СОЧИНЕНИЯ АВРЕЛИЯ АВГУСТИНА

BISHOP OF HIPPO.

A NEW TRANSLATION.

Edited by the

ПРЕП. МАРКУС ДОДС, МАГИСТР ИСКУССТВ

VOL. I.

THE CITY OF GOD,

VOLUME I.

EDINBURGH:
T. & T. CLARK, 38, GEORGE STREET.

MDCCCLXXI.

PRINTED BY MURRAY AND GIBB,

FOR

T. & T. CLARK, EDINBURGH.

LONDON, | HAMILTON, ADAMS, AND CO.
DUBLIN, | JOHN ROBERTSON AND CO.
NEW YORK, | C. SCRIBNER AND CO.

THE

CITY OF GOD.

Translated by the

REV. MARCUS DODS, M.A.

VOLUME I.

EDINBURGH:
T. & T. CLARK, 38, GEORGE STREET.

MDCCCLXXI.

Из следующего труда книги IV, XVII и XVIII переведет преп. Джордж Уилсон из Гленлука; книги V, VI, VII и VIII — преп. Дж. Дж. Смит.

СОДЕРЖАНИЕ.

BOOK I.
| page
Augustine censures the pagans, who attributed the calamities of the world, and especially the sack of Rome by the Goths, to the Christian religion and its prohibition of the worship of the gods, | 1
BOOK II.
A review of the calamities suffered by the Romans before the time of Christ, showing that their gods had plunged them into corruption and vice, | 48
BOOK III.
The external calamities of Rome, | 91
BOOK IV.
That empire was given to Rome not by the gods, but by the One True God, | 135
BOOK V.
Of fate, freewill, and God's prescience, and of the source of the virtues of the ancient Romans, | 177
BOOK VI.
Of Varro's threefold division of theology, and of the inability of the gods to contribute anything to the happiness of the future life, | 228
BOOK VII.
Of the "select gods" of the civil theology, and that eternal life is not obtained by worshipping them, | 258
BOOK VIII.
Some account of the Socratic and Platonic philosophy, and a refutation of the doctrine of Apuleius that the demons should be worshipped as mediators between gods and men, | 305
BOOK IX.
Of those who allege a distinction among demons, some being good and others evil, | 353
BOOK X.
Porphyry's doctrine of redemption, | 382
BOOK XI.
Augustine passes to the second part of the work, in which the origin, progress, and destinies of the earthly and heavenly cities are discussed.—Speculations regarding the creation of the world, | 436
BOOK XII.
Of the creation of angels and men, and of the origin of evil, | 481
BOOK XIII.
That death is penal, and had its origin in Adam's sin, | 521

ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ.

«После того как Рим был взят штурмом и разграблен готами под предводительством их короля Алариха[1], почитатели ложных богов, или язычники, как мы их обычно называем, попытались приписать это бедствие христианской религии и стали хулить истинного Бога с еще большей, чем прежде, горечью и яростью. Это воспламенило мое усердие к дому Божию и побудило меня предпринять защиту града Божиего против обвинений и искажений его нападающих. Эта работа находилась у меня в руках в течение нескольких лет из-за перерывов, вызванных множеством других дел, которые имели для меня первоочередное значение и которые я не мог отложить. Тем не менее это великое предприятие было наконец завершено в двадцати двух книгах. Из них первые пять опровергают тех, кто воображает, будто политеистический культ необходим для обеспечения земного благополучия и что все эти сокрушительные бедствия постигли нас вследствие его запрещения. В следующих пяти книгах я обращаюсь к тем, кто признает, что такие бедствия всегда сопровождали и будут сопровождать человеческий род и что они постоянно повторяются в более или менее губительных формах, различаясь лишь местами, обстоятельствами и людьми, на которых они падают, но, признавая это, утверждают, что поклонение богам полезно для будущей жизни. Итак, в этих десяти книгах я опровергаю два эти мнения, которые столь же безосновательны, сколь и враждебны христианской религии.

Но чтобы ни у кого не было повода сказать, что, хотя я и опроверг положения других людей, я упустил из виду установление собственных, я посвящаю этой цели вторую часть данного труда, которая включает в себя две книги, хотя я и не колеблется, по мере выпавшей возможности, либо высказывать свои собственные мнения в первых десяти книгах, либо сокрушать аргументы моих оппонентов в последних двенадцати. Из этих двенадцати книг первые четыре содержат рассказ о происхождении этих двух градов — града Божиего и земного града. Вторые четыре повествуют об их истории или шествии вперед; третьи и последние четыре — об их заслуженных судьбах. И хотя все эти двадцать два раза относятся к обоим градам, я назвал их по имени лучшего града и озаглавил "Град Божий"».

Таков отчет, даваемый самим Августином[2] по поводу обстоятельств и плана этого его величайшего труда. Но вдобавок к этим явным сведениям из переписки[3] Августина мы узнаем, что именно благодаря настойчивости его друга Марцеллина эта защита христианства вышла за пределы нескольких писем. Незадолго до падения Рима Марцеллин был послан в Африку императором Гонорием для улаживания разногласий между донатистами и католиками. Это свело его не только с Августином, но и с Волузианом, проконсулом Африки, человеком редкого ума и беспристрастия. Обнаружив, что Волузиан, будучи еще язычником, проявляет интерес к христианской религии, Марцеллин возгорелся желанием обратить его в истинную веру. Детали последующего значительного общения ученого и придворного епископа с двумя имперскими государственными деятелями, к сожалению, почти полностью утрачены для нас; но впечатление, производимое сохранившейся перепиской, состоит в том, что именно через Марцеллина два его друга вступили в общение друг с другом. Первый шаг исходил от Августина в виде простой и мужественной просьбы к Волузиану внимательно изучить Писание, сопровождаемой искренним предложением сделать все возможное для разрешения любых трудностей, которые могут возникнуть в ходе такого исследования. Волузиан соответственно вступает в переписку с Августином; и чтобы проиллюстрировать те трудности, которые испытывают люди его положения, он приводит несколько живых заметок о беседе, в которой он недавно участвовал на собрании некоторых своих друзей. Трудность, которой в этом письме придавалось наибольшее значение, заключается в кажущейся невозможности поверить в Воплощение. Но письмо, которое Марцеллин немедленно отправил Августину, побуждая его подробно ответить Волузиану, принесло известие, что трудности и возражения против христианства были ограничены таким образом лишь из вежливого уважения к драгоценному времени епископа и огромному числу его забот. Это письмо, короче говоря, вскрыло тот важный факт, что устранения умозрительных сомнений было бы недостаточно для обращения таких людей, как Волузиан, чья жизнь была единой с жизнью империи. Их трудности носили скорее политический, исторический и социальный характер. Они не могли уразуметь, как принятие христианского правила жизни совместимо с интересами Рима как владычицы мира[4]. И таким образом Августин был приведен к более четкому и широкому взгляду на все отношение христианства к старому порядку вещей — моральному, политическому, философскому и религиозному, — и постепенно склонился к созданию пространного труда, ныне представленного английскому читателю и который более чем любое другое из его сочинений может быть назван его шедевром[5] или делом всей жизни. Он был начат в самый год смерти Марцеллина, в 413 г. по Р. Х., и выпускался отдельными частями время от времени вплоть до его завершения в 426 году. Таким образом, он занял зрелые годы жизни Августина — с пятьдесят девятого до семьдесят второго года его жизни[6].

Из этого краткого очерка видно, что, хотя сопровождающий труд по сути своей является Апологией, апологетика Августина не может быть простой реабилитацией несколько потрепанных, если не отживших свое аргументов Юстина и Тертуллиана[7]. Фактически, когда Августин обдумал то, что от него требовалось, — изложить христианскую веру и оправдать ее перед просвещенными людьми; отделить ее от всех тех форм истины, философских или народных, которые тогда боролись за первенство или по крайней мере за право на существование, и показать ее превосходство над ними; предстать перед взором мира с видением славы, способным завоевать расположение даже людей, ослепленных чарующим великолепием всемирной империи, — он осознал, что перед ним поставлена задача, для которой могут оказаться недостаточными даже его силы; задача, которая, несомненно, предоставит простор для его учености, диалектики, философского охвата и проницательности, красноречия и способности к изложению.

Но именно повод создания этой великой Апологии наделяет ее одновременно величием и жизнеспособностью. После более чем одиннадцати веков неуклонного и триумфального шествия Рим был взят и разграблен. Нам трудно оценить по достоинству и невозможно переоценить тот удар, который распространился от центра до окраин всего известного мира. Всеобще было убеждение, не только среди язычников, но и среди многих наиболее либерально настроенных христиан, будто разрушение Рима станет прелюдией к разрушению мира[8]. Даже Иероним, которого можно было бы счесть ожесточенным против гордой владычицы мира за ее негостеприимство по отношению к нему самому, не может скрыть глубокого волнения при известии о ее падении. «Страшный слух, — говорит он, — доходит до меня с Запада, возвещая о Риме осажденном, купленном за золото, снова осажденном, где жизнь и имущество погибают вместе. Мой голос дрожит, рыдания душат слова, которые я диктую; ибо она в плену, та цитадель, что пленила весь мир»[9]. Августин никогда не бывает столь театрален в выражении своих чувств, как Иероним, но он столь же прямо выражает скорбь о падении Рима как о великом бедствии; и хотя он без колебаний приписывает недавнее бесчестье развращенным нравам, изнеженности и гордыне ее граждан, он не лишен надежды, что благодаря возвращению к простому, суровому и честному образу жизни, который характеризовал ранних римлян, она все еще может быть восстановлена во многом из своего прежнего процветания[10]. Но созерцая руины римского величия и ощущая, вместе со всем миром в этот кризисный момент, нестабильность сильнейших правительств и недостаточность самого авторитетного государственного искусства, над этими руинами парит великолепное видение града Божиего, «сходящего с небес, украшенного как невеста для мужа своего». Старая социальная система рушится со всех сторон, но на ее месте он, кажется, видит возникающее чистое христианство. Он видит, что человеческая история и человеческая судьба не тождественны полностью истории никакой земной державы — даже если она столь же космополитична, как империя Рима[11]. Он обращает внимание людей на тот факт, что на земле существует другое царство — град, имеющий основания, которого зодчий и строитель есть Бог. Он учит людей глубже смотреть на историю и показывает им, как с самого начала град Божий, или община Божиего народа, жил бок о бок с царствами этого мира и их славой и безмолвно возрастал: «crescit occulto velut arbor ævo». Он демонстрирует, что превосходная нравственность, истинное учение и небесное происхождение этого града обеспечивают его успех; и напротив сего он изображает глупые или противоречивые умствования языческих философов и расшатанные нравы народа, предлагая всем беспристрастным людям рассудить, есть ли перед лицом столь очевидно достаточной причины падения Рима место для приписывания его распространению христианства. Он прослеживает антагонизм этих двух великих общин разумных творений вплоть до их первого расхождения при падении ангелов и вплоть до завершения всего в судный день и вечное определение добрых и злых. Иными словами, град Божий есть «первая реальная попытка создать философию истории»[12], представить исторические события в связи с их истинными причинами и в их подлинной последовательности. Этот план труда представляет собой не только великую концепцию, но и сопровождается множеством практических преимуществ, главным из которых является то, что он допускает и даже требует полного изложения тех доктрин нашей веры, которые более прямо связаны с историей, — доктрин творения, грехопадения, воплощения, связи между Ветхим и Новым Заветами и учения о «последних вещах»[13].

Эффект, произведенный этим великим трудом, невозможно определить с точностью. Беньо, с абсолютной уверенностью, которую мы сочли бы самонадеянностью в любом менее компетентном авторитете, заявляет, что его воздействие могло быть лишь весьма незначительным[14]. Вероятно, его влияние было безмолвным и медленным, сказываясь сначала на образованных умах и лишь косвенно на народе. Конечно, его действие должно было ослабляться прерывистым характером его публикации. Гораздо легче оценить его внутреннюю ценность. Но и в этом вопросе святоотеческие и литературные авторитеты сильно расходятся во мнениях. Дюпен признает, что это очень приятное чтение благодаря удивительному разнообразию предметов, которые вводятся для иллюстрации и продвижения аргументации, но порицает автора за обсуждение весьма бесполезных вопросов и за приведение доводов, которые не могли удовлетворить никого, кто еще не был убежден[15]. Юэ также отзывается об этой книге как о «беспорядочной куче превосходных материалов; это золото в слитках и брусках»[16]. Аббат Флотт порицает эти мнения как несправедливые и цитирует с одобрения безоговорочную похвалу Прессансе[17]. Но популярность книги — вероятно, лучшее ее оправдание. Эту популярность можно измерить тем обстоятельством, что между 1467 годом и концом пятнадцатого века потребовалось не менее двадцати изданий, то есть новое издание каждые восемь месяцев[18]. А в интересной серии писем, которыми обменивались Людовик Вивес и Эразм, ангажировавший его написать комментарий на «Град Божий» для своего издания сочинений Августина, мы находим Вивеса, ходатайствующего об отдельном издании этого труда под тем предлогом, что изо всех сочинений Августина оно почти единственное читаемое патрологами и потому вполне может ожидать гораздо более широкого распространения[19].

Если спросить, чем объясняется эта популярность, мы склонны приписать ее главным образом великому разнообразию идей, мнений и фактов, которые здесь предстают перед взором читателя. Его важность как вклада в историю мысли невозможно переоценить. Мы находим в нем не только указания или явное выражение собственных взглядов автора почти на каждую важную тему, занимавшую его мысли, но и сводное отображение идей, наиболее мощно повлиявших на жизнь той эпохи. Благодаря этому он становится, по выражению Пужула, «подобен энциклопедии пятого века». Все ценное, наряду со многим на самом деле не столь ценным, в религии и философии классических народов древности подвергается рассмотрению. И в некоторых областях этих предметов он, по суждению человека, вполне способного выносить суждения, «сохранил больше, чем вся дошедшая до нас латинская литература». Верно, что мы порой утомляемся слишком сложным опровержением мнения, которое современному уму кажется самоочевидной абсурдностью; но если эти мнения действительно преобладали в пятом веке, исторический исследователь не станет спорить с формой, в которой подается его информация, и не совершит нелепости, приписывая Августину глупость этих мнений, но скорее признает за ним заслугу их развенчания. То, что Августин является хорошо информированным и беспристрастным критиком, доказывается неизменной вежливостью и искренностью, которые он выказывает по отношению к своим оппонентам, уважением, снисканным им у самих язычников, и его собственной ранней жизнью. Самая строгая критика нашла его погрешительным в отношении фактов лишь в весьма редких случаях, которые легко объяснимы. Его ученость, конечно, не выдержала бы сравнения с тем, что почитается таковой в наши дни: его жизнь была слишком хлопотной и всецело посвященной бедным и нуждающимся духовно, чтобы допустить какие-либо необычайные приобретения. Он не имел доступа ни к какой литературе, кроме латинской; по крайней мере, он владел греческим лишь настолько, чтобы обращаться к греческим авторам по важным вопросам, но недостаточно, чтобы читать их сочинения с легкостью и удовольствием[20]. Но он обладал глубоким знанием своего времени и близким знакомством не только с латинскими поэтами, но и со многими другими авторами, чьи сочинения ныне утрачены для нас, за исключением фрагментов, сохраненных благодаря его цитатам.

Но интерес, присущий «Граду Божиему», носит не просто исторический характер. Именно серьезность и способность, с которыми он развивает свои собственные философские и богословские взгляды, постепенно очаровывают читателя и заставляют его увидеть, почему мир причислил эту книгу к немногим величайшим книгам всех времен. Фундаментальные линии августиновского богословия изложены здесь в исчерпывающей и интересной форме. Никогда еще столь отвлеченная мысль не выражалась столь популярным языком. Он обращается с метафизическими проблемами с непринужденной легкостью Платона, со всей точностью и проницательностью Цицерона и с большим, чем у Цицерона, глубокомыслием. Он никогда не чувствует себя так уверенно, как при разоблачении несостоятельности неоплатонизма или при демонстрации гармонии христианского учения и истинной философии. И хотя в «Граде Божиего», как и во всякой древней книге, есть вещи, кажущиеся нам ребяческими и бесплодными, в ней содержатся и самые удивительные предвосхищения современных умозрительных построений. Здесь налицо серьезная борьба с теми проблемами, которые постоянно возникают вновь, поскольку они лежат в основе отношения человека к Богу и к духовному миру, — проблемами, которые не принадлежат исключительно какому-либо одному веку. Когда мы читаем эти оживленные обсуждения,

"The fourteen centuries fall away
Between us and the Afric saint,
And at his side we urge, to-day,
The immemorial quest and old complaint.

No outward sign to us is given,
From sea or earth comes no reply;
Hushed as the warm Numidian heaven
He vainly questioned bends our frozen sky."

Правда, стиль книги не во всем безупречен: есть пассажи, которые могут представлять интерес лишь для антиквария; есть и другие, не имеющие никакого иного искупления, кроме жара своего красноречия; есть множество повторений; случается использование аргументов «более остроумных, чем солидных», как выражается г-н Сассе. Великий почитатель Августина, Эразм, не колеблется называть его писателем «obscuræ subtilitatis et parum amœnæ prolixitatis»[21]; но «труд проникновения в кажущуюся неясность будет вознагражден обретением подлинного богатства прозрения и просвещения». Те, кто прочел начальные главы «Града Божиего», возможно, сочли, что продолжать чтение было бы пустой тратой времени; но мы убеждены, что никто никогда не раскаивался в том, что прочел ее до конца. У книги есть свои недостатки; но она действенным образом знакомит нас с влиятельнейшим из богословов и величайшим народным учителем; с гением, который не может вздремнуть на протяжении многих строк; с мыслителем, чья диалектика страшнее, острее и тоньше диалектики Сократа или Аквинского; со святым, чье горячее и неподдельное молитвенное чувство прорывается сквозь самую строгую аргументацию; с человеком, чья доброта и остроумие, всеобщая отзывчивость и широта кругозора придают пикантность и живость самой отвлеченной диссертации.

Уместность публикации перевода столь изысканного образца древней литературы не нуждается в защите. Как весьма здраво замечает Пужула, в наши дни найдется не так много людей, которые станут читать на латыни труд в двадцати двух книгах. Возможно, найдется еще меньше тех, кому следовало бы это делать. У наших деятельных соседей во Франции этот труд пользуется неизменной любовью на протяжении 400 лет. Можно сказать, что существует восемь независимых его переводов на французский язык, хотя некоторые из них отчасти представляют собой лишь редакции. Один из этих переводов выдержал целых четыре издания. Самым недавним является тот, который составляет часть серии Нисара; но лучшим, насколько мы можем судить, является труд искусного профессора философии в Коллеж де Франс Эмиля Сассе. Этот перевод поистине превосходит все ожидания: тут и там случаются пропуски, и относительно одного-двух переводов может существовать разница во мнениях; но чрезвычайная удачность и живость всего целого показывают, что это был труд любви, нежная дань уважения ученика, гордящегося своим учителем. Предисловие г-на Сассе представляет собой один из ценнейших вкладов, когда-либо сделанных в понимание философии Августина[22].

Среди английских переводов наблюдается необъяснимая бедность. Существует лишь один[23], и тот настолько исключителен по своему несовершенству, столь непохожий на колоритные переводы семнадцатого века в целом, столь неточный и столь часто невразумительный, что вполне возможно, будто он в какой-то мере способствовал формированию у английской публики неприязни к самой книге. Мы знаем, что настоящий перевод тоже можно улучшить; мы прекрасно понимаем, что многие люди подходили для этой задачи лучше по части учености; но мы не готовы признать, что кто-либо исполнил бы его с большей любовью и благоговением к автору. Было добавлено несколько примечаний там, где это представлялось необходимым. Некоторые из них оригинальны, некоторые заимствованы у бенедиктинского издания Августина, а остальные — из пространного комментария Вивеса[24].

Редактор.

Глазго, 1871.

THE CITY OF GOD.

КНИГА ПЕРВАЯ.

ARGUMENT.

АВГУСТИН ПОРИЦАЕТ ЯЗЫЧНИКОВ, КОТОРЫЕ ПРИПИСЫВАЛИ БЕДСТВИЯ МИРА И ОСОБЕННО НЕДАВНЕЕ РАЗГРАБЛЕНИЕ РИМА ГОТАМИ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ И ЕЕ ЗАПРЕЩЕНИЮ ПОКЛОНЕНИЯ БОГАМ. ОН РАССУЖДАЕТ О БЛАГОСЛОВЕНИЯХ И ЗУДЕ ЖИЗНИ, КОТОРЫЕ ТОГДА, КАК И ВСЕГДА, ПОСТИГАЛИ ДОБРЫХ И ЗЛЫХ ЛЮДЕЙ РАВНО. НАКОНЕЦ, ОН УКОРЯЕТ БЕССТЫДСТВО ТЕХ, КТО ПОПРЕКАЕТ ХРИСТИАН ТЕМ, ЧТО ИХ ЖЕНЫ БЫЛИ ОБЕСЧЕЩЕНЫ СОЛДАТАМИ.

ПРЕДИСЛОВИЕ, ОБЪЯСНЯЮЩЕЕ ЕГО ЗАМЫСЕЛ ПРИ СОЗДАНИИ ЭТОГО ТРУДА.

Славный град Божий является моей темой в этом труде, который ты, возлюбленный сын мой Марцеллин[25], предложил и который причитается тебе по моему обещанию. Я предпринял его защиту против тех, кто предпочитает собственных богов Основателю этого града — града превосходящей славы, смотрим ли мы на него так, как он все еще живет верой в этом преходящем течении времени и странствует чужеземцем посреди нечестивых, или же так, как он пребудет в непоколебимой стабильности своего вечного седалища, которого он ныне терпеливо ждет, ожидая, пока «правда не вернется к суду»[26], и он не получит в силу своего превосходства окончательную победу и совершенный мир. Велик этот труд и труден; но Бог — мой помощник. Ибо я сознаю, каковое умение требуется, чтобы убедить гордецов в том, сколь велика добродетель смирения, возвышающая нас не посредством чисто человеческого высокомерия, но божественной благостью над всеми земными достоинствами, колеблющимися на этой изменчивой сцене. Ибо Царь и Основатель этого града, о котором мы говорим, изрек в Писании Своему народу изречение божественного закона в таких словах: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать»[27]. Но к сему, составляющему прерогативу Божию, стремится и раздутое честолюбие гордого духа, горячо любящего, дабы это было причислено к его атрибутам,

"Show pity to the humbled soul,
And crush the sons of pride."[28]

И потому, как того требует замысел предпринятого нами труда и как представляется случай, мы должны говорить также и о земном граде, который, хоть и является владыкой народов, сам управляется своей страстью к властвованию.

1. О противниках имени Христова, которых варвары пощадили ради Христа, когда штурмовали город.

Ибо к этому земному граду принадлежат враги, против коих я должен защищать град Божий. Многие из них, воистину, будучи обращены от своего нечестивого заблуждения, стали вполне достойными гражданами этого града; но многие столь воспламенены ненавистью к нему и столь неблагодарны его Искупителю за Его великие благодеяния, что забывают, будто ныне они не смогли бы вымолвить ни единого слова в ущерб ему, если бы не обрели в его святых местах, спасаясь бегством от вражеского меча, ту самую жизнь, которой они ныне хвалятся. Разве те самые римляне, которых варвары пощадили из уважения ко Христу, не стали врагами имени Христова? Мощи мучеников и церкви апостолов свидетельствуют о сем; ибо при разграблении города они были открытым убежищем для всех бежавших к ним, будь то христиане или язычники. До самого их порога бушевал кровожадный враг; там его смертоносная ярость обрела предел. Туда те из врагов, у которых было хоть какое-то сострадание, препровождали тех, кому они даровали пощаду, дабы кто-либо менее милосердный не напал на них. И поистине, когда даже те убийцы, которые повсюду являли себя беспощадными, приходили в эти места, где было запрещено то, что произвол войны дозволял в любом другом месте, их свирепая ярость к убийствам обуздывалась, а жажда брать пленных угасала. Так спаслись множества тех, кто ныне упрекает христианскую религию и приписывает Христу бедствия, постигшие их город; однако сохранение их собственной жизни — благодеяние, которым они обязаны уважению варваров ко Христу, — они приписывают не нашему Христу, а собственной удаче. Им следовало бы лучше, обладай они правильным восприятием, приписывать суровость и тяготы, наложенные их врагами, тому божественному провидению, которое обыкновенно исправляет испорченные нравы людей посредством наказания и которое испытывает подобными скорбями праведных и достохвальных, — либо перенося их, после прохождения испытания, в лучший мир, либо удерживая их еще на земле для дальнейших целей. И им следовало бы приписывать духу этих христианских времен то, что вопреки обычаю войны эти кровожадные варвары пощадили их, и пощадили ради Христа, было ли это милосердие явлено фактически в местах всеобщих или в тех местах, которые были специально посвящены имени Христа и из которых самые большие были выбраны в качестве убежищ, дабы был дан полный простор всеобъемлющему состраданию, пожелавшему, чтобы там нашло приют великое множество. Поэтому они должны возблагодарить Бога и с искренним исповеданием прибегнуть к Его имени, дабы так избежать наказания вечным огнем, — они, которые устами лживыми приняли на себя это имя, дабы избежать наказания временной гибели. Ибо из тех, кого вы видите дерзко и бесстыдно оскорбляющими служителей Христовых, есть множество таких, которые не избежали бы этой погибели и резни, если бы не притворились, будто сами являются служителями Христовыми. И все же теперь, в неблагодарной гордыне и нечестивейшем безумии, рискуя быть наказанными во вечной тьме, они извращенно противятся тому имени, под которым они мошеннически защитили себя ради наслаждения светом этой краткой жизни.

2. О том, что совершенно вопреки обычаю войны победители щадят побежденных ради их богов.

Существуют истории бесчисленных войн, как до построения Рима, так и со времени его возникновения и расширения его владычества: пусть их прочтут и укажут хотя бы один пример, когда при взятии чужеземцами города победители пощадили тех, кто, как оказалось, бежал за убежищем в храмы своих богов[29], или хотя бы один пример, когда варварский военачальник отдал приказ никого не предавать мечу из числа найденных в том или ином храме. Разве Эней не видел

"Dying Priam at the shrine,
Staining the hearth he made divine?"[30]

Разве Диомед и Улисс

"Drag with red hands, the sentry slain,
Her fateful image from your fane,
Her chaste locks touch, and stain with gore
The virgin coronal she wore?"[31]

Неверно также и то, что следует далее, будто

"Thenceforth the tide of fortune changed,
And Greece grew weak."[32]

Ибо после этого они покорили и предали Трою огню и мечу; после этого они обезглавили Приама, бежавшего к алтарям. И не потому пала Троя, что лишилась Минервы. Ибо что сама Минерва потеряла прежде, чтобы погибнуть? Свою стражу, быть может? Несомненно; просто свою стражу. Ибо как только те были перебиты, ее можно было похитить. На самом деле не люди были сохранены статуей, но статуя людьми. Каким же образом тогда призывали ее защитить город и граждан — ту, которая не смогла защитить собственных защитников?

3. О том, что римляне не проявили своей обычной рассудительности, когда доверились тому, что им принесут пользу боги, которые не смогли защитить Трою.

И вот эти самые боги, защитной заботе которых римляне с радостью вверили свой город! О слишком, слишком жалкое заблуждение! И они приходят в ярость на нас, когда мы говорим так об их богах, хотя, вместо того чтобы гневаться на собственных писателей, они платят деньги, чтобы узнать то, что те говорят; и поистине сами наставники этих авторов почитаются достойными жалованья из государственной казны и прочих почестей. Вот Вергилий, которого читают мальчики, дабы этот великий поэт, самый знаменитый и одобренный из всех поэтов, мог оплодотворить их девственные умы и чтобы они не забыли его легко, согласно тому изречению Горация,

"The fresh cask long keeps its first tang."[33]

Так вот, в этом Вергилии, говорю я, Юнона представлена враждебной троянцам и возбуждающей против них Эола, царя ветров, словами:

"A race I hate now ploughs the sea,
Transporting Troy to Italy,
And home-gods conquered. "[34]...

И должны ли были благоразумные люди вверять защиту Рима этим побежденным богам? Но скажут, что это были лишь слова Юноны, которая, подобно рассерженной женщине, не ведала, что говорит. Что же тогда говорит сам Эней — Эней, столь часто именуемый «благочестивым»? Разве он не говорит,

"Lo! Panthus, 'scaped from death by flight,
Priest of Apollo on the height,
His conquered gods with trembling hands
He bears, and shelter swift demands?"[35]

Разве не ясно, что боги (которых он не колеблется назвать «побежденными») были скорее вверены Энею, нежели он им, когда ему говорится:

"The gods of her domestic shrines
Your country to your care consigns?"[36]

Если же Вергилий говорит, что боги были таковы и были побеждены, и что будучи побежденными они не могли спастись иначе, как под защитой человека, то какое же безумие — предполагать, будто Рим был мудро вверен этим стражам и не мог быть взят, если бы не лишился их! В самом деле, поклоняться побежденным богам как защитникам и покровителям — что это такое, как не поклоняться не добрым божествам, но злым знамениям?[37] Не было ли бы мудрее верить не в то, что Рим никогда не впал бы в столь великое бедствие, если бы те первее не погибли, но скорее в то, что они погибли бы давным-давно, если бы Рим не сохранял их столь долго, сколько мог? Ибо всякий, кто размышляет об этом, видит, сколь глупо предположение, будто они не могли быть побеждены под началом побежденных защитников и будто они погибли лишь потому, что лишились своих богов-хранителей, в то время как единственной причиной их гибели было то, что они выбрали своими защитниками богов, обреченных на погибель. Поэты поэтому, когда сочиняли и воспевали это о побежденных богах, не имели намерения измышлять ложь, но изрекали, как честные люди, то, что исторгала из них истина. Впрочем, об этом тщательно и пространно будет сказано в другом, более подходящем месте. Между тем я вкратце и по мере сил объясню то, что хотел сказать об этих неблагодарных людях, которые богохульно приписывают Христу бедствия, заслуженно претерпеваемые ими вследствие их собственных злых путей, в то время как то, что пощажено им ради Христа вопреки их злодейству, они даже не удостаиваются заметить; и в своей безумной и кощунственной дерзости они используют против Его имени те самые уста, коими они лживо заявляли о том же имени, дабы их жизни были сохранены. В местах, освященных во имя Христа, где ради Него никакой враг не причинил бы им вреда, они сдерживали свои языки, дабы быть в безопасности и под защитой; но едва выйдя из этих убежищ, они разнуздывают эти языки, чтобы метать в Него проклятия, полные ненависти.

4. Об убежище Юноны в Трое, которое никого не спасло от грехов; и о церквах апостолов, которые защитили от варваров всех, кто бежал к ним.

Сама Троя, мать римского народа, не смогла, как я уже сказал, защитить собственных граждан в священных местах их богов от огня и меча греков, хотя греки поклонялись тем же богам. Мало того,

"Phœnix and Ulysses fell
In the void courts by Juno's cell
Were set the spoil to keep;
Snatched from the burning shrines away,
There Ilium's mighty treasure lay,
Rich altars, bowls of massy gold,
And captive raiment, rudely rolled
In one promiscuous heap;
While boys and matrons, wild with fear,
In long array were standing near."[38]

Иными словами, место, освященное в честь столь великой богини, было выбрано не для того, чтобы из него никто не был выведен пленником, но для того, чтобы в нем все пленники были заперты. Сравните теперь это «убежище» — убежище не рядового бога, не одного из легиона богов, но самой сестры и жены Юпитера, царицы всех богов — с церквами, построенными в память апостолов. В то убежище были собраны добычи, спасенные из пылающих храмов и выхваченные у богов не для того, чтобы быть возвращенными побежденным, но чтобы быть разделенными между победителями; в то время как в сии церкви было возвращено со всевозможнейшим религиозным соблюдением и уважением все, что им принадлежало, даже если оно было найдено в другом месте. Там свобода была утрачена; здесь сохранена. Там рабство было суровым; здесь строго исключено. В тот храм людей загоняли, чтобы сделать их движимым имуществом их врагов, ныне господствующих над ними; в сии церкви людей приводили смягчившиеся враги, дабы они обрели свободу. Наконец, мягкие[39] греки присвоили тот храм Юноны для целей собственной алчности и гордыни; в то время как эти церкви Христа были избраны даже свирепыми варварами в качестве подходящих мест для смирения и милосердия. Но, быть может, греки в той своей победе все же пощадили храмы тех богов, которым они поклонялись совместно с троянцами, и не осмелились предать мечу или обратить в плен несчастных и побежденных троянцев, бежавших туда, и, может быть, Вергилий на манер поэтов изобразил то, чего никогда на самом деле не было? Но нет никаких сомнений в том, что он изобразил обычный обычай неприятеля при разграблении города.

5. Свидетельство Цезаря относительно всеобщего обычая неприятеля при разграблении города.

Даже сам Цезарь дает нам прямое свидетельство относительно этого обычая; ибо в своей речи в сенате о заговорщиках он говорит (как пишет Саллюстий, историк выдающейся правдивости[40]): «что девы и мальчики подвергаются насилию, дети исторгаются из объятий родителей, матроны предаются тому, что будет угодным победителям, храмы и дома гравятся, резня и пожары свирепствуют; словом, все преисполнено оружием, трупами, кровью и воплями». Если бы он не упомянул здесь храмы, мы могли бы предположить, что неприятели имели обыкновение щадить жилища богов. И римские храмы подвергались опасности этих бедствий не со стороны чужеземных врагов, но со стороны Катилины и его сообщников, благороднейших сенаторов и граждан Рима. Но сии, как могут сказать, были падшими людьми и отцеубийцами своей родины.

6. О том, что даже римляне, когда брали города, не щадили побежденных в их храмах.

К чему же тогда нашему рассуждению принимать во внимание множество народов, которые вели войны друг с другом и нигде не щадили побежденных в храмах их богов? Давайте посмотрим на практику самих римлян: давайте, говорю я, вспомним и пересмотрим римлян, чьей главной похвалою было «щадить побежденных и смирять гордых» и которые предпочитали «лучше прощать, нежели мстить за обиду»[41]; и среди столь многих и великих городов, которые они штурмовали, брали и сокрушали ради расширения своего владычества, пусть нам назовут, какие храмы они имели обыкновение освобождать, так что всякий, кто находил в них прибежище, оказывался свободен. Или они действительно делали это, и сей факт был утаен историками этих событий? Можно ли поверить, что люди, с величайшим рвением разыскивавшие пункты, которые они могли восхвалять, упустили бы те, которые в их собственном усмотрении являются наиярчайшими доказательствами благочестия? Марк Марцелл, знатный римлянин, взявший Сиракузы, великолепно украшенный город, как сообщается, оплакивал его грядущую гибель и пролил собственные слезы над ним прежде, чем пролил его кровь. Он также предпринял шаги для сохранения целомудрия даже своего врага. Ибо прежде чем отдать приказ о штурме города, он издал эдикт, запрещающий насилие над любым свободным лицом. И тем не менее город был разграблен по обычаю войны; и нигде мы не читаем, чтобы даже столь целомудренный и кроткий полководец отдал приказ никого не обижать из тех, кто бежал в тот или иной храм. И это, конечно, никоим образом не было бы упущено, когда ни его плач, ни его эдикт, сохраняющий целомудрие, не могли быть обойдены молчанием. Фабий, победитель города Тарента, восхваляем за то, что воздержался от обращения в добычу изображений. Ибо когда его секретарь задал ему вопрос, что он желает сделать со статуями богов, которые были взяты в большом количестве, он прикрыл свою умеренность шуткой. Ибо он спросил, каковы они собой; и когда ему доложили, что есть не только много больших изображений, но некоторые из них вооруженные, «О, — говорит он, — давайте оставим тарентийцам их разгневанных богов». Видя же, что писатели римской истории не могли обойти молчанием ни плач одного полководца, ни смех другого, ни целомудренное сострадание одного, ни шутливую умеренность другого, по какому же случаю было бы упущено, если бы ради чести какого-либо из вражеских богов они явили эту особую форму снисхождения, чтобы в каком-либо храме были запрещены убийства или пленение?

7. О том, что жестокости, происходившие при разграблении Рима, соответствовали обычаю войны, тогда как акты милосердия проистекали от влияния имени Христова.

Все опустошение, следовательно, которому подвергся Рим в недавнем бедствии — вся резня, грабежи, пожары и страдания — было результатом обычая войны. Но то, что было новым, заключалось в том, что свирепые варвары явили себя в столь кротком обличье, что крупнейшие церкви были выбраны и выделены с той целью, чтобы быть наполненными народом, которому дарована пощада, и что в них никто не был убит, из них никто не был насильственно увлечен; что в них многие были приведены смягчившимися врагами, дабы обрести свободу, и что из них никто не был отведен в рабство безжалостными неприятелями. Всякий, кто не видит, что это следует приписать имени Христа и христианскому нраву, слеп; всякий, кто видит это и не возносит хвалы, неблагодарен; всякий, кто мешает кому-либо восхвалять это, безумен. Далеко от всякого благоразумного человека приписывать это милосердие варварам. Их свирепые и кровожадные умы были устрашены, обузданы и удивительным образом умягчены Тем, Кто столь задолго до того сказал через Своего пророка: «Посещу жезлом преступление их и ударами беззакония их; милости же Моей не отжену от них»[42].

