. 9:25.

[222] Быт. 9:26, 27.

[223] См.: Против Фауста, XII, гл. 22 и след.

[224] Песн. 1:2.

[225] 1 Кор. 11:19.

[226] Притч. 10:5 (Септуагинта).

[227] Мф. 7:20.

[228] Флп. 1:18.

[229] Ис. 5:7.

[230] Мф. 20:22.

[231] Мф. 26:39.

[232] 2 Кор. 13:4.

[233] 1 Кор. 1:25.

[234] Августин здесь следует греческой версии, которая вводит имя Элисы среди сыновей Иафета, хотя в еврейском тексте оно отсутствует. Оно не обнаруживается ни в Комплутенском греческом переводе, ни в рукописях, использованных Иеронимом.

[235] Быт. 10:21.

[236] Быт. 11:1-9.

[237] Исх. 10.

[238] Пс. 94:6.

[239] Иов 15:13.

[240] 1 Кор. 3:9.

[241] Быт. 1:26.

[242] Быт. 11:6.

[243] Вергилий. Энеида, IV, 592.

[244] Здесь Августин замечает добавление частицы ne к слову non, сделанное им для выявления смысла.

[245] Быт. 1:24.

[246] Плиний. Естественная история, VII, 2; Авл Геллий. Аттические ночи, IX, 4.

[247] От πυγμή — локоть.

[248] Быт. 10:25.

[249] Пс. 13:3, 4; 52:3, 4.

[250] Быт. 10:25.

[251] Нав. 24:2.

[252] Быт. 11:27-29.

[253] Быт. 11:31.

[254] Быт. 24:10.

[255] Идит. 5:5-9.

[256] Быт. 11:32.

[257] Быт. 12:1.

[258] Быт. 12:4.

[259] Быт. 11:1.

[260] Быт. 12:1.

[261] Деян. 7:2, 3.

[262] Деян. 7:4.

[263] Быт. 12:1.

[264] Вариант чтения: «нашего Господа Иисуса Христа».

[265] Быт. 12:1-3.

[266] Деян. 7:2.

[267] Быт. 12:7.

[268] Быт. 13:8, 9.

[269] Быт. 13:14-17.

[270] Вариант чтения: «явное обетование».

[271] Пс. 109:4.

[272] Рим. 4:3; Быт. 15:6.

[273] Быт. 15:7.

[274] Быт. 15:9-21.

[275] Лк. 1:34.

[276] Лк. 1:35.

[277] Вариант чтения: «которые должны остаться».

[278] Мф. 24:21.

[279] Быт. 11:32.

[280] Гал. 3:17.

[281] 1 Кор. 7:4.

[282] Быт. 16:6.

[283] Быт. 15:4.

[284] Быт. 17:1-22. Отрывок приведен Августином полностью.

[285] Быт. 17:14.

[286] Рим. 5:12, 19.

[287] Быт. 2:17.

[288] Сир. 15:17.

[289] Рим. 4:15.

[290] Пс. 118:119. Августин и Вульгата следуют Септуагинте.

[291] Быт. 17:5, 6, 16.

[292] Евр. 11:11.

[293] Евр. 11:12.

[294] Быт. 18:2, 3.

[295] Быт. 19:2.

[296] Быт. 19:16-19.

[297] Быт. 19:21.

[298] Евр. 13:2.

[299] Быт. 18:18.

[300] Быт. 20:12.

[301] Быт. 21:6.

[302] Гал. 4:24-26.

[303] Быт. 21:12, 13.

[304] Рим. 9:7, 8.

[305] Евр. 11:17-19.

[306] Рим. 8:32.

[307] Быт. 22:10-12.

[308] Быт. 22:14.

[309] Быт. 22:15-18.

[310] Быт. 17:17.

[311] Быт. 24:2, 3.

[312] Быт. 16:3.

[313] Быт. 25:1.

[314] Быт. 25:5, 6.

[315] Рим. 9:7, 8.

[316] Быт. 25:23.

[317] Рим. 9:10-13.

[318] Быт. 26:1-5.

[319] Быт. 26:24.

[320] Быт. 25:27.

[321] Быт. 27:27-29.

[322] Быт. 27:33.

[323] Быт. 28:1-4.

[324] Быт. 21:12.

[325] Вирсавия.

[326] Быт. 28:10-19.

[327] Ин. 1:47, 51.

[328] Быт. 32:28: Израиль = «борец с Богом»; ст. 30: Пенуэл = «лице Божие».

[329] Пс. 17:45.

[330] Августин здесь следует Септуагинте, которая в Быт. 46:20 добавляет эти имена к именам Манассии и Ефрема, а в ст. 27 приводит общее число как семьдесят пять.

[331] Быт. 50:22, 23.

[332] Быт. 50:23.

[333] Быт. 46:8.

[334] Быт. 49:8-12.

[335] Ин. 10:18.

[336] Ин. 2:19.

[337] Ин. 19:30.

[338] Быт. 49:12.

[339] 1 Пет. 2:2; 1 Кор. 3:2.

[340] Быт. 25:23.

[341] Быт. 48:19.

[342] Infans — от in (не) и fari (говорить).

[343] «Указал».

[344] Быт. 12:1, 2.

[345] Быт. 12:3.

[346] Гал. 4:22-31.

[347] Евр. 8:8-10.

[348] 1 Цар. 2:1-10.

[349] Пс. 47:2.

[350] 2 Тим. 2:9; Еф. 6:20.

[351] Лк. 2:25-30.

[352] Рим. 3:26?

[353] Гал. 6:3.

[354] Рим. 10:3.

[355] Пс. 93:11; 1 Кор. 3:20.

[356] Пс. 6:2.

[357] Рим. 3:2.

[358] Откр. 1:4.

[359] Притч. 9:1.

[360] «Чрез Которого мы видим ее сделавшейся плодоносной».

[361] Кол. 3:1-3.

[362] Рим. 8:32.

[363] Пс. 15:10; Деян. 2:27, 31.

[364] 2 Кор. 8:9.

[365] Иак. 4:6; 1 Пет. 5:5.

[366] "Ибо нищий есть то же, что и просящий подаяние".

[367] Флп. iii. 7, 8.

[368] Мф. xix. 27, 28.

[369] 1 Кор. iv. 7.

[370] 1 Ин. iv. 7.

[371] 2 Кор. v. 10.

[372] Пс. lxxiv. 12.

[373] Деян. x. 42.

[374] Еф. iv. 9, 10.

[375] Мф. xxiv. 13.

[376] 1 Кор. 12.

[377] 1 Цар. ii. 27–36.

[378] Пс. xvii. 8.

[379] Ис. x. 21.

[380] Рим. xi. 5.

[381] Ис. xxviii. 22; Рим. ix. 28.

[382] Пс. xii. 6.

[383] Пс. lxxxiv. 10.

[384] 1 Тим. ii. 5.

[385] 1 Петр. ii. 9.

[386] 1 Кор. x. 17.

[387] Рим. xii. 1.

[388] Ин. vi. 51.

[389] Евр. vii. 11, 27.

[390] Мф. xxiv. 15.

[391] 1 Цар. xxiv. 5, 6.

[392] 1 Цар. xiii. 13, 14.

[393] Евр. ix. 15.

[394] Лк. xix. 10.

[395] Еф. i. 4.

[396] 1 Цар. xv. 23.

[397] 1 Цар. xv. 26–29.

[398] Рим. i. 3.

[399] 1 Тим. ii. 5.

[400] Пс. cx. 1.

[401] Быт. xxi. 10.

[402] Гал. iv. 25.

[403] 2 Кор. iii. 15, 16.

[404] 1 Цар. vii. 9–12.

[405] 2 Цар. vii. 8–16.

[406] Рим. i. 3.

[407] Пс. lxxii. 8.

[408] 1 Кор. iii. 17.

[409] Пс. lxxxix. 3, 4.

[410] Пс. lxxxix. 19–29.

[411] Флп. ii. 7.

[412] Мф. i. 1, 18; Лк. i. 27.

[413] 2 Цар. vii. 14, 15.

[414] Пс. cv. 15.

[415] Пс. lxxxix. 30–33.

[416] Деян. ix. 4.

[417] Пс. lxxxix. 34, 35.

[418] Пс. lxxxix. 36, 37.

[419] Пс. lxxxix. 38.

[420] Пс. lxxxix. 38.

[421] Пс. lxxxix. 39–45.

[422] Пс. lxxxix. 46.

[423] Пс. xiii. 1.

[424] Пс. lxxxix. 46, 47.

[425] Пс. lxxxix. 47.

[426] Пс. cxliv. 4.

[427] Пс. lxxxix. 48.

[428] Рим. vi. 9.

[429] Ин. x. 18.

[430] Пс. lxxxix. 49–51.

[431] Рим. iii. 28, 29.

[432] Деян. xiii. 46.

[433] Мф. vii. 7, 8.

[434] Другой вариант чтения: «кончина».

[435] См. выше, гл. viii.

[436] 2 Цар. vii. 19.

[437] 2 Цар. vii. 8.

[438] 2 Цар. vii. 27.

[439] Пс. cxxvii. 1.

[440] 2 Цар. vii. 10, 11.

[441] 2 Цар. vii. 10, 11.

[442] Суд. iii. 30.

[443] Израиль означает «князь Божий»; Пенуэл — «лицо Божие» (Быт. xxxii. 28–30).

[444] Пс. cx. 1, цитируется в Мф. xxii. 44.

[445] 3 Цар. xiii. 2; исполнено в 4 Цар. xxiii. 15–17.

[446] Пс. xlv. 1–9.

[447] Пс. xlv. 9–17.

[448] Пс. xlv. 7.

[449] Пс. xlviii. 2.

[450] Пс. xviii. 43.

[451] Рим. x. 5.

[452] Пс. lxxxvii. 5.

[453] Пс. xlv. 16.

[454] Пс. cx. 1.

[455] Пс. cx. 2.

[456] Пс. cx. 4.