8. О благах и невзгодах, которые часто без разбора достаются на долю добрых и злых людей.

Скажет ли кто-нибудь: почему же тогда это божественное сострадание было распространено даже на нечестивых и неблагодарных? Почему, как не потому, что это была милость Того, Кто ежедневно «солнце Свое восходит над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных»[43]? Ибо хотя некоторые из этих людей, поразмыслив над сем, раскаиваются в своем нечестии и исправляются, некоторые же, как говорит апостол, «по упорству своему и нераскаянному сердцу, сберегают себе гнев на день гнева и откровения праведного суда Божиего, Который воздаст каждому по делам его»[44], — тем не менее терпение Божие все же призывает нечестивых к покаянию, точно так же как бич Божий воспитывает добрых к терпению. И точно так же милосердие Божие обнимает добрых, дабы лелеять их, как строгость Божия останавливает нечестивых, дабы наказывать их. Божественному провидению благоугодно было уготовать в грядущем мире для праведных блага, коими нечестивые не насладятся, а для злых — злые вещи, коими добрые не будут терзаемы. Но что касается земных благ и невзгод сеи жизни, Бог восхотел, чтобы они были общими для тех и других; дабы мы не слишком жадно вожделели то, чем, как видно, в равной мере наслаждаются злые люди, и не избегали с непристойным страхом тех бедствий, которые даже добрые люди часто претерпевают.

Существует также величайшая разница в назначении, которому служат как те события, которые мы называем бедственными, так и те, что зовутся благополучными. Ибо добрый человек ни превозносится временными благами, ни сокрушается их невзгодами; злой же человек, поскольку он развращен счастьем этого мира, чувствует себя наказанным его несчастьями[45]. И все же часто, даже в нынешнем распределении временных вещей, Бог явным образом обнаруживает Свое вмешательство. Ибо если бы каждый грех ныне посещался явным наказанием, ничто не казалось бы оставленным для окончательного суда; с другой стороны, если бы никакой грех ныне не получал явного божественного наказания, можно было бы заключить, что никакого божественного провидения вовсе нет. И то же самое касается благ этой жизни: если бы Бог посредством весьма видимой щедрости не даровал их некоторым из тех, кто просит о них, мы сказали бы, что эти блага не находятся в Его распоряжении; а если бы Он давал их всем просившим, мы предположили бы, что таковы суть единственные награды за служение Ему; и такое служение делало бы нас не благочестивыми, но скорее алчными и корыстолюбивыми. Посему, хотя добрые и дурные люди страдают одинаково, мы не должны полагать, будто между самими людьми нет разницы лишь потому, что нет разницы в том, что они оба претерпевают. Ибо даже в сходстве страданий сохраняется несходство страдающих; и будучи подвержены одним и тем же мучениям, добродетель и порок — не одно и то же. Ибо как один и тот же огонь заставляет золото ярко сиять, а мякину дымить; и под одним и тем же цепом солома измельчается, в то время как зерно очищается; и как гуща не смешивается с маслом, будучи выжата из чана тем же прессом, так и одно то же насилие скорби доказывает, очищает, проясняет добрых, но осуждает, губит, истребляет нечестивых. И оттого в одной и той же скорби нечестивые ненавидят Бога и кощунствуют, в то время как добрые молятся и славословят. Столь значительную разницу составляет не то, какие бедствия претерпеваются, но то, какой именно человек их претерпевает. Ибо, будучи приведены в движение одним и тем же толчком, грязь источает ужасное зловоние, а масть испускает благоуханный запах.

9. О причинах назначения исправления дурным и добрым вместе.

Что же тогда христиане претерпели в тот бедственный период, что не пошло бы на пользу каждому, кто должным и верным образом обдумал бы следующие обстоятельства? Прежде всего, они должны смиренно поразмыслить о тех самых грехах, которые спровоцировали Бога наполнить мир столь ужасными бедствиями; ибо хотя они далеки от эксцессов злых, безнравственных и нечестивых людей, все же они не считают себя столь чистыми от всяких изъянов, чтобы быть слишком хорошими для того, чтобы терпеть за них даже временные бедствия. Ибо всякий человек, как бы хвалимо ни жил он, все же в некоторых пунктах уступает похоти плоти. Хотя он и не впадает в грубые извращения зла, заброшенной порочности и отвратительного нечестия, он все же оступается в некоторых грехах — либо редко, либо тем чаще, чем менее значительными кажутся грехи. Но не говоря об этом, где мы запросто найдем человека, который воздает должное и справедливое суждение тем лицам, из-за возмутительной гордыни, роскоши, алчности, проклятых беззаконий и нечестия коих Бог ныне поражает землю, как угрожали Его предсказания? Где тот человек, который живет с ними в том стиле, в каком подобает нам жить с ними? Ибо часто мы греховно слепем к поводам обучать и увещевать их, порой даже порицать и корить их, — либо потому, что уклоняемся от труда, либо стыдимся обидеть их, либо боимся лишиться хорошей дружбы, дабы это не встало на пути нашего преуспеяния или не навредило нам в каком-либо земном деле, которое либо наше корыстное расположение желает приобрести, либо наша немощь страшится потерять. Так что хотя поведение злых людей противно добрым, и потому они не впадают вместе с ними в то осуждение, которое в следующей жизни ожидает таковых лиц, однако, поскольку они щадят их достойные осуждения грехи из страха, они, даже если их собственные грехи незначительны и простительны, справедливо подвергаются бичеванию со злыми в этом мире, хотя в вечности они совершенно избегают наказания. Справедливо, когда Бог поражает их наряду со злыми, они находят эту жизнь горькой — ту, из любви к сладости которой они отказались быть горькими для этих грешников.

Если кто-либо воздерживается от порицания и осуждения тех, кто поступает неправедно, потому что ищет более благовременной возможности или потому что боится, будто те станут еще хуже от его обличения, либо что другие немощные лица могут быть обескуражены в своем стремлении вести добрую и благочестивую жизнь и могут отвратиться от веры, — упущение этого человека кажется вызванным не корыстолюбием, а милосердным рассуждением. Но заслуживает порицания то, что те, кто сами отвращаются от поведения нечестивых и живут совсем иначе, все же щадят чужие грехи, которые им следовало бы порицать и отучать от них; и щадят их потому, что боятся навлечь на себя неудовольствие, дабы не навредить своим интересам в тех вещах, которыми добрые люди могут пользоваться невинно и законно, — хотя они и пользуются ими более жадно, чем подобает странникам в этом мире, исповедующим надежду на небесное отечество. Ибо не только более слабые братья, которые наслаждаются семейной жизнью и имеют детей (или желают их иметь), владеют домами и хозяйствами, к коим апостол обращается в церквах, предупреждая и наставляя их, как им жить — как женам с мужьями, так и мужьям с женами, детям с родителями и родителям с детьми, слугам с господами и господам со слугами, — не только эти более слабые братья с радостью приобретают и с неохотой теряют многие земные и временные вещи, из-за коих они не смеют обижать людей, чья оскверненная и злая жизнь глубоко неприятна им; но даже и те, кто живет на более высоком уровне, кто не опутан сетями семейной жизни, но пользуется скудной пищей и одеждой, часто думают о собственной безопасности и добром имени и воздерживаются от порицания злых, ибо боятся их козней и насилия. И хотя они не боятся их до такой степени, чтобы быть вовлеченными в совершение подобных беззаконий — воистину, никакими угрозами или насилием сего не добиться, — те самые деяния, в совершении которых они отказываются участвовать, они часто отказываются и порицать, когда, возможно, могли бы своим порицанием воспрепятствовать их совершению. Они воздерживаются от вмешательства, потому что боятся, что если оно не принесет доброго результата, то их собственная безопасность или репутация могут пострадать или разрушиться; не потому, что они видят необходимость в своем сохранении и добром имени для того, чтобы иметь возможность влиять на тех, кто нуждается в их наставлении, но скорее потому, что они слабо наслаждаются лестью и уважением людей, боятся людских судов и телесной боли или смерти; иными словами, их невмешательство является результатом эгоизма, а не любви.

Поэтому мне представляется, что это одна из главных причин, почему праведники наказываются вместе с нечестивыми, когда Богу угодно посетить временными карами распутные нравы общины. Они наказываются вместе не потому, что провели одинаково порочную жизнь, но потому, что праведники, как и нечестивые — хотя и не в равной степени с ними — любят эту нынешнюю жизнь, в то время как должны были бы пренебрегать ею, дабы нечестивые, увещеваемые и исправляемые их примером, могли обрести жизнь вечную. И если они не желают быть спутниками праведников в поиске жизни вечной, их следует любить как врагов и поступать с ними терпеливо. Ибо до тех пор, пока они живы, остается неясным, не придут ли они к лучшему уму. Этим себялюбцам есть чего бояться сильнее, чем тех, кому было сказано через пророка: «Он восхищен за нечестие свое, но крови его я взыщу от руки стража». [46] Ибо стражи или смотрители народа поставляются в церквах, дабы они безжалостно обличали грех. И невиновен в грехе том не тот, кто, хотя и не будучи стражем, видит в поведении тех, с кем узы этой жизни сводят его в общение, многое, что заслуживает порицания, и тем не менее упускает это из виду, боясь вызвать неудовольствие и лишиться таких земных благ, которые могут быть желаемы законно, но к которым он привязан слишком страстно. Наконец, есть и еще одна причина, по которой праведники поражаются временными бедствиями, — причина, которую иллюстрирует пример Иова: дабы испытан был человеческий дух и дабы проявилось, с какою твердостью благочестивого упования и с какою бескорыстной любовью он прилепляется к Богу. [47]

10. О том, что святые ничего не теряют, теряя блага временные.

Таковы соображения, которые необходимо иметь в виду, дабы ответить на вопрос, случается ли с верными и благочестивыми что-либо дурное, что не могло бы обратиться им на пользу. Или мы скажем, что этот вопрос излишен и апостол пустословит, когда говорит: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу»? [48]

Они потеряли все, что имели. Свою веру? Свое благочестие? Достояние сокровенного в сердце человека, которое пред Богом драгоценно? [49] Потеряли ли они это? Ибо это — богатство христиан, которым богатый апостол сказал: «Великое приобретение — быть благочестивым и довольным. Ибо мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынесть оттуда. Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу; ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям». [50]

Те же, кто потерял все свое земное достояние при взятии Рима, если они владели своими имуществами так, как их учили апостолы, сам бывший бедным вовне, но богатым внутри, — то есть если они пользовались миром, как не пользующиеся, — могли повторить слова тяжело испытакого, но не побежденного Иова: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял; как угодно было Господу, так и сделалось; да будет имя Господне благословенно!» [51] Подобно доброму слуге, Иов почитал волю своего Господа своим великим достоянием, повиновением которому обогащалась его душа; и не скорбел он о том, что лишается при жизни тех благ, которые вскоре должен был оставить при смерти. Что же касается тех более слабых душ, которые, хотя их и нельзя назвать предпочитающими Христа земным имуществам, все же привязаны к ним с некоторой неумеренной привязанностью, то они через боль утраты этих вещей обнаружили, сколь сильно они согрешали, любя их. Ибо их скорбь порождена ими самими; согласно процитированным выше словам апостола, «они сами себя подвергли многим скорбям». Ибо было благодетельно, чтобы те, кто столь долго пренебрегал словесными увещаниями, восприняли урок опыта. Ибо когда апостол говорит: «Желающие обогащаться впадают в искушение» и так далее, то он порицает в богатстве не владение им, а стремление к нему. Ибо в другом месте он говорит: «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высокоумчали себя и уповали не на богатство неверное, но на Бога живаго, дающего нам все обильно для наслаждения; чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны, собирая себе сокровище, доброе основание для будущего, чтобы достигнуть вечной жизни». [52] Те же, кто именно так пользовался своим имуществом, утешились легкими утратами ради великих приобретений и испытали больше радости от тех владений, которые они надежно сберегли, свободно раздавая их, нежели скорби от тех, которые они полностью утратили из-за тревожного и эгоистичного их стяжания. Ибо на земле не могло погибнуть ничто, кроме того, что они постыдились бы унести с земли. Повеление нашего Господа гласит: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». [53] И те, кто послушался этого повеления, доказали во время скорби, сколь благоразумны они были, не пренебрегнув этим столь надежным учителем и столь верным и могущественным хранителем их сокровища. Ибо если многие радовались тому, что их сокровище хранилось в местах, куда враг случайно не заглянул, то сколь более обоснованной была радость тех, кто по совету своего Бога бежал со своим сокровищем в цитадель, куда никакой враг не может никоим образом достичь! Так и наш Павлин, епископ Нолы, [54] добровольно оставивший огромные богатства и ставший совершенно бедным, хотя и изобилующий богатством святости, когда варвары разграбили Нолу и взяли его в плен, молча молился, как он впоследствии рассказывал мне: «Господи, да не смущусь я о золоте и серебре, ибо где все сокровище мое, Ты знаешь». Ибо все его сокровище было там, где его научил скрывать и хранить Тот, Кто также предсказал, что эти бедствия постигнут мир. Следовательно, те лица, которые послушались своего Господа, когда Он предостерег их, где и как собирать сокровища, не потеряли даже своих земных имуществ при нашествии варваров; в то время как те, кто ныне раскаивается в том, что не послушались Его, усвоили правильное употребление земных благ — если не посредством мудрости, которая предотвратила бы их потерю, то по крайней мере посредством опыта, который за ней следует.

Однако некоторые добрые и христианские мужи были подвергнуты пыткам, дабы их принудили отдать имущество врагам. Они поистине не могли ни отдать, ни утратить то благо, которое делало их самих добрыми. Если же они предпочли пытки сдаче мамоны неправды, то, утверждаю я, они не были добрыми мужами. Напротив, им следовало напомнить, что если они столь сурово страдали ради денег, то должны перенести всякое мучение, если понадобится, ради Христа; дабы научиться любить Его больше, — Того, Кто одаряет вечным блаженством всех страдающих за Него, а не серебро и золото, ради которых было жалко страдать, сохранили ли они их ложью или потеряли говоря правду. Ибо при этих пытках никто не потерял Христа, исповедая Его, никто не сберег богатство иначе как отрицая его существование. Так что, возможно, пытка, научившая их тому, что они должны устремлять свои привязанности к достоянию, которое они не могли утратить, оказалась полезнее тех имуществ, которые без всякого полезного плода тревожили и терзали их беспокойных владельцев. Но затем нам напоминают, что некоторых пытали, хотя у них не было богатства для выдачи, и им не верили, когда они говорили это. Впрочем, у этих людей, возможно, тоже было некоторое стремление к богатству и они не были добровольно бедными со святой покорностью; и таковым надлежало показать, что не только само владение, но и вожделение богатства заслуживает столь мучительных страданий. И даже если они были лишены каких-либо скрытых запасов золота и серебра, поскольку жили надеждой на лучшую жизнь — хотя я и не знаю, был ли кто-либо из таких людей подвергнут пыткам в предположении, что у него есть богатство; но если так, то, несомненно, исповедуя на допросе святую бедность, они исповедовали Христа. И хотя едва ли следовало ожидать, что варвары поверят ему, тем не менее ни один исповедник святой бедности не мог быть подвергнут пыткам без получения небесной награды.

Далее, говорят они, долгий голод поверг многих христиан. Но и это верные обратили на добрые дела через благочестивое перенесение сего. Ибо тех, кого голод свел в могилу окончательно, он избавил от бед этой жизни, как сделала бы милосердная болезнь, а тех, кто был лишь томим голодом, он приучил жить более воздержанно и приобщил к более долгим постам.

11. Об окончании этой жизни: имеет ли значение то, что она сильно затягивается.

Но, добавляют они, множество христиан было перебито и умерщвлено самыми страшными и жестокими способами. Что ж, если это тяжело перенести, то это, поистине, общая участь всех, кто рождается на этот свет. В этом по крайней мере я уверен: еще никто не умирал, кому не было суждено умереть когда-либо. Ныне же конец жизни уравнивает самую долгую жизнь с кратчайшей. Ибо из двух вещей, которые одинаково перестали существовать, одна не лучше другой и не хуже — одна не больше другой и не меньше. [55] И какое имеет значение, каковой именно род смерти положит конец жизни, коль скоро тот, кто умер однажды, не принужден проходить через то же испытание во второй раз? И поскольку в повседневных случайностях жизни каждому человеку угрожают, так сказать, бесчисленные смерти, доколе остается неясным, какая именно из них станет его уделом, я вопросил бы: не лучше ли претерпеть одну смерть и умереть, нежели жить в страхе перед всеми ими? Я не ведаю малодушного страха, который побуждает нас предпочесть долгую жизнь в страхе перед столькими смертями единовременной смерти и избегновению их всех; но слабое и трусливое содрогание плоти — это одно, а хорошо обдуманное и разумное убеждение души — совсем другое. Смерть не следует почитать злом, если она — конец доброй жизни; ибо смерть становится злом лишь по причине возмездия, которое за ней следует. Следовательно, тем, кому суждено умереть, не нужно заботиться о вопросе, от какой именно смерти они умрут, но в какое место смерть их приведет. И поскольку христиане прекрасно знают, что смерть благочестивого нищего, чьи язвы лизали псы, была много лучше смерти нечестивого богача, обладавшего в пурпур и виссон, то какой вред могли причинить эти устрашающие смерти умершим, прожившим жизнь благочестиво?

12. О погребении умерших: что отказ в оном христианам не причиняет им никакого вреда. [56]

Более того, нам напоминают, что при таковой резне, какая тогда случилась, тела даже не могли быть преданы погребению. Но благочестивая уверенность не приходит в ужас от столь дурного предзнаменования; ибо верные помнят, что было дано уверение, будто ни один волос с головы их не погибнет, и что поэтому, даже если они будут пожраны зверями, их благословенному воскресению это нисколько не воспрепятствует. Истина никоим образом не сказала бы: «Не бойтесь убивающих тело, а души не могущих убить», [57] если бы что бы то ни было, что враг может соделать с телом убитого, могло бы повредить будущей жизни. Или кто-нибудь, возможно, займет столь нелепую позицию, чтобы утверждать, будто убивающих тело не следует бояться до смерти, дабы они не убили тело, но следует бояться после смерти, дабы они не лишили его погребения? Если это так, то ложно то, что говорит Христос: «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать»; [58] ибо выходит, будто они могут причинить великий вред мертвому телу. Да не будет у нас мысли, что Истина может быть столь ложна. Говорят, что убивающие тело «делают что-то», поскольку ощущается смертельный удар, пока тело еще обладает чувствительностью; но после того они не могут сделать ничего более, ибо в убитом теле нет чувствительности. И потому действительно лежит много тел христиан непогребенными; но никто не отделил их ни от неба, ни от той земли, которая вся преисполнена присутствием Того, Кто знает, откуда Он воскресит сотворенное Им. Сказано ведь в Псалме: «Отдали трупы рабов Твоих в пищу птицам небесным, плоть преподобных Твоих — зверям земным. Пролили кровь их, как воду, вокруг Иерусалима, и некому было похоронить их». [59] Но сие было сказано скорее для обнаружения жестокости тех, кто совершал это, нежели несчастья тех, кто это претерпел. В глазах людей это представляется суровым и горестным жребием, однако «дорога пред очами Господа смерть преподобных Его!» [60] Посему все сии последние служения и обряды, относящиеся к усопшим, тщательные похоронные приготовления, обустройство гробницы и пышность погребения суть скорее утешение живых, нежели облегчение для мертвых. Если дорогое погребение приносит хоть какую-то пользу зному человеку, то убогое погребение или полное его отсутствие может навредить благочестивому. Множество слуг снабдило облаченного в пурпур Дивеса пышными в глазах людей похоронами; но пред очами Божиими более пышными были похороны, которые язвенный нищий получил из рук ангелов, унесших его не в мраморную гробницу, но вознесших на лоно Авраамово.

Люди, против коих я взял на себя труд защищать град Божий, смеются над всем этим. Но даже их собственные философы [61] презирали заботу о погребении; и зачастую целые армии сражались и падали за свое земное отечество, не заботясь вопросом о том, будут ли они оставлены непогребенными на поле боя или станут пищей для диких зверей. Об этом благородном пренебрежении к погребению поэзия прекрасно сказала: «У кого нет могилы, у того небо вместо склепа». [62] Сколь же менее подобает им глумиться над непогребенными телами христиан, коим обещано, что сама плоть будет восстановлена и тело будет сотворено заново, причем все его члены соберутся не только с земли, но и из сокровеннейших тайников любого из иных элементов, в которых покоились мертвые человеческие тела!

13. Причины погребения тел святых.

Тем не менее телами умерших не следует пренебрегать и оставлять их непогребенными; менее всего — телами праведных и верных, которые использовались Духом Святым как Его орудия и инструменты для всех добрых дел. Ибо если одежда отца, или его перстень, или что-либо носимое им драгоценно для его детей пропорционально любви, которую они питали к нему, то с каким большим основанием должны мы заботиться о телах тех, кого мы любим, коих они носили куда ближе и сокровеннее любой одежды! Ибо тело — не постороннее украшение или подспорье, но часть самой природы человека. И потому праведникам древности последние обязанности воздавались благочестиво, и гробницы им приготовлялись, и погребальные обряды совершались; [63] и они сами, будучи еще живы, давали сыновьям заповеди о погребении и, при случае, даже о переносе их тел в какое-либо излюбленное место. [64] И Товит, по свидетельству ангела, превозносится и почитается угодившим Богу погребением мертвых. [65] И Сам Господь наш, хотя Ему и надлежало воскреснуть на третий день, одобряет и вверяет нашему одобрению доброе дело благочестивой женщины, которая излила драгоценное миро на Его члены и сделала это для Его погребения. [66] И Евангелие с похвалой повествует о тех, кто заботился о том, чтобы снять Его тело со креста, любовно обвить его дорогими погребальными пеленами и позаботиться о его погребении. [67] Эти примеры, конечно же, не доказывают, будто трупы обладают какими-либо чувствами; но они показывают, что провидение Божие простирается даже на тела умерших и что такие благочестивые обязанности угодны Ему, поскольку они лелеют веру в воскресение. И мы можем извлечь из них тот здравый урок, что если Бог не забывает даже всякое доброе дело, которое любящая забота уделяет лишенным чувств мертвецам, тем более Он вознаграждает милосердие, проявляемое нами к живым. Прочее же, что святые патриархи говорили о погребении и перенесении своих тел, они имели в виду в пророческом смысле; но об этом нам нет нужды здесь распространяться пространно, ибо сказанного нами уже достаточно. Но если нехватка того, что необходимо для поддержания жизни живых — как, например, пищи и одежды, — хотя и болезненна и трудна, не сокрушает твердости и добродетельного терпения добрых людей и не искореняет благочестие из их душ, но скорее делает его более плодотворным, то сколь менее отсутствие погребения и прочих обычных забот, уделяемых умершим, может сделать несчастными тех, кто уже покоится в сокровенных обителях блаженных! Следовательно, хотя при разграблении Рима и других городов тела христиан были лишены сих последних почестей, сие не является ни виной живых, ибо они не могли их воздать, ни бедствием для мертвецов, ибо те не могут чувствовать утрату.

14. О пленении святых и о том, что божественное утешение никогда не оставляло их в нем.

Но, говорят они, многие христиане были даже отведены в плен. Это поистине была бы самая жалкая участь, если бы их могли отвезти в какое-либо место, где они не смогли бы найти своего Бога. Но и против этого бедствия Священное Писание дарует великое утешение. Трое юношей [68] были пленниками; Даниил был пленником; таковыми же были и другие пророки: и Бог, Утешитель, не оставил их. И точно так же Он не оставил Свой народ во власти народа, который, хоть и варварский, все же человеческий — Тот, Кто не оставил пророка [69] в чреве чудовища. Над этим, однако, скорее насмехаются, нежели верят те, с кем мы спорим; хотя они верят тому, что читают в собственных книгах, а именно что Арион Мефимнский, знаменитый лирик, [70] будучи брошен за борт, был принят на спину дельфина и доставлен на сушу. Но тот наш рассказ о пророке Ионе куда более невероятен — более невероятен, потому что более чудесен, а более чудесен, потому что представляет собой большее явление силы.

15. О Регуле, в коем мы имеем пример добровольного перенесения пленения ради религии; что тем не менее не пошло ему на пользу, хотя он был почитателем богов.

Но среди их собственных знаменитых мужей есть весьма благородный пример добровольного перенесения плена из повиновения религиозному предрассудку. Марк Атилий Регул, римский полководец, был узником в руках карфагенян. Но они, будучи более озабочены тем, чтобы обменять своих пленных с римлянами, нежели удерживать их, отправили Регула специальным посланником вместе со своими собственными амбассадорами для переговоров об этом обмене, предварительно связав его клятвой, что если он не добьется их желания, то вернется в Карфаген. Он отправился и убедил сенат поступить противоположным образом, поскольку считал, что для римской республики невыгодно совершать обмен пленными. После того как он таким образом употребил свое влияние, римляне не принудили его возвращаться к врагу; но то, в чем он поклялся, он исполнил добровольно. Карфагеняне же предали его смерти изощренными, сложными и ужасными пытками. Они заперли его в узкий ящик, в котором он был вынужден стоять и в коем со всех сторон были вбиты остро отточенные гвозди, так что он не мог опереться ни на какую его часть без невыносимой боли; и так они умершили его лишением сна. [71] Справедливо, поистине, превозносят они добродетель, которая возвысилась над столь страшной участью. Однако боги, которыми он клялся, суть те самые, кои, как ныне предполагается, мстят за запрещение их культов, навлекая сии нынешние бедствия на человеческий род. Но если эти боги, коим поклонялись специально ради того, чтобы они даровали счастье в этой жизни, пожелали или позволили навлечь эти наказания на того, кто сохранил верность своей клятве перед ними, то какое более жестокое наказание они могли бы в своем гневе навлечь на клятвопреступника? Но почему бы мне не сделать из моих рассуждений двойной вывод? Регул несомненно питал к богам столь великое благоговение, что ради клятвы не пожелал остаться ни в собственной земле, ни отправиться куда-либо еще, но без колебаний возвратился к злейшим своим врагам. Если он полагал, что этот шаг окажется выгодным в отношении нынешней жизни, он определенно сильно заблуждался, ибо это привело его жизнь к страшному концу. Собственным примером он фактически преподал урок, что боги не обеспечивают временного счастья своих почитателей; коль скоро он сам, бывший преданным их культу, был и побежден в битве, и взят в плен, а затем, поскольку отказался действовать вопреки принесенной им ими клятве, был подвергнут пыткам и предан смерти новым, дотоле неслыханным и чрезмерно ужасным родом наказания. И если предположить, что почитатели богов вознаграждаются блаженством в жизни будущей, то почему же они клевещут на влияние христианства? Почему они утверждают, будто это бедствие постигло город потому, что он перестал почитать своих богов, раз уж, сколь бы усердно он ни почитал их, он все равно может оказаться столь же несчастным, сколь был Регул? Или кто-нибудь дойдет до столь удивительного ослепления, что станет безумно пытаться вопреки очевидной истине утверждать, будто хотя отдельный человек мог оказаться несчастным, будучи почитателем богов, однако целый город не мог постичь то же самое? То есть будто сила их богов лучше приспособлена для сохранения множества людей, нежели отдельных лиц, — как будто множество не состоит из отдельных лиц.

Но если они говорят, что Марк Регул даже будучи узником и претерпевая эти телесные муки, все же мог наслаждаться блаженством добродетельной души, [72] то пусть они признают ту истинную добродетель, коей может быть блажен и город. Ибо блаженство общины и отдельного человека проистекают из одного и того же источника; ведь община есть не что иное, как гармоничное собрание индивидов. Так что мне пока не нужно обсуждать, какою именно добродетелью обладал Регул: достаточно того, что своим благороднейшим примером они вынуждены признать, будто богам следует поклоняться не ради телесных удобств или внешних преимуществ; ибо он предпочел утратить все подобного рода вещи, нежели оскорбить богов, коими клялся. Но что поделать с людьми, которые гордятся наличием у них такого гражданина, но страшатся иметь город, подобный ему? Если же они не страшатся этого, то пусть признают, что некоторое подобное бедствие, какое постигло Регула, может постигнуть и общину, даже если они поклоняются своим богам столь же усердно, сколь он; и пусть более не возлагают вину за свои несчастные случаи на христианство. Но поскольку наша нынешняя забота относится к тем христианам, которые были взяты в плен, те, кто пользуется этим бедствием для хулы на нашу спасительнейшую религию столь же неблагоразумным, сколь и бесстыдным образом, пусть рассудят это и умолкнут; ибо если для их богов не было позором, что их ревностнейший почитатель ради сохранения данной им клятвы был лишен родины без надежды отыскать другую, попал в руки врагов и был умерщвлен долгими и изысканными пытками, то тем менее христианское имя должно обвиняться в пленении тех, кто верит в его силу, поскольку они, в уверенном ожидании небесного отечества, знают, что они странники даже в собственных домах.

16. Об осквернении освященных и прочих христианских дев, которому они подверглись в плену и коего их собственная воля не одобряла; и о том, осквернило ли это их души.

Но они воображают, будто выдвигают неопровержимое обвинение против христианства, когда усугубляют ужас пленения добавлением того, что не только жены и незамужние девы, но даже посвященные девы были подвергнуты насилию. Но поистине в отношении сего ни христианская вера, ни благочестие, ни даже добродетель целомудрия не оказываются загнаны в тупик: единственная трудность заключается в том, чтобы рассмотреть предмет так, чтобы одновременно удовлетворить и стыд, и разум. И рассуждая об этом, мы будем стремиться не столько отвечать нашим обвинителям, сколько утешать наших друзей. Пусть же прежде всего будет положено в качестве неопровержимого положения то, что добродетель, делающая жизнь доброй, имеет свой престол в душе и оттуда управляет членами тела, которое становится святым в силу святости воли; и пока воля остается твердой и непоколебимой, ничто из того, что другой человек совершает с телом или над телом, не является виной претерпевающего сие, доколе он не может избежать этого без греха. Но поскольку над чужим телом может быть причинена не только боль, но и удовлетворена похоть, когда происходит что-либо из последнего рода, стыд охватывает даже совершенно чистый дух, от которого не отступило целомудрие, — стыд за то, что деяние, которого нельзя было претерпеть без некоторого чувственного наслаждения, может почитаться совершенным также и с некоторым согласием воли.

17. О самоубийстве, совершенном из страха перед наказанием или бесчестием.

И следовательно, даже если некоторые из этих дев лишили себя жизни во избежание подобного бесчестия, кто из обладающих человеческим чувством откажется простить их? Что же касается тех, кто не пожелал покончить с собой, дабы не показалось, будто они избегают чужого преступления собственным грехом, то тот, кто ставит это им в вину как великое злодеяние, сам не свободен от изъяна безумия. Ибо если не дозволено брать закон в собственные руки и умерщвлять даже виновного человека, чья смерть не была санкционирована никаким общественным приговором, то определенно тот, кто убивает себя, есть самоубийца, и тем более виновен в собственной смерти, чем более он был невиновен в том проступке, за который обрек себя на смерть. Разве справедливо мы не проклинаем поступок Иуды, и разве сама истина не провозглашает, что удавлением он скорее усугубил, нежели искупил вину сего неправеднейшего предательства, поскольку, отчаявшись в милосердии Божием в скорби своей, производящей смерть, он не оставил себе места для исцеляющего покаяния? Сколь же более должен воздерживаться от наложения на себя насильственных рук тот, кто не совершил ничего достойного такого наказания! Ибо Иуда, когда убивал себя, убил человека нечестивого; но он отошел из этой жизни, будучи повинным не только в смерти Христа, но и в собственной: хотя он и убил себя из-за своего преступления, само его самоубийство было новым преступлением. Почему же человек, не сделавший ничего дурного, должен причинять зло себе и, убивая себя, умерщвлять невиновного ради спасения от чужого преступного деяния, и совершать над собой собственный грех, дабы чужой грех не был совершен над ним?

18. О насилии, которое может быть причинено телу чужой похотью, тогда как ум остается невредимым.

Но есть ли опасение, что даже чужая похоть может осквернить подвергшегося насилию? Она не осквернит, если она чужая: если же она оскверняет, она не чужая, но разделяется также и оскверненным. Но поскольку чистота есть добродетель души и имеет спутницей добродетель твердости, которая предпочтет претерпеть все бедствия, нежели согласиться со злом; и поскольку никто, сколь бы великодушным и чистым он ни был, не всегда распоряжается собственным телом, но может контролировать лишь согласие или отказ своей воли, какой здравомыслящий человек может полагать, что если его тело захвачено и насильственно использовано для удовлетворения чужой похоти, он тем самым утрачивает свою чистоту? Ибо если чистота может быть разрушена таким образом, то поистине чистота — не добродетель души; и ее нельзя причислять к тем благам, которыми жизнь делается доброй, но к благам тела, в ту же категорию, что и сила, красота, здравое и несокрушимое здоровье и, короче говоря, все те блага, которые могут уменьшаться без какого-либо уменьшения благости и праведности нашей жизни. Но если чистота ничуть не лучше их, то ради чего подвергать опасности тело, дабы сохранить ее? Если же, с другой стороны, она принадлежит душе, то она не утрачивается даже тогда, когда телу нанесено насилие. Более того, добродетель святого воздержания, когда она противостоит нечистоте плотской похоти, освящает даже тело, и потому, когда это воздержание остается непобежденным, сохраняется даже святость тела, поскольку сохраняется воля использовать его свято и, насколько это зависит от самого тела, также и способность к этому.

Ибо святость тела не заключается в целостности его членов и не в их свободе от всякого прикосновения; ибо они подвержены различным случайностям, которые насильственно воздействуют на них и ранят их, а хирурги, оказывающие помощь, часто проводят операции, от которых зрителя тошнит. Повивальная бабка, предположим, случайно, злонамеренно или по неискусности разрушила девственность какой-нибудь девушки, пытаясь ее исследовать: я полагаю, никто не дойдет до такого безумия, чтобы верить, будто вследствие этого разрушения целостности одного органа девственница утратила что-либо даже из своей телесной святости. И таким образом, пока душа сохраняет эту твердость намерения, которая освящает даже тело, насилие, причиненное чужой похотью, не производит никакого впечатления на эту телесную святость, которая сохраняется в неприкосновенности благодаря собственному упорному воздержанию. Если девственница нарушит клятву, данную Богу, и пойдет на встречу со своим соблазнителем с намерением уступить ему, станем ли мы утверждать, что по дороге она обладает даже телесной святостью, когда она уже утратила и разрушила ту святость души, которая освящает тело? Да не будет у нас столь превратного употребления слов. Сделаем лучше такой вывод: пока святость души сохраняется даже тогда, когда телу нанесено насилие, святость тела не утрачивается; и точно так же святость тела утрачивается, когда нарушается святость души, хотя само тело остается неповрежденным. И поэтому женщина, подвергшаяся насилию по греху другого и без какого-либо собственного согласия, не имеет причины предавать себя смерти; тем более не имеет она причины совершать самоубийство ради избежания подобного насилия, ибо в таком случае она совершает достоверное самоубийство во избежание преступления, которое пока еще неопределенно и не является ее собственным.

19. О Лукреции, которая покончила с собой из-за учиненного над ней надругательства.

Такова наша позиция, и она представляется достаточно ясной. Мы утверждаем, что когда женщина подвергается насилию, в то время как ее душа не допускает никакого согласия с беззаконием, но остается ненарушимо целомудренной, грех принадлежит не ей, а тому, кто совершает над ней насилие. Но неужели те, против кого мы должны защищать не только души, но и священные тела этих оскорбленных христианских пленниц, — неужели они дерзают оспаривать нашу позицию? Но всем известно, сколь громко превозносят они чистоту Лукреции, той благородной матроны древнего Рима. Когда сын царя Тарквиния совершил насилие над ее телом, она поведала об этом злодеянии молодого распутника своему мужу Коллатину и своему родственнику Бруту, людям знатным и исполненным мужества, и связала их клятвой отмстить за это. Затем, больная сердцем и не в силах перенести бесчестие, она положила конец своей жизни. Как назовем мы ее? Прелюбодейкой или целомудренной? Нет сомнения в том, кем она была. Не менее счастливо, нежели правдиво, сказал ритор об этом прискорбном происшествии: «Вот было чудо: двое, а прелюбодеяние совершил только один». Сказано с предельнейшей силой и правдивостью. Ибо этот ритор, видя в соитии двух тел грязную похоть одного и целомудренную волю другой, обращая внимание не на соприкосновение телесных членов, а на великое различие их душ, изрекает: «Двое было, но прелюбодеяние совершено лишь одним».

Но как же так получается, что та, которая не была соучастницей преступления, несет более тяжелое наказание из двоих? Ибо прелюбодей был лишь изгнан вместе со своим отцом; она же претерпела высшую меру наказания. Если то не было нечистотой, посредством которой она была изнасилована против воли, то это не является справедливостью, посредством которой она, будучи целомудренной, подвергается наказанию. К вам взываю, о законы и судьи Рима. Даже после совершения великих злодеяний вы не позволяете казнить преступника без суда. Если же кто-нибудь представил бы на ваш суд это дело и доказал вам, что женщина не только не судимая, но целомудренная и невинная была убита, разве вы не покарали бы убийцу соразмерно суровым наказанием? Это преступление было совершено Лукрецией; та самая столь прославленная и восхваляемая Лукреция умертвила невинную, целомудренную, оскорбленную Лукрецию. Вынесите приговор. Если же вы не можете, поскольку не является никто, кого вы могли бы покарать, то почему вы превозносите столь безмерными похвалами ту, которая умертвила невиновную и целомудренную женщину? Несомненно, вы найдете невозможным защитить ее перед судьями подземного царства, если они таковы, какими ваши поэты любят их представлять; ибо она пребывает среди тех

"Who guiltless sent themselves to doom,
And all for loathing of the day,
In madness threw their lives away."