[457] Пс. cx. 4.

[458] Пс. xxii. 16, 17.

[459] Пс. xxii. 18, 19.

[460] Пс. iii. 5.

[461] Пс. xli. 5–8.

[462] Пс. xli. 9.

[463] Пс. xli. 10.

[464] 2 Тим. iv. 1; 2 Петр. iv. 5.

[465] Ин. vi. 70.

[466] 1 Кор. xii. 12.

[467] Мф. xxv. 35.

[468] Мф. xxv. 40.

[469] Деян. i. 17.

[470] Пс. xvi. 9, 10.

[471] Пс. lxviii. 20.

[472] Мф. i. 21.

[473] Пс. lxix. 21; Мф. xxvii. 34, 48.

[474] Пс. lxix. 22, 23.

[475] Пс. xxxii. 1.

[476] Саллюстий, «О заговоре Катилины», гл. xi.

[477] Прем. Сол. ii. 12–21.

[478] Сир. xxxvi. 1–5.

[479] Притч. i. 11–13.

[480] Мф. xxi. 38.

[481] Гл. 4.

[482] Притч. ix. 1–5 (стих 1 цитируется выше в гл. 4).

[483] 1 Кор. i. 27.

[484] Притч. ix. 6.

[485] Еккл. ii. 24, iii. 13, v. 18, viii. 15.

[486] Пс. xl. 6.

[487] Еккл. vii. 2.

[488] Еккл. vii. 4.

[489] Еккл. x. 16, 17.

[490] Рим. v. 5.

[491] Пс. lxix. 6. ?

[492] Песн. i. 4.

[493] Песн. vii. 6.

[494] 3 Цар. xix. 10, 14, 15.

[495] 2 Тим. 16.

[496] Мф. xi. 13.

[497] Саллюстий, «О заговоре Катилины», гл. 8.

[498] В еврейском тексте, Быт. xxv. 7, сто семьдесят пять лет.

[499] Быт. xlix. 10.

[500] Ἄρης и παγος.

[501] 1 Кор. xv. 46, 47.

[502] Жрецы, совершавшие обряды луперкалий.

[503] «Энеида», viii. 321.

[504] Ис. xlviii. 20.

[505] Вергилий, «Буколики», viii. 70.

[506] Вергилий, «Буколики», v. 11.

[507] Варрон, «О латинском языке», v. 43.

[508] «Энеида», vi. 767.

[509] Ос. i. 1.

[510] Ам. i. 1.

[511] Ис. i. 1. Отцом Исаии был Амос, это другое имя.

[512] Мих. i. 1.

[513] Хроники Евсевия и Иеронима.

[514] Ос. i. 10.

[515] Ос. i. 11.

[516] Гал. ii. 14–20.

[517] Ос. iii. 4.

[518] Ос. iii. 5.

[519] Рим. i. 3.

[520] Ос. vi. 2.

[521] Кол. iii. 1.

[522] Ам. iv. 12, 13.

[523] Ам. ix. 11, 12; Деян. xv. 15–17.

[524] Ис. lii. 13–liii. 13. Августин цитирует эти отрывки полностью.

[525] Ис. liv. 1–5.

[526] Мих. iv. 1–3.

[527] Мих. v. 2–4.

[528] Иоил. ii. 28, 29.

[529] Авд. 17.

[530] Авд. 21.

[531] Кол. i. 13.

[532] Наум. i. 14–ii. 1.

[533] Авв. ii. 2, 3.

[534] Авв. iii. 2.

[535] Лк. xxiii. 34.

[536] Авв. iii. 3.

[537] Пс. lvii. 5, 11.

[538] Авв. iii. 4.

[539] Ин. iii. 17.

[540] Иоил. ii. 13.

[541] Мф. v. 4.

[542] Мф. x. 27.

[543] Пс. cxvi. 16.

[544] Рим. xii. 12.

[545] Евр. xi. 13, 16.

[546] Рим. x. 3.

[547] Пс. xl. 2, 3.

[548] Иер. ix. 23, 24, как в 1 Кор. i. 31.

[549] Плач. iv. 20.

[550] Вар. iii. 35–37.

[551] Иер. xxiii. 5, 6.

[552] Иер. xvi. 19.

[553] Иер. xvii. 9.

[554] Иер. xxxi. 31; см. кн. xvii. 3.

[555] Соф. iii. 8.

[556] Соф. ii. 11.

[557] Соф. iii. 9–12.

[558] Ис. x. 22; Рим. ix. 27.

[559] Дан. vii. 13, 14.

[560] Иез. xxxiv. 23.

[561] Иез. xxxvii. 22–24.

[562] Агг. ii. 6.

[563] Зах. ix. 9, 10.

[564] Зах. ix. 11.

[565] Пс. xl. 2.

[566] Мал. i. 10, 11.

[567] Мал. ii. 5–7.

[568] Мал. iii. 1, 2.

[569] Ин. ii. 19.

[570] Мал. iii. 13–16.

[571] Мал. iii. 17–iv. 3.

[572] 3-я книга Ездры, гл. iii и iv.