И если она вместе с прочими желает вернуться,

"Fate bars the way: around their keep
The slow unlovely waters creep,
And bind with ninefold chain."[73]

Или, может быть, ее там нет, потому что она убила себя, сознавая вину, а не невиновность? Она сама одна ведает свою причину; но что если она была прельщена наслаждением от поступка и дала некоторое согласие Сексту, хотя и столь насильственно надругавшемуся над ней, а затем была охвачена столь сильным раскаянием, что решила, будто лишь смерть способна искупить ее грех? Даже если дело обстояло так, ей следовало бы удержать руку от самоубийства, если бы она смогла со своими ложными богами совершить плодотворное покаяние. Впрочем, если таково было состояние дела и если было ложью, будто двое, а прелюбодеяние совершил лишь один; если истина заключалась в том, что оба были замешаны в нем: один посредством явного нападения, другая — посредством тайного согласия, — тогда она не убила невиновную женщину; и потому ее ученые защитники могут утверждать, будто она не находится среди того разряда обитателей подземного мира, «которые безвинно накликали на себя погибель». Но это дело Лукреции находится в столь затруднительном положении, что если вы смягчаете вину за убийство, вы подтверждаете прелюбодеяние; если вы оправдываете ее в прелюбодеянии, вы отягчаете обвинение в убийстве; и нет выхода из этого затруднения, когда вопрошают: если она была прелюбодейкой, то за что хвалить ее? если целомудренна, то за что убивать?

Тем не менее для нашей цели опровержения тех, кто не способен уразуметь, что есть истинная святость, и кто потому глумится над нашими оскорбленными христианскими женщинами, достаточно того, что в примере этой благородной римской матроны было сказано в ее похвалу: «Двое было, но прелюбодеяние было преступлением лишь одного». Ибо существовало твердое убеждение, что Лукреция возвысилась над осквернением какой-либо соглашающейся мыслью в отношении прелюбодеяния. И соответственно, поскольку она покончила с собой из-за того, что подверглась надругательству, в коем не имела преступной доли, очевидно, что этот ее поступок был продиктован не любовью к чистоте, а сокрушительным бременем ее стыда. Ей было стыдно, что столь грязное преступление было совершено над ней, хотя и без ее потворства; и эту матрону, в венах которой текла римская страсть к славе, объял горделивый страх, что если она продолжит жить, будет предполагаться, будто она добровольно не выразила негодования по поводу причиненного ей зла. Она не могла явить людям свою совести, но рассудила, что ее самочинное наказание засвидетельствует состояние ее ума; и она горела стыдом при мысли, что ее терпеливое перенесение скверного оскорбления, причиненного другим, будет истолковано как соучастие с ним. Не таково было решение христианских женщин, которые пострадали так же, как она, но при этом выжили. Они отказались мстить за чужую вину на самих себе и тем самым добавлять собственные преступления к тем преступлениям, в коих они не имели никакой доли. Ибо они поступили бы так, если бы их стыд толкнул их на убийство, точно так же как похоть их врагов толкнула их на прелюбодеяние. Внутри собственных душ, перед свидетельством собственной совести они наслаждаются славой целомудрия. Перед очами Божьими они также почитаются чистыми, и этого им достаточно; они не просят большего: им достаточно иметь возможность творить добро, и они отказываются избегать бедствия человеческого подозрения, дабы тем самым не уклониться от божественного закона.

20. О том, что христиане не имеют никакого полномочия на совершение самоубийства ни при каких обстоятельствах.

Не без значения то, что ни в одном месте священных канонических книг нельзя найти ни божественного повеления, ни позволения лишать себя жизни — ни ради вступления в наслаждение бессмертием, ни ради избежания чего бы то ни было, ни ради избавления от чего бы то ни было. Напротив, закон, будучи истолкован верно, даже запрещает самоубийство, когда гласит: «Не убивай». Это доказывается особо опущением слов «ближнего твоего», которые вставляются при запрещении лжесвидетельства: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего». И все же никому не следует полагать вследствие этого, будто он не нарушил сию заповедь, если он произнес ложное свидетельство только против самого себя. Ибо любовь к ближнему регулируется любовью к самому себе, как написано: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Если же тот, кто высказывает ложные утверждения о себе самом, не менее виновен в произнесении ложного свидетельства, чем если бы он высказал их во вред своему ближнему, — хотя в заповеди, запрещающей лжесвидетельство, упоминается лишь ближний, и люди, не прилагающие усилий к ее уразумению, могли бы предположить, будто человеку позволено быть лжесвидетелем во вред себе самому, — то сколь большую причину имеем мы разуметь, что человеку нельзя убивать себя, коль скоро в заповеди «Не убивай» не добавлено никаких ограничений и не сделано никаких исключений в пользу кого бы то ни было, и менее всего в пользу того, кому сия заповедь дана! И потому некоторые пытаются распространить эту заповедь даже на зверей и скот, как если бы она запрещала нам лишать жизни любое создание. Но если так, почему бы не распространить ее также на растения и все то, что укоренено в земле и питается ею? Ибо хотя этот класс тварей не обладает чувством, они также именуются живыми, и следовательно, могут умирать, и потому, если им причиняется насилие, могут быть убиваемы. Точно так же и апостол, говоря о семенах таковых вещей, изрекает: «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет»; а в Псалме сказано: «Побил градом винограды их». Должны ли мы поэтому считать нарушением сей заповеди «Не убивай» срыв цветка? Станем ли мы столь безумно потворствовать глупому заблуждению манихеев? Отбросив же эти бредни, если, говоря «Не убивай», мы не разумеем под этим растения, поскольку они не имеют чувства, равно как и неразумных животных, которые летают, плавают, ходят или ползают, поскольку они отделены от нас отсутствием разума и потому по справедливому назначению Творца подчинены нам для умерщвления или сохранения в живых для наших собственных нужд; если так, то остается разуметь эту заповедь просто по отношению к человеку. Заповедь гласит: «Не убивай человека»; следовательно, ни другого, ни себя, ибо тот, кто убивает себя, убивает все равно не что иное, как человека.

21. О тех случаях, в коих мы можем умерщвлять людей без навлечения на себя вины в убийстве.

Тем не менее существуют некоторые исключения, делаемые божественной властью в отношении собственного закона, дабы люди не были умерщвляемы. Эти исключения бывают двух родов, будучи оправдываемы либо всеобщим законом, либо особым поручением, даруемым на время какому-либо отдельному лицу. И в этом последнем случае тот, кому делегирована власть и кто является лишь мечом в руке пользующегося им, сам не несет ответственности за смерть, которую он наносит. И соответственно те, кто вел войну в послушании божественному повелению или в соответствии с Его законами, представляли в своих лицах общественную справедливость или мудрость правления, и в этом качестве умерщвляли нечестивых людей; таковые лица никоим образом не нарушили заповедь «Не убивай». Авраам действительно почитался не просто свободным от жестокости, но даже превозносился за свое благочестие, поскольку был готов умертвить своего сына в послушании Богу, а не собственному страху. И вполне обоснованно ставится вопрос о том, следует ли нам почитать совершенным в согласии с повелением Бога то, что Иеффай умертвил свою дочку, ибо она встретила его, когда он дал обет принести в жертву Богу все, что первое встретит его при возвращении с победой из битвы. Самсон также, обрушивший дом на себя и на своих врагов вместе, оправдан лишь на том основании, что Дух, творивший чудеса через него, дал ему тайные указания сделать это. За исключением же сих двух родов случаев, которые оправдываются либо справедливым законом, применяющимся всеобщим образом, либо особым внушением Самого Бога, источника всякой справедливости, всякий, кто убивает человека, будь то себя или другого, оказывается причастным к вине в убийстве.

22. О том, что самоубийство никогда не может быть продиктовано великодушием.

Но те, кто наложил на себя насильственные руки, возможно, достойны восхищения за свое величие души, хотя их и нельзя хвалить за здравость их суждения. Однако, если присмотреться к делу ближе, едва ли назовешь величием души то, что побуждает человека убить себя скорее, нежели переносить какие-то превратности судьбы или грехи, в коих он не замешан. Не является ли это скорее доказательством слабого ума — не быть в состоянии вынести ни боли телесного рабства, ни глупого мнения толпы? И не следует ли назвать большим умом тот, который скорее противостоит бедам жизни, нежели бежит от них, и который в сравнении со светом и чистотой совести ставит ни во что суждение людей, и особенно толпы, которая часто погружена в туман заблуждения? И потому, если самоубийство должно почитать великодушным поступком, никто не может занять более высокое место по великодушию, чем тот Клеомброт, который (как гласит предание), прочитав книгу Платона, в коей тот рассуждает о бессмертии души, бросился со стены и так перешел из этой жизни в ту, которую почитал лучшей. Ибо его не теснили ни бедствия, ни какое-либо обвинение, ложное или истинное, которое он вполне мог бы пережить; не было, короче говоря, никакого мотиву, кроме одного лишь великодушия, побуждавшего его искать смерти и вырваться из сладкого плена этой жизни. И однако то, что это было скорее великодушным, нежели оправданным действием, сказал бы ему сам Платон, которого он читал; ибо тот определенно спешил бы совершить или по крайней мере рекомендовать самоубийство, если бы тот же самый светлый ум, который видел, что душа бессмертна, не усмотрел также и того, что искать бессмертия посредством самоубийства следует скорее запрещать, нежели поощрять.

Вдобавок говорится, что многие убивали себя, дабы помешать врагу сделать это. Но мы вопрошаем не о том, было ли это сделано, а о том, должно ли было это быть сделано. Здравому суждению следует предпочитать даже примеры, и поистине примеры гармонируют с голосом разума; но не все примеры, а лишь те, которые отличаются своим благочестием и соразмерно достойны подражания. В отношении самоубийства мы не можем сослаться на примеры патриархов, пророков или апостолов; хотя наш Господь Иисус Христос, когда Он увещевал их бегать из города в город, если они подвергались преследованиям, вполне мог воспользоваться этим случаем, чтобы посоветовать им наложить на себя насильственные руки и таким образом избежать преследователей. Но поскольку Он не сделал этого и не предложил такого способа покидания этой жизни, хотя обращал речь к Своим собственным друзьям, для коих обещал приготовить вечные обители, очевидно, что примеры, приводимые из «народов, забывающих Бога», не дают никакого права на подражание почитателям единого истинного Бога.

23. Что следует думать о примере Катона, который покончил с собой, поскольку был не в силах перенести победу Цезаря.

Помимо Лукреции, о которой уже было сказано достаточно, нашим сторонникам самоубийства трудно отыскать какой-либо иной предписанный пример, разве что пример Катона, покончившего с собой в Утике. На его пример ссылаются не потому, что он был единственным человеком, поступившим так, а потому, что он пользовался столь высоким уважением как ученый и превосходный мужа, что можно было с видимостью правдоподобия утверждать: то, что он совершил, было и остается благом. Но что я могу сказать об этом его поступке, кроме того, что его собственные друзья, столь же просвещенные мужи, благоразумно отговаривали его и тем самым сочли его поступок проявлением слабого, а не сильного духа, продиктованным не благородным чувством, упреждающим стыд, а слабостью, пасующей перед трудностями? Воистину, Катон осуждает себя самим советом, который он дал своему нежно любимому сыну. Ибо если жить под властью Цезаря было позором, почему отец толкал сына к этому позору, побуждая его полностью довериться великодушию Цезаря? Почему он не убедил его умереть вместе с ним? Если Торкват удостоился похвалы за то, что предал смерти своего сына, когда тот вопреки приказу вступил в бой с врагом и одержал победу, почему побежденный Катон пощадил своего побежденного сына, хотя не пощадил самого себя? Разве было более позорным одержать победу вопреки приказу, чем покориться победителю вопреки принятым представлениям о чести? Следовательно, Катон не мог считать позорным жить под властью Цезаря, ибо, если бы он думал так, отцовский меч избавил бы его сына от этого позора. Истина же заключается в том, что его сын, которого он и надеялся, и желал оградить от гибели Цезарем, был любим им не сильнее, чем завидовали славе Цезаря, помиловавшего его (как, по слухам, говорил и сам Цезарь [74]); или, если слово «зависть» слишком сильно, скажем мягче: он стыдился того, что эта слава достанется Цезарю.

24. О том, что в добродетели, в которой Регул превосходит Катона, христиане преуспевают превосходным образом.

Наших оппонентов оскорбляет то, что мы ставим выше Катона праведного Иова, который претерпел страшные страдания в своем теле, нежели избавил себя от всяких мук самоубийством, или других святых, о коих в наших авторитетных и достоверных книгах написано, что они перенесли плен и угнетение врагов, не прибегая к самоубийству. Но их собственные книги позволяют нам предпочесть Марку Катону Марка Регула. Ибо Катон никогда не побеждал Цезаря; а будучи побежден им, он пренебрег подчинением ему и, чтобы избежать этого подчинения, наложил на себя руки. Регул же, напротив, некогда победил карфагенян и, командуя римским войском, добыл для римской республики победу, которую не оплакивал ни один гражданин и которой был вынужден восхищаться сам враг; однако впоследствии, когда он в свою очередь потерпел от них поражение, он предпочел остаться их пленником, а не уходить от них посредством самоубийства. Проявляя стойкость под владычеством карфагенян и неизменную любовь к римлянам, он не лишил ни первых своего побежденного тела, ни вторых — своего непобежденного духа. И не любовь к жизни помешала ему покончить с собой. Это достаточно ясно показано тем фактом, что он без колебаний вернулся ради данного им обещания и клятвы к тем же самым врагам, которых он озлобил своими речами в сенате даже сильнее, чем оружием в битве. Питая столь глубокое презрение к жизни и предпочитая закончить ее от любых мук, которые могли изобрести разъяренные враги, нежели прервать ее собственной рукой, он не мог яснее заявить о том, насколько великим преступлением он считает самоубийство. Среди всех своих славных и выдающихся граждан римляне не имеют человека, которым они могли бы гордиться больше, чем этот муж, не испорченный процветанием, ибо после стольких побед он остался беднейшим человеком, и не сломленный несчастьями, ибо он бесстрашно вернулся навстречу самой плачевной кончине. Но если храбрейшие и знаменитейшие герои, которым надлежало защищать лишь земное отечество и которые, имея лишь ложных богов, тем не менее воздавали им истинное поклонение и тщательно соблюдали данную им клятву; если эти мужи, которые по обычаю и законам войны предавали мечу побежденных врагов, все же страшились покончить с собственной жизнью даже после того, как были побеждены неприятелем; если, не испытывая ни малейшего страха перед смертью, они скорее претерпевали рабство, чем совершали самоубийство, — насколько же сильнее христиане, почитатели истинного Бога, стремящиеся к небесному гражданству, должны страшиться сего деяния, если по божественному провидению они на время преданы в руки врагов для испытания или исправления! И конечно же, христиане, подвергшиеся столь унизительному жребию, не будут оставлены Всевышним, который ради них смирил Себя. Не должны они забывать и о том, что их не обязывают никакие законы войны или воинские уставы пре предавать мечу даже побежденного врага; и если никому не дозволено умерщвлять врага, который согрешил или еще может согрешить против него, то кто столь безумен, чтобы утверждать, будто он вправе убить себя лишь потому, что враг согрешил или собирается согрешить против него?

25. О том, что нам не следует стремиться избежать греха посредством греха.

Но нам говорят, что есть опасение: когда тело подвергнется вражескому насилию, коварное плотское сладострастие может склонить душу к согласию на грех, и необходимо предпринять шаги, дабы предотвратить столь пагубный исход. Разве самоубийство не является надлежащим средством для предотвращения не только вражеского греха, но и греха столь соблазненного христианина? Во-первых, душа, руководимая Богом и Его мудростью, а не плотской похотью, поистине никогда не согласится на вожделение, пробужденное в ее собственной плоти чужим нечестием. И во всяком случае, если верно то, о чем недвусмысленно заявляет истина, что самоубийство есть отвратительное и достойное осуждения злодеяние, то кто столь безумен, чтобы говорить: «Согрешим же ныне, чтобы предотвратить возможный грех в будущем; совершим же убийство сейчас, дабы впоследствии нам не совершить прелюбодеяния»? Если нами до такой степени владеет беззаконие, что об невиновности не может быть и речи, и мы можем в худшем случае лишь выбирать между грехами, то разве будущее и неопределенное прелюбодеяние не предпочтительнее настоящего и несомненного убийства? Разве не лучше совершить злодеяние, которое может исцелить покаяние, нежели преступление, не оставляющее места для исцеляющего сокрушения? Я говорю это ради тех мужчин или женщин, которые опасаются, как бы их не склонили согласиться с похотью насильника, и полагают, что должны поднять на себя руку и тем самым предотвратить не чужой грех, а собственный. Но да не будет этого в мыслях христианина, уповающего на Бога и почивающего в надежде на Его помощь; да не будет этого, повторяю, в таких мыслях, чтобы уступать позорному согласию на плотские утехи, как бы они ни преподносились. И если то похотливое непослушание, которое всё еще обитает в наших смертных членах, следует своему собственному закону независимо от нашей воли, то поистине движения оного в теле того, кто противится им, столь же безгрешны, сколь и движения оные в теле спящего.

26. О том, что в определенных особых случаях примерам святых следовать не следует.

Но, говорят они, во времена гонений некоторые святые женщины избежали тех, кто угрожал им надругательством, бросившись в реки, в которых, как они знали, они утонут; и, умерев таким образом, они почитаются в кафолической церкви как мученицы. О таковых я не осмеливаюсь судить опрометчиво. Я не могу знать, быть может, Церкви была дарована некая божественная санкция, подтвержденная достоверными свидетельствами, для столь высокого почитания их памяти: возможно, оно так и есть. Возможно, они не были обмануты человеческим суждением, но побуждены к акту самоубийства божественной мудростью. Мы знаем, что именно так обстояло дело с Самсоном. И когда Бог предписывает какое-либо деяние и ясным свидетельством дает понять, что Он предписал его, кто назовет послушание преступным? Кто обвинит столь религиозную покорность? Но ведь далеко не каждый человек имеет право принести в жертву Богу своего сына лишь потому, что Авраам заслужил похвалу за этот поступок. Солдат, убивший человека по приказу власти, на службе у которой он законно состоит, не обвиняется в убийстве никаким законом своего государства; более того, если он не убил его, то именно тогда он обвиняется в государственной измене и пренебрежении законом. Если же он действовал по собственной воле и по собственному побуждению, он навлекает на себя преступление пролития человеческой крови. И таким образом он наказывается за то, что совершил без приказа именно то, за неисполнение чего он был бы наказан, имей он приказ. Если повеления полководца имеют столь огромное значение, неужели повеления Бога не имеют никакого? Тот, следовательно, кто знает, что убивать себя незаконно, может тем не менее поступить так, если ему приказал Тот, чьим повелениям мы не смеем не повиноваться. Только он должен быть абсолютно уверен в том, что божественное повеление было явлено. Что до нас, то мы можем проникать в тайны совести лишь постольку, поскольку они открываются нам, и судим лишь в этой мере: «Никто не знает того, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем» [75]. Но мы утверждаем, настаиваем и всемерно провозглашаем праведным следующее: никакой человек не должен причинять себе добровольную смерть, ибо это значит бежать от временных бедствий, погружаясь в вечные; никакой человек не должен делать этого из-за чужих грехов, ибо это значит избегать вины, которая не могла его осквернить, навлекая на себя великую вину; никакой человек не должен делать этого из-за своих прошлых грехов, ибо он тем более нуждается в этой жизни, дабы эти грехи исцелились покаянием; никакой человек не должен прерывать эту жизнь ради обретения той лучшей жизни, которой мы ожидаем после смерти, ибо те, кто умирает от собственной руки, не имеют лучшей жизни после смерти.

27. Следует ли искать добровольной смерти ради избежания греха.

Остается одна причина для самоубийства, которую я упоминал ранее и которую считают весомой, а именно — предотвращение падения в грех либо через прелести наслаждения, либо через жестокость боли. Если бы эта причина была уважительной, то нас следовало бы побуждать призывать людей к немедленному самоубийству, как только они омылись в купели возрождения и получили прощение всех грехов. Именно тогда наступает время избежать всякого будущего греха, когда все прошлые грехи изглажены. И если это избавление законно обеспечивается самоубийством, почему же не сделать это непременно? Почему любой крещеный удерживает руку от лишения себя жизни? Почему любой человек, освобожденный от опасностей этой жизни, снова подвергает себя им, когда он обладает властью столь легко избавиться от них всех и когда написано: «Любящий опасность впадет в нее» [76]? Зачем он любит столь многие тяжкие опасности или по меньшей мере идет им навстречу, оставаясь в этой жизни, из которой он может законно уйти? Но неужели кто-то настолько ослеплен и искривлен в своей нравственной природе и столь далек от истины, что полагает, будто человеку следует покончить с собой из страха быть вовлеченным в грех угнетением одного человека, своего господина, и в то же время он должен жить, подвергая себя ежечасным искушениям этого мира, как всем тем бедам, которые несет угнетение одного господина, так и бесчисленным другим страданиям, в которые эта жизнь неизбежно нас вовлекает? Какая же тогда есть причина тратить время на те увещевания, которыми мы стремимся воодушевить крещеных либо к девственной чистоте, либо к вдовьей континенции, либо к супружеской верности, когда у нас есть столь более простой и краткий метод избавления от греха — убедить тех, кто только что вышел из купели крещения, покончить со своей жизнью и таким образом перейти к своему Господу чистыми и в добром здравии? Если кто-то полагает, что подобные уговоры следует предпринимать, я скажу не то что он глуп, но безумен. С каким же лицом он может говорить кому-либо: «Убей себя, дабы к своим малым грехам не присовокупить тяжкий грех, пока ты живешь под началом целомудренного господина, чье поведение подобно поведению варвара»? Как может он говорить это, если он не может беззаконно произнести: «Убей себя ныне, когда ты омыт от всех грехов, дабы снова не впасть в подобные или даже более тяжкие прегрешения, пока ты живешь в мире, обладающем столь великой силой прельщать своими нечистыми утехами, терзать своими ужасными жестокостями, побеждать своими заблуждениями и страхами»? Грешно говорить так; следовательно, грешно и убивать себя. Ибо если бы существовала хоть какая-то справедливая причина для самоубийства, то таковой была бы эта. А раз даже эта причина не такова, то нет никакой.

28. По какому суду Божию врагу было позволено предаваться похоти над телами воздержных христиан.

Да не будет же жизнь ваша бременем для вас, верные слуги Христовы, хотя целомудрие ваше и стало потехой для ваших врагов. Вы имеете великое и истинное утешение, если сохраняете добрую совесть и знаете, что не содействовали грехам тех, кому было позволено совершить над вами преступное насилие. И если вы спросите, почему было дано это позволение, то поистине сие есть глубокое провидение Творца и Правителя мира, и «непостижимы суды Его и неисследимы пути Его» [77]. Тем не менее преданно вопрошайте свои собственные сердца: не возгордились ли вы чрезмерно своей непорочностью, воздержанием и целомудрием; и не жаждали ли вы человеческой хвалы, подобающей этим добродетелям, до такой степени, что завидовали тем, кто обладал ими. Я со своей стороны не знаю ваших сердец и потому никого не обвиняю; я даже не слышу, что отвечают ваши сердца, когда вы вопрошаете их. И все же, если они ответят, что дело обстоит так, как я предполагал, не удивляйтесь, что вы утратили то, чем можете заслужить людскую похвалу, и сохранили то, что не может быть выставлено напоказ людям. Если вы не согласились на грех, то лишь потому, что Бог присовокупил Свою помощь к Своей благодати, дабы она не была утрачена, и потому, что стыд перед людьми сменил человеческую славу, дабы она не была любима. Но в обоих отношениях даже малодушные среди вас имеют утешение, испытанное одним опытом, усовершенствованное другим; оправданные первым, исправленные вторым. Что же до тех, чьи сердца в ответ на вопрос отвечают, что они никогда не гордились добродетелью девства, вдовства или супружеского целомудрия, но, снисходя к людям малым, радовались с трепетом о сих дарах Божиих и никогда никому не завидовали в подобных превосходствах святости и чистоты, возвышаясь над человеческими аплодисментами, которые обычно тем обильнее, чем реже прославляемая добродетель, и желая скорее умножения числа таковых, нежели того, чтобы каждый из них выделялся малочисленностью; — даже такие верные женщины, говорю я, не должны роптать на то, что варварам было позволено столь грубо надругаться над ними; и они не должны позволять себе верить, будто Бог пренебрег их нравом, когда попустил деяния, которые никто не совершает безнаказанно. Ибо некоторые самые вопиющие и нечестивые вожделения получают ныне полную свободу по сокровенному суду Божию и сохраняются до публичного и окончательного суда. Более того, вполне возможно, что те христианские женщины, которые не осознавали за собой никакой непомерной гордыни из-за своего добродетельного целомудрия, благодаря которому они безгрешно перенесли насилие захватчиков, все же имели некую скрытую немощь, которая могла бы вовлечь их в горделивое и презрительное поведение, если бы они не были подвергнуты унижению, постигшему их при взятии города. И потому, как некоторые мужи были забраны смертью, дабы никакое злодеяние не изменило их расположения духа, так и эти женщины подверглись насилию, дабы процветание не развратило их скромности. Ни те женщины, которые уже превозносились тем обстоятельством, что они все еще оставались девами, ни те, которые могли бы возгордиться, если бы не подверглись вражескому насилию, не утратили целомудрия, но скорее обрели смирение: первые были избаваны от уже лелеемой гордыни, вторые — от гордыни, которая вскоре развилась бы в них.

Мы должны также заметить, что некоторые из тех страдалиц могли полагать, будто воздержание есть благо телесное и пребудет до тех пор, пока тело остается неприкосновенным, и не понимали, что чистота как тела, так и души зиждется на твердости воли, укрепляемой благодатью Божией, и не может быть отнята насильно у того, кто этого не желает. От этого заблуждения они теперь, вероятно, избавлены. Ибо когда они размышляют о том, сколь совестливо они служили Богу, и вновь приходят к твердой уверенности в том, что Он никоим образом не может оставить тех, кто так служит Ему и призывает Его помощь; и когда они рассматривают то, в чем не могут сомневаться, — сколь угодна Ему чистота, они неизбежно приходят к выводу, что Он никогда не попустил бы постигнуть Его святым эти бедствия, если бы ими могла быть разрушена та святость, которую Он Сам им даровал и которую Он любит созерцать в них.

29. Что должны ответить слуги Христовы неверующим, попрекающим их тем, что Христос не спас их от ярости врагов.

Поэтому все семейство Бога, высочайшего и истиннейшего, имеет свое собственное утешение — утешение, которое не может обмануть и в котором сокрыта более надежная надежда, нежели та, что способны дать шаткие и рушащиеся дела земли. Они не откажутся от дисциплины этой временной жизни, в которой они обучаются жизни вечной, и не станут оплакивать свой опыт ее прохождения, ибо земными благами они пользуются как странники, не удерживаемые ими, а ее беды испытывают их или совершенствуют. Что же касается тех, кто глумится над ними в их испытаниях и при наступлении бед говорит: «Где Бог твой?» [78], — мы можем спросить их, где находятся их боги, когда они претерпевают те самые бедствия, ради избежания которых они поклоняются своим богам или утверждают, что им следует поклоняться; ибо семейство Христово наделено собственным ответом: наш Бог вездесущ, всецело вездесущ, не ограничен никаким местом. Он может присутствовать незаметно и отсутствовать, не перемещаясь; когда Он подвергает нас невзгодам, то делает это либо для испытания наших совершенств, либо для исправления наших несовершенств; и за наше терпеливое перенесение временных страданий Он сберегает для нас вечную награду. Но кто вы такие, чтобы мы удослужились говорить с вами даже о ваших собственных богах, не говоря уже о нашем Боге, Который «страшен паче всех богов; ибо все боги народов — идолы, а Господь небеса сотворил» [79]?

30. О том, что жалующиеся на христианство на самом деле желают жить без ограничений в постыдной роскоши.

Если бы ныне был жив знаменитый Сципион Назика, который некогда был вашим понтификом и был единогласно избран сенатом, когда в панике, вызванной Пунической войной, они искали лучшего гражданина для встречи фригийской богини, он укротил бы эту вашу бесстыдность, хотя вы, пожалуй, едва ли осмелились бы взглянуть в лицо такому человеку. Ибо почему вы в своих бедствиях жалуетесь на христианство, если не потому, что желаете беспрепятственно наслаждаться роскошной вольницей и вести распутный и развратный образ жизни, не прерываемый никакой тревогой или бедствием? Ибо ваше стремление к миру, процветанию и изобилию продиктовано вовсе не намерением использовать эти блага честно, то есть с умеренностью, трезвостью, сдержанностью и благочестием; напротив, ваше намерение состоит в том, чтобы предаваться буйству в бесконечном разнообразии тупоумных наслаждений и тем самым породить из своего процветания моральную пагубу, которая окажется в тысячу раз разрушительнее самых свирепых врагов. Именно такого бедствия боялся Сципион, ваш великий понтифик, лучший человек по мнению всего сената, когда он отказался согласиться с разрушением Карфагена, соперника Рима, и выступил против Катона, советовавшего его уничтожить. Он боялся безопасности, этого врага слабых умов, и понимал, что спасительный страх станет надлежащим стражем для граждан. И он не ошибся: события доказали, сколь мудро он говорил. Ибо когда Карфаген был разрушен и римская республика избавилась от своего главного источника тревоги, из процветающего состояния незамедлительно выросла цепь бедственных зол. Сначала согласие было ослаблено и уничтожено свирепыми и кровавыми мятежами; затем последовала цепь пагубных причин — гражданские войны, которые принесли с собой такие бойни, такое пролитие крови, столь беззаконные и жестокие проскрипции и грабежи, что те римляне, которые во времена своей добродетели ожидали вреда лишь от рук врагов, теперь, утратив добродетель, претерпели еще большие жестокости от рук сограждан. Страсть к властвованию, которая наряду с прочими пороками существовала у римлян в более неукротимой степени, чем у любого другого народа, овладев меньшинством сильнейших, покорила под свое ярмо остальных, изнуренных и утомленных.

31. Какими шагами возрастала страсть к правлению среди римлян.

Ибо на какой стадии остановилась бы эта страсть, однажды поселившись в гордом духе, пока путем череды восхождений она не достигла бы даже трона? А для достижения таких успехов не помогает ничто, кроме беспринципного честолюбия. Но беспринципному честолюбию не с чем работать, кроме как в народе, развращенном алчностью и роскошью. Более того, народ становится алчным и роскошным благодаря процветанию; и именно этого пытался избежать тот благоразумнейший человек Назика, когда он выступал против разрушения величайшего, сильнейшего и богатейшего города врагов Рима. Он полагал, что таким образом страх послужит уздой для похоти, а обузданная похоть не станет буйствовать в роскоши, и когда роскошь будет предотвращена, прекратится и алчность; а с изгнанием этих пороков добродетель расцветет и приумножится на великую пользу государства, и свобода, верная спутница добродетели, пребудет неокована. По схожим причинам и движимый тем же осмотрительным патриотизмом, тот же ваш великий понтифик — я все еще ссылаюсь на того, кто был признан лучшим человеком Рима без единого голоса против — остудил предложение сената построить кольцо сидений вокруг театра и в весьма веской речи предостерег их против допущения греческих роскошных нравов, способных подорвать римскую мужественность, убедив их не поддаваться изнуряющему и изнеживающему влиянию чужеземного разврата. Его слова были столь авторитетны и убедительны, что сенат побужден был запретить использование даже тех скамей, которые до тех пор обычно приносились в театр для временного пользования гражданами [80]. С каким рвением такой человек изгнал бы из самого Рима сценические представления, если бы он осмелился выступить против авторитета тех, кого он считал богами! Ибо он не знал, что они являются злобными демонами; а если и знал, то полагал, что их следует скорее умилостивить, чем презреть. Ибо язычникам еще не была явлена небесная доктрина, которая очистила бы их сердца через веру, преобразила бы их природный склад через смиренное благочестие и отвратила бы их от служения гордым демонам к поиску того, что находится на небесах или даже выше небесов.

32. Об установлении сценических зрелищ.

Знайте же, невежественные, и вы, притворяющиеся невеждами, да будете предупреждены, пока ропщете на Того, Кто освободил вас от таких правителей, что сценические игры, зрелища бесстыдного безумия и вольности, были учреждены в Риме не из-за порочных страстей людей, а по повелению ваших богов. Гораздо более простительно было бы воздавать божественные почести Сципиону, нежели таким богам. Боги были не столь нравственны, как их понтифик. Но уделите мне теперь внимание, если ваш ум, опьяненный глубокими глотками заблуждения, способен воспринять хоть какую-то трезвую истину. Боги повелели устроить игры в свою честь, чтобы остановить телесную чуму; их понтифик запретил строить театр, дабы предотвратить моральную чуму. Если же в вас остается еще достаточно умственного просветления, чтобы предпочесть душу телу, выбирайте, кого вы будете почитать. К тому же, хотя чума и прекратилась, произошло это вовсе не потому, что сладострастное безумие сценических представлений овладело воинственным народом, дотоле привыкшим лишь к цирковым играм; напротив, эти хитрые и злые духи, предвидя, что со временем мор вскоре прекратится, воспользовались случаем заразить не тела, а нравы своих почитателей неизмеримо более тяжкой болезнью. И в этой чуме сии боги находят великое наслаждение, ибо она омрачила умы людей столь густым мраком и обезобразила их столь гнусным уродством, что даже совсем недавно (сможет ли потомство этому поверить?) некоторые из тех, кто бежал от разграбления Рима и нашел убежище в Карфагене, были настолько заражены этой болезнью, что изо дня в день словно состязались друг с другом в том, кто безумнее погонится за актерами в театрах.

33. О том, что падение Рима не исправило пороков римлян.

О безумные мужи, что это за слепота или, вернее, безумие, овладевшее вами? Как получается, что в то время как, по доходящим до нас слухам, даже восточные народы оплакивают вашу гибель, а могущественные государства в отдаленнейших уголках земли скорбят о вашем падении как о публичном бедствии, вы сами толпами стремитесь в театры, заполняете их и, короче говоря, ведете себя безумнее, чем когда-либо прежде? Это было скверной язвой, это было крушением добродетели и чести, от которых Сципион пытался оградить вас, когда запретил строительство театров; в этом заключалась его причина желать, чтобы у вас по-прежнему оставался враг, которого следует бояться, видя, как легко процветание развратит и уничтожит вас. Он не считал процветающей ту республику, стены которой стоят, но нравы лежат в руинах. Однако искушения злонамеренных демонов возымели над вами большую силу, чем предостережения благоразумных людей. Оттого причиняемое вами зло вы не позволяете вменять вам в вину; но зло, которое претерпеваете вы, вы вменяете в вину христианству. Развращенные удачей и не искупленные бедствием, вы желаете в восстановлении мирного и безопасного состояния не спокойствия государства, а безнаказанности вашей собственной порочной роскоши. Сципион желал, чтобы вы были теснимы врагом, дабы вы не предавались роскошным нравам; но вы до такой степени распущенны, что даже раздавленные врагом не унимаете своей роскоши. Вы упустили пользу от вашего бедствия; вы стали жалкими и остались распутными.

34. О милосердии Божием в смягчении крушения города.

А то, что вы все еще живы, происходит по милости Бога, Который щадит вас, дабы вы были увещеваемы к покаянию и исправлению своей жизни. Именно Он позволил вам, неблагодарным, избежать меча врага, когда вы называли себя Его слугами или находили убежище в священных местах мучеников.

Говорят, что Ромул и Рэм, дабы увеличить население основанного ими города, открыли святилище, в котором каждый человек мог найти убежище и отпущение всякого преступления, — замечательное предзнаменование того, что недавно произошло в честь Христа. Разрушители Рима последовали примеру его основателей. Но им не слишком делало чести то, что последние ради увеличения числа своих граждан сделали то, что сделали первые, дабы не сократилось число их врагов.

35. О сынах церкви, сокрытых среди нечестивых, и о ложных христианах внутри церкви.

Пусть сии и подобные ответы (если можно отыскать более полные и подходящие) будут даны врагам искупленной семьей Господа Христа и странствующим градом Царя Христа. Но пусть сей град помнит, что среди его врагов кроются те, кому суждено стать согражданами, дабы он не считал бесплодным трудом переносить то, что они причиняют в качестве врагов, пока они не станут исповедниками веры. Точно так же, пока он странствует в мире, град Божий имеет в своем общении и связанными с ним таинствами тех, кто не пребудет вечно в жребии святых. Из них одни ныне не узнаны; другие заявляют о себе и не колеблются объединяться с нашими врагами в ропоте против Бога, чьим знаком таинств они отмечены. Таких людей вы можете сегодня видеть толпящимися с нами в церквах, а завтра — заполняющими театры с нечестивцами. Но у нас тем меньше оснований отчаиваться в исправлении даже подобных лиц, если среди наших самыхъ явных врагов ныне есть те, кто, сами того не ведая, сужден стать нашими друзьями. Поистине эти два града переплетены в сем мире и перемешаны до тех пор, пока последний суд не совершит их разделения. Теперь я перехожу к повествованию, с помощью Божией, о возникновении, шествии и конце этих двух градов; и то, что я пишу, я пишу во славу града Божия, дабы, будучи поставлен в сравнение с другим, он воссиял еще более ярким блеском.

36. Какие темы должны быть рассмотрены в последующем рассуждении.

Но у меня есть еще кое-что сказать в опровержение тех, кто приписывает бедствия римской республики нашей религии на том основании, что она запрещает приносить жертвы богам. Для этого я должен перечислить все или столько бедствий, сколько покажется достаточным, постигших этот город и его подвластные провинции до того, как эти жертвы были запрещены; ибо все эти бедствия они, без сомнения, приписали бы нам, если бы в то время наша религия озарила их своим светом и запретила их жертвы. Затем я должен показать, какое социальное благополучие истинный Бог, в чьей руке находятся все царства, благоволил даровать им, дабы их империя росла. Я должен показать, почему Он сделал это и как их лжебоги вместо того, чтобы хоть как-то помогать им, сильно навредили им коварством и обманом. И наконец, я должен встретить тех, кто, будучи убежден и посрамлен в этом пункте неопровержимыми доказательствами, пытается утверждать, будто они поклоняются богам не в надежде на временные блага этой жизни, а ради тех, что будут вкушаемы после смерти. И это, если я не ошибаюсь, будет самой трудной частью моей задачи и будет достойно высочайшего рассуждения; ибо тогда нам придется вступить в состязание с философами, и не с простой толпой философов, а с самыми знаменитыми, которые во многом согласны с нами касательно бессмертия души и того, что истинный Бог сотворил мир и Своим провидением правит всем сотворенным. Но поскольку они расходятся с нами в других пунктах, мы не должны уклоняться от задачи разоблачения их заблуждений, дабы, опровергнув противоречия нечестивых с тем искусством, какое Бог соизволит даровать, отстоять град Божий, истинное благочестие и богопочитание, с которым единственным связано обетование истинного и вечного блаженства. Здесь же давайте остановимся, чтобы приступить к этим темам в новой книге.

КНИГА ВТОРАЯ.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

В ЭТОЙ КНИГЕ АВГУСТИН РАССМАТРИВАЕТ ТЕ БЕДСТВИЯ, КОТОРЫЕ РИМЛЯНЕ ПЕРЕЖИЛИ ДО ВРЕМЕН ХРИСТА И В ПЕРИОД, КОГДА ВСЕОБЩЕЙ ПРАКТИКОЙ БЫЛО ПОКЛОНЕНИЕ ЛЖЕБОГАМ; И ПОКАЗЫВАЕТ, ЧТО РИМЛЯНЕ, ДАЛЕКО НЕ БУДУЧИ СОХРАНЕННЫМИ БОГАМИ ОТ НЕСЧАСТИЙ, БЫЛИ ИМИ ПОВЕРГНУТЫ В ЕДИНСТВЕННОЕ ИЛИ ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ ВЕЛИЧАЙШЕЕ ИЗ ВСЕХ БЕДСТВИЙ — ИСПРАВЛЕНИЕ НРАВОВ И ПОРОКИ ДУШИ.

1. О тех границах, которые следует положить необходимости отвечать противнику.

Если бы немощный человеческий ум не дерзал сопротивляться очевидности истины, но уступал свою слабость здравым учениям, словно целебному лекарству, пока не обретет от Бога через веру и благочестие благодать, необходимую для исцеления, то тем, кто имеет правильные мысли и выражает их подобающими словами, не нужно было бы вести долгие речи для опровержения ошибок пустых домыслов. Но эта умственная немощь ныне распространена и пагубна как никогда, до такой степени, что даже после того, как истина была доказана столь полно, насколько человек может доказать ее другому человеку, они почитают за саму истину свои собственные неразумные фантазии — либо из-за своего великого ослепления, мешающего им видеть то, что явно положено перед глазами, либо из-за своего самоуверенного упрямства, не позволяющего им признать силу того, что они видят. Поэтому часто возникает необходимость говорить более подробно о тех пунктах, которые уже ясны, чтобы представить их как бы не для глаза, но даже для осязания, дабы они ощущались даже теми, кто закрывает от них глаза. И все же к какому концу мы когда-либо приведем наши споры или какие рамки можно установить для нашей речи, если мы будем следовать принципу, согласно которому мы всегда должны отвечать тем, кто отвечает нам? Ибо те, кто либо не способен понять наши аргументы, либо настолько ожесточен привычкой к противоречию, что, даже понимая, не может уступить им, отвечают нам и, как написано, «говорят жесткие слова» [81], и являются неисправимо тщетными. Если бы мы вознамерились опровергать их возражения каждый раз, когда они с бесстыдным лицом решают пренебречь нашими аргументами, и столько раз, сколько они могут любым способом противоречить нашим утверждениям, вы видите, сколь бесконечную, бесплодную и мучительную задачу мы бы на себя взяли. И потому я не желаю, чтобы мои сочинения судились даже тобой, сын мой Марцеллин, или кем-либо из тех, к чьим услугам этот мой труд свободно и со всей христианской любовью предлагается, если по крайней мере ты намерен всегда требовать ответа на каждое возражение, которое ты слышишь против прочитанного в нем; ибо так ты уподобишься тем глупым женщинам, о которых апостол говорит, что они «всегда учатся и никогда не могут дойти до познания истины» [82].

2. Краткое повторение содержания первой книги.

В предыдущей книге, начав говорить о граде Божием, которому я решил, с помощью Небес, посвятить весь этот труд, моей первейшей заботой было ответить тем, кто приписывает войны, опустошающие мир, и особенно недавнее разграбление Рима варварами, религии Христа, запрещающей приносить мерзкие жертвы демонам. Я показал, что им следовало бы скорее приписать Христу то, что ради Его имени варвары вопреки всяким обычаям и законам войны открыли в качестве убежищ крупнейшие церкви и во многих случаях проявили к Христу такое почтение, что не только Его подлинные слуги, но даже те, кто в ужасе притворился ими, были освобождены от всех тех тягот, которые по обычаю войны дозволено налагать. Затем из этого возник вопрос: почему нечестивым и неблагодарным людям было позволено разделить эти блага и почему тяготы и бедствия войны обрушились как на благочестивых, так и на нечестивых. И давая достаточно полный ответ на этот масштабный вопрос, я занял немалое место — отчасти чтобы снять тревоги, терзающие многих при виде того, как блага Божии и общие ежедневные человеческие случайности выпадают на долю злых и добрых без разбора, но главным образом чтобы утешить тех святых и целомудренных женщин, которые подверглись насилию со стороны врага столь оскорбительным для их скромности, но не оскверняющим их чистоту образом, и оградить их от стыда за жизнь, когда у них нет вины, за которую следовало бы стыдиться. И затем я кратко высказался против тех, кто с бесстыдным распутством глумится над бедными христианами, подвергшимися этим бедствиям, и особенно над теми сокрушенными и униженными, хотя и целомудренными и святыми женщинами; при этом сами упомянутые молодчики являются глубоко развращенными и изнеженными распутниками, совершенно выродившимися из подлинных римлян, чьи славные деяния в изобилии зафиксированы в истории и повсеместно прославлены, но которые нашли в своих потомках злейших врагов собственной славы. Поистине Рим, основанный и возвеличенный трудами сих древних героев, был разрушен их потомками еще более позорно, пока его стены еще стояли, нежели ныне разрушением оных. Ибо в том разрушении падали камни и бревна; но в разрушении, учиненном сими распутниками, пали не крепостные стены, но нравственные оплоты и украшения города, и сердца их пылали страстями более разрушительными, чем пламя, сожгшее их дома. Так я завершил мою первую книгу. И теперь я продолжаю говорить о тех бедствиях, которые сам этот город или его подвластные провинции претерпели со времени своего основания; все из которых они точно так же приписали бы христианской религии, если бы в ту раннюю пору учение евангелия против их лживых и обманывающих богов провозглашалось столь же широко и свободно, как ныне.

3. О том, что нам достаточно прочитать историю, дабы увидеть, какие бедствия претерпели римляне до того, как религия Христа начала соперничать с культом богов.

Но помните, что, пересказывая эти вещи, я все еще должен обращаться к людям невежественным; до такой степени невежественным, что от них пошла крылатая фраза: «Засуха и христианство идут рука об руку» [83]. Среди них действительно есть люди вполне образованные и имеющие вкус к истории, в которой описываемые мной события открыты для их обозрения; но дабы подстрекать против нас необращенные массы, они притворяются незнающими этих событий и делают всё возможное, чтобы заставить простой народ поверить, будто те бедствия, которые в определенных местах и в определенные времена неизменно постигают человечество, являются результатом распространяющегося повсеместно христианства, чья слава и блеск совершенно затмевают их собственных богов [84]. Пусть же они вместе с нами вспомнят, какими разнообразными и повторяющимися бедствиями сокрушалось процветание Рима еще до того, как Христос пришел во плоти и прежде чем имя Его прогремело среди народов с той славой, которой они тщетно завидуют. Пусть они, если могут, защитят своих богов в этом пункте, коль скоро они утверждают, что почитают их ради спасения от сих бедствий, которые они теперь вменяют нам в вину, если страдают хотя бы в малейшей степени. Ибо почему эти боги позволили бедствиям, о которых я скажу, обрушиться на их почитателей прежде, чем проповедь имени Христова оскорбила их и положила конец их жертвам?

4. О том, что почитатели богов никогда не получали от них никаких здравых нравственных заповедей и что при совершении их культов практиковались всевозможные нечистоты.

Прежде всего мы хотели бы спросить, почему их боги не предприняли никаких шагов для улучшения нравов своих почитателей. То, что истинный Бог оставлял без внимания тех, кто не искал Его помощи, было справедливо; но почему те боги, на запрет поклонения которым жалуются ныне неблагодарные люди, не издали законов, которые могли бы наставить их приверженцев на добродетельную жизнь? Воистину, было справедливо, чтобы ту заботу, которую люди выказывали поклонению богам, боги со своей стороны проявляли к поведению людей. Но, возражают нам, человек сбивается с пути по собственной воле. Кто это отрицает? Тем не менее для сих богов, бывших стражами людей, было обязательно открыто провозгласить законы доброй жизни и не скрывать их от своих почитателей. Их уделом было посылать пророков, чтобы вразумлять и обличать преступавших эти законы, и публично возвещать наказания, ожидающие злодеев, и награды, на которые могут рассчитывать творящие добро. ЭХОКОМХОХОЛЛ ЭХОЛОД ЭХОКОМХОХОЛЛ ЭХОЛОД Отзывались ли когда-нибудь стены какого-либо из их храмов подобным предупреждающим голосом? Сам я, когда был молодым человеком, иногда ходил на святотатственные представления и зрелища; я видел жрецов, неистовствовавших в религиозном экстазе, и слышал хористов; я наслаждался постыдными играми, которые праздновались в честь богов и богинь — девы Целестисы [85] и Берекинты [86], матери всех богов. И в священный день, посвященный ее очищению, перед ее ложем распевались произведения, столь непристойные и грязные для слуха — не скажу матери сенатора или честного человека, но столь нечистые, что даже мать самих сквернословящих актеров не смогла бы оказаться среди зрителей. Ибо естественное благоговение перед родителями — это узы, которые не могут игнорировать даже самые падшие. И соответственно, те похотливые действа и грязные слова, коими эти актеры чествовали мать богов в присутствии огромного собрания и зрителей обоих полов, они по одному лишь стыду не могли бы повторить дома в присутствии собственных матерей. И толпы, собравшиеся отовсюду из любопытства, оскорбленная скромность, надо полагать, должна была рассеять в замешательстве от стыда. Если это священные обряды, то что такое святотатство? Если это очищение, то что такое осквернение? Это празднество называлось «Трапезами» [87], словно давался пир, на котором нечистые демоны могли найти подходящее подкрепление. Ибо нетрудно увидеть, какого рода духами должны быть те, кому доставляют удовольствие подобные непристойности, если только человек не ослеплен этими злыми духами, выдающими себя за богов, и либо не верит в их существование, либо ведет такую жизнь, которая побуждает его скорее умилостивлять и страшиться их, нежели истинного Бога.

5. О непристойностях, практикуемых в честь матери богов.

В этом деле я предпочел бы иметь в качестве соседа по суду не тех людей, которые скорее находят удовольствие в этих позорных обычаях, чем прилагают усилия к их искоренению, а того самого Сципиона Назику, который был избран сенатом в качестве гражданина, наиболее достойного принять в свои руки образ демона Кибелы и перенести его в город. Он мог бы рассказать нам, гордился бы он тем, что его собственная мать столь высоко ценится государством, что ей присуждаются божественные почести; подобно тому как греки, римляне и другие народы постановили воздавать божественные почести людям, оказавшим им существенную помощь, и верили, что их смертные благодетели тем самым делаются бессмертными и причисляются к лику богов [88]. Разумеется, он желал бы, чтобы его мать наслаждалась таким блаженством, если бы это было возможно. Но если мы продолжим спрашивать его, пожелал ли бы он среди почестей, воздаваемых ей, празднования столь постыдных обрядов, не воскликнул бы он немедленно, что предпочел бы, чтобы его мать лежала мертвой камнем, нежели выжила в качестве богини, дабы внимать сим непристойностям? Возможно ли, чтобы тот, кто отличался столь суровой нравственностью, что использовал свое влияние римского сенатора для предотвращения строительства театра в городе, посвященном мужественным добродетелям, пожелал бы, чтобы его мать умилостивляли как богиню словами, которые заставили бы ее покраснеть, будь она римской матроной? Мог ли он искренне верить, что скромность почтенной женщины преобразится от ее возвышения до божественности настолько, что она позволит призывать и прославлять себя в выражениях столь грубых и безнравственных, что если бы она услышала подобное при жизни на земле и выслушала бы, не затыкая ушей и не убегая с места, то ее родственники, муж и дети покраснели бы за нее? Следовательно, мать богов, будучи таковой, что самый распутный человек постеснялся бы иметь ее матерью, и намереваясь подчинить себе умы римлян, потребовала на свое служение их лучшего гражданина не для того, чтобы еще более взрастить его в добродетели своим полезным советом, но чтобы опутать его обманом, подобно той, о которой написано: «Прелюбодейка охотится за драгоценной душой» [89]. Ее целью было возвысить этого высокодуховного мужа посредством видимого божественного свидетельства его превосходства, дабы он полагался на свое превосходство в добродетели и не предпринимал никаких дальнейших усилий в поисках истинного благочестия и религии, без коих природный дар, сколь бы блестящим он ни был, испаряется в гордыне и обращается в ничто. Ибо какая иная цель, кроме коварной, могла быть у этой богини, требующей лучшего человека, если на собственных священных празднествах она требует таких непристойностей, услышав которые за собственным столом лучшие люди покрылись бы стыдом?

6. О том, что боги язычников никогда не внушали святости жизни.

Именно поэтому эти божества совершенно не заботились о жизни и нравах городов и народов, чтивших их, и не чинили никаких грозных препятствий на их пути, чтобы удержать их от полного развращения и уберечь от тех страшных и омерзительных зол, которые поражают не жатвы и виноградники, не дома и имущество, не тело, подчиненное душе, а саму душу, дух, управляющий всем человеком. Если существовало какое-либо подобное запрещение, пусть его представят, пусть докажут. Нам скажут, что чистота и честность внушались тем, кто был посвящен в таинства религии, и что тайные призывы к добродетели шептались на ухо избранным; но это лишь праздная хвастать. Пусть покажут или назовут нам места, которые были когда-либо посвящены собраниям, где вместо непристойных песен и вольных выступлений актеров, вместо празднования самых скверных и бесстыдных Фугалий (недаром названных Фугалиями, ибо они изгоняют стыд и благочестивое чувство), народу повелевалось бы во имя богов обуздывать алчность, сдерживать невоздержание и побеждать честолюбие; где, короче говоря, они могли бы учиться в той школе, к которой их яростно призывает Персий, говоря: «Учитесь, несчастные, и познавайте причины вещей: кто мы и для какой цели рождены, каков закон нашего преуспевания в жизни и каким искусством мы можем обойти мыс, не потерпев крушения; каков предел должен быть положен нашему богатству, чего мы можем желать по закону и каково назначение грязной наживы; сколько мы должны уделять нашему отечеству и нашей семье; научитесь, наконец, тому, каким Бог восхотел тебя видеть и какое место Он повелел тебе занимать». Пусть назовут нам места, где такие наставления обычно исходили от богов и куда народ, почитавший их, привык ходить, чтобы слушать их, подобно тому как мы можем указать на наши церкви, построенные для этой цели в каждой стране, где принята христианская религия.

7. О том, что суждения философов не могут иметь никакого нравственного воздействия, поскольку они не обладают авторитетом, присущим божественному учению, и поскольку природная склонность человека к злу побуждает его скорее следовать примерам богов, нежели повиноваться предписаниям людей.

Но они, пожалуй, напомнят нам о школах философов и их диспутах? Во-первых, они принадлежат не Риму, а Греции; и даже если мы уступим им в том, что теперь они римские, поскольку сама Греция стала римской провинцией, всё же учения философов — это не повеления богов, а открытия людей, которые по побуждению собственной спекулятивной способности стремились постичь сокрытые законы природы, правое и неправое в этике, а в диалектике — то, что следовало по законам логики, и то, что было несообразным и ошибочным. И некоторые из них с помощью Божьей сделали великие открытия, но, будучи предоставлены самим себе, были преданы человеческой немощью и впадали в заблуждения. И это было устроено божественным провидением, дабы гордыня их была укрощена и дабы на их примере было показано, что именно смирение имеет доступ к высшим областям. Но об этом мы скажем подробнее, если Бог правды дозволит, в надлежащем месте. Впрочем, если философы сделали какие-то открытия, достаточные для того, чтобы направить людей к добродетели и блаженству, не было ли бы большей справедливостью воздать им божественные почести? Разве не больше соответствовало бы любому добродетельному чувству читать сочинения Платона в «храме Платона», нежели присутствовать в храмах демонов, наблюдая, как жрецы Кибелы оскопляют себя, как посвящаются женоподобные, как режут себя безумствующие фанатики и совершаются любые другие жестокие, постыдные, или постыдно-жестокие, или жестоко-постыдные обряды, предписываемые ритуалом таких богов? Разве это не было бы более подходящим воспитанием, более способным побудить юношество к добродетели, если бы они слышали публичные чтения законов богов, вместо суетного прославления обычаев и законов их предков? Воистину, все почитатели римских богов, как только охватываются тем, что Персий называет «палящим ядом похоти», предпочитают видеть деяния Юпитера, нежели слышать то, чему учил Платон или что осуждал Катон. Оттого юный распутник у Теренция, видя на стене фреску, изображающую сказочное нисхождение Юпитера в лоно Данаи в виде золотого дождя, принимает это за авторитетный прецедент для собственного распутства и хвастается, что он подражает Богу. «И какому Богу? — говорит он. — Тому, кто громом сотрясает высочайшие храмы. И я ли, жалкое создание по сравнению с ним, должен был колебаться? Нет, я сделал это, и всем сердцем».

8. О том, что театральные представления, обнародующие позорные деяния богов, скорее умилостивляли их, чем оскорбляли.

Но кто-нибудь возразит: это басни поэтов, а не откровения самих богов. Что ж, я не намерен судить между распутством зрелищ и таинственных обрядов; скажу лишь одно, и история подтверждает мое утверждение, что те самые зрелища, в которых вымыслы поэтов составляют главное притяжение, были введены в празднества богов не по невежественному усердию римчан, но сами боги отдали самые настоящие повеления на сей счет и поистине исторгли у римчан эти торжества и празднования в свою честь. Я касался этого в предыдущей книге и упоминал, что драматические представления впервые были учреждены в Риме по случаю моровой язвы и по авторитету понтифика. И найдется ли человек, который с большей вероятностью примет для регуляции собственной жизни примеры, представленные в пьесах, имеющих божественную санкцию, нежели предписания, написанные и обнародованные лишь с человеческим авторитетом? Если поэты ложно представили Юпитера, описывая его как прелюбодея, то следовало бы ожидать, что целомудренные боги в гневе отомстят за столь нечестивый вымысел, вместо того чтобы поощрять игры, распространявшие его. Из этих пьес наименее предосудительными являются комедии и трагедии, то есть те драмы, которые поэты пишут для сцены и которые, хотя часто затрагивают нечистые темы, делают это всё же без сквернословия, свойственного многим другим представлениям; и именно эти драмы старшие вынуждают мальчиков читать и изучать в рамках так называемого либерального и благородного образования.

9. О том, что поэтическая вольность, которую греки в послушание своим богам допускали, была ограничена древними римлянами.

Мнение древних римлян по этому вопросу засвидетельствовано Цицероном в его труде «О республике», в котором Сципион, один из собеседников, говорит: «Распущенность комедии никогда не могла бы быть стерпена зрителями, если бы нравы общества предварительно не санкционировали ту же распущенность». И в более ранние времена греки сохраняли определенную разумность в своей вольности и сделали законом, чтобы комедия, что бы ни пожелала сказать о ком-либо, говорила бы об этом по имени. И потому в том же труде Цицерона Сципион говорит: «Кого она не клеймила? Более того, кого она не тревожила? Кого она пощадила? Допустим, она может нападать на демагогов и фракции, на людей, вредных для государства, — на Клеона, Клеофонта, Гипербола. Это терпимо, хотя было бы пристойнее общественному цензору клеймить таких людей, чем поэту осмеивать их; но чернить имя Перикла бранными стихами после того, как он с величайшим достоинством председательствовал в их государстве как во время войны, так и мира, было столь же недостойно поэта, как если бы наши собственные Плавт или Невий вывели Публия и Гнея Сципионов на комическую сцену или если бы Цецилий карикатурно изобразил Катона». И затем чуть ниже он продолжает: «Хотя наши Двенадцать таблиц предусматривали смертную казнь лишь за очень немногие преступления, среди этих немногих было и следующее: если кто-нибудь сложит пасквиль или сочинит сатиру, направленную на то, чтобы навлечь бесславие или позор на другого человека. Мудрое постановление! Ибо суждениями магистратов и просвещенной справедливостью должны судиться наши жизни, а не ветреными фантазиями поэтов; и мы не должны подвергаться выслушиванию клеветы иначе, как там, где имеем свободу отвечать и защищать себя перед надлежащим трибуналом». Я счел целесообразным процитировать это из четвертой книги «О республике» Цицерона; и я сделал цитату слово в слово, за исключением нескольких пропущенных слов и некоторых слегка переставленных ради более легкого понимания смысла. И поистине этот отрывок имеет отношение к предмету, который я стараюсь объяснить. Цицерон высказывает еще некоторые замечания и завершает пассаж указанием на то, что древние римляне не позволяли ни одному живущему человеку быть ни хвалимым, ни порицаемым на сцене. Но греки, как я сказал, хоть и не столь нравственные, были более последовательны, допуская эту вольность, которую римляне запрещали: ибо они видели, что их боги одобряют и наслаждаются бранной речью низкой комедии, направленной не только против людей, но даже против них самих; и это независимо от того, были ли приписанные им постыдные деяния вымыслами поэтов или их действительными злодеяниями, увековеченными и разыгрываемыми в театрах. И о, если бы зрители сочли их достойными лишь смеха, а не подражания! Очевидно, было бы проявлением чрезмерной гордыни щадить доброе имя выдающихся людей и простых граждан, когда сами божества не скупились на то, чтобы их собственная репутация была запятнана.

10. О том, что демоны, допуская возведение на себя ложных или истинных обвинений, стремились причинить людям вред.

В оправдание этой практики утверждают, что истории, рассказываемые о богах, не истинны, а ложны и суть лишь выдумки; но это только ухудшает дело, если мы судим по морали, которой учит наша религия; а если рассмотреть злобу демонов, то какое более хитрое и лукавое коварство могли бы они применить против людей? Когда клевета изрекается на выдающегося государственного деятеля праведной и полезной жизни, разве она не тем предосудительнее, чем она лживее и беспочвеннее? Какое же наказание будет достаточным, когда боги являются объектами столь нечестивой и возмутительной несправедливости? Но демоны, которых эти люди почитают богами, довольствуются тем, что даже беззакония, в которых они неповинны, приписываются им, лишь бы они могли запутать умы людей в сети этих мнений и увлечь их вместе с собой к их предопределенному наказанию: будь то вещи, действительно совершенные людьми, которых эти демоны, наслаждающиеся человеческим безумием, заставляют почитать как богов и вместо которых они посредством тысячи злобных и обманных ухищрений подменяют самих себя и тем временем принимают поклонение; или же, хотя это были действительно преступления людей, эти злые духи охотно позволяли приписывать их высшим существам, чтобы казалось, будто с самого неба исходит достаточная санкция для совершения постыдных беззаконий. Греки же, видя характер богов, которым они служили, полагали, что поэты определенно не должны воздерживаться от высмеивания людских пороков на сцене — либо потому, что желали походить в этом на своих богов, либо потому, что боялись: если они потребуют для себя более безупречной репутации, чем та, которую они утверждали за богами, они могут вызвать их гнев.

11. О том, что греки допускали актеров к государственным должностям на том основании, что люди, угождающие богам, не должны презрительно третироваться своими согражданами.

Частью той же разумности греков было то, что они пожаловали актерам этих же пьес весьма немалые гражданские почести. В вышеупомянутой книге «О республике» упоминается, что Эсхин, весьма красноречивый афинянин, бывший в юности трагическим актером, стал государственным деятелем, и что афиняне снова и снова отправляли другого трагика, Аристодема, своим полномочным посланником к Филиппу. Ибо они считали неподобающим осуждать и обращаться как с бесчестными людьми с теми, кто был главными исполнителями в сценических зрелищах, которые, как они видели, были столь угодны богам. Без сомнения, это было аморально со стороны греков, но нет никаких сомнений и в том, что они действовали в соответствии с характером своих богов; ибо как могли они осмелиться защищать поведение граждан от того, чтобы оно разрывалось на куски языками поэтов и актеров, которым было позволено и даже предписано богами разрывать в клочья их божественную репутацию? И как могли они презирать людей, которые разыгрывали в театрах те драмы, которые, как они выяснили, доставляли удовольствие богам, коих они почитали? Нет, как могли они не пожаловать им высшие гражданские почести? Под каким предлогом могли они почитать жрецов, приносивших за них угодные жертвы богам, если они клеймили позором актеров, которые от имени народа доставляли богам то удовольствие или ту честь, которых те требовали и которых, по словам жрецов, они гневались не получить? Лабеон, чья ученость делает его авторитетом в таких вопросах, полагает, что различие между добрыми и злыми божествами должно выражаться в различии культа: злых следует умилостивлять кровавыми жертвами и скорбными обрядами, а добрых — радостным и приятным почитанием, как, например (как говорит он сам), пьесами, празднествами и пиршествами. Всё это мы с Божьей помощью обсудим впредь. В настоящее время, говоря о предмете насущном, — приносятся ли все виды даров без разбора всем богам, словно все они добры (а непортельно помышлять, что есть злые боги; но все эти боги язычников злы, ибо они не боги, а злые духи), или же, как полагает Лабеон, проводится различие между дарами, преподносимыми разным богам, — греки в равной степени поступают справедливо, почитая как жрецов, которыми приносятся жертвы, так и актеров, которыми разыгрываются драмы, дабы не оказаться обвиненными в нанесении ущерба всем своим богам, если пьесы угодны всем им, или (что было бы еще хуже) своим добрым богам, если пьесы по вкусу только им.

12. О том, что римляне, отказав поэтам в той же вольности в отношении людей, которую они позволяли в отношении богов, проявили большую чувствительность к самим себе, нежели к богам.

Однако римляне, как хвалится Сципион в том же обсуждении, отказались от того, чтобы их поведение и доброе имя подвергались нападкам и клевете поэтов, и зашли так далеко, что сделали это преступлением, караемым смертной смертью, если кто-либо осмелится сочинять такие стихи. Это был весьма достойный образ действий, поскольку это касалось их самих, но в отношении богов он был горделивым и нечестивым: ибо они знали, что боги не просто толерантно относятся к тому, чтобы их бичевали оскорбительными выражениями поэтов, но и наслаждаются этим, и тем не менее сами они не желали терпеть подобного обращения; и то, что их ритуал предписывал как угодное богам, их закон запрещал как оскорбительное для них самих. Как же тогда, Сципион, вы хвалите римлян за то, что они отказали в этой вольности поэтам, так что ни один гражданин не мог быть оклеветан, в то время как вы знаете, что боги не были включены в эту защиту? Неужели вы считаете свой сенат столь гораздо более достойным уважения, чем Капитолий? Неужели единый город Рим ценнее в ваших глазах, чем все небеса богов, раз вы запрещаете вашим поэтам произносить какие-либо оскорбительные слова против гражданина, хотя они могут безнаказанно бросать любые обвинения в адрес богов, какие им угодно, без вмешательства сенатора, цензора, правителя или понтифика? Воистину, было нестерпимо, чтобы Плавт или Невий нападали на Публия и Гнея Сципионов, невыносимо, чтобы Цецилий высмеивал Катона; но вполне подобающе, чтобы ваш Теренций поощрял юношескую похоть дурным примером верховного Юпитера.

13. О том, что римлянам следовало понять, что боги, желавшие, чтобы им поклонялись в распутных зрелищах, недостойны божественной чести.

Но Сципион, если бы он был жив, возможно, ответил бы: «Как могли мы установить наказание за то, что сами боги освятили? Ибо театральные зрелища, в которых подобное говорится, разыгрываются и исполняются, были введены в римское общество богами, которые повелели, чтобы они были посвящены и выставлены в их честь». Но разве это не было ясным доказательством того, что они вовсе не истинные боги и никоим образом не достойны получать божественные почести от республики? Предположим, они потребовали бы, чтобы в их честь граждане Рима были выставлены на посмешище, — каждый римлянин воспротивился бы этому отвратительному предложению. Как же тогда, спрошу я, могут они почитаться достойными поклонения, когда они предлагают использовать их собственные преступления в качестве материала для прославления их? Разве это коварство не разоблачает их и не доказывает, что они — омерзительные демоны? Таким образом, римляне, хотя и были достаточно суеверны, чтобы служить богами тем, кто не делал тайны из своего желания принимать поклонение в распутных пьесах, всё же обладали достаточным уважением к своему наследственному достоинству и добродетели, чтобы это побудило их отказать актерам в тех наградах, которые греки им предоставляли. На сей счет мы имеем следующее свидетельство Сципиона, записанное у Цицерона: «Они [римляне] считали комедию и все театральные представления позорными и потому не только отстранили актеров от должностей и почестей, доступных обычным гражданам, но и постановили, чтобы их имена были заклеймены цензором и стерты из списков их трибы». Прекрасное постановление и еще одно свидетельство проницательности Рима; но я хотел бы, чтобы их благоразумие было более последовательным и всеобъемлющим. Ибо когда я слышу, что если какой-либо римский гражданин выбирал сценическое искусство своей профессией, он не только закрывал для себя любую похвальную карьеру, но даже становился изгоем из собственной трибы, я не могу не воскликнуть: это истинный римский дух, это достойно государства, ревниво оберегающего свою репутацию. Но затем кто-то прерывает мой восторг, вопрошая: с какой последовательностью актеры отстраняются от всех почестей, в то время как пьесы считаются среди почестей, подобающих богам? Долгое время добродетель Рима была незапятнанной театральными представлениями; и если бы они были приняты ради удовлетворения вкуса граждан, они были бы введены рука об руку с расслаблением нравов. Но дело в том, что именно боги потребовали их выставления для своего удовлетворения. С какой же справедливостью отлучается от церкви актер, коим почитается Бог? Под каким предлогом можно одновременно поклоняться тому, кто требует, и клеймить того, кто разыгрывает эти пьесы? Таков, следовательно, спор, в котором задействованы греки и римляне. Греки считают, что они справедливо почитают актеров, ибо они поклоняются богам, требующим пьесы; римляне же, напротив, не позволяют актеру позорить своим именем собственную плебейскую трибу, тем более сенаторское сословие. И всё это обсуждение может быть подытожено следующим силлогизмом. Греки дают большую посылку: если такие боги должны почитаться, то, несомненно, такие люди могут быть почитаемы. Римляне добавляют меньшую: но такие люди никоим образом не должны быть почитаемы. Христиане делают вывод: следовательно, такие боги никоим образом не должны почитаться.

14. О том, что Платон, изгнавший поэтов из благоустроенного города, был лучше тех богов, которые желают почитания через театральные пьесы.

Нам всё еще предстоит вопросить, почему поэты, пишущие пьесы и по закону двенадцати таблиц отлучаемые от нанесения ущерба доброму имени граждан, считаются более почтенными, нежели актеры, хотя они столь постыдно чернят характер богов? Справедливо ли, что актеры этих поэтических и богохульных творений клеймятся, в то время как их авторы почитаются? Разве мы не должны здесь присудить пальму первенства греку Платону, который при создании своей идеальной республики счел, что поэты должны быть изгнаны из города как враги государства? Он не мог стерпеть, чтобы боги предавались бесчестью, а умы граждан развращались и одурманивались вымыслами поэтов. Сравните теперь человеческую природу, какой вы видите ее в Платоне, изгоняющем поэтов из города, дабы граждане не пострадали, с божественной природой, какой вы видите ее в этих богах, требующих пьесы в собственную честь. Платон старался, хотя и безуспешно, убедить легкомысленных и сладострастных греков воздерживаться хотя бы от сочинения таких пьес; боги же использовали свой авторитет, чтобы исторгнуть их разыгрывание у исполненных достоинства и трезвомыслящих римлян. И не довольствуясь тем, что их разыгрывали, они велели посвятить их себе, освятить себе, торжественно праздновать в свою честь. Кому же тогда государству было бы более подобающе воздать божественные почести — Платону, запретившему эти нечестивые и распутные пьесы, или демонам, наслаждавшимся ослеплением людей в отношении истины того, к чему Платон безуспешно пытался призвать?

Этот философ, Платон, был вознесен Лабео до ранга полубога и поставлен таким образом на один уровень с такими, как Геркулес и Ромул. Лабеон ставит полубогов выше героев, но и тех, и других причисляет к божествам. Но я не сомневаюсь, что этого человека, которого он почитает полубогом, он считает достойным большего уважения не только по сравнению с героями, но даже с самими богами. Законы римлян и размышления Платона имеют то сходство, что последний выносит всеобщее осуждение поэтическим вымыслам, тогда как первые ограничивают вольность сатиры, по крайней мере в той мере, в какой объектами ее являются люди. Платон не позволяет поэтам даже жить в своем городе: законы Рима запрещают актерам записываться в граждане; и если бы они не боялись оскорбить богов, потребовавших услуг актеров, они, по всей вероятности, изгнали бы их вовсе. Очевидно поэтому, что римляне не могли получить и не могли разумно ожидать получения законов для регуляции своего поведения от своих богов, поскольку законы, изданные ими самими, далеко превосходили мораль богов и посрамляли ее. Боги требуют сценических пьес в свою честь; римляне исключают актеров из всех гражданских почестей: первые повелевали праздновать их посредством сценического изображения их собственного бесчестья; вторые повелевали, чтобы ни один поэт не смел пятнать репутацию ни одного гражданина. Но тот полубог Платон противостал похоти таких богов и показал римлянам то, что их гений оставил незавершенным; ибо он абсолютно исключил поэтов из своего идеального государства, сочиняли ли они вымыслы без всякого уважения к истине или представляли худшие из возможных примеров несчастным людям под видом божественных деяний. Мы со своей стороны, поистине, не считаем Платона ни богом, ни полубогом; мы даже не стали бы сравнивать его ни с одним из святых ангелов Божьих, ни с говорящими истину пророками, ни с кем-либо из апостолов или мучеников Христа, нет, даже ни с одним верным христианином. Причину этого нашего мнения мы, если Бог благословит, изложим в надлежащем месте. Тем не менее, коль скоро они желают, чтобы он почитался полубогом, мы полагаем, что он определенно больше заслуживает этого ранга и во всем превосходит, если не Геркулеса и Ромула (хотя ни один историк не мог поведать и ни один поэт не мог воспеть о нем, будто он убил своего брата или совершил какое-либо преступление), то уж точно Приапа, киноцефала или Лихорадку — божества, которые римляне частично переняли от чужеземцев, а частично освятили собственными отечественными обрядами. Как же тогда можно было ожидать от таких богов провозглашения добрых и здравых законов — как для предотвращения моральных и социальных зол, так и для их искоренения там, где они уже проросли? — от богов, которые использовали свое влияние даже для того, чтобы сеять и лелеять распутство, предписывая, чтобы деяния, истинно или ложно приписываемые им, предавались огласке перед народом посредством театральных представлений и чтобы тем самым безвозмездно раздувалось пламя человеческой похоти дыханием мнимого божественного одобрения. Напрасно Цицерон, говоря о поэтах, возмущается этим положением дел следующими словами: «Когда рукоплескания и возгласы народа, сидящего в роли непогрешимых судей, завоевываются поэтами, какая тьма омрачает разум, какие страхи вторгаются, какие страсти воспламеняют его!»

15. О том, что суета, а не разум породила некоторых из римских богов.