[573] Деян. vii. 22.

[574] Евр. xi. 7; 1 Петр. iii. 20, 21.

[575] Иуд. 14.

[576] Исх. xx. 12.

[577] Исх. xx. 13–15, порядок как в Мк. x. 19.

[578] Другой вариант чтения: «как на греческом, так и на латыни».

[579] Ион. iii. 4.

[580] Агг. ii. 9.

[581] Агг. ii. 7.

[582] Мф. xxii. 14.

[583] Быт. xlix. 10.

[584] Ис. vii. 14, как в Мф. i. 23.

[585] Ис. x. 22, как в Рим. ix. 27, 28.

[586] Пс. lxix. 22, 23; Рим. xi. 9, 10.

[587] Пс. lxix. 10, 11.

[588] Рим. xi. 11.

[589] 1 Тим. ii. 5.

[590] Агг. ii. 9.

[591] Агг. ii. 9.

[592] 1 Кор. x. 4; Исх. xvii. 6.

[593] Агг. ii. 7.

[594] Еф. i. 4.

[595] Мф. xxii. 11–14.

[596] Мф. xiii. 47–50.

[597] Пс. xl. 5.

[598] Мф. iii. 2, iv. 17.

[599] Лк. vi. 13.

[600] Ис. ii. 3.

[601] Лк. xxiv. 45–47.

[602] Деян. i. 7, 8.

[603] Мф. x. 28.

[604] Евр. ii. 4.

[605] Рим. viii. 28.

[606] Пс. xciv. 19.

[607] Рим. xii. 12.

[608] 2 Тим. iii. 12.

[609] 2 Тим. ii. 19.

[610] Рим. viii. 29.

[611] Пс. xciv. 19.

[612] 1 Ин. iii. 12.

[613] Ис. xi. 4; 2 Фесс. i. 9.

[614] Деян. i. 6, 7.

[615] Пс. lxxii. 8.

[616] Деян. xvii. 30, 31.

[617] Ис. ii. 3.

[618] Лк. xxiv. 47.

[619] Не сохранилось.

[620] Намек на спорный вопрос о том, можно ли научить добродетели.

[621] Prima naturæ, или πρῶτα κατὰ φύσιν у стоиков.

[622] Часто называемая Средней Академией; Новая же начинается с Карнеада.

[623] Авв. ii. 4.

[624] Пс. xciv. 11 и 1 Кор. iii. 20.

[625] Прем. Сол. ix. 15.

[626] Цицерон, «Тускуланские беседы», iii. 8.

[627] Гал. v. 17.

[628] Рим. viii. 24.

[629] Теренций, «Братья» («Adelphoe»), v. 4.

[630] «Евнух», i. 1.

[631] «Против Верреса» («In Verrem»), ii. 1. 15.

[632] Мф. x. 36.

[633] Пс. xxv. 17.

[634] Иов. vii. 1.

[635] Мф. xvii. 7.

[636] Мф. xxiv. 12.

[637] 2 Кор. xi. 14.

[638] Пс. cxlvii. 12–14.

[639] Рим. vi. 22.

[640] Он имеет в виду великана Кака.

[641] «Энеида», viii. 195.

[642] Ин. viii. 44.

[643] 1 Тим. v. 8.

[644] Быт. i. 26.

[645] Servus — «раб», от servare — «сохранять».

[646] Дан. ix.

[647] Ин. viii. 34.

[648] 2 Петр. ii. 19.

[649] Патриархи.

[650] 1 Кор. xiii. 9.

[651] Авв. ii. 4.

[652] 2 Кор. v. 6.

[653] Гл. 6.

[654] 1 Тим. iii. 1.

[655] Слова Августина таковы: «ἐπι, поистине означает

[656] Гл. 21.

[657] Исх. xxii. 20.

[658] Быт. xxii. 18.

[659] Исх. xxii. 20.

[660] Пс. xcvi. 5.

[661] Августин предостерегает здесь своих читателей от возможного непонимания латинского слова в значении «один» (soli), которое могло бы быть переведено как «солнце».

[662] Пс. xvi. 2.

[663] Пс. cxliv. 15.

[664] 1 Тим. ii. 2; другой вариант чтения: «чистота».

[665] Иер. xxix. 7.

[666] Мф. vi. 12.

[667] Иак. ii. 17.

[668] Гал. v. 6.

[669] Прем. Сол. ix. 15.

[670] Иов. vii. 1.

[671] Иак. iv. 6; 1 Петр. v. 5.

[672] Gratia meritorum.

[673] Мф. viii. 29.

[674] Рим. ix. 14.

[675] Рим. xi. 33.

[676] Пс. cxliv. 4.

[677] Еккл. i. 2, 3.

[678] Еккл. ii. 13, 14.

[679] Еккл. viii. 14.

[680] Еккл. xii. 13, 14.

[681] Рим. iii. 20–22.

[682] Мф. xiii. 52.

[683] Мф. xi. 22.

[684] Мф. xi. 24.

[685] Мф. xii. 41, 42.