Но разве не очевидно, что суета, а не разум определяла выбор некоторых из их лжебогов? Этот Платон, которого они почитают полубогом и который употребил всё свое красноречие, чтобы оградить людей от опаснейших духовных бедствий, тем не менее не был удостоен даже маленького святилища; но Ромул, поскольку они могут называть его своим, почитаем ими выше многих богов, хотя их сокровенное учение может отвести ему лишь ранг полубога. Ему выделили фламина, то есть жреца столь высоко почитаемого в их религии класса (отличаемого также коническими митрами), что лишь для трех из их богов назначались фламины: Фламин Юпитера — Юпитеру, Марциальный — Марсу и Квиринальный — Ромулу (ибо когда пыл сограждан даровал Ромулу место среди богов, они дали ему это новое имя — Квирин). И таким образом этой честью Ромул был поставлен выше Нептуна и Плутона, братьев Юпитера, и самого Сатурна, их отца. Они назначили то же священство служить ему, что и для служения Юпитеру; и то, что Марсу (почитаемому отцом Ромула) оказали ту же честь, разве это сделано не ради Ромула скорее, чем для почитания Марса?

16. О том, что если бы боги действительно обладали каким-либо уважением к праведности, римляне должны были бы получить от них добрые законы, вместо того чтобы заимствовать их у других народов.

Более того, если бы римляне были способны принять правила жизни от своих богов, они не стали бы заимствовать законы Солона у афинян, как сделали это спустя несколько лет после основания Рима; и притом они не сохранили их в том виде, в каком получили, а старались усовершенствовать и исправить их. Хотя Ликург притворялся, будто уполномочен Аполлоном давать законы лакедемонянам, здравомыслящие римляне не пожелали верить в это и не были побуждены заимствовать законы у Спарты. Нума Помпилий, наследовавший Ромулу в царской власти, как говорят, составил некоторые законы, которые, впрочем, были недостаточны для регуляции гражданских дел. Среди этих установлений многие касались религиозных обрядов, и всё же не сообщается, будто он получил даже их от богов. Что же касается моральных зол, зол жизни и поведения — зол столь мощных, что, по мнению мудрейших язычников, ими разрушаются государства, пока их города стоят невредимыми, — их боги не сделали ни малейшего малейшего усилия для ограждения своих почитателей от этих зол, но, напротив, приложили особые старания к их приумножению, как мы предварительно попытались доказать.

17. О похищении сабинянок и других беззакониях, творившихся в лучшие дни Рима.

Но, возможно, причину этого пренебрежения римлянами со стороны их богов мы должны найти в изречении Саллюстия, что «справедливость и добродетель преобладали у римлян не столько в силу законов, сколько в силу природы». Полагаю, именно этой врожденной справедливости и доброму нрапу мы должны приписать похищение сабинянок. Что, в самом деле, могло быть более справедливым и добродетельным, как не утащить силой, улучив момент и без согласия их родителей, чужих девушек и гостий, которые были обольщены и завлечены предлогом зрелища? Если сабиняне были неправы, отказав в выдаче своих дочерей, когда римляне просили о том, разве не было большим злом со стороны римлянов похитить их после этого отказа? Римлянам было бы справедливее вести войну против соседнего народа за то, что тот отказал им в выдаче дочерей замуж, когда они впервые просили об этом, нежели за то, что тот потребовал их назад, когда они их выкрали. Война должна была быть объявлена с самого начала: именно тогда Марс должен был помочь своему воинственному сыну, чтобы тот мог силой оружия отомстить за обиду, нанесенную отказом в браке, и мог бы таким образом также завоевать желанных женщин. Было бы некоторое подобие «права войны» в том, что победитель силой этого права похитил дев, в которых ему без всякого подобия права было отказано; тогда как не было никакого «права мира», дававшего ему право похищать тех, кто не был ему отдан, и вести несправедливую войну с их справедливо разгневанными родителями. Одно счастливое обстоятельство было, поистине, связано с этим актом насилия, а именно то, что, хотя он и увековечивался играми в цирке, даже это не создало прецедента в городе или царстве Рима. Если кто-то станет порицать результаты этого акта, то скорее на том основании, что римляне сделали Ромула богом вопреки совершению им этого беззакония; ибо нельзя упрекать их в том, что они сделали это деяние каким-либо прецедентом для похищения женщин.

Опять же, полагаю, именно этой природной справедливости и добродетели было обязан то, что после изгнания царя Тарквиния, чей сын оскорбил Лукрецию, консул Юний Брут принудил Луция Тарквиния Коллатина, мужа Лукреции и собственного коллегу, доброго и невинного человека, сложить с себя полномочия и отправиться в изгнание на том единственном обвинении, что тот носил имя и принадлежал к крови Тарквиниев. Эта несправедливость была совершена с одобрения или по крайней мере молчаливого попустительства народа, который сам возвел в консульское достоинство как Коллатина, так и Брута. Другой пример этой справедливости и добродетели обнаруживается в их обращении с Марком Камиллом. Этот выдающийся человек, после того как он стремительно покорил веян — в то время самых грозных врагов Рима, выдержавших десятилетнюю войну, в которой римская армия претерпела обычные бедствия, сопутствующие плохому воеводству, — после того как он восстановил безопасность Рима, начавшего трепетать за свое спасение, и после того как он взял самый богатый город врага, подвергся обвинениям со стороны завистников его успеха и дерзости народных трибунов; и видя, что город не испытывает к нему никакой благодарности за его спасение и что он несомненно будет осужден, он удалился в изгнание и даже заочно был оштрафован на 10 000 ассов. Вскоре после этого, однако, его неблагодарной родине снова пришлось искать его защиты от галлов. Но я не могу теперь перечислить все постыдные и неправедные деяния, которыми сотрясался Рим, когда аристократия пыталась подчинить народ, а народ противился их посягательствам, и сторонники той или иной партии руководствовались скорее любовью к победе, нежели какими-либо соображениями справедливости или добродетели.

18. Что история Саллюстия открывает относительно жизни римлян — как стесненных тревогами, так и расслабленных в безопасности.

Поэтому я остановлюсь и приведу свидетельство самого Саллюстия, чьи слова в похвалу римлянам (о том, что «справедливость и добродетель преобладали у римлян не столько в силу законов, сколько в силу природы») дали повод к этому обсуждению. Он ссылался на тот период непосредственно после изгнания царей, в который город возвысился за невероятно короткий промежуток времени. И тем не менее этот же писатель признает в первой книге своей истории, в самом начале своего труда, что даже тогда, когда прошло совсем немного времени после перехода власти от царей к консулам, более могущественные люди начали поступать несправедливо и вызвали отпадение народа от патрициев и прочие беспорядки в городе. Ибо после того, как Саллюстий заявил, что римляне наслаждались большим согласием и более чистым состоянием общества между второй и третьей Пуническими войнами, нежели в любое другое время, и что причиной тому была не их любовь к порядку, а страх разрушения мира с Карфагеном (этот же мотив, как мы упоминали, имел в виду Насика, когда выступал против разрушения Карфагена, ибо он предполагал, что страх будет способствовать подавлению зла и сохранению здорового образа жизни), он затем продолжает говорить: «Однако после разрушения Карфагена раздор, алчность, честолюбие и прочие пороки, обычно порождаемые процветанием, возросли как никогда». Если они «возросли» и притом «как никогда», значит, они уже появлялись и ранее возрастали. И потому Саллюстий добавляет объяснение своим словам: «Ибо, — говорит он, — притеснительные меры сильных и последовавшие за тем сецессии плебса от патрициев, равно как и прочие гражданские распри, существовали с самого начала, и дела управлялись с помощью справедливости и умеренной законности не дольше того короткого времени после изгнания царей, пока город был занят тяжелой тосканской войной и местью Тарквиния». Вы видите, как даже в тот краткий период после изгнания царей страх, как он признает, был причиной промежутка справедливости и порядка. Они опасались, по сути, войны, которую вел против них Тарквиний после того, как был изгнан с трона и из города и заключил союз с тосканами. Но обратите внимание, что он добавляет: «После этого патриции обращались с народом как со своими рабами, приказуя сечь их розгами или обезглавливать точно так же, как это делали цари, сгоняя их с их участков и сурово тиранствуя над теми, кто не имел имущества, которое можно было бы потерять. Народ, сокрушенный этими притеснениями и пуще всего непомерным ростовщичеством, обязанный вносить как деньги, так и личную службу на постоянные войны, наконец взял в руки оружие и удалился на Авентинский холм и Священную гору, добыв тем самым для себя трибунов и защитные законы. Но лишь вторая Пуническая война положила конец раздорам и распрям с обеих сторон». Вы видите, какими людьми были римляне уже спустя несколько лет после изгнания царей; и именно об этих людях он говорит, что «справедливость и добродетель преобладали у них не больше в силу закона, чем в силу природы».

Теперь, если это были дни, когда римская республика выглядела наилучшим и прекраснейшим образом, что нам сказать или помыслить о последующей эпохе, когда, выражаясь словами того же историка, «изменяясь мало-помаду от прекрасного и добродетельного города, каким она была, она стала совершенно порочной и распутной»? Это произошло, как он упоминает, после разрушения Карфагена. Краткий итог и очерк Саллюстия этого периода можно прочитать в его собственной истории, где он показывает, как распутные нравы, порожденные процветанием, привели в конце концов даже к гражданским войнам. Он говорит: «И с этого времени первобытные нравы, вместо того чтобы подвергаться незаметным изменениям, как это происходило до сих пор, были сметены словно потоком: юношество было настолько развращено роскошью и алчностью, что можно справедливо сказать, будто ни у одного отца не было сына, который мог бы либо сохранить собственное имущество, либо удержать руки от чужого». Саллюстий добавляет множество подробностей о пороках Суллы и об обнищалом состоянии республики в целом; и другие писатели делают схожие наблюдения, хотя и на куда менее выразительном языке.

Однако, полагаю, теперь вы видите, или по крайней мере всякий, кто обращает внимание, имеет возможность видеть, в какую пучину нечестия был погружен этот город до пришествия нашего небесного Царя. Ибо эти события происходили не только до того, как Христос начал учить, но даже до того, как Он родился от Девы. Если же они не смеют приписывать своим богам тяжкие бедствия тех прежних времен — более терпимые до разрушения Карфагена, но невыносимые и ужасные после него, хотя именно боги своими злобными кознями вселяли в умы людей те понятия, из которых эти ужасные пороки ветвились во все стороны, — почему они вменяют нынешние бедствия в вину Христу, который учит животворящей истине, запрещает нам поклоняться ложным и обманным богам и, гнушаясь и осуждая своей божественной властью эти злые и вредоносные вожделения людей, постепенно отводит Свой народ от мира, испорченного этими пороками и рушащегося, дабы сотворить из него вечный град, чья слава зиждется не на возгласах суеты, а на суде правды?

19. О развращении, которое наросло в римской республике до того, как Христос упразднил поклонение богам.

Итак, перед нами та самая римская республика, «которая изменялась мало-помаду от прекрасного и добродетельного города, каким она была, и стала совершенно порочной и распутной». Не я первый говорю это, но их собственные авторы, у которых мы научились этому за плату и которые написали это задолго до пришествия Христа. Вы видите, как до пришествия Христа и после разрушения Карфагена «первобытные нравы, вместо того чтобы претерпевать незаметные изменения, как это было до сих пор, были сметены как бы потоком; и сколь развращенной роскошью и алчностью стала молодежь». Пусть теперь они в свою очередь прочтут нам любые законы, данные их богами римскому народу и направленные против роскоши и алчности. И о, если бы они лишь промолчали на темы целомудрения и скромности и не требовали от народа непристойных и постыдных практик, которым они давали пагубное покровительство своей так называемой божественностью. Пусть они прочтут наши заповеди в Пророках, Евангелиях, Деяниях апостолов или Посланиях; пусть изучат великое множество предписаний против алчности и роскоши, которые повсюду читаются собраниям, собирающимся для этой цели, и которые поражают слух не неопределенным звуком философского диспута, а громом собственного оракула Божьего, раздающегося с небес. И тем не менее они не вменяют в вину своим богам роскошь и алчность, жестокие и распутные нравы, сделавшие республику совершенно порочной и испорченной еще до пришествия Христа; но любое бедствие, которому их гордость и изнеженность подвергли их в эти последние дни, они яростно приписывают нашей религии. Если бы цари земли и все их подданные, если бы все правители и судьи земли, если бы юноши и девы, стар и млад, всякий возраст и оба пола; если бы те, к кому обращался Креститель, мытари и воины, — все вместе вняли и соблюдали предписания христианской религии касательно праведной и добродетельной жизни, тогда республика украсила бы всю землю собственным блаженством и достигла бы в жизни вечной вершины царской славы. Но поскольку этот человек прислушивается, а тот глумится, и большинство пленено ласками порока, а не здравой строгостью добродетели, народу Христа — каково бы ни было его положение: будь то цари, правители, судьи, воины или провинциалы, богатые или бедные, рабы или свободные, мужчины или женщины — предписано претерпевать эту земную республику, порочную и распутную, дабы через это терпение заслужить себе видное место в том святейшем и августейшем соборе ангелов и небесной республике, где воля Божия есть закон.

20. О том, какого рода счастьем и жизнью поистине наслаждаются те, кто ополчается на христианскую религию.

Но почитатели и поклонники этих богов наслаждаются подражанием их скандальным беззакониям и нисколько не заботятся о том, чтобы республика была менее испорченной и распутной. Лишь бы она оставалась непобежденной, говорят они, лишь бы процветала и изобиловала ресурсами; пусть она славится своими победами или, еще лучше, пребывает в безопасности мира, — и какое нам до этого дело? Наша забота в том, чтобы каждый человек мог приумножать свое богатство, дабы обеспечивать свои ежедневные транжирства и чтобы сильные могли подчинять слабых для собственных целей. Пусть бедные льстеят богатым ради пропитания и под их покровительством наслаждаются ленивым спокойствием; а богатые злоупотребляют бедными как своими зависимыми людьми, чтобы те служили их гордыне. Пусть народ рукоплещет не тем, кто защищает его интересы, а тем, кто обеспечивает его удовольствиями. Пусть не предписывается никаких суровых обязанностей, не запрещается никакая нечистота. Пусть цари оценивают свое процветание не по праведности, а по раболепству своих подданных. Пусть провинции остаются верны царям не как моральным наставникам, а как владыкам их имущества и поставщикам их удовольствий; не с сердечным благоговением, а с кривым и рабским страхом. Пусть законы обращают внимание скорее на ущерб, нанесенный чужому имуществу, нежели нанесенный собственной личности. Если человек досаждает соседу или вредит его имуществу, семье или личности, пусть он отвечает по суду; но в собственных делах каждый пусть безнаказанно делает всё, что пожелает, в кругу собственной семьи и тех, кто добровольно к нему присоединяется. Пусть будет в изобилии общественных проституток для каждого, кто пожелает ими воспользоваться, а особенно для тех, кто слишком беден, чтобы содержать одну для личного пользования. Пусть будут воздвигнуты дома самого крупного и орнаментального описания: в них пусть предоставляются самые роскошные пиршества, где каждый желающий может днем или ночью играть, пить, изрыгать пищу, предаватся излишествам. Пусть везде слышится шуршание танцоров, громкий, бесстыдный смех театра; пусть чреда жесточайших и сладострастнейших удовольствий поддерживает вечное возбуждение. Если такое счастье кому-то не по вкусу, пусть он будет заклеймен как враг общества; а если кто попытается изменить его или положить ему конец, пусть он будет заглушен, изгнан, уничтожен. Пусть они считаются истинными богами, которые добывают народу такое положение дел и сохраняют его раз обретенным. Пусть им поклоняются так, как они хотят; пусть они требуют любые игры, какие пожелают, от своих почитателей или вместе с ними; лишь бы они обеспечили, чтобы такое блаженство не подвергалось опасности со стороны врага, чумы или бедствия любого рода. Какой здравомыслящий человек сравнит такую республику — я не говорю с Римской империей — с дворцом Сарданапала, древнего царя, столь предавшегося удовольствиям, что он велел высечь на своей гробнице, будто теперь, когда он мертв, он владеет лишь тем, что проглотил и потребил своими аппетитами при жизни? Если бы у этих людей был такой царь, который, предаваясь самоугождению, не накладывал бы на них суровых ограничений, они с большим энтузиазмом освятили бы ему храм и фламин, чем древние римляне Ромулу.

21. Мнение Цицерона о римской республике.

Но если нашим противникам все равно, сколь скверно и позорно римская республика осквернена коррумпированными практиками, лишь бы она держалась вместе и продолжала существовать, и если они потому пренебрежительно отмахиваются от свидетельства Саллюстия о ее «совершенно порочном и распутном» состоянии, то что они ответят на утверждение Цицерона о том, что даже в его время она полностью угасла и не осталось никакой римской республики вообще? Он выводит Сципиона (того самого Сципиона, который разрушил Карфаген), рассуждающего о республике в то время, когда уже присутствовало предчувствие ее скорой гибели от той испорченности, которую описывает Саллюстий. Фактически во время этого диспута один из Гракхов, бывший, по словам Саллюстия, первым великим зачинщиком смут, уже был убит. Его смерть действительно упоминается в той же книге. Теперь Сципион в конце второй книги говорит: «Как среди различных звуков, исходящих от лир, флейт и человеческого голоса, должна поддерживаться определенная гармония, которую искушенный слух не может вынести в нарушенном или фальшивом виде, но которая может быть извлечена в полном и абсолютном созвучии благодаря модуляции даже весьма непохожих друг на друга голосов; так, когда разуму позволено модулировать разнообразные элементы государства, достигается идеальное согласие верхних, нижних и средних классов, как из различных звуков; и то, что музыканты называют гармонией в пении, есть согласие в делах государства, которое является прочнейшей связью и лучшим оплотом любой республики и которое никаким искусством не может быть сохранено там, где справедливость угасла». Затем, когда он распространился об этом несколько подробнее и более обильно проиллюстрировал блага ее присутствия и разрушительные эффекты ее отсутствия для государства, Пилус, один из присутствовавших при обсуждении, вмешался и потребовал более тщательного рассмотрения вопроса, чтобы тема справедливости была свободно обсуждена ради выяснения того, сколько правды было в ходившем тогда с каждым днем все более популярном изречении: «Республику нельзя управлять без несправедливости». Сципион выразил готовность обсудить и рассмотреть это изречение и высказал мнение, что оно беспочвенно и что никакого прогресса в обсуждении республики не может быть достигнуто, пока не будет установлено не только то, что это изречение «республику нельзя управлять без несправедливости» ложно, но и то, что истина заключается в обратном: ею нельзя управлять без абсолютной справедливости. И обсуждение этого вопроса, отложенное до следующего дня, продолжается в третьей книге с большим воодушевлением. Ибо Пилус сам взялся защищать положение о том, что республику нельзя управлять без несправедливости, причем приложил особые старания к тому, чтобы оградить себя от какого-либо реального участия в этом мнении. Он с большим рвением отстаивал дело несправедливости против справедливости и пытался с помощью правдоподобных доводов и примеров продемонстрировать, что первая полезна, а вторая бесполезна для республики. Затем по просьбе собравшихся Лелий попытался защитить справедливость и напряг все силы, чтобы доказать, что ничто так не губительно для государства, как несправедливость; и что без справедливости республика не может ни управляться, ни даже продолжать свое существование.

Когда этот вопрос был рассмотрен к полному удовлетворению собравшихся, Сципион возвращается к первотичной нити рассуждения и с одобрением повторяет свое краткое определение республики, говоря, что она есть народное достояние. «Народом», по его определению, является не любое сборище или толпа, а сборище, объединенное общим признанием права и общностью интересов. Затем он показывает пользу определений в прениях; и из этих собственных определений он выводит, что республика, или «народное достояние», существует лишь тогда, когда ею правят благо и справедливо — будь то монарх, аристократия или весь народ. Но когда монарх несправедлив или, как говорят греки, является тираном, либо когда аристократы несправедливы и образуют клику, или когда сам народ несправедлив и становится, как Сципион за неимением лучшего названия называет их, сам себе тираном, тогда республика не просто омрачена (как было доказано накануне), но, по законному выводу из этих определений, она вовсе перестает существовать. Ибо она не могла бы быть достоянием народа, когда тиран владычествует над государством посредством клики; равно и народ перестал бы быть народом, будучи несправедливым, поскольку он уже не отвечал бы определению народа — «сборищу, объединенному общим признанием права и общностью интересов».

Поэтому, когда римская республика была таковой, какой ее описал Саллюстий, она не была «крайне порочной и распутной», как он говорит, но вовсе перестала существовать, если следовать рассуждению тех прений о республике, которые велись ее лучшими представителями. Сам Туллий также, говоря не от лица Сципиона или кого-либо еще, а высказывая собственные мысли, использует следующие слова в начале пятой книги после цитирования строки из поэта Энния, в которой тот сказал: «Римские нравы суровы, и в них оплот гражданам». «Этот стих, — говорит Цицерон, — представляется мне обладающим всей изреченной мудростью оракула. Ибо ни граждане не преуспели бы без нравов общины, ни нравы общины без выдающихся людей не преуспели бы ни в том, чтобы основать столь великую республику с ее обширной и справедливой империей, ни в том, чтобы столь долго поддерживать ее в силе. Соответственно, до нашего времени наследственные обычаи формировали наших первейших людей, а они со своей стороны сохраняли обычаи и институты своих отцов. Но наша эпоха, приняв республику как шедевр другой эпохи, который уже начал стареть, не просто пренебрегла восстановлением красок оригинала, но даже не утрудила себя сохранением хотя бы общего очертания и наиболее выдающихся черт. Ибо что сохранилось от тех первобытных нравов, которые поэт назвал оплотом Рима? Они до того устарели и забыты, что их не то что не практикуют, но даже не знают. А что сказать о гражданах? Нравы погибли из-за оскудения великими людьми; оскудения, причину которого мы не только должны назвать, но за вину которого мы должны держать ответ как обвиняемые по делу о тяжком преступлении. Ибо именно по нашим порокам, а вовсе не из-за какой-либо напасти мы сохранили лишь имя республики, а саму ее реальность давно утратили».

Таково признание Цицерона, сделанное, правда, задолго после смерти Африканского, которого он вывел в качестве собеседника в своем труде «О государстве», но все же до пришествия Христа. И все же, если бы бедствия, о которых он плачет, оплакивались после того, как христианская религия распространилась и начала одерживать верх, нашелся ли бы среди наших противников хоть один, кто не подумал бы, что они должны быть вменены в вину христианам? Почему же тогда их боги не предприняли шагов, чтобы предотвратить упадок и гибель той республики, по утрате которой Цицерон, задолго до пришествия Христа во плоти, поет столь скорбную панихиду? Ее почитателям следует вопрошать: процветала ли в ней истинная справедливость даже во времена первобытных людей и нравов; или же не была ли она уже тогда, если воспользоваться случайным выражением Цицерона, скорее живописной картиной, нежели живой реальностью? Но если Бог пожелает, мы рассмотрим это в другом месте. Ибо я намерен на своем месте показать, что — согласно определениям, в которых сам Цицерон, используя Сципиона как глашатая, кратко изложил, что такое республика и что такое народ, и согласно многим свидетельствам как его собственных уст, так и тех, кто участвовал в тех же дебрях прений — Рим никогда не был республикой, поскольку истинная справедливость никогда не имела в нем места. Но принимая более осуществимые определения республики, я признаю, что республика определенного рода существовала и, конечно же, управлялась древнейшими римлянами много лучше, чем их современными представителями. Однако истинная справедливость не имеет бытия нигде, кроме той республики, основателем и правителем которой является Христос, если только кто-либо пожелает назвать это республикой; и поистине мы не можем отрицать, что это — достояние народа. Но если случайно это имя, ставшее привычным в иных контекстах, будет сочтено чуждым нашему обычному языку, мы можем во всяком случае сказать, что в этом граде пребывает истинная справедливость; в граде, о котором Священное Писание говорит: «Славное возвещено о тебе, о град Божий».

22. О том, что римские боги никогда не предпринимали никаких шагов для предотвращения гибели республики от безнравственности.

Но то, что относится к настоящему вопросу, заключается в следующем: сколь бы восхитительной ни была или ни является, по словам наших противников, республика, несомненно, по свидетельству их же собственнейших ученых писателей, задолго до пришествия Христа она стала крайне порочной и распутной и фактически не существовала, но была разрушена распутством. Чтобы предотвратить это, эти боги-хранители наверняка должны были дать предписания о нравах и правило жизни народу, который почитал их в столь многих храмах, при столь великом разнообразии жрецов и жертвоприношений, при столь бесчисленных и разнообразных обрядах, столь многих праздничных торжествах, столь многих празднованиях великолепных игр. Но во всем этом демоны пеклись лишь о собственной выгоде и вовсе не заботились о том, как живут их почитатели, или даже старались склонить их к развязной жизни до тех пор, пока те воздавали эту дань их чести и относились к ним со страхом. Если кто-то отрицает это, пусть предъявит, пусть укажет, пусть зачитает те законы, которые боги давали против мятежей и которые преступили Гракхи, когда все перевернули вверх дном; или те, которые нарушили Марий, Цинна и Карбон, когда вовлекли свою родину в гражданские войны, нечестивейшие и несправедливейшие по своим причинам, жестоко ведомые и еще более жестоко завершенные; или те, которыми пренебрег Сулла, чья жизнь, характер и деяния, как их описывают Саллюстий и другие историки, вызывают отвращение у всего человечества. Кто станет отрицать, что к тому времени республика уже погибла?

Возможно, они наберутся смелости предположить в оправдание богов, что те оставили город из-за распутства граждан, согласно строкам Вергилия:

"Gone from each fane, each sacred shrine,
Are those who made this realm divine."[109]

Но во-первых, если это так, то они не могут жаловаться на христианскую религию так, будто именно она оскорбила богов и заставила их покинуть Рим, поскольку римская безнравственность уже давным-давно изгнала с алтарей города тучу мелких божков, словно каких-то мух. И все же где находилось это множество божеств, когда задолго до порчи первобытных нравов Рим был взят и сожжен галлами? Возможно, они присутствовали, но спали? Ибо в то время весь город попал в руки врага, за единственным исключением Капитолийского холма; и этот тоже был бы взят, если бы бдительные гуси не разбудили спящих богов! И это дало повод к празднику гуся, во время которого Рим едва не скатился к суеверию египтян, которые поклоняются зверям и птицам. Но об этих привходящих бедствиях, которые навлекаются враждебными армиями или неким бедствием и которые касаются скорее тела, чем души, я пока не рассуждаю. Ныне я говорю об упадке нравов, который сначала почти незаметно утратил свой блеск, но впоследствии был полностью изглажен, смыт словно потоком и вовлек республику в столь гибельную руину, что хотя дома и стены остались стоять, ведущие писатели не колеблются утверждать, что республика была уничтожена. Ныне уход богов «из каждого храма, каждого священного святилища» и их оставление города на разрушение были актом справедливости, если законы их, внушающие справедливость и нравственную жизнь, презренны были этим городом. Но что это были за боги, скажите на милость, которые отказывались жить с народом, почитавшим их, и чью развращенную жизнь они не сделали ничего, чтобы исправить?

23. О том, что превратности этой жизни зависят не от благоволения или враждебности демонов, но от воли истинного Бога.

Но, кроме того, разве не очевидно, что боги потворствовали исполнению людских желаний, вместо того чтобы властно обуздывать их? Ибо Марий, человек низкого происхождения и выскочка, который безжалостно разжигал гражданские войны и вел их, был столь результативно поддерживаем ими, что семь раз был консулом и умер в преклонных летах в свое седьмое консульство, избежав рук Суллы, который незамедлительно после этого пришел к власти. Почему же тогда они не поддержали его также и в том, чтобы удержать от стольких злодеяний? Ибо если говорится, что боги не имели никакого отношения к его успеху, то это немаловажное признание: человек может достичь столь горячо желаемого счастья этой жизни даже тогда, когда его собственные боги неблагосклонны; люди могут быть преисполнены даров фортуны, как Марий, могут наслаждаться здоровьем, властью, богатством, почестями, достоинством, долголетием, хотя боги враждебны к ним; и что, с другой стороны, люди могут быть истерзаны, как Регул, — пленлением, узами, нищетой, бессонницей, болью и жестокой смертью, хотя боги являются его друзьями. Признать это — значит сделать краткое признание в том, что боги бесполезны, а их почитание излишне. Если боги учили людей скорее тому, что идет вразрез с добродетелями души и той целостностью жизни, которая обретает награду после смерти; если даже в отношении временных и преходящих благ они ни не вредят тем, кого ненавидят, ни не приносят пользы тем, кого любят, то зачем их почитают, зачем к ним взывают с таким страстным благоговением? Зачем люди ропщут в трудные и печальные времена, как будто боги удалились в гневе? И почему из-за них христианской религии наносится ущерб самыми недостойными клеветниками? Если в земных делах они имеют власть либо во благо, либо во зло, то почему они поддержали Мария, худшего из граждан Рима, и оставили Регула, лучшего? Разве это не доказывает, что они сами несправедливейшие и злейшие? И даже если предположить, что именно поэтому их тем более следует бояться и почитать, это заблуждение; ибо мы не читали, чтобы Регул почитал их менее усердно, чем Марий. Также не очевидно, что следует избирать дурную жизнь на том основании, будто боги, как предполагается, благоволили Марию больше, чем Регулу. Ибо Метелл, самый почитаемый из всех римлян, у которого было пять сыновей-консулов, был преуспевающим даже в этой жизни; а Катилина, худший из людей, низведенный до нищеты и разбитый в войне, которую породило его собственное преступление, жил и погиб жалко. Подлинное и надежное блаженство является особым достоянием тех, кто почитает того Бога, единым Которым оно может быть даровано.

Таким образом очевидно, что когда республика разрушалась распутными нравами, ее боги не сделали ничего, чтобы воспрепятствовать ее разрушению через направление или исправление ее нравов, но скорее ускорили ее гибель, увеличивая уже существовавшую деморализацию и порчу. Им не следует притворяться, будто их благость была потрясена нечестием города и что они удалились в гневе. Ибо они были там — несомненно; они обнаружены, изобличены: они были в равной степени неспособны и возвысить голос, чтобы направлять других, и хранить молчание, чтобы скрыться. Я не останавливаюсь на том факте, что жители Минтурн сжалились над Марий и поручили его богине Марике в ее роще, дабы она даровала ему успех во всем, и что из бездны отчаяния, в которой он тогда пребывал, он незамедлительно вернулся невредимым в Рим и вошел в город безжалостным вождем безжалостной армии; а те, кто желает узнать, сколь кровавой была его победа, сколь непохожей на гражданина и сколь неумолимее любого внешнего врага он действовал, пусть прочтут истории. Но на этом, как я сказал, я не останавливаюсь; и не приписываю кровавое блаженство Мария неведомо какой минтурнской богине [Марике], но скорее тайному провидению Божиему, дабы уста наших противников были заграждены и дабы те, кто ведом не страстью, а благоразумным рассмотрением событий, были избавлены от заблуждения. И даже если демоны имеют какую-то власть в этих делах, они имеют лишь ту власть, которую определяет им тайный указ Вседержителя, дабы мы не слишком дорожили земным благополучием, видя, что оно зачастую даруется даже злым людям, подобным Марию; и дабы мы, с другой стороны, не считали его злом, поскольку видим, что многие добрые и благочестивые почитатели единого истинного Бога, несмотря на демонов, преуспевают наилучшим образом; и, наконец, дабы мы не предполагали, будто этих нечистых духов следует либо умилостивлять, либо бояться ради земных благ или бедствий: ибо как злые люди на земле не могут делать все, что хотят, так и эти демоны — лишь в той мере, в какой им позволено указом Того, чьи суды полностью постижимы и никем не могут быть справедливо порицаемы.

24. О деяниях Суллы, в которых демоны хвастались тем, что он имел их помощь.

Достоверно известно, что Сулла — чье правление было столь жестоким, что по сравнению с ним предшествующее положение дел, для отмщения за которое он явился, вызывало сожаление, — когда впервые двинулся на Рим, чтобы дать битву Марию, нашел при жертвоприношении столь благоприятные ауспиции, что, по рассказу Ливия, авгур Постумий выразил готовность лишиться головы, если Сулла с помощью богов не совершит задуманного. Боги, видите ли, не удалились «из каждого храма и священного святилища», поскольку они все еще предсказывали исход этих дел и все же не предпринимали никаких шагов для исправления самого Суллы. Их предзнаменования сулили ему великое просперитет, но никакие их угрозы не укротили его злых страстей. И затем, когда он находился в Азии, ведя войну против Митридата, вестник от Юпитера был послан к нему через Луция Тития со словами, что он победит Митридата; и так оно и случилось. А впоследствии, когда он замышлял возвращение в Рим с целью отомстить кровью граждан за обиды, причиненные ему и его друзьям, второе послание от Юпитера было доставлено ему воином шестого легиона, гласившее, что именно он предсказал победу над Митридатом и что теперь он обещает дать ему силу вернуть республику от его врагов, хотя и с великим кровопролитием. Сулла тут же расспросил воина о том, какой образ ему явился; и по его ответу узнал, что это был тот самый образ, который Юпитер некогда использовал, чтобы передать ему уверения относительно победы над Митридатом. Как же тогда боги могут быть оправданы в этом деле за ту заботу, с которой они предсказывали эти призрачные успехи, и за их небрежение в исправлении Суллы и в удержании его от разжигания столь прискорбной и страшной гражданской войны, которая не просто изуродовала, но уничтожила республику? Истина же заключается в том, как я часто говорил, и как сообщает нам Писание, и как сами факты в достаточной мере показывают: обнаруживается, что демоны преследуют лишь собственные цели, дабы их почитали и уважали как богов и дабы люди были побуждены приносить им такое поклонение, которое связывает их с их преступлениями и вовлекает в одно общее нечестие и суд Божий.

Впоследствии, когда Сулла прибыл в Тарент и совершил там жертвоприношение, он увидел на печени жертвенного животного подобие золотой короны. Тотчас тот же предсказатель Постумий истолковал это как знак великой победы и приказал, чтобы вкушал внутренности только он один. Чуть позже раб некоего Луция Понтия закричал: «Я вестник Беллоны; победа твоя, Сулла!» Затем он добавил, что Капитолий будет сожжен. Как только он произнес это пророчество, он покинул лагерь, но вернулся на следующий день более возбужденным, чем прежде, и закричал: «Капитолий горит!» И он действительно горел. Это демону было легко и предвидеть, и быстро возвестить. Но заметьте, применительно к нашей теме, что за боги те, под началом которых желают жить эти люди, богохульствующие над Спасителем, который освобождает волю верующих от владычества дьяволов! Человек в пророческом экстазе закричал: «Победа твоя, Сулла!» И чтобы подтвердить, что он говорил по божественному духу, он предсказал также событие, которое должно было вскоре произойти и которое действительно свершилось в месте, откуда тот, в кому вещал этот дух, был весьма далек. Но он никогда не кричал: Отучись от своих злодеяний, Сулла! — от тех злодеяний, которые совершались в Риме тем победителем, которому была явлена золотая корона на телячьей печени как божественное свидетельство его победы. Если подобные знаки обычно посылались справедливыми богами, а не злыми демонами, то, конечно же, внутренности, к которым он вопрошал, должны были скорее возвестить Сулле о жестоких бедствиях, которые постигнут город и его самого. Ибо та победа не столько способствовала его возвышению до власти, сколько была фатальна для его честолюбия; ибо посредством нее он сделался столь ненасытным в своих желаниях и стал столь надменным и безрассудным от процветания, что его можно назвать скорее нанесшим нравственное разрушение самому себе, чем телесное разрушение своим врагам. Но об этих поистине скорбных и плачевных бедствиях боги не дали ему никакого предварительного намека — ни через внутренности, ни через ауспиции, ни через сон, ни через предсказание. Ибо они боялись его исправления больше, чем его поражения. Да, они позаботились о том, чтобы этот славный победитель собственных сограждан был побежден и уведен в плен собственными постыдными пороками и тем самым стал еще более покорным рабом самих демонов.

25. О том, сколь мощно злые духи побуждают людей к злым поступкам, давая им квазибожественный авторитет своего примера.

Ну кто же после этого не уразумеет — если только он не предпочел подражать таким богам, нежели по божественной благодати избавить себя от общения с ними, — кто не видит, сколь ревностно эти злые духи стараются своим примером придать, так сказать, божественный авторитет преступлению? Разве не доказывается это тем фактом, что их видели на широкой равнине в Кампании разыгрывающими между собой битву, которая вскоре после этого произошла там с великим кровопролитием между армиями Рима? Ибо сначала были слышны громкие сокрушительные звуки, а впоследствии многие сообщали, что видели в течение нескольких дней подряд две сражающиеся армии. И когда эта битва прекратилась, они обнаружили всю землю усеянной точно такими же следами ног людей и лошадей, какие оставляет великое столкновение. Если тогда божества поистине сражались друг с другом, то гражданские войны людей получают достаточное оправдание; впрочем, между делом заметим, что столь воинственные боги должны быть весьма злыми или весьма жалкими. Если же это была лишь шуточная битва, то чего они добивались этим, кроме того, чтобы гражданские войны римлян казались не нечестием, а подражанием богам? Ибо гражданские войны уже начались; и до этого уже произошли некоторые прискорбные битвы и омерзительные бойни. Многие уже были тронуты рассказом о воине, который, снимая доспехи со своего убитого врага, узнал в обнаженном трупе собственного брата и с глубокими проклятиями гражданским войнам тут же заколол себя на теле брата. Чтобы затушевать горечь подобных трагедий и разжечь возрастающий пыл в этой чудовищной войне, эти злобные демоны, которые почитались и поклонялись как боги, пришли к этому замыслу явить себя в состоянии гражданской войны, дабы никакие угрызения совести о согражданах не заставляли римлян отступать от подобных битв, но чтобы человеческое преступление оправдывалось божественным примером. Подобной хитростью эти злые духи повелели также учредить сценические представления, о которых я уже говорил, и посвятить их себе. И в этих представлениях поэтические произведения и действия драмы приписывали богам такие беззакония, что каждый мог безопасно подражать им — верил ли он, что боги действительно совершили такие вещи, или же, не веря этому, все же понимал, что они страстно желают, чтобы их представляли совершившими их. И чтобы никто не предполагал, будто, изображая богов сражающимися друг с другом, поэты оклеветали их и приписали им недостойные поступки, сами боги, дабы завершить обман, подтвердили произведения поэтов, являя собственные битвы глазам людей не только через действия в театрах, но и в собственных лицах на самом поле боя.

Мы были вынуждены привести эти факты, поскольку их авторы не постеснялись сказать и написать, что римская республика уже была разрушена испорченными нравами граждан и перестала существовать еще до пришествия нашего Господа Иисуса Христа. Теперь эту руину они не приписывают собственным богам, хотя и вменяют нашему Христу бедствия этой жизни, которые не могут погубить добрых людей, живы они или мертвы. И они делают это, хотя наш Христ издал столько предписаний, внушающих добродетель и обуздывающих порок; в то время как их собственные боги не сделали абсолютно ничего, чтобы сберечь ту республику, которая служила им, и удержать ее от гибели посредством подобных предписаний, но скорее ускорили ее падение, развратив ее нравы своим пагубным примером. Никто, полагаю, не осмелится теперь утверждать, что республика тогда погибла из-за ухода богов «из каждого храма, каждого священного святилища», словно те были друзьями добродетели и были оскорблены пороками людей. Нет, слишком много предзнаменований из внутренностей, ауспиций, прорицаний, посредством которых они хвастливо провозглашали себя предзнателями будущих событий и распорядителями исхода войны — все это доказывает, что они присутствовали. И если бы они действительно отсутствовали, римляне никогда в этих гражданских войнах не были бы так увлечены собственными страстями, как наущениями этих богов.

26. О том, что демоны давали втайне некие неясные наставления в нравах, тогда как на публике их собственные торжества внушали всяческое нечестие.

Раз дело обстоит так — раз мерзкие и жестокие деяния, постыдные и преступные поступки богов, действительные или вымышленные, были по их собственной просьбе преданы гласности, освящены и посвящены в их честь как священные и установленные торжества; раз они клялись отомстить тем, кто отказывался являть их глазам всех, дабы те предлагались как деяния, достойные подражания, почему же те же самые демоны, которые, находя удовольствие в таких непотребствах, признают себя нечистыми духами, и упиваясь собственными злодеяниями и нечестием, действительным или мнимым, и испрашивая у бесстыдных и исторгая у скромных празднование этих распутных деяний, провозглашают себя подстрекателями к преступной и сладострастной жизни; — почему, спрашиваю я, их представляют дающими некие благие нравственные предписания немногим из своих избранных, посвященных в тайну их святилищ? Если это так, то это само по себе служит лишь дальнейшему доказательству злонамеренной хитрости этих пагубных духов. Ибо столь велика сила честности и целомудрия, что все люди или почти все люди тронуты похвалой этих добродетелей; и нет человека, столь испорченного пороком, чтобы в нем не осталось некоторого чувства чести. Так что если бы дьявол иногда не преображался, как говорит Писание, в ангела света, он не смог бы осуществить свой обманный замысел. Соответственно, на публике дерзкая нечистота наполняет слух народа шумным гамом; наедине притворное целомудрие говорит едва слышным шепотом с немногими: открытая сцена предоставлена для постыдных вещей, но на похвальном опускается занавес; благочестие прячется, безобразие красуется; злое деяние собирает полный зал, добродетельная речь находит едва ли слушателя, как будто чистоты следует стыдиться, а нечистотой — хвастаться. Где еще может царить такое смешение, как не в храмах дьяволов? Где еще, как не в логовах обмана? Ибо тайные предписания даются как подачка добродетельным, коих мало; злые примеры выставляются напоказ, чтобы поощрить порочных, коих бесчисленное множество.

Где и когда посвященные в таинства Целестисы получали какие-либо благие наставления, мы не знаем. Что мы знаем, так это то, что перед ее святилищем, в котором установлена ее статуя, посреди огромной толпы, стекающейся со всех сторон и стоящей тесно прижавшись друг к другу, мы были страстно увлеченными зрителями шедших игр и видели, стоит лишь повернуть взгляд, с одной стороны — грандиозное зрелище блудниц, с другой — деву-богиню; мы видели, как эту деву почитают молитвой и обрядами скверными. Там мы не видели стыдливых мимов, ни одной актрисы, отягощенной скромностью: все, чего требовали скверные обряды, исполнялось в полной мере. Нам наглядно показывали, что угодно деве-божеству, и матрона, ставшая свидетельницей зрелища, возвращалась из храма домой женщиной более мудрой. Некоторые, впрочем, из более благоразумных женщин отворачивали лица от бесстыдных движений актеров и постигали искусство беззакония украдкой. Ибо скромное поведение, подобающее мужчинам, удерживало их от смелого разглядывания бесстыдных жестов, но еще сильнее они удерживались от того, чтобы с чистым сердцем осудить священные ритуалы той, которой они поклонялись. И все же это распутство — которое, если бы и творилось дома, могло твориться там лишь втайне — практиковалось как публичный урок в храме; и если у людей оставалась хоть какая-то скромность, она уходила на то, чтобы дивиться тому, что беззаконие, которое люди не могли безнаказанно совершать открыто, было частью религиозного учения богов и что за упущение в его демонстрации можно было навлечь на себя гнев богов. Что это за дух, который тайным вдохновением будит человеческую развращенность, подталкивает к прелюбодеянию и питается созревшим нечестием, если не тот же самый, который находит удовольствие в подобных религиозных церемониях, водружает в храмах изваяния демонов и любит созерцать в игре изваяния пороков; который шепчет на ухо втайне праведные изречения, чтобы обмануть немногих добрых, и рассыпает на публике призывы к распутству, чтобы завладеть миллионами злых?

27. О том, что непристойности тех представлений, которые римляне освятили ради умилостивления своих богов, внесли большой вклад в ниспровержение общественного порядка.

Цицерон, человек весомый и по-своему философ, собираясь стать эдилом, хотел, чтобы граждане понимали: среди прочих обязанностей его магистратуры он должен умилостивить Флору празднованием игр. И эти игры почитаются благочестивыми в той пропорции, в какой они распутны. В другом месте, будучи уже консулом и видя государство в великой опасности, он говорит, что игры праздновались десять дней подряд и что не было упущено ничего, что могло бы успокоить богов, — словно не было бы лучше разгневать богов умеренностью, нежели успокаивать их распутством; и вызвать их ненависть честной жизнью, нежели унять такую непристойную грубость. Ибо сколь ни была жестока свирепость тех людей, которые угрожали государству и ради которых умилостивлялись боги, она не могла быть вреднее союза с богами, которых побеждали грязнейшими пороками. Чтобы отвратить опасность, угрожавшую телам людей, боги были примирены способом, изгнавшим добродетель из их душ; и боги не записались в защитники стен против осаждающих до тех пор, пока сначала не штурмовали и не разграбили нравы граждан. Такое умилостивление стольких божеств — умилостивление столь вольное, столь нечистое, столь бесстыдное, столь нечестивое, столь мерзкое, чьих актеров врожденная и похвальная добродетель римлян лишала гражданских почестей, вычеркивала из их трибы, признавала оскверненными и делала бесчестными; — это умилостивление, говорю я, столь грязное, столь отвратительное и чуждое всякому религиозному чувству, эти сказочные и уловляющие сети рассказы о преступных деяниях богов, эти скандальные деяния, которые они либо постыдно и нечестиво совершали, либо еще более постыдно и нечестиво вымышляли, — все это весь город изучил публично как по словам, так и по жестам актеров. Они видели, что боги находят удовольствие в совершении этих вещей, и потому верили, что те желают не только того, чтобы их показывали им самим, но и того, чтобы им подражали они сами. Что же касается того доброго и честного наставления, о котором они говорят, то оно давалось в такой тайне и столь немногим (если вообще давалось), что они казались скорее боящимися того, как бы оно не было предано огласке, нежели того, как бы оно не исполнялось.

28. О том, что христианская религия целебна.

Посему они — лишь падкие и неблагодарные несчастные, находящиеся в глубоком и крепком рабстве у того злобного духа, которые жалуются и ропщут на то, что люди именем Христа спасаются от адской кабалы этих нечистых духов и от участия в их наказании и выводятся из ночи пагубного нечестия в свет преисцеляющего благочестия. Только такие люди могут роптать на то, что массы стекаются в церкви и на их целомудренные священнодействия, где соблюдается благопристойное разделение полов; где они учатся тому, как им проводить эту земную жизнь, дабы впоследствии заслужить блаженную вечность; где Священное Писание и наставление в праведности провозглашаются с возвышения в присутствии всех, дабы как те, кто исполняет слово, слышали его во спасение, так и те, кто не исполняет его, слышали к суду. И хотя некоторые входят, глумясь над такими предписаниями, вся их дерзость либо гасится внезапной переменой, либо сдерживается страхом или стыдом. Ибо там не выставляется напоказ ни одно грязное и нечестивое деяние для созерцания или подражания; но либо рекомендуются предписания истинного Бога, повествуются Его чудеса, восхваляются Его дары, либо испрашиваются Его благодеяния.

29. Увещание римлянам отречься от язычества.

Вот эта религия более достойна ваших желаний, о дивный римский род, — потомство ваших Сцевол и Сципионов, Регула и Фабриция. К ней скорее стремитесь, отличайте ее от той грязной суеты и лукавой злобы дьяволов. Если есть в вашей природе какая-то выдающаяся добродетель, лишь истинным благочестием она очищается и совершенствуется, в то время как нечестием она рушится и наказывается. Выберите же теперь, чему следовать, дабы ваша хвала была не в вас самих, а в истинном Боге, в Котором нет заблуждения. Ибо своей доли народной славы вы уже хлебнули; но по тайному провидению Божиему истинная религия не была предложена вам на выбор. Проснитесь, уже день; как вы уже проснулись в лицах тех, чьей совершенной добродетелью и страданиями за истинную веру мы гордимся: ибо они, сражаясь со всех сторон с враждебными силами и побеждая их всех храброй смертью, купили нам эту нашу родину; в которую мы приглашаем вас и увещеваем причислить себя к числу граждан этого града, который также имеет убежище свое в истинном отпущении грехов. Не слушайте тех выродившихся сыновей твоих, которые клевещут на Христа и христиан и вменяют им эти бедственные времена, хотя сами они желают времен, в которые они могли бы наслаждаться скорее безнаказанностью за свое нечестие, нежели мирной жизнью. Подобного Рим никогда не жаждал даже в отношении своей земной родины. Обретите же теперь небесную родину, которая легко завоевывается и в которой вы будете царствовать истинно и во веки веков. Ибо там не найдешь ты ни вестального огня, ни капитолийского камня, но единого истинного Бога

"No date, no goal will here ordain:
But grant an endless, boundless reign."[114]

Больше не следуйте за ложными и обманчивыми богами; отрекитесь от них лучше и презирайте их, прорываясь к истинной свободе. Не боги они, но злобные духи, для которых ваше вечное блаженство станет суровым наказанием. Юнона, от которой вы ведете свое происхождение по плоти, не столь горько завидовала римским цитаделям троянцам, сколь эти дьяволы, которых вы тем не менее почитаете богами, завидуют вечному пристанищу роду человеческого. И ты сама вынесла им не колеблющийся приговор, когда умилостивляла их играми и притом почитала бесчесными людей, которыми разыгрывались пьесы. Позволь же нам утвердить твою свободу против нечистых духов, которые возложили на твою выю ярмо прославления их собственного позора и скверны. Актеров этих божественных преступлений ты удалила от почетных должностей; моли истинного Бога, дабы Он удалил от тебя тех богов, что находят удовольствие в своих преступлениях, — что крайне постыдно, если преступления сии истинно их, и является злейшим вымыслом, если преступления вымышлены. Прекрасно сделано, что ты самопроизвольно изгнала из числа своих граждан всех актеров и игроков. Проснись полнее: величие Божие не может быть умилостивлено тем, что оскверняет достоинство человека. Как же после этого вы можете верить, что боги, находящие удовольствие в столь распутных играх, принадлежат к числу святых сил неба, когда люди, которыми эти игры разыгрываются, самими вами не допускаются в число римских граждан даже самого низкого разряда? Несравненно более славен, нежели Рим, тот небесный град, в котором вместо победы у вас — истина, вместо достоинства — святость, вместо мира — блаженство, вместо жизни — вечность. Тем менее допускает он в свое общество таких богов, если ты сама стыдишься допускать в свое таких людей. Посему, если ты желаешь достичь блаженного града, избегай общества дьяволов. Те, кто умилостивляется делами позора, недостойны поклонения правомыслящих людей. Пусть же сии будут изглажены из вашего почитания посредством очищения христианской религии, подобно тому как те люди были вымараны из вашего гражданства цензорской отметкой.

Что же касается плотских благ, кои суть единственные блага, какими нечестивые желают наслаждаться, и плотских бедствий, коих одних они страшатся претерпевать, то мы покажем в следующей книге, что демоны не обладают той властью, которую им приписывают; и даже если бы обладали, мы должны были бы скорее именно поэтому презирать эти блага, нежели ради них поклоняться этим богам и через поклонение им упускать достижение тех благ, на которые они скупятся. Но что они не имеют даже этой власти, приписываемой им теми, кто поклоняется им ради временных преимуществ, — это, говорю я, я докажу в следующей книге; так что давайте здесь завершим настоящие рассуждения.

КНИГА ТРЕТЬЯ.

АРГУМЕНТ.

КАК В ПРЕДЫДУЩЕЙ КНИГЕ АВГУСТИН ДОКАЗАЛ В ОТНОШЕНИИ НРАВСТВЕННЫХ И ДУХОВНЫХ БЕДСТВИЙ, ТАК И В ЭТОЙ КНИГЕ ОН ДОКАЗЫВАЕТ В ОТНОШЕНИИ ВНЕШНИХ И ТЕЛЕСНЫХ НЕСЧАСТИЙ, ЧТО СО ВРЕМЕНИ ОСНОВАНИЯ ГОРОДА РИМЛЯНЕ НЕПРЕРЫВНО ПОДВЕРГАЛИСЬ ИМ И ЧТО ДАЖЕ ТОГДА, КОГДА ЛОЖНЫЕ БОГИ ПОЧИТАЛИСЬ БЕЗ СОПЕРНИКОВ ДО ПРИШЕСТВИЯ ХРИСТА, ОНИ НЕ ДАВАЛИ НИКАКОГО ОБЛЕГЧЕНИЯ ОТ ПОДОБНЫХ БЕДСТВИЙ.

1. О тех бедствах, которых одних только боятся нечестивые и от которых мир непрерывно страдал даже тогда, когда боги почитались.

О нравственных и духовных золах, которых паче всего следует избегать, я полагаю, уже было сказано достаточно для того, чтобы показать: ложные боги не предприняли никаких шагов, чтобы предотвратить погружение почитавшего их народа в подобные бедствия, но скорее усугубили руину. Я вижу, что теперь должен сказать о тех бедствах, которых одних только страшатся язычники — о голоде, море, войне, грабеже, пленении, резне и подобных несчастьях, уже перечисленных в первой книге. Ибо злые люди считают злом лишь то, что не делает людей злыми; и они не стыдятся хвалить блага, оставаясь при этом злыми среди хвалимых ими благ. Им горше владеть дурным домом, чем дурной жизнью, как будто величайшее благо человека — иметь все добрым, кроме самого себя. Но даже такие бедствия, которых одних боялись язычники, не отвращались их богами даже тогда, когда те почитались самым беспрепятственным образом. Ибо в различные времена и в разных местах до пришествия нашего Искупителя человеческий род был сокрушен бесчисленными и порой невероятными бедствиями; и в то время каких богов почитал мир, кроме единого народа евреев, а также тех отдельных лиц, которых тайнейший и справедливейший суд Божий счел достойными божественной благодати? Но дабы не быть многословным, я промолчу о тяжких бедствиях, которые претерпевали любые другие народы, и скажу лишь о том, что выпало на долю Рима и римской империи, под чем я разумею Рим в надлежащем смысле слова и те земли, которые уже до пришествия Христа путем союза или завоевания стали, так сказать, членами тела государства.

2. О том, были ли оправданы боги, почитавшиеся греками и римлянами совместно, в том, что они допустили разрушение Илиона.

Во-первых, почему Троя, или Илион, колыбель римского народа (ибо я не должен ни упускать из виду, ни скрывать то, о чем упомянул в первой книге), была завоевана, взята и разрушена греками, хотя чтила и почитала тех же богов, что и они? Приам, отвечают некоторые, поплатился за клятвопреступление своего отца Лаомедонта. Значит, правда, что Лаомедонт нанял Аполлона и Нептуна в работники? Ибо рассказывают, что он обещал им плату, а затем нарушил договор. Я удивляюсь, как знаменитый прорицатель Аполлон трудился над столь грандиозным трудом и ни разу не заподозрил, что Лаомедонт собирается обмануть его с платой. И Нептун тоже, его дядя, брат Юпитера, владыка моря, — поистине было не пристало ему не ведать о том, что должно случиться. Ибо он выведен Гомером (который жил и писал до построения Рима) предрекающим нечто великое о потомстве Энея, который фактически основал Рим. И как говорит Гомер, Нептун также спас Энея в облаке от гнева Ахилла, хотя (согласно Вергилию)

"All his will was to destroy
His own creation, perjured Troy."

Столь великие боги, как Аполлон и Нептун, не ведая об обмане, который лишит их платы, построили стены Трои даром — ради благодарности неблагодарных людей. Возникает сомнение, не является ли большим преступлением верить в то, что такие личности суть боги, нежели обманывать таких богов. Сам Гомер не до конца верил этому преданию; ибо хотя он представляет Нептуна враждебным троянцам, он выводит Аполлона их защитником, хотя предание подразумевает, что оба были оскорблены тем обманом. Если поэтому они верят своим мифам, пусть стыдятся почитать таких богов; если же они не доверяют мифам, пусть больше не говорят о «троянском клятвопреступлении»; или пусть объяснят, почему боги ненавидели троянское клятвопреступление, но любили римское. Ибо как заговор Катилины даже в столь большом и развращенном городе нашел столь обильный запас людей, чьи руки и языки добывали им пропитание клятвопреступлением и гражданскими смутами? Что иное, как не клятвопреступление, коррумпировало приговоры, выносимые столь многими сенаторами? Что иное портило голоса народа и решения всех судебных дел перед ними? Ибо кажется, что древняя практика принесения клятв сохранилась даже посреди величайшего разврата не ради обуздания нечестия религиозным страхом, а ради полноты картины преступлений через добавление к ним клятвопреступления.

3. О том, что боги не могли быть оскорблены прелюбодеянием Париса, ибо это преступление столь обыкновенно среди них самих.

Нет никаких оснований представлять богов (благодаря которым, как говорят, стояла та империя, хотя оказывается, что они были побеждены греками) разъяренными за троянское клятвопреступление. Также, как другие утверждают в их оправдание, не гнев на прелюбодеяние Париса заставил их забрать свою защиту от Трои. Ибо их обыкновение — быть подстрекателями и наставниками в пороке, а не его мстителями. «Город Рим», — говорит Саллюстий, — «был впервые построен и заселен, как я слышал, троянцами, которые, бежав из своего отечества под предводительством Энея, скитались без оседлости». Если тогда боги полагали, что прелюбодеяние Париса должно быть наказано, то главным образом римляне или по меньшей мере также римляне должны были пострадать; ибо прелюбодеяние было устроено матерью Энея. Но как они могли ненавидеть в Парисе преступление, против которого не имели ничего возразить в своей собственной сестре Венере, которая (не говоря о других случаях) совершила прелюбодеяние с Анхисом и тем самым стала матерью Энея? Или это потому, что в одном случае Менелай был уязвлен, в то время как в другом Вулкан сквозь пальцы смотрел на преступление? Ибо боги, полагаю, столь мало ревнуют к своим женам, что ничуть не сомневаются делить их с людьми. Но, пожалуй, меня заподозрят в высмеивании мифов и в недостаточно серьезном отношении к столь весомой теме. Что ж, давайте скажем, что Эней не сын Венеры. Я готов это признать; но разве Ромул в большей степени сын Марса? Ибо почему не одно точно так же, как другое? Или богам позволено иметь сношения с женщинами, а людям — не дозволено иметь сношения с богинями? Тяжелое или даже невероятное условие: то, что было позволено Марсу по закону Венеры, не позволено самой Венере по ее собственному закону. Впрочем, оба случая имеют авторитет Рима; ибо Цезарь в новейшие времена верил в свое происхождение от Венеры не меньше, чем древний Ромул верил в то, что он сын Марса.

4. О мнении Варрона о том, что людям полезно притворяться отпрысками богов.

Кто-нибудь скажет: но неужели вы верите во все это? Отнюдь нет. Ибо даже Варрон, ученейший язычник, едва ли не признает, что эти рассказы ложны, хотя и не говорит об этом смело и уверенно. Но он утверждает, что для государств полезно, чтобы храбрые люди верили, пусть даже ложно, будто они происходят от богов; ибо тогда человеческий дух, лелея веру в свое божественное происхождение, будет и смелее отваживаться на великие предприятия, и энергичнее их осуществлять, а потому своей уверенностью обеспечит еще более обильный успех. Вы видите, сколь широкое поле открывается для лжи этим мнением Варрона, которое я выразил как мог своими словами; и сколь понятно, что многие религии и священные предания могут вымышляться в сообществе, в котором было сочтено полезным для граждан лгать даже о самих богах.

5. О том, что невероятно, будто боги наказали прелюбодеяние Париса, видя, что они не выказали негодования по поводу прелюбодеяния матери Ромула.

Но могла ли Венера родить Энея от смертного отца Анхиса или Марс зачать Ромула от дочери Нумитора — мы оставляем вопросами нерешенными. Ибо наши собственные Писания наводят на очень похожий вопрос: имели ли падшие ангелы половые сношения с дочерьми человеческими, отчего земля в то время наполнилась гигантами, то есть чудовищно большими и сильными людьми. Ныне же я ограничу свое обсуждение следующей дилеммой: если то, что их книги рассказывают о матери Энея и отце Ромула, истинно, то как боги могут быть недовольны людьми за прелюбодеяния, которые, будучи совершены ими самими, не вызывают никакого недовольства? Если же это ложь, то даже в этом случае боги не могут гневаться на то, что люди реально совершают прелюбодеяния, в которых они находят удовольствие, даже когда те ложно приписываются богам. Более того, если прелюбодеяние Марса не берется в расчет, дабы освободить от обвинения также и Венеру, то мать Ромула остается незащищенной предлогом божественного обольщения. Ибо Сильвия была весталкой, и боги должны были отомстить за это святотатство римлянам с большим суровым усердием, чем за прелюбодеяние Париса троянцам. Ибо даже сами римляне в первобытные времена доходили до того, что заживо погребали любую весталку, уличную в прелюбодеянии, в то время как женщины непосвященные, хотя и подвергались наказанию, никогда не наказывались смертью за это преступление; и таким образом они более ревностно защищали чистоту святилищ, которые почитали божественными, нежели человеческого ложа.

6. О том, что боги не взыскали наказания за братоубийство Ромула.

Приведу еще один пример: если грехи людей до такой степени разгневали те божества, что они предали Трою огню и мечу ради наказания преступления Париса, то убийство брата Ромула должно было разгневать их против римлян сильнее, чем обольщение греческого мужа — против троянцев; братоубийство в новорожденном граде должно было возбудить их сильнее, чем прелюбодеяние в граде уже процветающем. Для обсуждаемого нами вопроса не имеет никакого значения, приказал ли Ромул убить своего брата или умертвил его собственной рукой, — последнее преступление многие бесстыдно отрицают, многие из стыда подвергают сомнению, многие из скорби скрывают. И мы не станем останавливаться, чтобы исследовать и взвешивать свидетельства историков на этот счет. Все согласны с тем, что брат Ромула был убит не врагами, не чужеземцами. Если именно Ромул либо отдал приказ, либо совершил это преступление, то Ромул был в гораздо большей степени главой римлян, чем Парис — главой троянцев; почему же тот, кто увел чужую жену, навлекла гнев богов на троянцев, тогда как тот, кто отнял жизнь у брата, удостоился покровительства тех же самых богов? Если же, с другой стороны, это преступление не было совершено ни рукой, ни волей Ромула, то вся община несет за него ответственность, поскольку не позаботилась о его наказании, и тем самым совершила не братоубийство, а отцеубийство, что еще хуже. Ибо оба брата были основателями этого града, правителем которого один из них не смог стать из-за злодеяния. Насколько я вижу, Трое нельзя приписать никакого зла, которое оправдывало бы богов в решении предать ее разрушению, равно как и Риму — никакого блага, которое объясняло бы посещение его богами ради процветания; разве что истина заключается в том, что из Трои они бежали, будучи побеждены, и устремились в Рим, чтобы предаваться там свойственным им обманам. Тем не менее они сохранили за собой опору в Трое, дабы обманывать будущих жителей, заселивших те земли вновь, в то время как в Риме, благодаря более широкому применению своих злонамеренных искусств, они ликовали при более обильных почестях.

7. О разрушении Илиума Финбрием, легатом марианцев.

И конечно, мы можем спросить, в чем перед Римом провинился бедный Илион, дабы в самый разгар римских гражданских войн пострадать от руки Финбрии, величайшего злодея из приспешников Мария, куда более свирепо и жестоко, чем при разграблении его греками. Ибо при взятии его греками многие спаслись, а многим из тех, кто не спасся, было позволено жить, пусть и в плену. Финбрия же с самого начала отдал приказ не щадить никого и сжег дотла город вместе со всеми его обитателями. Так воздали Илиону не греки, которых он спровоцировал своими бесчинствами, а римляне, выросшие из его руин, в то время как боги, одинаково почитаемые обеими сторонами, не сделали ровно ничего, или, выражаясь точнее, ничего не могли сделать? Верно ли поэтому, что и тогда, после того как Троя оправилась от ущерба, причиненного греческим пожаром, все боги, чьим заступничеством стояло царство, «покинули каждый храм, каждую священную обитель»?

Но если так, то я вопрошаю о причине; ибо, по моему суждению, поведение богов столь же достойно осуждения, сколь поведение горожан — восхищения. Ибо те затворили свои ворота перед Финбрией, дабы сберечь город для Суллы, и за то были сожжены и уничтожены разгневанным полководцем. До сей поры дело Суллы было более правым из двух; ибо до тех пор он использовал оружие для восстановления республики, и его благие намерения еще не встречали неудач. Что же лучшего могли сделать троянцы? Что было почтеннее, что вернее Риму или достойнее его родства, чем сберечь свой город для лучшей части римлян и закрыть ворота перед отцеубийцей своего отечества? Защитникам богов надлежит поразмыслить о бедствии, которое это поведение навлекло на Трою. Боги оставили народ прелюбодеев и предали Трою греческому огню, чтобы из ее пепла восстал более целомудренный Рим. Но почему они во второй раз оставили этот же город, ныне союзный Риму и не ведущий войну против своей благородной дочери, но хранящий самую стойкую и благочестивую верность праведнейшей партии Рима? Почему они отдали его на разрушение не греческим героям, а нижайшим из римлян? Или, если боги не благоволили к делу Суллы, ради которого несчастные троянцы удерживали свой город, почему они сами предсказывали и обещали Сулле такие успехи? Должны ли мы называть их льстецами удачливых, а не помощниками несчастных? Следовательно, Троя была разрушена не потому, что ее оставили боги. Ибо демоны, вечно бдительные к обману, делали все, что могли. Ибо, когда все статуи были повержены и сожжены вместе с городом, Ливий говорит нам, чтоцелой и невредимой посреди развалин своего храма была найдена лишь статуя Минервы, — не для того, чтобы в их похвалу было сказано: «Боги, что держат сей край», но дабы не было сказано в их оправдание: «Они ушли из каждого храма, каждой священной обители»: ибо это чудо было им дозволено не для того, чтобы доказали свою силу, а дабы их уличили в присутствии.

8. Следовало ли вверять Рим троянским богам?

Где же тогда была мудрость вверения Рима троянским богам, которые доказали свою немощь в гибели Трои? Скажет ли кто-нибудь, что, когда Финбрия штурмовал Трою, боги уже обитали в Риме? Каким же образом статуя Минервы осталась стоять? К тому же, если они были в Риме, когда Финбрия разрушал Трою, возможно, они были в Трое, когда сам Рим был взят и предан огню галлами? Но поскольку они обладают превосходным слухом и быстротой движений, они поспешили на гоготание гуся, чтобы защитить хотя бы Капитолий, тогда как для защиты остальной части города они опоздали с предупреждением.

9. Достоверно ли то, что мир в правление Нумы был дарован богами?

Существует также мнение, что именно с помощью богов преемник Ромула, Нума Помпилий, наслаждался миром на протяжении всего своего правления и затворил врата Януса, которые обычно держатся открытыми во время войны. И предполагается, что ему воздали таким образом за учреждение множества религиозных обрядов среди римлян. Разумеется, этого царя следовало бы поздравить со столь редким досугом, если бы у него хватило мудрости потратить его на полезные занятия и, обуздав пагубное любопытство, взыскать истинного Бога с истинным благочестием. Но в действительности боги не были виновниками его досуга; напротив, они обманывали бы его меньше, если бы он был более занят. Ибо чем свободнее они его находили, тем больше сами занимали его внимание. Варрон сообщает нам обо всех его стараниях и об искусствах, которые он использовал, чтобы приобщить этих богов к себе и к городу; и на своем месте, если угодно Богу, я рассмотрю эти вопросы. Между тем, поскольку мы говорим о благодеяниях, даруемых богами, я охотно признаю, что мир — великое благо; но это благо истинного Бога, которое, подобно солнцу, дождю и прочим средствам поддержания жизни, часто даруется неблагодарным и злым. Но если этот великий дар был дарован Риму и Помпилию их богами, почему впоследствии они никогда не даровали его Римской империи даже в более заслуженные времена? Были ли священные обряды эффективнее при их первом установлении, нежели при последующем совершении? Но во времена Нумы их не существовало, пока он сам не добавил их в ритуал; впоследствии же они уже совершались и сохранялись, дабы от них была польза. Каким же образом те сорок три года или, как предпочитают другие, тридцать девять лет правления Нумы прошли в непрерывном мире, и тем не менее впоследствии, когда культ был утвержден и сами боги, призываемые им, стали признанными стражами и покровителями города, мы с трудом можем найти за весь период от основания города до правления Августа хотя бы один год — а именно тот, который последовал за окончанием Первой Пунической войны, — в течение которого римляне, к своему удивлению, смогли затворить врата войны?

10. Желательно ли было увеличение Римской империи посредством столь яростной череды войн, когда она могла быть мирной и безопасной, следуя мирным путем Нумы?

Отвечают ли они, что Римская империя никогда не смогла бы достичь столь широких пределов и славы иначе как посредством постоянных и непрекращающихся войн? Поистине достойный довод! Почему царство должно быть растерзано, дабы быть великим? Разве в этом маленьком мире человеческого тела не лучше иметь умеренный рост и здоровье вместе с ним, чем достигать гигантских размеров гиганта посредством противоестественных мучений, и, достигнув их, не находить покоя, но страдать тем сильнее, чем больше твои члены? Какое зло произошло бы или, вернее, какое благо не произошло бы, если бы продолжались те времена, о которых Саллюстий говорит: «Сначала цари (ибо таково было первое именование империи в мире) разделяли свои помыслы: одни развивали ум, другие — тело; в то время жизнь людей протекала без алчности; каждый был вполне доволен своим!» Разве для процветания Рима было необходимо, чтобы восторжествовало положение дел, осуждаемое Вергилием:

"At length stole on a baser age,
And war's indomitable rage,
And greedy lust of gain?"[129]

Но очевидно, что у римлян есть благовидное оправдание для развязывания и ведения столь пагубных войн, а именно то, что натиск врагов заставил их защищаться, так что они были вынуждены сражаться не из жажды человеческих похвал, а по необходимости защищать жизнь и свободу. Что ж, оставим это. Вот как описывает дело Саллюстий: «Ибо когда их государство, обогащенное законами, учреждениями, территорией, показалось изобильно процветающим и достаточно мощным, согласно обычному закону человеческой природы, богатство породило зависть. Соответственно, соседние цари и государства взялись за оружие и напали на них. Немногие союзники оказали помощь; остальные, охваченные страхом, держались вдали от опасностей. Но римляне, бдительные дома и на войне, проявляли активность, готовились, ободряли друг друга, выступали навстречу врагам — защищая оружием свою свободу, родину, родителей. Впоследствии, когда они отразили опасности своей доблестью, они несли помощь союзникам и друзьям и приобретали союзы скорее оказанием благодеяний, нежели их принятием». Это значило созидать величие Рима честными средствами. Но я хотел бы знать, поддерживался ли в правление Нумы долгий мир вопреки набегам злых соседей или же эти набеги прекратились ради поддержания мира? Ибо если даже тогда Рим изнурялся войнами и все же не отвечал силой на силу, то те же средства, которые он тогда использовал для усмирения врагов без победы над ними в войне и без устрашения их натиском битвы, он мог бы использовать всегда и царствовать в мире при закрытых вратах Януса. И если это было не в его власти, то Рим наслаждался миром не по воле своих богов, а по воле окружающих соседей и лишь до тех пор, пока те не заботились о том, чтобы вызывать его на войну — разве только эти жалкие боги осмелятся продавать одному человеку как свою милость то, что находится не в их власти даровать, а в воле другого человека. Эти демоны действительно, поскольку им это дозволено, могут устрашать или возбуждать умы злых людей посредством их собственной свойственной им злобы. Но если бы они всегда обладали этой властью и если бы тайная и высшая власть не противодействовала их усилиям, они были бы верховными вершителями мира или побед в войне, которые почти всегда происходят из-за каких-то человеческих эмоций и зачастую вопреки воле богов, что доказывается не только лживыми легендами, которые едва намекают или указывают на крупицу истины, но даже самой римской историей.

11. О статуе Аполлона в Кумах, чьи слезы, как предполагалось, предвещали бедствие грекам, которым бог не смог помочь.

И в рассказе о кумском Аполлоне по-прежнему исповедуется та же немощь богов: он, как говорят, плакал четыре дня во время войны с ахейцами и царем Аристоником. И когда авгуры встревожились от этого предзнаменования и решили бросить статую в море, кумские старики воспротивились и рассказали, что подобное чудо случалось с тем же изображением во время войн против Антиоха и против Персея, и что по декрету сената Аполлону были преподнесены дары, поскольку событие обернулось для римлян благоприятно. Тогда были созваны прорицатели, обладавшие, как полагали, большим профессиональным мастерством, и они объявили, что плач изображения Аполлона был благоприятен для римлян, поскольку Кумы были греческой колонией, и что Аполлон оплакивал (и тем самым предрекал) скорбь и бедствие, которые должны были обрушиться на его собственную землю Грецию, откуда он был привезен. Вскоре поступило сообщение о том, что царь Аристоник потерпел поражение и взят в плен — поражение, несомненно, шедшее вразрез с волей Аполлона; и он указал на это, даже пролив слезы из своего мраморного изваяния. И это показывает нам, что, хотя стихи поэтов мифичны, они не совсем лишены истины и описывают нравы демонов в достаточно подходящем стиле. Ибо у Вергилия Диана оплакивала Камиллу, а Геркулес плакал о Палланте, обреченном на смерть. Это, быть может, стало причиной и того, почему Нума Помпилий, наслаждаясь затяжным миром, но не зная и не вопрошая, от кого он его получает, стал в часы досуга размышлять о том, каким богам вверить безопасность и управление Римом, и, не помышляя о том, что истинный, всемогущий и всевышний Бог печется о земных делах, но вспоминая лишь о том, что троянские боги, которых Эней привез в Италию, не смогли сберечь ни троянское, ни лавинское царство, основанное самим Энеем, пришел к выводу, что он должен предоставить других богов в качестве стражей беглецов и помощников слабых и прибавить их к тем ранним божествам, которые либо прибыли в Рим вместе с Ромулом, либо остались после разрушения Альбы.

12. О том, что римляне добавили огромное число богов к тем, что были введены Нумой, и что их число нисколько им не помогло.