[686] Августин цитирует весь отрывок: Мф. xiii. 37–43.

[687] Мф. xix. 28.

[688] Мф. xii. 27.

[689] 1 Кор. xv. 10.

[690] 1 Кор. vi. 3.

[691] Посл. 199.

[692] Мф. xxv. 34–41, приведено полностью.

[693] Ин. v. 22–24.

[694] Ин. v. 25, 26.

[695] Мф. viii. 22.

[696] 2 Кор. v. 14, 15.

[697] Пс. ci. 1.

[698] Ин. v. 28, 29.

[699] Откр. xx. 1–6. Цытируется весь отрывок.

[700] 1 Петр. iii. 8.

[701] Проп. 259.

[702] Milliarii.

[703] Мк. iii. 27; «Vasa» вместо «имущество».

[704] Мф. xix. 29.

[705] 2 Кор. vi. 10.

[706] Пс. cv. 8.

[707] Кол. i. 13.

[708] 2 Тим. ii. 19.

[709] Пс. cxxiii. 2.

[710] Откр. xx. 9, 10.

[711] 1 Ин. ii. 19.

[712] Мф. xxiv. 12.

[713] Между Его первым и вторым пришествием.

[714] Мф. xxv. 34.

[715] Мф. xxviii. 20.

[716] Мф. xiii. 39–41.

[717] Мф. v. 19.

[718] Мф. xxiii. 3.

[719] Мф. v. 20.

[720] Кол. iii. 1, 2.

[721] Флп. iii. 20.

[722] Флп. ii. 21.

[723] Мф. xviii. 18.

[724] 1 Кор. v. 12.

[725] Откр. xx. 4.

[726] Откр. xiv. 13.

[727] Рим. xiv. 9.

[728] 2 Кор. vi. 14.

[729] И, как замечает Августин, поэтому они называются cadavera от cadere — «падать».

[730]\nКол. III, 1.

[731]\nРим. VI, 4.

[732]\nЕф. V, 14.

[733]\nСир. II, 7.

[734]\nРим. XIV, 4.

[735]\n1 Кор. X, 12.

[736]\n1 Петр. II, 9.

[737]\nМатф. XXV, 41.

[738]\nПс. LXIX, 9.

[739]\nИс. XXVI, 11.

[740]\n2 Фес. II, 8.

[741]\nГл.\n24\n.

[742]\n1 Кор. VII, 31, 32.

[743]\nКол. III, 3.

[744]\nМатф. VIII, 22.

[745]\nРим. VIII, 10.

[746]\n«Apud inferos»,\nто есть\nв аду, в том значении, в каком это слово употребляется в\nПсалмах и в Символе веры.

[747]\nМатф. XXV, 46.

[748]\nОткр. XXI, 1.

[749]\nОткр. XV, 2.

[750]\nОткр. XXI, 2–5.

[751]\nИс. XLV, 8.

[752]\nПс. XLII, 3.

[753]\nПс. VI, 6.

[754]\nПс. XXXVIII, 9.

[755]\nПс. XXXIX, 2.

[756]\n2 Кор. V, 4.

[757]\nРим. VIII, 23.

[758]\nРим. IX, 2.

[759]\nСледовательно, Августин читал νεικος, а не νίκη, как в Вульгате.

[760]\n1 Кор. XV, 55.

[761]\n1 Ин. I, 8.

[762]\n2 Петр. III, 3–13. Весь отрывок цитируется Августином.

[763]\n2 Фес. II, 1–11. Весь отрывок приведен на латыни. В стихе 3\nrefuga\nиспользуется вместо\ndiscessio\nВульгаты.

[764]\nАвгустин добавляет слова: «Sicut dicimus, Sedet in amicum, id est, velut\namicus; vel si quid aliud isto locutionis genere dici solet».

[765]\nСветоний, «Нерон», гл. 57.

[766]\n1 Ин. II, 18, 19.

[767]\n1 Фес. IV, 13–16.

[768]\n1 Кор. XV, 22.

[769]\n1 Кор. XV, 36.

[770]\nБыт. III, 19.

[771]\n1 Кор. XV, 51.

[772]\nИс. XXVI, 19.

[773]\nИс. LXVI, 12–16.

[774]\nГал. IV, 26.

[775]\nМатф. V, 8.

[776]\nИс. LXV, 17–19.

[777]\nФлп. III, 19.

[778]\nРим. VIII, 6.

[779]\nБыт. VI, 3.

[780]\nЛк. XII, 49.

[781]\nДеян. II, 3.

[782]\nМатф. X, 34.

[783]\nЕвр. IV, 12.

[784]\nПесн. Песн. II, 5.

[785]\nИс. LXVI, 18.

[786]\nРим. III, 23.

[787]\nИс. LXVI, 22–24.

[788]\nКак в Вульгате:\ncadavera virorum\n.

[789]\nЗдесь Августин вставляет замечание: «Кто не видит, что\ncadavera\n(трупы) так называются от\ncadendo\n(падения)?»

[790]\nМатф. XXV, 30.

[791]\n1 Кор. XV, 28.

[792]\n1 Ин. III, 9.

[793]\nИс. LVI, 5.

[794]\nДан. VII, 15–28. Отрывок цитируется полностью.

[795]\nДан. XII, 1–3.

[796]\nИн. V, 28.

[797]\nБыт. XVII, 5 и XXII, 18.

[798]\nДан. XII, 13.

[799]\nПс. CII, 25–27.

[800]\n1 Кор. VII, 31.

[801]\n1 Ин. II, 17.

[802]\nМатф. XXIV, 35.

[803]\n2 Петр. III, 6.

[804]\n2 Петр. III, 10, 11.

[805]\nМатф. XXIV, 29.

[806]\n«Энеида», II, 694.

[807]\nПс. L, 3–5.

[808]\nИс. LIII, 7.

[809]\nМатф. XXVI, 63.

[810]\nГл.\n21\n.

[811]\n1 Фес. IV, 17.

[812]\nОс. VI, 6.

[813]\nГл.\n6\n.

[814]\nМатф. XXV, 34.

[815]\nВ его «Proem. ad Mal.»

[816]\nСм. Библейский словарь Смита.

[817]\nМал. III, 1–6. Цитата приведена полностью.

[818]\nИс. IV, 4.

[819]\n1 Ин. I, 8.

[820]\nИов XIV, 4.

[821]\nРим. I, 17.

[822]\nИс. LXV, 22.

[823]\nПритч. III, 18.

[824]\nПрем. Сол. I, 9.

[825]\nРим. II, 15, 16.

[826]\nМал. III, 17 — IV, 3.

[827]\nМал. IV, 4.

[828]\nИн. V, 46.

[829]\nМал. III, 14, 15.

[830]\nМал. II, 17.

[831]\nIn innocentibus.

[832]\nПс. LXXIII.

[833]\nМал. IV, 5, 6.

[834]\n4 Цар. II, 11.

[835]\nМал. II, 17; III, 14.

[836]\nИс. XLVIII, 12–16.

[837]\nИс. LIII, 7.

[838]\nЗах. II, 8, 9.

[839]\nМатф. XV, 24.

[840]\nИн. VII, 39.

[841]\nПс. XVIII, 43.

[842]\nМатф. IV, 19.

[843]\nЛк. V, 10.

[844]\nМатф. XII, 29.

[845]\nЗах. XII, 9, 10.

[846]\nТак в Вульгате.

[847]\nИн. V, 22.

[848]\nИс. XLII, 1–4.

[849]\nИн. I, 32.

[850]\nМатф. XVII, 1, 2.

[851]\nПс. XLI, 5.

[852]\nИн. V, 29.

[853]\nМатф. XIII, 41–43.

[854]\nМатф. XXV, 46.

[855]\nЛк. XVI, 24.

[856]\n«Энеида», VI, 733.

[857] Ch. 3, 5, 6.

[858]\nАристотель утверждает это не как факт, наблюдаемый им самим, а как народное предание («Hist. anim.» v. 19). Плиний столь же осторожен («Hist. nat.» xxix. 23). Диоскорид объявлял это невозможным (ii. 68). — Соссе.

[859]\nТак у Лукреция, II, 1025:

"Sed neque tam facilis res ulla 'st, quin ea primum
Difficilis magis ad credendum constet: itemque
Nil adeo magnum, nec tam mirabile quicquam
Principis, quod non minuant mirarier omnes
Paulatim."

[860]\nНа это ссылается Мур в своих «Мелодиях»:

"The fount that played
In times of old through Ammon's shade,
Though icy cold by day it ran,
Yet still, like souls of mirth, began
To burn when night was near."

[861]\n«Энеида», IV, 487–491.

[862]\nСм. такое же сочетание слов у Цицерона («Nat. deor.» ii. 3).

[863]\nПриводимые здесь Августином этимологии таковы: «monstra» — от monstrando; «ostenta» — ab ostendendo; «portenta» — a portendendo, то есть præostendendo; «prodigia» — quod porro dicant, то есть futura prædicant.

[864]\nИс. LXVI, 24.

[865]\nМк. IX, 43–48.

[866]\n2 Кор. XI, 29.

[867]\nИс. LI, 8.

[868]\nСир. VII, 17.

[869]\nРим. VIII, 13.

[870]\n1 Кор. XIII, 9, 10.

[871]\nМатф. XXV, 41.

[872]\nЛк. XVI, 24.

[873]\nОткр. XX, 10.

[874]\n«Talio», то есть воздаяние равным за равное, причем наказание точно соответствует причиненному вреду.

[875]\nИсх. XXI, 24.

[876]\nЛк. VI, 38.

[877]\nRemanerent. Однако Августин постоянно использует несовершенный вид (imperfekt) вместо плюсквамперфекта сослагательного наклонения.

[878]\nСобственная теория Платона заключалась в том, что наказание имеет двоякую цель: исправление и устрашение. «Никто не наказывает преступника за прошлый проступок и просто потому, что он поступил неправо, но ради будущего, чтобы этот проступок не повторился ни тем же человеком, ни кем-либо другим, видевшим его наказанным». — См. «Протагор», 324, b и Гроут, «Платон», II, 41.