Но хотя Помпилий и ввел столь обширный ритуал, Рим все же не счел нужным ограничиваться им. Ибо даже у самого Юпитера еще не было своего главного храма — Капитолий построил царь Тарквиний. И Асклепий оставил Эпидавр ради Рима, дабы в этом первенствующем граде обрести более широкое поприще для применения своего великого врачебного искусства. Мать богов также прибыла невесть откуда из Пессинунта; ибо было непригоже, чтобы, пока ее сын председательствует на Капитолийском холме, она сама таилась в безвестности. Но если она — мать всех богов, то она не только последовала за некоторыми своими детьми в Рим, но и оставила других следовать за ней. Я действительно удивляюсь, если она была матерью Кинокефала, который долгое время спустя прибыл из Египта. Была ли богиня Лихорадка ее отпрыском — это предстоит решить ее внуку Асклепию. Но какого бы она ни была происхождения, чужеземные боги, смею надеяться, не станут называть низкорожденной богиню, являющуюся римской граждаткой. Кто может сосчитать божеств, которым было вверено покровительство Рима? Исконных и пришлых, небесных, земных, подземных, морских, источников, рек; и, как говорит Варрон, богов определенных и неопределенных, мужского и женского пола: ибо, как среди животных, так и среди всех родов богов существуют эти различия. Рим же, наслаждаясь защитой столь тучи божеств, поистине мог бы уберечься от некоторых из тех великих и ужасных бедствий, из коих я могу упомянуть лишь немногие. Ибо дымом своих алтарей он призывал к себе на защиту, словно сигнальным огнем, сонм богов, для которых учреждал и поддерживал храмы, алтари, жертвоприношения, жрецов, и тем самым оскорблял истинного и всевышнего Бога, Которому одному по праву подобает все это богослужение. И поистине Рим был более процветающим, когда у него было меньше богов; но чем величественнее он становился, тем больше богов, как он полагал, должно у него быть, подобно тому как большому кораблю требуется больший экипаж. Полагаю, он отчаялся в том, что меньшее число богов, под защитой которых он провел сравнительно счастливые дни, сможет защитить его величие. Ибо даже при царях (за исключением Нумы Помпилия, о котором я уже говорил) сколь злобное соперничество должно было существовать, раз оно привело к смерти брата Ромула!

13. По какому праву или соглашению римляне добыли себе первых жен.

Как получилось, что даже Юнона, которая вместе со своим мужем Юпитером уже тогда благоволила

"Rome's sons, the nation of the gown,"[135]

и сама Венера не смогли помочь детям возлюбленного Энея найти жен каким-нибудь законным и справедливым путем? Ибо отсутствие этого навлекло на римлян плачевную необходимость похищать жен, а затем вести войну со своими тестями; так что несчастные женщины, прежде чем успели оправиться от обиды, причиненной мужьями, получили в приданое кровь своих отцов. «Но римляне победили своих соседей». Да; но с какими ранами с обеих сторон и с каким печальным кровопролитием среди родственников и соседей! Война Цезаря и Помпея была столкновением лишь одного тестя с одним зятем; и еще до ее начала дочь Цезаря, жена Помпея, уже умерла. Но с каким пронзительным и праведным акцентом скорби восклицает Лукан: «Я пою о войне хуже гражданской, что велась на Эмафийских полях и в которой преступление было оправдано победой!»

Итак, римляне побеждали, чтобы с руками, обагренными кровью тестей, вырывать несчастных девушек из их объятий — девушек, которые не смели оплакивать убитых родителей из страха оскорбить победоносных мужей; и в то время как битва еще бушевала, стояли с мольбами на устах и не знали, за кого их возносить. Такие браки были уготованы римскому народу явно не Венерой, а Беллоной; или, возможно, та адская фурия Алекто обрела большую свободу вредить им теперь, когда им помогала Юнона, чем тогда, когда мольбы этой богини натравили ее на Энея. Андромаха в плену была счастливее этих римских невест. Ибо хотя она и была рабыней, но после того, как стала женой Пирра, от его руки больше не пал ни один троянец; римляне же убивали в бою самих отцов невест, которых ласкали. Андромаха, пленница победителя, могла лишь оплакивать смерть своего народа, но не страдать от страха. Сабинянки же, состоявшие в родстве с мужчинами, которые еще сражались, страшились гибели отцов, когда мужи уходили в бой, и оплакивали их кончину по возвращении, причем ни их скорбь, ни их страх не могли быть выражены свободно. Ибо победы их мужей, влекущие за собой истребление сограждан, родственников, братьев, отцов, вызывали либо благочестивую муку, либо жестокое ликование. Более того, поскольку фортуна войны капризна, одни из них потеряли мужей от меча своих родителей, в то время как другие лишились и мужа, и отца в обоюдном истреблении. Ибо римляне отнюдь не отделались безнаказанностью, но были отброшены внутрь своих стен и защищались за закрытыми воротами; а когда ворота были открыты хитростью и неприятель был впущен в город, сам Форум стал полем ненавистной и яростной схватки тестей и зятей. Похитители были поистине наголову разбиты и, разбегаясь во все стороны по своим домам, запятнали новым позором свой изначальный позорный и плачевный триумф. Именно в этот момент Ромул, не уповая более на доблесть своих граждан, взмолился к Юпитеру, чтобы они устояли; и с этого случая бог обрел имя Статора. Но даже так бедствие не было бы завершено, если бы сами похищенные женщины не выбежали с распущенными волосами и не бросились перед своими родителями, разоружив тем самым их праведный гнев не оружием победы, а мольбами сыновней привязанности. Тогда Ромул, который не мог стерпеть собственного брата в качестве коллеги, был вынужден принять Тита Тация, царя сабинян, своим соправителем на троне. Но долго ли тот, кто невзлюбил товарищество родного брата-близнеца, стал бы терпеть чужака? И вот, после убийства Тация, Ромул остался единственным царем, дабы быть величайшим богом. Посмотрите, что это были за брачные права, которые разжигали противоестественные войны. Таковы были римские узы родства, сродства, союза, религии. Такова была жизнь града, столь обильно защищенного богами. Вы видите, как много суровых вещей можно было бы сказать на эту тему; но наша цель ведет нас мимо них и требует нашей речи для иных материй.

14. О злодеянии войны, которую римляне вели против албанцев, и о победах, одержанных страстью к власти.

Но что произошло после правления Нумы и при других царях, когда албанцы были спровоцированы на войну с печальными последствиями не только для них самих, но также и для римлян? Долгий мир Нумы приелся; и с какими бесконечными кровопролитиями и ущербом для обоих государств римская и албанская армии положили ему конец! Ибо Альба, основанная Асканием, сыном Энея, и являвшаяся матерью Рима в гораздо большей степени, чем сама Троя, была вызвана на бой Туллом Гостилием, царем Рима, и в столкновении обе стороны причинили друг другу столь тяжкий урон и претерпели его, что в конце концов борьба надоела обеим сторонам. Тогда было решено, что исход войны решит поединок трех братьев-близнецов от каждой армии: от римлян выступили три Горация, от албанцев — три Куриация. Двое из Горациев были побеждены и повержены Куриациями; но оставшийся Гораций убил всех трех Куриациев. Таким образом, Рим остался победителем, но ценой столь великой жертвы, что домой вернулся лишь один уцелевший. Чья это была потеря с обеих сторон? Чья скорбь, как не потомков Энея, потомства Аскания, отпрысков Веры, внуков Юпитера? Ибо это тоже была война «хуже гражданской», в которой воюющими государствами были мать и дочь. И к этому поединку трех братьев-близнецов добавилось еще одно чудовищное и ужасное бедствие. Поскольку обе нации прежде были дружественны (будучи родственниками и соседями), сестра Горациев была обручена с одним из Куриациев; и она, увидев брата в доспехах ее жениха, залилась слезами и была убита собственным братом в гневе. Мне кажется, эта единственная девушка проявила больше человечности, чем весь римский народ. Я не могу считать ее виновной в том, что она оплакивала человека, которому уже отдала свое слово, или, возможно, в том, что она скорбела о мужестве брата, убившего того, кому он обещал свою сестру. Ибо почему мы восхваляем скорбь Энея (у Вергилия) над врагом, поверженным даже его собственной рукой? Почему Марцелл проливал слезы над городом Сиракузы, когда он вспомнил перед самым его разрушением его величие и зенит славы и помыслил об общей участи всех вещей? Я требую во имя человечности, чтобы, если людей восхваляют за слезы, пролитые над побежденными ими врагами, слабую девушку не почитали преступницей за оплакивание ее возлюбленного, зарезанного рукой брата. И пока эта дева оплакивала смерть своего жениха, причиненную рукой ее брата, Рим ликовал оттого, что материнскому государству были причинены такие опустошения и что победа была куплена столь великой тратой общей крови самого Рима и албанцев.

Зачем приводить мне пустые имена и слова «славы» и «победы»? Сорвите личину дикого заблуждения и взгляните на обнаженные деяния: взвесьте их обнаженными, судите их обнаженными. Пусть Альбе будет предъявлено обвинение, подобно тому как Трое вменялось прелюбодеяние. Никакого подобного обвинения нет, ничего подобного не найти: война была развязана лишь для того, чтобы там

"Might sound in languid ears the cry
Of Tullus and of victory."[138]

Этот порок беспокойного честолюбия был единственным мотивом той междоусобной и братоубийственной войны — порок, который Саллюстий клеймит мимоходом; ибо, сказав с краткой, но сердечной похвалой о тех первобытных временах, в которые жизнь протекала без алчности и каждый был вполне доволен тем, что имел, он продолжает: «Но после того как Кир в Азии, а лакедемоняне и афиняне в Греции начали покорять города и народы и почитать страсть к владычеству достаточным поводом для войны, и полагать, что величайшая слава заключается в величайшей империи» — и так далее, что мне нет нужды теперь цитировать. Эта страсть к владычеству тревожит и изнуряет человеческий род ужасными бедствиями. Этой страстью был побежден Рим, когда он торжествовал над Альбой и, восхваляя собственное преступление, назвал его славой. Ибо, как говорят наши Писания, «нечестивый хвалится похотью души своей и корыстолюбца благословляет, [презирающего] Господа». Долой же эти обманчивые личины, эти прельстительные белила, дабы вещи можно было видеть и рассматривать правдиво. Пусть никто не говорит мне, что тот или иной человек был «великим», потому что он воевал и побеждал таких-то и таких-то. Гладиаторы воюют и побеждают, и это варварство удостаивается похвалы; но я полагаю, что лучше претерпеть последствия любого безделья, чем искать славу, добытую таким оружием. И если бы два гладиатора вышли на арену сражаться, будучи один отцом, а другой сыном, кто вынес бы такое зрелище? кого оно не отвратило бы? Как же тогда могла быть славной война, которую государство-дочь вела против своей матери? Или составляло разницу то, что полем битвы была не арена и широкие равнины были заполнены трупами не двух гладиаторов, а множества цвета двух наций, и что за этими состязаниями наблюдал не амфитеатр, а весь мир, и они являли собой нечестивое зрелище как для живших в то время, так и для их потомства, доколе пребудет молва о нем?

И все же те боги, стражи Римской империи и, так сказать, театральные зрители подобных состязаний, не были удовлетворены до тех пор, пока сестра Горациев не была добавлена мечом ее брата в качестве третьей жертвы с римской стороны, дабы сам Рим, хоть он и одержал верх, имел столь же много смертей для оплакивания. Впоследствии, в качестве плода победы, Альба была разрушена, хотя именно там троянские боги образовали третье убежище после того, как Илион был разграблен греками, и после того, как они покинули Лавиний, где Эней основал царство на земле изгнания. Но, вероятно, Альба была разрушена потому, что из нее боги тоже эмигрировали привычным для них образом, как говорит Вергилий:

"Gone from each fane, each sacred shrine,
Are those who made this realm divine."[141]

Покинули, поистине, и из своего третьего убежища, дабы Рим казался еще более мудрым, вверяя себя им после того, как они оставили три других города. Альба, чей царь Амулий изгнал своего брата, не угодила им; Рим, чей царь Ромул убил своего брата, пришелся им по вкусу. Но прежде чем Альба была разрушена, ее население, говорят, слилось с жителями Рима, так что два города стали единым целым. Что ж, допустим, это было так, но остается фактом то, что город Аскания, третье пристанище троянских богов, был разрушен дочерним городом. К тому же, чтобы осуществить это жалкое слияние остатков войны, было пролито много крови с обеих сторон. И как я могу подробно рассказать о тех же войнах, столь часто возобновлявшихся в последующие правления, хотя казалось, будто они были завершены великими победами; и о войнах, которые раз за разом кончались великими бойнями и которые тем не менее раз за разом возобновлялись потомками тех, кто заключил мир и скрепил договоры? Немалым доказательством этой бедственной истории служит тот факт, что ни один последующий царь не закрыл врата войны; и потому со всеми их богами-покровителями никто из них не царствовал в мире.

15. Каковы были жизнь и смерть римских царей.

А каков был конец самих царей? О Ромуле льстивая легенда повествует, будто он был вознесен на небеса. Но некоторые римские историки рассказывают, что он был растерзан сенаторами за свою свирепость и что некий человек, Юлий Прокул, был подкуплен возвестить, будто Ромул явился ему и через него повелел римскому народу почитать себя как бога; и таким образом народ, начавший негодовать на действия сената, был утихомирен и успоминок. Ибо произошло также солнечное затмение; и это было приписано божественной силе Ромула невежественной толпой, не знавшей, что оно было вызвано неизменными законами солнечного течения: хотя эту скорбь солнца можно было бы скорее счесть доказательством того, что Ромул был убит и что преступление было обозначено этим лишением солнечного света; как, по правде говоря, и случилось, когда Господь был распят по жестокости и нечестию иудеев. Ибо достаточно наглядно доказано, что это последнее затмение солнца произошло не по естественным законам небесных тел, поскольку тогда была иудейская пасха, которая справляется только в полнолуние, тогда как естественные затмения солнца случаются лишь в последней четверти луны. Цицерон также вполне ясно показывает, что апофеоз Ромула был скорее воображаемым, чем реальным, когда даже в своей похвале ему в одном из высказываний Сципиона в «О республике» он говорит: «Такую репутацию он приобрел, что когда он внезапно исчез во время солнечного затмения, то возомнили, будто он был вознесен в число богов, чего нельзя было помыслить ни о каком смертном, не обладающем высочайшей репутацией добродетели». Под этими словами «он внезапно исчез» мы должны понимать, что он был таинственным образом умерщвлен насилием либо бури, либо убийственного нападения. Ибо другие их писатели говорят не только о затмении, но и о внезапной буре, которая несомненно либо предоставила возможность для преступления, либо сама покончила с Ромулом. А о Тулле Гостилии, который был третьим царем Рима и который сам погиб от молнии, Цицерон в той же книге говорит, что «не полагали, будто он был обожествлен этой смертью, возможно потому, что римляне не желали опошлять возвышение, в коем они были уверены или в коем убедили себя в случае с Ромулом, дабы не предать его презрению через безвозмездное приписывание всем подряд». И в одной из своих инвектив он прямо говорит: «Основателя этого града, Ромула, мы вознесли в бессмертие и в ранг божества, благосклонно прославив его заслуги»; намекая, что его обожествление было не реальным, а мнимым и названным так из учтивости ради его добродетелей. И в диалоге «Гортензий», говоря о регулярных затмениях солнца, он заявляет, что они «производят ту же темноту, что покрыла смерть Ромула, случившуюся во время солнечного затмения». Здесь вы видите, что он вовсе не страшится говорить о его «смерти», ибо Цицерон был в большей степени резонером, чем панегиристом.

А другие римские цари, за исключением Нумы Помпилия и Анка Марция, умерших естественной смертью — какую ужасную кончину они претерпели! Тулл Гостилий, покоритель и разрушитель Альбы, был, как я сказал, сам и весь его род истреблен молнией. Приск Тарквиний был убит сыновьями своего предшественника. Сервий Туллий был подло убит своим зятем Тарквинием Гордым, который наследовал ему на троне. И столь вопиющее отцеубийство, совершенное против лучшего царя Рима, не изгнало из алтарей и святилищ тех богов, которые, как говорили, были тронуты прелюбодеянием Париса, чтобы обойтись с бедной Троей в таком стиле и предать ее огню и мечу греков. Напротив, тому самому Тарквинию, который совершил убийство, было позволено наследовать своему тестю. И этому позорному отцеубийству в ходе царствования, добытого убийством, было позволено праздновать триумф во многих победоносных войнах и построить Капитолий на их добычу; боги тем временем не уходили, но пребывали, потворствовали и позволяли своему царю Юпитеру председательствовать и царствовать над ними в том самом великолепном Капитолии, творении отцеубийцы. Ибо он построил Капитолий не во дни своей невинности, а затем подвергся изгнанию за последующие преступления; но к тому царствованию, во время которого он воздвиг Капитолий, он проложил себе путь противоестественным злодеянием. И когда он впоследствии был изгнан римлянами и ему было запрещено появляться в городе, это произошло не из-за его собственного, а из-за сыновнего нечестия в истории с Лукрецией — преступления, совершенного не только без его ведома, но и в его отсутствие. Ибо в то время он осаждал Ардею и вел римские войны; и мы не можем сказать, как он поступил бы, если бы знал о преступлении своего сына. Тем не менее, хотя его мнение не было ни запрошено, ни выяснено, народ лишил его царской власти; и когда он вернулся в Рим со своей армией, она была допущена, но он сам был изгнан, брошен своими войсками, и ворота были закрыты перед его лицом. И все же, после того как он воззвал к соседним государствам и изнурил римлян пагубными, но безуспешными войнами, и когда он остался без поддержки союзника, на которого больше всего уповал, отчаявшись вернуть царство, он прожил уединенную и тихую жизнь в течение четырнадцати лет, как сообщают, в Тускулуме, римском городке; где он состарился в обществе своей жены и наконец закончил свои дни гораздо более желанным образом, чем его тесть, погибший от руки зятя — при потворстве собственной дочери, если верить молве. И этого Тарквиния римляне называли не Жестоким и не Бесславным, а Гордым; их собственная гордыня, возможно, негодовала на его тиранические замашки. Столь мало ценили они то, что он убил их лучшего царя, собственного тестя, раз избрали его своим царем. Удивляюсь, не было ли еще большим преступлением с их стороны столь щедро вознаграждать столь великого преступника. И все же не было слышно ни слова о том, что боги покидают алтарии; разве только кто-нибудь скажет в оправдание богов, что они оставались в Риме с целью покарать римлян, а не помогать им и приносить им пользу, соблазняя их пустыми победами и изнуряя тяжелыми войнами. Такова была жизнь римлян при царях в течение столь восхваляемой эпохи государства, простирающейся до изгнания Тарквиния Гордого в 243-й год, в течение которого все те победы, что были куплены столь великой кровью и столькими бедствиями, едва продвинули владычество Рима на двадцать миль от города — территорию, которая никоим образом не выдерживала сравнения с землями любого мелкого гетулийского государства.

16. О первых римских консулах: один из них изгнал другого из страны, а вскоре погиб в Риме от руки раненого врага, завершив тем самым карьеру противоестественных убийств.

К этой эпохе давайте прибавим также ту, о которой Саллюстий говорит, что она управлялась с правосудием и умеренностью, пока нависал страх перед Тарквинием и войной с Этрурией. Ибо до тех пор, пока этруски помогали попыткам Тарквиния вернуть трон, Рим сотрясался от тягостной войны. И потому он говорит, что государство управлялось с правосудием и умеренностью под давлением страха, а не под влиянием справедливости. И в этот кратчайший период сколь бедственным был тот год, когда впервые были созданы консулы, когда царская власть была упразднена! Они не исполнили свой срок полномочий. Ибо Юний Брут лишил своего коллеги Луция Тарквиния Коллатина должности и изгнал его из города; а вскоре после этого он сам пал в битве, одновременно убив и будучи убитым, предварительно предав смерти собственных сыновей и зятей, поскольку обнаружил, что они замышляют заговор с целью вернуть Тарквиния. Именно об этом деянии содрогается рассказывать Вергилий, даже когда он кажется восхваляющим его; ибо, когда он говорит:

"And call his own rebellious seed
For menaced liberty to bleed,"

он тут же восклицает:

"Unhappy father! howsoe'er
The deed be judged by after days;"

то есть: пусть потомство судит это деяние как пожелает, пусть хвалит и превозносит отца, убившего своих сыновей, он несчастен. И затем он добавляет, словно утешая столь несчастного человека:

"His country's love shall all o'erbear,
And unextinguished thirst of praise."[144]

В трагическом конце Брута, который убил собственных сыновей и, хотя убил своего врага, сына Тарквиния, но не смог пережить его самого, хотя его и пережил старший Тарквиний, разве не кажется оправданной невиновность его коллеги Коллатина, который, будучи добрым гражданином, претерпел то же наказание, что и сам Тарквиний, когда этот тиран был изгнан? Ибо сам Брут, как говорят, был родственником Тарквиния. Но Коллатин имел несчастье носить не только кровь, но и имя Тарквиния. Сменить имя, а не родину — вот было бы для него надлежащим наказанием: сократить свое имя на это слово и именоваться просто Л. Коллатином. Но его не принудили лишиться того, чего он мог лишиться без ущерба, а сорвали с него почести первого консульства и изгнали из любимой им земли. Неужели это слава Брута — эта несправедливость, в равной степени мерзкая и бесполезная для республики? Неужели к этому его влекла «любовь к отечеству и неугасимая жажда похвалы»?

Когда тиран Тарквиний был изгнан, Л. Тарквиний Коллатин, муж Лукреции, был создан консулом вместе с Брутом. Как справедливо поступил народ, обращая больше внимания на характер гражданина, чем на его имя! Как несправедливо поступил Брут, лишив чести и родины своего коллеги по этой новой должности, которого он мог лишить имени, если оно было столь отвратительно для него! Таковы были бедствия, таковы были катастрофы, что случились, когда правительство было «упорядочено с правосудием и умеренностью». Лукреций, сменивший Брута, также был унесен болезнью до окончания того же года. И П. Валерий, сменивший Коллатина, и М. Гораций, занявший вакансию, образовавшуюся из-за смерти Лукреция, завершили этот пагубный и погребальный год, у которого было пять консулов. Таков был год, в который Римская республика инаугурировала новую честь и должность консульства.

17. О бедствиях, терзавших Римскую республику после инаугурации консульства, и о невмешательстве римских богов.

После этого, когда их страхи постепенно уменьшились — не потому, что войны прекратились, а потому, что они не были столь яростными, — тот период, в который все было «упорядочено с правосудием и умеренностью», подошел к концу, и последовало то положение вещей, которое Саллюстий описывает столь кратко: «Тогда патриции начали угнетать народ, обращая его в рабов, приговаривать к смерти или бичеванию, как делали цари, сгонять с наделов и тиранизировать тех, кто не имел имущества, которое можно потерять. Народ, сокрушенный этими притеснениями и более всего ростовщичеством, обязанный вносить как деньги, так и нести личную повинность в постоянных войнах, наконец взял в руки оружие и удалился на Авентинский холм и Священную гору, обеспечив тем самым для себя трибунов и защитные законы. Но лишь вторая Пуническая война положила конец раздорам и распрям с обеих сторон». Но зачем мне тратить время на написание подобного или заставлять других тратить время на его чтение? Пусть лаконичной сводки Саллюстия будет достаточно, чтобы передать нищету республики на протяжении всего этого долгого периода вплоть до второй Пунической войны — то, как она раздиралась извне непрекращающимися войнами и терзалась гражданскими смутами и несогласиями. Так что те победы, которыми они хвалятся, были не существенной радостью счастливых, а пустым утешением несчастных людей и соблазнительными подстрекательствами для мятежных людей к сотворению бедствий за бедствиями. И пусть добрые и благоразумные римляне не гневаются на то, что мы это говорим; да нам и не нужно ни страшиться, ни осуждать их гнев, ибо мы знаем, что они не будут питать его. Ибо мы говорим не суровее их собственных авторов и много менее изощренно и ярко; однако они прилежно читают этих авторов и заставляют своих детей учить их. Но те, кто гневается, — что сделали бы они со мной, скажи я то, что говорит Саллюстий: «Частые мятежи, седиции и наконец гражданские войны стали обычным делом, в то время как немногие ведущие мужи, от которых зависели массы, домогались верховной власти под благовидным предлогом поиска блага сената и народа; граждане признавались добрыми или дурными без отсылки к их преданности республике (ибо все были одинаково коррумпированы); но богатые и опасно могущественные почитались добрыми гражданами, поскольку они поддерживали существующее положение вещей»? Теперь же, если те историки сочли, что благородная свобода речи требует от них не умалчивать о пороках собственного государства, которые они во многих местах громко превозносили по неведению того другого и истинного града, в коем гражданство есть вечное достоинство, — что подобает делать нам, чья свобода должна быть тем больше, чем лучше и надежнее наша надежда на Бога, когда они приписывают нашему Христу бедствия этой эпохи, дабы наименее просвещенные и слабые люди отчуждались от того града, в коем единственно можно вкушать вечную и блаженную жизнь? И мы не изрекаем против их богов ничего более ужасного, чем те их собственные авторы, которых они читают и распространяют. Ибо, поистине, все, что мы сказали, мы почерпнули у них, и есть еще многое худшего рода, чего мы сказать не в силах.

Где же тогда были те боги, которым якобы справедливо поклоняются ради скудного и обманчивого процветания этого мира, когда римляне, соблазненные на их служение лживыми кознями, изнурялись столькими бедствиями? Где они были, когда консул Валерий был убит при защите Капитолия, подожженного изгнанниками и рабами? Он сам был способен защитить храм Юпитера лучше, чем та толпа божеств с их всевышним и могущественнейшим царем, храм коего он пришел спасать, оказалась способна защитить его. Где они были, когда город, истощенный непрерывными седициями, в некоем подобии затишья ожидал возвращения послов, отправленных в Афины для заимствования законов, и опустошался страшным голодом и мором? Где они были, когда народ, вновь удрученный голодом, впервые создал префекта рынка; и когда Спурий Мелий, который по мере усиления голода раздавал хлеб изголодавшимся массам, был обвинен в стремлении к царской власти и по настоянию этого же префекта и властью престарелого диктатора Л. Квинкция был предан смерти Квинтом Сервилием, начальником конницы — событие, повлекшее за собой серьезный и опасный бунт? Где они были, когда Рим посетила столь суровая моровая язва, из-за которой народ после долгих, утомительных и бесполезных молений беспомощным богам задумал справить Лектристернии, чего никогда прежде не делалось; то есть они воздвигли ложа в честь богов, откуда и происходит название этого священного обряда, или вернее, святотатства? Где они были, когда на протяжении десяти последовавших друг за другом лет неудач римская армия несла частые и великие потери среди вейян и была бы уничтожена, если бы не помощь Фурия Камилла, который впоследствии был изгнан неблагодарной родиной? Где они были, когда галлы взяли, разграбили, сожгли и опустошили Рим? Где они были, когда свирепствовала та памятная моровая язва, в которой погиб и Фурий Камилл, сначала защитивший неблагодарную республику от вейян, а затем спасший ее от галлов? Мало того, во время этого мора они ввели новую заразу — сценические представления, которые распространили свое более фатальное заражение не на тела, а на нравы римлян? Где они были, когда другой страшный мор посетил город — я имею в виду отравления, приписанные невероятному числу знатных римских матронок, чей нрав был поражен болезнью более гибельной, чем любая чума? Или когда оба консула во главе армии были окружены самнитами у Кавдинских Фордин и принуждены заключить позорный договор, причем 600 римских всадников удерживались в качестве заложников, а войска, сложив оружие и будучи лишены всего, были проведены под ярмом в одной лишь одежде каждое? Или когда посреди тяжкой моровой язвы молния ударила в римский лагерь и умертвила многих? Или когда Рим под воздействием другой невыносимой язвы был вынужден отправить за Асклепием в Эпидавр как за богом медицины, поскольку частые прелюбодеяния Юпитера в юности, возможно, не оставили этому царю всех царей, столь долго царствовавшему в Капитолии, никакого досуга для изучения медицины? Или когда в одно время луканы, брутии, самниты, тосканцы и сенонские галлы сговорились против Рима и сначала перебили его послов, а затем сокрушили армию претора, предав мечу 13 000 человек наряду с полководцем и семью трибунами? Или когда народ после серьезных и долго продолжавшихся волнений в Риме наконец разграбил город и удалился на Яникул — опасность столь тяжкая, что Гортензий был создан диктатором, к каковой должности прибегали лишь в крайних чрезвычайных обстоятельствах; и он, возвратив народ назад, скончался, еще занимая свою должность, каковой случай не имеет прецедента ни у одного диктатора и был позором для тех богов, у которых отныне имелся Асклепий?

В то время велось повсюду столько войн, что из-за нехватки солдат на военную службу набирали пролетариев, получивших это имя потому, что, будучи слишком бедными для снаряжения на военную службу, они имели досуг для зачатия потомства. Пирр, царь Греции, пользовавшийся в то время широкой известностью, был приглашен тарентинцами выступить против Рима. Именно ему Аполлон, когда к нему обратились за советом относительно исхода его предприятия, высказал в шутливой форме столь двусмысленный оракул, что какой бы исход ни случился, самого бога следовало бы считать прорицателем. Ибо он сформулировал оракул так, что победят ли римляне Пирра или Пирр римляней, бог-прорицатель мог бы уверенно ожидать исхода. И какие же страшные избиения обеих армий последовал за этим! Тем не менее Пирр остался победителем и мог бы теперь провозгласить Аполлона истинным прорицателем, как он понимал оракул, если бы римляне не одержали победу в следующем сражении. И пока велись столь губительные войны, среди женщин вспыхнула страшная болезнь. Ибо беременные женщины умирали до родов. И Эскулап, полагаю, извинялся в этом деле тем, что он заявлял себя верховным врачом, а не повитухой. Скот также погибал подобным образом, так что считалось, будто весь род животных обречен на вымирание. Что же тогда сказать о той памятной зиме, когда погода была донельзя суровой, что на Форуме сорок дней подряд лежал ужасно глубокий снег, а Тибр замерз? Случись такое в наше время, какие обвинения мы услышали бы от наших врагов! И та другая великая моровая язва, которая бушевала так долго и унесла столько жизней; что мне сказать о ней? Несмотря на все лекарства Эскулапа, на второй год она только ухудшилась, пока наконец не прибегли к Сивиллиным книгам — роду оракулов, который, как говорит Цицерон в трактате «О дивинации», обязан своим значением толкователям, строящим сомнительные предположения, как могут или как хотят. В этом случае причиной чумы называли то, что столько храмов использовалось под частные жилища. И таким образом Эскулап на время избежал обвинения либо в позорной небрежности, либо в неумении. Но почему стольким людям позволялось занимать священные помещения без помех, если не потому, что к столь толпе богов давно уже тщетно обращались с молениями, и так постепенно священные места опустошались почитателями и, будучи свободными, могли без оскорбления служить хотя бы каким-то человеческим нуждам? И храмы, которые в то время с трудом распознавались и восстанавливались, чтобы чума прекратилась, впоследствии пришли в запустение и снова были отданы тем же человеческим нуждам. Если бы они так не погрузились в безвестность, нельзя было бы указывать как на доказательство великой эрудиции Варрона на то, что в своем труде о священных местах он упоминает столь многие неизвестные. Между тем восстановление храмов не принесло исцеления от чумы, но лишь дало благовидное оправдание богам.

18. О бедствиях, претерпеваемых римлянами в Пунические войны, которые не были смягчены защитой богов.

В Пунические войны вновь, когда победа так долго колебалась между двумя царствами, когда два могущественных народа напрягали все силы и использовали все ресурсы друг против друга, сколько меньших царств было сокрушено, сколько крупных и процветающих городов было разрушено, сколько государств было повержено и разорено, сколько областей и земель близ и вдаль было опустошено! Как часто победители с обеих сторон оказывались побежденными! Какое множество людей, как тех, кто действительно был в оружии, так и прочих, было уничтожено! Какие огромные флоты также были покалечены в сражениях или потоплены всевозможными морскими бедствиями! Если бы мы попытались перечислить или упомянуть эти бедствия, мы стали бы историками. В тот период Рим был сильно взволнован и прибегал к суетным и нелепым средствам. По авторитету Сивиллиных книг были назначены заново вековые игры, которые были начаты веком ранее, но канули в забвение в более счастливые времена. Игры, посвященные подземным богам, также были возобновлены понтификами; ибо они тоже вышли из употребления в лучшие времена. И неудивительно; ибо когда они были возобновлены, огромное изобилие умирающих людей заставило весь ад радоваться своему богатству и предаться забаве: ведь несомненно, что свирепые войны, бедственные распри и кровавые победы — то на одной, то на другой стороне — хотя и были крайне бедственными для людей, доставляли великую забаву и богатый пир демонам. Но в первую Пуническую войну не было события более бедственного, чем поражение римлян, в котором Регул был взят в плен. Мы упоминали о нем в двух предыдущих книгах как о бесспорно великом человеке, который прежде победил и покорил карфагенян и который положил бы конец первой Пунической войне, если бы неумеренная страсть к похвале и славе не побудила его навязать истощенным карфагенянам более суровые условия, чем те могли вынести. Если неожиданный плен и неприглядное рабство этого человека, его верность клятве и превосходящая все смерть не вызывают румянца на лицах богов, то верно то, что они медные и бескровные.

Не было недостатка в то время и в тяжелейших бедствиях внутри самого города. Ибо Тибр необычайно разлился и разрушил почти все низинные части города; при этом одни здания были унесены яростью потока, а другие размокли от воды, стоявшей вокруг них даже после спада наводнения. За этим бедствием последовал пожар, который был еще более разрушительным, ибо он поглотил некоторые из более высоких зданий вокруг Форума и не пощадил даже свой собственный храм, храм Весты, в котором девы, избранные для этой чести или, скорее, для этого наказания, были заняты тем, что даровали, так сказать, вечную жизнь огню, непрестанно подкармливая его свежим топливом. Но в то время, о котором мы говорим, огонь в храме не довольствовался тем, что поддерживался живым: он бушевал. И когда девы, испуганные его свирепостью, не смогли спасти те роковые образы, которые уже принесли разрушение трем городам, в которые они были приняты, жрец Метелл, забыв о собственной безопасности, бросился внутрь и спас священные предметы, хотя при этом наполовину зажарился. Ибо или огонь не узнал даже его, или же там находилась богиня огня — богиня, которая не убежала бы от огня, если бы она там была. Но здесь вы видите, как человек мог оказаться более полезным Весте, чем она ему. Теперь, если эти боги не смогли предотвратить пожар от самих себя, какую помощь от пламени или потопа могли они принести государству, стражами которого они считались? Факты показали, что они были бесполезны. Эти наши возражения были бы праздными, если бы наши противники утверждали, что их идолы освящаются скорее как символы вещей вечных, а не ради обеспечения благ временных; и что таким образом, хотя символы, подобно всем материальным и видимым вещам, могли погибнуть, от этого не проистекало никакого ущерба тем вещам, ради которых они были освящены, тогда как сами изображения могли быть возобновлены вновь для тех же целей, которым они служили прежде. Но с прискорбным ослеплением они предполагают, что посредством вмешательства тленных богов земное благополучие и временное процветание государства могут быть сохранены от гибели. И поэтому, когда им напоминают, что даже когда боги оставались среди них, это благополучие и процветание увядали, они краснеют, меняя мнение, которое не могут защитить.

19. О бедствии второй Пунической войны, которая истощила силы обеих сторон.

Что касается второй Пунической войны, было бы утомительно перечислять те бедствия, которые она принесла обоим народам, воевавшим столь долго и переменчиво, что (по признанию даже тех писателей, которые ставили своей целью не столько повествовать о войнах, сколько восхвалять владычество Рима) народ, оставшийся победителем, был меньше похож на победителей, чем на побежденных. Ибо, когда Ганнибал вышел из Испании через Пиренеи, наводнил Галлию и прорвался через Альпы, и на всем своем пути набирал силу, грабя и покоряя по ходу дела, и затопил Италию, подобно потоку, сколь кровавыми были войны и сколь непрерывными были сражения, которые велись! Как часто римляне были побеждаемы! Сколько городов перешло на сторону врага и сколько было взято и покорено! Какие страшные битвы происходили и как часто поражение римлян озаряло славой оружие Ганнибала! И что сказать о поразительно сокрушительном поражении при Каннах, где даже Ганнибал, сколь бы жестоким он ни был, пресытился кровью своих злейших врагов и отдал приказ пощадить их? С этого поля битвы он отправил в Карфаген три бушеля золотых колец, означавших, что столь многое из римской знати пало в тот день, что это было легче выразить мерой, чем числом, а страшную резню простых рядовых воинов, тела которых лежали неразличимыми по кольцу и которые были многочисленны пропорционально своей низости, скорее следует предполагать, чем точно сообщать. Поистине, таковая была нехватка солдат после этого, что римляне набирали преступников с обещанием бегства от наказания и своих рабов подкупом свободой, и из этих бесславных сословий не столько пополняли, сколько создавали армию. Но у этих рабов, или, если называть их всеми титулами, этих вольноотпущенников, завербованных сражаться за республику Рима, не было оружия. И поэтому они брали оружие из храмов, словно римляне говорили своим богам: Опустите то оружие, которое вы так долго держали вотще, если случайно наши рабы смогут с пользой применить то, чем вы, наши боги, были бессильны воспользоваться. В то время также государственная казна была слишком бедна, чтобы платить солдатам, и частные ресурсы использовались в общественных целях; и столь щедро частные лица жертвовали своим имуществом, что, за исключением золотого кольца и буллы, которые носил каждый, жалкого знака своего звания, ни один сенатор, и тем более никто из других сословий и триб, не сохранил золота для собственного употребления. Но если бы в наши дни они были доведены до такой бедности, кто смог бы вынести их упреки, едва выносимые ныне, когда на актеров ради избыточного удовольствия тратится больше денег, чем тогда выплачивалось легионам?