[879]\n«Энеида», VI, 733.

[880]\nИов VII, 1.

[881]\nСравните изречение Голдсмита: «Мы начинаем жизнь в слезах, и каждый день говорит нам почему».

[882]\nСир. XL, 1.

[883]\n2 Тим. II, 19.

[884]\nРим. VIII, 14.

[885]\nГал. V, 17.

[886]\n«Fari».

[887]\nСм. письмо Августина 98 к Бонифацию.

[888]\nО ереси Оригена см.: Епифаний («Epistola ad Joannem Hierosol.»); Иероним («Epistola 61, ad Pammachium»); и Августин («De Hæres. 43»). Мнение Оригена было осуждено Анастасием (Иероним, «Apologia adv. Ruffinum» и «Epistola 78, ad Pammachium»), а после смерти Августина — Вигилием и императором Юстинианом на Пятом Вселенском соборе (Никифор Каллист, xvii. 27 и «Деяния Собора», iv. 11). — Кокэ.

[889]\nПс. LXXVII, 9.

[890]\nПс. XXXI, 19.

[891]\nРим. XI, 32.

[892]\nИн. VI, 50, 51.

[893]\n1 Кор. X, 17.

[894]\nМатф. XXIV, 13.

[895]\n1 Кор. III, 11–15.

[896]\nИак. II, 13.

[897]\nМатф. XXV, 33.

[898]\nМатф. VI, 12.

[899]\nМатф. VI, 14, 15.

[900]\nМатф. XXV, 41.

[901]\nОткр. XX, 10.

[902]\n2 Петр. II, 4.

[903]\nМатф. XXV, 41.

[904]\nМатф. XXV, 46.

[905]\n2 Тим. II, 25, 26.

[906]\nМатф. XII, 32.

[907]\nМатф. XXV, 34, 41, 46.

[908]\nПс. LXXVII, 9.

[909]\nПс. LXXVII, 10.

[910]\nПс. CXLIV, 4.

[911]\nМатф. V, 45.

[912]\nЭту теорию принимает Златоуст.

[913]\nМатф. XXV, 41, 46.

[914]\nОткр. XX, 10.

[915]\nИс. LXVI, 24.

[916]\nПс. XXXI, 19.

[917]\n1 Ин. IV, 18.

[918]\n1 Кор. I, 30, 31.

[919]\nРим. X, 3.

[920]\nПс. XXXIV, 8.

[921]\nПс. XVII, 15.

[922]\nРим. XI, 32.

[923]\nГал. V, 19–21.

[924]\nИн. VI, 50, 51.

[925]\n1 Кор. X, 17.

[926]\nГал. V, 6.

[927]\nРим. XIII, 10.

[928]\nИн. VI, 56.

[929]\nИак. II, 14.

[930]\n1 Кор. III, 15.

[931]\n1 Кор. VII, 32.

[932]\n1 Кор. VII, 33.

[933]\n1 Кор. III, 13.

[934]\nСир. XXVII, 5.

[935]\n1 Кор. III, 14, 15.

[936]\nМатф. XXV, 41.

[937]\nМатф. XXV, 34.

[938]\n1 Кор. III, 13.

[939]\nМатф. X, 37.

[940]\nИак. II, 13.

[941]\nМатф. VI, 12.

[942]\nМатф. III, 8.

[943]\nМатф. XXII, 39.

[944]\nСир. XXX, 24.

[945]\nСир. XXI, 1.

[946]\nМатф. XXV, 45.

[947]\nИн. III, 5.

[948]\nМатф. V, 20.

[949]\nМатф. V, 23, 24.

[950]\nМатф. VI, 12.

[951]\nМатф. VI, 14.

[952]\nМатф. VI, 15.

[953]\nИак. II, 13.

[954]\nМатф. XVIII, 23.

[955]\nИак. II, 13.

[956]\nЛк. XVI, 9.

[957]\n1 Кор. VII, 25.

[958]\nЛк. XVI, 9.

[959]\nМатф. X, 41.

[960]\nЭн. VI, 664.

[961]\nЛк. I, 33.

[962]\nФлп. II, 13.

[963]\nИн. VIII, 17.

[964]\nПс. XXXVII, 31.

[965]\nГал. IV, 9.

[966]\nБыт. XXII, 18.

[967]\nИс. XXVI, 19.

[968]\nИс. LXV, 17–19.

[969]\nДан. XII, 1, 2.

[970]\nДан. VII, 18.

[971]\nДан. VII, 27.

[972]\nВ другом чтении встречается «diffamatum», то есть «обнародованный».

[973]\nНесколько более подробный рассказ об этом чуде приводится Августином в «Исповеди» (IX, 16). См. также: Serm. 286 и Амвросий, Ep. 22. Полный перевод этого послания приводится в книге Исаака Тейлора «Ancient Christianity» (II, 242), где данное чудо рассматривается как образец так называемых чудес той эпохи и подвергается детальному разбору. К какому выводу приходит автор, можно понять из следующего предложения: «В Никейской Церкви понятия об общественной морали были настолько расплывчатыми, а страх Божий столь слабо влиял на поведение ведущих деятелей, что в тех случаях, когда требовалось послужить Церкви и посрамить ее противников, они не колеблясь брались за измышление и осуществление самых унизительных мистификаций» (с. 270). Следует, однако, заметить, что по крайней мере в данном случае Августин сам был обманут.

[974]\nАлипий был земляком Августина и одним из преданнейших его друзей. См. «Исповедь» (passim).

[975]\nCleros.

[976]\nПасха и Пятидесятница были обычным временем для совершения крещения, хотя никаких жестких правил не устанавливалось вплоть до конца VI века. Тертуллиан считает это время наиболее подходящим, однако утверждает, что любое время годится для этого. См. Tertull. de Baptismo, c. 19.

[977]\nГород недалеко от Карфагена.

[978]\nВозможно, это означает христианина.

[979]\nНедалеко от Гиппона.

[980]\n325-я проповедь Августина посвящена памяти этих мучеников.

[981]\nСм. Isaac Taylor, Ancient Christianity, II, 354.

[982]\nСм. проповеди Августина, 321.

[983]\nПроповедь 322.

[984]\nПс. XCIV, 11.

[985]\nГл. 18.

[986]\nЛк. XXI, 18.

[987]\nЕф. IV, 13.

[988]\nРим. VIII, 29.

[989]\nЛк. XXI, 18.

[990]\nРим. VIII, 29.

[991]\nРим. XII, 2.

[992]\nЕф. IV, 13.

[993]\nРим. VIII, 29.

[994]\nБыт. II, 22.

[995]\nЕф. IV, 12.

[996]\nМатф. XXII, 29.

[997]\nМатф. XXII, 30.

[998]\nЕф. IV, 10–16.

[999]\n1 Кор. XII, 27.

[1000]\nКол. I, 24.

[1001]\n1 Кор. X, 17.

[1002]\nДругое чтение: «Глава над всею Церковью».

[1003]\nЕф. I, 22, 23.

[1004]\nПс. CXII, 1.

[1005]\nЛк. XII, 7.

[1006]\nМатф. XIII, 43.

[1007]\nЦиц., «Тускуланские беседы», I, 27.

[1008]\n1 Кор. III, 1.

[1009]\n1 Кор. XV, 44.

[1010]\nПс. XXVI, 8.

[1011]\nСир. XXX, 12.

[1012]\nГал. V, 17.

[1013]\n1 Кор. XV, 57.

[1014]\nРим. VIII, 37.

[1015]\nМатф. VI, 12.

[1016]\nБыт. I, 28.

[1017]\nИн. V, 17.

[1018]\nПс. XLIX, 20.

[1019]\n1 Кор. III, 7.

[1020]\nCoaptatio — слово, придуманное Августином и вновь использованное им в трактате «О Троице» (IV, 2).

[1021]\nПс. CIV, 1.

[1022]\nОн, судя по всему, имеет в виду знаменитый отрывок из начала второй книги Лукреция. Об использовании этого отрывка см. у Лекки («Hist. of European Morals», I, 74).

[1023]\nРим. VIII, 32.

[1024]\nСм. книгу XVIII, гл. 53.

[1025]\nВирг., «Энеида», VI, 751.

[1026]\nВ «Государстве», кн. X.

[1027]\nФлп. IV, 7.

[1028]\n1 Кор. XIII, 9, 10.

[1029]\n1 Кор. XIII, 12.

[1030]\nМатф. XVIII, 10.

[1031]\n1 Ин. III, 2.

[1032]\nПс. CXVI, 10.

[1033]\n1 Кор. XIII, 11, 12.

[1034]\n4 Цар. V, 26.

[1035]\nИер. XXIII, 24.

[1036]\nИов XLII, 5, 6.

[1037]\nЕф. I, 18.

[1038]\nМатф. V, 8.

[1039]\nЛк. III, 6.

[1040]\nЛк. II, 29, 30.

[1041]\nИов XIX, 26.

[1042]\n1 Кор. XIII, 12.

[1043]\n2 Кор. III, 18.

[1044]\nПс. XXXIV, 5.

[1045]\nПрем. Сол. IX, 14.

[1046]\nРим. I, 20.

[1047]\n1 Кор. IV, 5.

[1048]\nПс. LXXXIV, 4.

[1049]\nЧисла.

[1050]\nЛев. XXVI, 12.

[1051]\n1 Кор. XV, 28.

[1052]\nИли: первое — к состоянию испытания, второе — к состоянию награды.

[1053]\nПс. XLVI, 10.

[1054]\nБыт. II, 2, 3.

[1055]\nБыт. III, 5.

[1056]\nВтор. V, 14.

[1057]\nИез. XX, 12.

[1058]\nДеян. I, 7.

Примечания переписчика:

Очевидные ошибки пунктуации и орфографии были исправлены по всему тексту.

Непостоянное дефисное написание сохранено в том виде, в каком оно было в оригинале.