20. Об уничтожении сагунтинцев, которые не получили помощи от римских богов, хотя погибали из-за своей верности Риму.

Но среди всех бедствий второй Пунической войны не произошло ничего более прискорбного или способного вызвать более глубокое негодование, чем участь сагунтинцев. Этот испанский город, чрезвычайно дружественный Риму, был уничтожен из-за своей верности римскому народу. Ибо когда Ганнибал нарушил договор с римлянами, он искал повода спровоцировать их на войну и поэтому совершил яростное нападение на Сагунт. Когда об этом сообщили в Риме, к Ганнибалу были отправлены послы с призывом снять осаду; и когда это предостережение было проигнорировано, они направились в Карфаген, подали жалобу на нарушение договора и вернулись в Рим, не добившись своей цели. Между тем осада продолжалась; и на восьмой или девятый месяц этот богатый, но злополучный город, столь дорогой своему государству и Риму, был взят и подвергнут обращению, которое нельзя читать, а тем более повествовать без ужаса. И все же, поскольку это напрямую относится к рассматриваемому делу, я вкратце коснусь этого. Во-первых, голод истощил сагунтинцев, так что некоторыми даже поедались человеческие трупы: по крайней мере, так записано. Впоследствии, будучи совершенно изнуренными, дабы избежать позора падения в руки Ганнибала, они публично воздвигли огромный погребальный костер и бросились в его пламя, одновременно убивая мечом своих детей и самих себя. Разве эти боги, эти сластолюбцы и чревоугодники, у которых текут слюнки на жирные жертвы и чьи губы изрекают лживые прорицания, — разве они ничего не могли сделать в подобном случае? Разве они не могли вмешаться ради сохранения города, тесно союзного римскому народу, или предотвратить его гибель из-за верности тому союзу, посредниками в котором они сами и выступали? Сагунт, преданно соблюдавший договор, который он заключил перед этими богами и которым крепко связал себя клятвой, был осажден, взят и разрушен клятвопреступником. Если впоследствии, когда Ганнибал был близок к стенам Рима, именно боги устрашили его молнией и бурей и прогнали прочь, почему, спрашиваю я, они не вмешались так раньше? Ибо я смело утверждаю, что эта демонстрация с бурей была бы более достойно совершена в защиту союзников Рима, которые находились в опасности из-за нежелания нарушить верность римлянам и не имели собственных ресурсов, чем в защиту самих римлян, которые сражались за собственное дело и располагали изобильными ресурсами для противостояния Ганнибалу. Если бы они были стражами римского процветания и славы, они сохранили бы эту славу от пятна этого сагунтинского бедствия; и как глупо верить, что Рим был спасен от разрушения от рук Ганнибала заботой тех богов, которые не смогли спасти город Сагунт от гибели из-за его верности союзу с Римом. Если бы население Сагунта было христианским и претерпело то же, что и оно, за христианскую веру (хотя, конечно, христиане не применили бы огонь и меч против собственных лиц), они перенесли бы это с той надеждой, что проистекает из веры во Христа, — надеждой не на краткую временную награду, а на бесконечное и вечное блаженство. Что же тогда скажут защитники и апологеты этих богов в свое оправдание, когда их обвинят в крови этих сагунтинцев, ведь им открыто поклоняются и призывают их именно ради обретения процветания в этой преходящей и быстротечной жизни? Можно ли сказать что-либо иное, кроме того, что утверждалось в случае со смертью Регула? Ибо хотя между этими двумя случаями есть разница: один касается отдельного человека, другой — целой общины, — причиной гибели в обоих случаях было сохранение данного слова. Ибо именно это заставило Регула пожелать вернуться к своим врагам, и это заставило сагунтинцев не пожелать отпасть к своим врагам. Выходит ли соблюдение верности гневом богов? Или возможно, что не только отдельные люди, но даже целые общины погибают, пока боги благосклонны к ним? Пусть наши противники выберут, какую альтернативу они хотят. Если, с одной стороны, те боги гневаются на соблюдение верности, пусть они вербуют клятвопреступников своими почитателями. Если, с другой стороны, люди и государства могут претерпевать великие и страшные бедствия и в конце концов погибать, находясь в милости у богов, то их почитание не приносит счастья как своего плода. Пусть же те, кто полагает, что они впали в бедствие из-за отмены их религиозного почитания, отбросят свой гнев; ибо вполне возможно, что если бы боги не только остались с ними, но и благоволили к ним, они все же могли бы быть оставлены оплакивать несчастную участь или могли бы, подобно Регулу и сагунтинцам, быть ужасно истерзаны и в конце концов погибели жалкой смертью.

21. О неблагодарности Рима к Сципиону, своему избавителю, и о нравах в период, который Саллюстий описывает как лучший.

Опуская многое, чтобы не превзойти пределы труда, задуманного мной, я подхожу к эпохе между второй и последней Пуническими войнами, во время которой, по словам Саллюстия, римляне жили с наибольшей добродетелью и согласием. И вот, в этот период добродетели и согласия великий Сципион, освободитель Рима и Италии, который с удивительным искусством завершил вторую Пуническую войну — этот ужасный, разрушительный, опасный конфликт, — который победил Ганнибала и покорил Карфаген, и чья вся жизнь, как говорят, была посвящена богам и лелеялась в их храмах, — этот Сципион после такого триумфа был вынужден уступить обвинениям своих врагов и покинуть свою родину, которую его доблесть спасла и освободила, чтобы провести оставшиеся дни в городе Литерне, столь равнодушный к призыву вернуться из изгнания, что, как говорят, он отдал приказ, чтобы даже его прах не покоился на его неблагодарной родине. Именно в то время также проконсул Гней Манлий, покорив галатов, ввел в Рим азиатскую роскошь, более разрушительную, чем все вражеские армии. Именно тогда впервые стали использовать железные ложа и дорогие ковры; тогда же на пирах были допущены женщины-певицы и введены прочие распутные мерзости. Но сейчас я намеревался говорить не о тех золах, которые люди практикуют добровольно, а о тех, которые они претерпевают вопреки себе. Так что случай со Сципионом, который поддался своим врагам и умер в изгнании из страны, которую он спас, был упомянут мной как уместный для настоящего обсуждения; ибо такова была награда, которую он получил от тех римских богов, чьи храмы он спас от Ганнибала и которым поклоняются исключительно ради обретения временного счастья. Но поскольку Саллюстий, как мы видели, заявляет, что нравы Рима никогда не были лучше, чем в то время, я поэтому счел правильным упомянуть введенную тогда азиатскую роскошь, дабы было видно, что то, что он говорит, верно лишь тогда, когда этот период сравнивается с другими, во время которых нравы были несомненно хуже, а фракции — более яростными. Ибо в то время — я имею в виду между второй и третьей Пуническими войнами — был принят тот печально известный закон Вокония, который запрещал человеку делать женщину, даже единственную дочь, своей наследницей; закону этому, хуже которого я затрудняюсь придумать что-либо более несправедливое. Верно, что в промежутке между этими двумя Пуническими войнами бедствия Рима были несколько меньшими. За границей, правда, их силы истощались войнами, но также утешались победами; дома же не было таких смутов, как в другое время. Но когда последняя Пуническая война завершилась полным уничтожением соперника Рима, который быстро поддался другому Сципиону, заслужившему тем самым прозвище Африканского, тогда римская республика была ошеломлена таким множеством бед, проистекавших от испорченных нравов, вызванных процветанием и безопасностью, что внезапное падение Карфагена оказалось более вредным для Рима, чем его долгая вражда. В течение всего последующего периода вплоть до времен цезаря Августа, который, казалось, полностью лишил римлян свободы, — свободы, впрочем, которая по их собственному суждению уже не была славной, но полной смут и опасностей, и которая ныне совершенно одряхлела и изнемогла, — и который снова подчинил всё воле монарха и вдохнул, так сказать, новую жизнь в больную старость республики и открыл новый режим; — в течение всего этого периода, повторяю, было понесены многие военные поражения по самым разным поводам, все из которых я здесь пропускаю. Особенно выделялся договор в Нуманции, запятнанный крайним позором; ибо священные цыплята, говорят, вылетели из клетки и предсказали тем самым бедствие консулу Манцину; точно так же, как если бы во все те годы, в течение которых этот небольшой город Нуманция противостоял осаждающей армии Рима и стал ужасом для республики, все остальные полководцы выступали против него под неблагоприятными ауспициями.

22. Об эдикте Митридата, приказывающем перебить всех римских граждан, найденных в Азии.

Эти вещи, повторяю, я оставляю безмолвными; но я никоим образом не могу умолчать о приказе, данном Митридатом, царем Азии, чтобы в один день все римские граждане, проживающие где бы то ни было в Азии (где великое множество их занималось своими частными делами), были преданы смерти: и этот приказ был исполнен. Какое жалкое зрелище представлялось тогда, когда каждый человек внезапно и вероломно убивался там, где бы он ни находился: в поле или на дороге, в городе, в собственном доме или на улице, на рынке или в храме, в постели или за столом! Подумайте о стонах умирающих, слезах зрителей и даже самих палачей. Ибо какова была жестокая необходимость, заставлявшая хозяев этих жертв не только видеть эти мерзкие бойни в собственных домах, но даже совершать их: внезапно менять выражение лица с мягкого дружелюбия на иное и посреди мира затевать дело войны; и, скажу ли я, наносить и принимать раны, причем убиенные были пронзаемы телом, а убийца — духом! Неужели все эти убитые лица презирали авгурии? Разве у них не было ни общественных, ни домашних богов, к которым можно было бы обратиться при отправлении в этот роковой путь? Если их не было, у наших противников нет причин жаловаться на эти христианские времена в этом отношении, поскольку давным-давно римляне презирали авгурии как пустые. Если же, напротив, они обращались к знамениям, пусть они скажут нам, какую пользу они от этого получили, даже когда такие вещи не запрещались, а разрешались человеческим, если не божественным законом.

23. О внутренних бедствиях, которые тревожили римскую республику и последовал за чудовищным безумием, охватившим всех домашних животных.

Но давайте теперь упомянем, как можно более сжато, те бедствия, которые были еще более тревожными, ибо ближе к дому; я имею в виду те раздоры, которые ошибочно называют гражданскими, поскольку они уничтожают гражданские интересы. Мятежи к тому времени превратились в городские войны, в которых проливалась кровь и в которых партии свирепствовали друг против друга не с помощью перепалок и словесных споров, а с помощью физической силы и оружия. Какое море римской крови было пролито, какие запустения и опустошения были вызваны в Италии войнами союзническими, войнами рабскими, войнами гражданскими! Прежде чем латиняне начали союзническую войну против Рима, все животные, используемые на службе человека — собаки, лошади, ослы, волы и все прочие, которые подчинены человеку — внезапно одичали и забыли свою прирученную кротость, покинули свои стойла и бродили повсюду, и к ним нельзя было приблизиться ни чужакам, ни их собственным хозяевам без опасности. Если это было предзнаменованием, сколь серьезное бедствие предвещалось чумой, которая, будь она предзнаменованием или нет, сама по себе была серьезным бедствием! Случись это в наши дни, язычники рассвирепели бы против нас сильнее, чем их животные против них.

24. О гражданском раздоре, вызванном мятежом Гракхов.

Гражданские войны зародились в мятежах, которые Гракхи возбудили по поводу аграрных законов; ибо они намеревались разделить среди народа земли, которые незаконно удерживались знатью. Но реформировать злоупотребление столь давнее было предприятием, полным опасности или, скорее, как показал исход, разрушительным. Ибо какие бедствия сопровождали смерть старшего Гракха! какая резня последовала, когда вскоре после этого младший брат постигла та же участь! Ибо знать и незнатные истреблялись без разбора; и это не по законной власти и процедуре, а толпами и вооруженными бунтовщиками. После смерти младшего Гракха консул Луций Опимий, давший ему бой внутри города и разбивший и предавнический меч обоих его и его соратников и перерезавший многих граждан, учредил судебное разбирательство над другими и, как сообщается, предал смерти до 3000 человек. Из этого можно заключить, сколь многие пали в мятежных столкновениях, когда результат даже судебного расследования был столь кровавым. Сам убийца Гракха продал его голову консулу за ее вес в золоте, такова была предварительная договоренность. В этой резне также Марк Фульвий, человек консульского звания, со всеми детьми был предан смерти.

25. О храме Согласия, который был воздвигнут по декрету сената на месте этих мятежей и резни.

Красивый же был декрет сената, поистине, по которому храм Согласия был построен на том месте, где произошел тот пагубный мятеж и где пало столько граждан всякого звания. Полагаю, это было сделано для того, чтобы памятник наказания Гракхов бросался в глаза и затрагивал память ораторов. Но что это было, как не насмешка над богами посредством построения храма той богине, которая, будь она в городе, не позволила бы растерзать себя такими раздорами? Или же Согласие была виновна в том кровопролитии, потому что она покинула умы граждан, и потому была заключена в том храме? Ибо если они заботились о последовательности, почему они не воздвигли вместо этого на том месте храм Раздора? Или есть причина, по которой Согласие — богиня, а Раздор — нет? Применимо ли здесь различие Лабеона, который сделал бы одно божеством добрым, а другое — злым? — различие, которое, кажется, было подсказано ему простым фактом наблюдения в Риме как храма Лихорадки, так и храма Здоровья. Но по тому же основанию Раздор, равно как и Согласие, должен быть обожествлен. Рискованное предприятие предприняли римляне, раздражая столь злобную богиню и забывая, что разрушение Трои было вызвано ее обидой. Ибо, возмутившись тем, что ее не пригласили с прочими богами [на свадьбу Пелея и Фетиды], она породила раздор среди трех богинь, послав золотое яблоко, которое вызвало вражду на небесах, победу Венеры, похищение Елены и разрушение Трои. Поэтому, если она, возможно, обиделась на то, что римляне не сочли ее достойной храма среди прочих богов в своем городе, и потому встревожила государство такими волнениями, до какой же ярости она бы рассвирепела, увидев храм своего противника, воздвигнутый на месте той резни, или, иными словами, на месте ее собственного творения! Те мудрые и ученые мужи приходят в ярость от того, что мы смеемся над этими глупостями; и все же, будучи почитателями добрых и дурных божеств в равной степени, они не могут избежать этой дилеммы по поводу Согласия и Раздора: либо они пренебрегли почитанием этих богинь и предпочли им Лихорадку и Войну, которым воздвигнуты святилища великой древности, либо они почитали их, и в конце концов Согласие покинула их, а Раздор бурно вверг их в гражданские войны.

26. О различных видах войн, последовавших за строительством храма Согласия.

Но они полагали, что, воздвигая храм Согласия на виду у ораторов, как памятник наказания и смерти Гракхов, они воздвигают действенное препятствие мятежу. Какой это имело эффект, указывают еще более прискорбные войны, которые за этим последовали. Ибо после этого ораторы старались не избегать примера Гракхов, а превзойти их проекты; как это сделали Луций Сатурнин, народный трибун, и Гай Сервилий, претор, и некоторое время спустя Марк Друз, все из которых поднимали мятежи, которые прежде всего вызвали кровопролитие, а затем союзнические войны, которыми Италия была тяжело ранена и сведена к жалкому запустелому и разоренному состоянию. Затем последовала рабская война и гражданские войны; и в них какие сражения велись и какая кровь проливалась, так что почти все народы Италии, составлявшие главную силу римской империи, были побеждены, будто они были варварами! Тогда даже самим историкам трудно объяснить, как рабская война была начата очень немногими, во всяком случае менее чем семьюдесятью гладиаторами, какое число свирепых и жестоких людей примкнуло к ним, скольких римских полководцев эта банда разбила и как она опустошила множество областей и городов. И это была не единственная рабская война: провинция Македония, а впоследствии Сицилия и морское побережье также были обезлюдены бандами рабов. И кто может адекватно описать либо те ужасные зверства, которые пираты сначала совершили, либо те войны, которые они впоследствии вели против Рима?

27. О гражданской войне между Марием и Суллой.

Но когда Марий, обагренный кровью своих сограждан, принесенных в жертву ярости партии, в свою очередь был побежден и изгнан из города, тот едва успел свободно вздохнуть, как, говоря словами Цицерона, «Цинна и Марий вместе вернулись и овладели им. Тогда действительно первые люди в государстве были преданы смерти, его светила погашены. Сулла впоследствии отомстил за эту жестокую победу; но нам не нужно говорить, с какой потерей жизни и с каким разорением для республики». Ибо об этой мести, которая была более разрушительной, чем если бы преступления, которые она карала, были совершены безнаказанно, Лукан говорит: «Лекарство было чрезмерным и слишком сильно походило на болезнь. Виновные погибли, но когда не осталось никого, кроме виновных: и тогда личная ненависть и гнев, необузданные законом, получили полную свободу для потакания». В той войне между Марием и Суллой, помимо тех, кто пал на поле боя, город также был наполнен трупами на своих улицах, площадях, рынках, театрах и в храмах; так что непросто сосчитать, убили ли победители больше до или после победы, чтобы быть, или потому что они были победителями. Как только Марий восторжествовал и вернулся из изгнания, помимо повсюду совершавшихся боен, голова консула Октавия была выставлена на ораторской трибуне; Цезарь и Фимбрия были убиты в собственных домах; два Красса, отец и сын, были умерщвлены на глазах друг у друга; Бебий и Нумиторий были вспороты путем волочения за крючья; Катул избежал рук врагов, выпив яд; Мерула, фламин Юпитера, вскрыл себе вены и совершил возлияние собственной крови своему богу. Более того, каждый, чье приветствие Марий не удостоил рукопожатием, тут же рубился перед его лицом.

28. О победе Суллы, мстителя за жестокости Мария.

Затем последовала победа Суллы, так называемого мстителя за жестокости Мария. Но не только его победа была куплена великим кровопролитием; но когда военные действия закончились, враждебность пережила их, и последовавший мир был так же кровелен, как и война. К прежним и все еще свежим бойням старшего Мария младший Марий и Карбон, принадлежавшие к той же партии, добавили еще большие зверства. Ибо когда приближался Сулла и они отчаялись не только в победе, но и в самой жизни, они устроили беспорядочную резню друзей и врагов. И не довольствуясь обагрением каждого угла Рима кровью, они осадили сенат и вывели сенаторов на смерть из курии, как из тюрьмы. Муций Сцевола, понтифик, был убит у алтаря Весты, к которому он прижался, ибо ни одно место в Риме не было священнее ее храма; и его кровь едва не погасила огонь, который поддерживался постоянным уходом дев. Затем Сулла вошел в город победителем, после того как перерезал в Вилле Публике не в бою, а по приказу 7000 человек, которые сдались и потому были безоружны; столь свирепой была ярость самого мира, даже после того как ярость войны угасла. Более того, по всему городу каждый сторонник Суллы убивал кого хотел, так что число погибших превзошло всякий счет, пока Сулле не подсказали позволить некоторым выжить, чтобы победители не остались без подданных. Тогда эта яростная и беспорядочная свобода убивать была остановлена, и большое облегчение было выражено при публикации проскрипционных списков, содержавших хоть и смертный приговор двум тысячам людей высших сословий — сенаторского и всаднического. Большое число было, конечно, печальным, но утешало то, что был установлен предел; и скорбь по поводу числа убитых была не столь велика, как радость о том, что остальные в безопасности. Но эта самая безопасность, при всей ее бессердечности, не могла не оплакивать изощренные пытки, примененные к некоторым из тех, кто был обречен на смерть. Ибо один был растерзан безоружными руками палачей; люди обращались с живым человеком более свирепо, чем дикие звери обычно терзают брошенный труп. Другому выкололи глаза и отрезали конечности по кусочку, и заставили долго жить, или, скорее, долго умирать в таких муках. Некоторые знаменитые города продавались с аукциона, как фермы; и один был коллективно приговорен к закланию, точно так же, как отдельный преступник приговаривался к смерти. Эти вещи творились в мирное время, когда война окончилась, не для того, чтобы победа была достигнута быстрее, а для того, чтобы после ее достижения ею не пренебрегали. Мир соперничал с войной в жестокости и превзошел ее: ибо в то время как война ниспровергала вооруженные полчища, мир умерщвлял беззащитных.

29. Сравнение бедствий, пережитых Римом во время готского и галльского нашествий, с теми, что были вызваны виновниками гражданских войн.

Какая ярость чужеземных народов, какая варварская свирепость может сравниться с этой победой граждан над гражданами? Что было более бедственным, более отвратительным, более горьким для Рима: недавнее готское и старое галльское нашествия или жестокость, проявленная Марием и Суллой и их сторонниками против людей, которые были членами того же тела, что и они сами? Галлы, правда, перерезали всех сенаторов, которых нашли в любой части города, кроме Капитолия, который единственный защищался; но они по крайней мере продали жизнь тем, кто был в Капитолии, хотя могли уморить их голодом, если не могли взять штурмом. Готы же, напротив, пощадили столько сенаторов, что удивительнее то, что они вообще кого-то убили. Но Сулла, пока Марий был еще жив, утвердился как победитель в Капитолии, который галлы не оскверняли, и оттуда испускал свои смертные приговоры; и когда Марий бежал, хотя и был обречен вернуться более свирепым и кровожадным, чем прежде, Сулла издавал из Капитолия даже декреты сената об убийстве и конфискации имущества многих граждан. Затем, когда Сулла ушел, что марианская фракция почитала или чему щадила, если они не давали пощады даже Муцию, гражданину, сенатору, понтифику, хотя он и сжимал в жалобных объятиях тот самый алтарь, в котором, говорят, обитают судьбы Рима? И тот финальный проскрипционный список Суллы, не говоря уже о бесчисленных других бойнях, отправил на тот свет больше сенаторов, чем готы могли даже разграбить.

30. О связи войн, которые с большой суровостью и частотой следовали одна за другой до пришествия Христа.

С каким бесстыдством, с какой уверенностью, с какой наглостью, с какой глупостью или скорее безумием они отказываются приписывать эти бедствия своим собственным богам и приписывают настоящие — нашему Христу! Эти кровавые гражданские войны, более тягостные, по признанию их собственных историков, чем любые чужеземные войны, и которые были признаны не просто бедственными, а абсолютно разорительными для республики, начались задолго до пришествия Христа и порождали одна другую; так что цепь неоправданных причин вела от войн Мария и Суллы к войнам Сертория и Катилины, из которых один был проскрибирован, а другой воспитан Суллой; от этого — к войне Лепида и Катула, из которых один хотел отменить, а другой — защитить деяния Суллы; от этого — к войне Помпея и Цезаря, из которых Помпей был сторонником Суллы, чью власть он уравнял или даже превзошел, в то время как Цезарь осуждал власть Помпея за то, что она не была его собственной, и все же превзошел ее, когда Помпей был побежден и убит. От него цепь гражданских войн протянулась ко второму Цезарю, впоследствии названному Августом и в чье правление родился Христос. Ибо даже сам Август вел много гражданских войн; и в этих войнах погибли многие из первых людей, среди них тот искусный манипулятор республики — Цицерон. Гай [Юлий] Цезарь, победив Помпея, хотя и воспользовался своей победой с милосердием и даровал людям противоположной фракции как жизнь, так и почести, подозревался в стремлении к царской власти и был убит в курии партией знатных сенаторов, сговорившихся защитить свободу республики. Его власть затем домогался Антоний, человек совсем другого склада, оскверненный и падший всяческим пороком, которому решительно противился Цицерон под тем же предлогом защиты свободы республики. В этот момент тот другой Цезарь, приемный сын Гая и впоследствии, как я сказал, известный под именем Августа, дебютировал как молодой человек выдающегося гения. Этот юный Цезарь пользовался благоволением Цицерона, дабы его влияние противодействовало влиянию Антония; ибо он надеялся, что Цезарь сокрушит и уничтожит власть Антония и установит свободное государство — столь слеп и не ведающий будущего был он: ибо тот самый молодой человек, чье продвижение и влияние он поощрял, позволил убить Цицерона как скрепление союза с Антонием и подчинил своему собственному правлению ту самую свободу республики, в защиту которой он произнес столько речей.

31. Что является бесстыдством приписывать нынешние беды Христу и запрету политеистического почитания, поскольку даже когда богам поклонялись, такие бедствия постигали народ.

Пусть те, кто не испытывает благодарности к Христу за Его великие благодеяния, обвиняют своих собственных богов в этих тяжелых бедствиях. Ибо несомненно, что во время их совершения алтари богов продолжали пылать, и поднимался смешанный аромат «сабейского благовония и свежих венков»; жрецы были облачены почетом, святилища поддерживались в великолепии; жертвоприношения, игры, священные экстазы были обычным делом в храмах, в то время как кровь граждан проливалась столь свободно не только в отдаленных местах, но и среди самих алтарей богов. Цицерон не захотел искать убежище в храме, потому что Муций искал его там тщетно. Но те, кто наиболее непростительно клевещет на эту христианскую эру, — это те самые люди, которые либо сами бежали за убежищем в места, специально посвященные Христу, либо были приведены туда варварами, чтобы быть в безопасности. Короче говоря, не пересказывая многочисленные приведенные мной примеры и не добавляя к ним другие, которые было бы утомительно перечислять, в одном я убежден, и это всякое беспристрастное суждение охотно признает, что если бы человеческий род принял христианство до Пунических войн и если бы те же опустошительные бедствия, которые эти войны принесли в Европу и Африку, последовали за введением христианства, нет никого из тех, кто обвиняет нас ныне, кто не приписал бы их нашей религии. Сколь невыносимы были бы их обвинения, по крайней мере что касается римлян, если бы христианская религия была принята и распространена до нашествия галлов или до разрушительных наводнений и пожаров, опустошивших Рим, или до тех наиболее бедственных из всех событий — гражданских войн! И те прочие бедствия, которые были столь странного характера, что считались знамениями, случись они после христианской эры, кому бы еще, кроме христиан, вменили бы их в вину как преступления? Я не говорю о тех вещах, которые были скорее удивительными, чем вредоносными, — волы, говорящие человеческим языком, нерожденные младенцы, произносящие какие-то слова в утробах матерей, летающие змеи, куры и женщины, меняющие пол на противоположный, и другие подобные знамения, которые, будь они истинными или ложными, записаны не в их художественных, а в их исторических трудах и которые не вредят, а лишь изумляют людей. Но когда шел дождь из земли, когда шел дождь из мела, когда шел дождь из камней — не града, а настоящих камней — это определенно было способно причинить серьезный ущерб. Мы читали в их книгах, что огни Этны, изливаясь с вершины горы на близлежащий берег, заставляли море кипеть, так что скалы сгорали, а смола кораблей начинала течь, — явление невероятно удивительное, но в то же время не менее вредоносное. От того же сильного жара, как они рассказывают, в другой раз Сицилия была заполнена пеплом, так что дома города Катины были разрушены и погребены под ним, — бедствие, которое побудило римлян пожалеть их и простить им налоги за тот год. Можно также прочитать, что Африка, ставшая к тому времени провинцией Рима, подверглась нашествию чудовищного множества саранчи, которая, после потребления плодов и листвы деревьев, была согнана в море в виде одного огромного и неизмеримого облака; так что, когда она утонула и была выброшена на берег, воздух был отравлен, и возникла столь серьезная моровая язва, что в одном только царстве Масиниссы, как говорят, погибло 800 000 человек, не считая гораздо большего числа в соседних районах. В Утике нас уверяют, что из 30 000 солдат, составлявших тогда ее гарнизон, уцелело лишь десять. И тем не менее какое из этих бедствий, случись они сейчас, не было бы приписано христианской религии теми, кто столь легкомысленно обвиняет нас и кому мы вынуждены отвечать? И все же своим собственным богам они не приписывают ни одно из этих событий, хотя поклоняются им ради избежания меньших бедствий того же рода и не задумываются о том, что те, кто прежде поклонялся им, не были сохранены от этих серьезных бедствий.

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ.

АРГУМЕНТ.

В ЭТОЙ КНИГЕ ДОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ПРОТЯЖЕННОСТЬ И ДОЛГОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ СЛЕДУЕТ ПРИПИСЫВАТЬ НЕ ЮПИТЕРУ ИЛИ БОГАМ ЯЗЫЧНИКОВ, КОТОРЫМ, КАК СЧИТАЛОСЬ, ДАЖЕ ОТДЕЛЬНЫЕ ВЕЩИ И САМЫЕ НИЗКИЕ ФУНКЦИИ БЫЛИ ВВЕРЕНЫ ПО ОТДЕЛЬНОСТИ, А ЕДИНСТВЕННОМУ ИСТИННОМУ БОГУ, ТВОРЦУ БЛАГОПОЛУЧИЯ, СИЛОЙ И СУДОМ КОТОРОГО ОСНОВЫВАЮТСЯ И ПОДДЕРЖИВАЮТСЯ ЗЕМНЫЕ ЦАРСТВА.

1. О том, что обсуждалось в первой книге.

Начав говорить о граде Божьем, я счел необходимым прежде всего ответить его врагам, которые, жадно преследуя земные радости и разинув рот от жадности к преходящим вещам, возлагают вину за всю печаль, которую они претерпевают в них — скорее по милосердию Бога в увещевании, чем по Его суровости в наказании — на христианскую религию, которая является единственной спасительной и истинной религией. И поскольку среди них есть также невежественная чернь, они возбуждаются, как по авторитету ученых, ненавидеть нас еще ожесточеннее, думая по своему неразумению, что вещи, происходившие необычно в их дни, не были обычными в другие минувшие времена; и поскольку это их мнение подтверждается даже теми, кто знает, что оно ложно, и все же скрывает свое знание, дабы казаться имеющими вескую причину для ропота на нас, было необходимо из книг, в которых их авторы записали и опубликовали историю минувших времен, дабы она была известна, продемонстрировать, что все обстоит совсем иначе, чем они думают; и в то же время научить, что ложные боги, которым они открыто поклоняются или все еще поклоняются втайне, являются самыми нечистыми духами, самыми злобными и лживыми демонами, до такой степени, что они находят радость в преступлениях, которые, будь они реальными или лишь вымышленными, все же являются их собственными, которые они пожелали прославлять в честь себя на собственных праздниках; так что человеческую немощь невозможно отвратить от совершения проклятых деяний до тех пор, пока предоставляется авторитет для их подражания, кажущийся даже божественным. Эти вещи мы доказали не из собственных предположений, а отчасти из недавней памяти, поскольку мы сами видели подобные празднества в честь таких божеств, отчасти из сочинений тех, кто оставил эти вещи в записи для потомства не как в упрек, но как в честь своих собственных богов. Так, Варрон, человек высочайшей учености среди них и величайшего авторитета, когда составлял отдельные книги о делах человеческих и о делах божественных, распределяя одни среди человеческих, другие среди божественных в соответствии с особой значимостью каждой, поместил сценические игры вовсе не среди дел человеческих, а среди дел божественных; хотя, конечно, будь в государстве лишь добрые и честные люди, сценические игры не следовало бы допускать даже среди дел человеческих. И он сделал это не по собственному авторитету, а потому, что, будучи рожден и воспитан в Риме, он обнаружил их среди божественных вещей. И поскольку мы вкратце заявили в конце первой книги о том, что мы намеревались обсудить впоследствии, и поскольку мы рассмотрели часть этого в следующих двух книгах, мы видим, чего наши читатели ожидают от нас теперь.

2. О том, что содержится во второй и третьей книгах.

Итак, мы обещали сказать нечто против тех, кто приписывает бедствия римской республики нашей религии, и перечислить бедствия — столь многочисленные и великие, какие мы смогли припомнить или сочли достаточными, — которые этот город и провинции, принадлежащие к его державе, претерпели до того, как были запрещены их жертвоприношения; и все это, без сомнения, было бы приписано нам, если бы наша религия уже воссияла для них или если бы она воспретила их святотатственные обряды. Об этом мы, как полагаем, подробно рассуждали во второй и третьей книгах: во второй — о нравственных бедствиях, которые единственно или преимущественно и должны почитаться бедствиями, а в третьей — о тех, коих страшатся претерпеть лишь безумцы, а именно о бедствиях телесных или внешних, каковые по большей части выпадают на долю и добрых людей. Те же бедствия, из-за которых сами они становятся злыми, они переносят — не скажу терпеливо, но с удовольствием. И сколь мало бедствий я упомянул в отношении того единственного города и его державы! И даже не все до времен Цезаря Августа. Что, если бы я пожелал перечислить и расписать те бедствия — не те, что люди причинили друг другу, как то опустошения и разрушения от войн, но те, что происходят в земных вещах от самих стихий мира? О таковых бедствиях Апулей кратко говорит в одном месте книги, которую он написал «О мире», утверждая, что все земное подвержено изменениям, крушению и гибели. Ибо, пользуясь его собственными словами, от чрезмерных землетрясений разверзалась земля, и города вместе с их жителями уничтожались дотла; внезапными ливнями смывались целые области; те земли, что прежде были материками, превращались новыми и необычными волнами в острова, а другие, вследствие отступления моря, становились проходимыми для человеческой стопы; ветрами и бурями были повержены города; из туч сверкали молнии, от которых выжигались и гибли области на Востоке, а на западных побережьях подобные разрушения производились излиянием вод и потопами. Так прежде из высоких жерл Этны потоки огня, возжженного Богом, текли подобно бурной реке по кручам. Если бы я пожелал собрать из истории отовсюду, где только мог, эти и подобные им случаи, то где бы я завершил рассказ о том, что происходило даже в те времена, когда имя Христа еще не сокрушило столь суетных и губительных для истинного спасения идолов? Я обещал также указать, какие именно из их обычаев и по какой причине истинный Бог, в чьей власти находятся все царства, изволил удостоить благоволения ради расширения их державы; и как те, кого они почитают богами, не только ничем не смогли им помочь, но скорее навредили им, обманывая и прельщая; так что ныне, как мне кажется, я должен говорить об этом, и главным образом о возрастании Римской империи. Ибо я уже немало сказал, особенно во второй книге, о тех многочисленных бедствиях, которые были внесены в их нравы пагубными обольщениями демонов, коих они почитали как богов. Но во всех трех уже завершенных книгах, где это представлялось уместным, мы изложили, сколь великую помощь Бог — через имя Христа, которому варвары вопреки обычаю войны воздали столь великую честь, — оказал добрым и злым, согласно написанному: «Который повелевает солнцу Своему всходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных».

3. Следует ли считать огромные размеры империи, приобретенной исключительно войнами, среди благ мудрых или счастливых.

Теперь же рассмотрим, как это они осмеливаются приписывать столь великие размеры и долговечность Римской империи тем богам, которых они, как утверждают, почитают усердно даже посредством отправления мерзких игр и служения нечестивых людей; хотя мне хотелось бы сначала немного вопросить, какая же рассудительность, какая осмотрительность заключается в желании хвалиться величием и обширностью империи, когда нельзя указать на счастье людей, которые вечно погружены — среди мрачного страха и жестокой похоти — в воинские бойни и в кровь, пролитую ли в гражданской или внешней войне, все же остающуюся человеческой кровью, так что их радость можно сравнить со стеклом в его хрупком блеске, опасаясь, как бы оно внезапно не разбилось вдребезги. Дабы легче было это уразуметь, не станем предаваться суетному хвастовству и не будем притуплять остроту нашего внимания громкими именами вещей, когда мы слышим о народах, царствах, провинциях. Но представим себе случай с двумя людьми: ибо каждый отдельный человек, подобно одной букве в языке, есть как бы стихия города или царства, сколь бы широко ни раскинулось оно на земле. Из этих двух людей представим себе одного бедным или, вернее, среднего достатка; другого же — весьма богатым. Но богатый человек терзаем страхами, иссушаем недовольством, сжигаем страстью стяжательства, никогда не чувствует себя в безопасности, вечно беспокоен, задыхается от непрестанных распрей с врагами, приумножая своими бедствиями дочередное достояние в огромной степени и нагромождая этими приращениями самые горькие заботы. Другой же человек, обладающий умеренным достатком, доволен малым и сплоченным имением, бесконечно дорог своей семье, наслаждается сладостнейшим миром с сородичами, соседями и друзьями, благочестив в вере, благожелателен помыслами, здоров телом, в жизни скромен, в нравах целомудрен, в совести спокоен. Не знаю, найдется ли кто-то столь безумный, кто осмелился бы колеблется в том, чему отдать предпочтение. Итак, как в случае с этими двумя людьми, так и в двух семьях, в двух народах, в двух царствах это испытание безмятежностью остается в силе; и если мы применим его бдительно и без предвзятости, то совершенно легко увидим, где обитает лишь видимость счастья, а где — подлинное блаженство. Посему, если истинный Бог почитается и если Ему служат подлинными обрядами и истинной добродетелью, то для добрых людей выгодно долго царствовать и далеко и широко. И это выгодно не столько им самим, сколько тем, над кем они царствуют. Ибо, что касается их самих, то их благочестие и честность, которые суть великие дары Божий, достаточны для того, чтобы даровать им истинное блаженство, позволяя им хорошо прожить нынешнюю жизнь, а впоследствии принять ту, что вечна. В этом мире посему владычество добрых людей полезно не столько для них самих, сколь для дел человеческих. Владычество же дурных людей пагубно главным образом для них самих, правящих, ибо они губят собственную душу большей свободой во грехе; те же, кто подчинен им по службе, не терпят ущерба ни от чего, кроме собственного беззакония. Ибо для праведников все бедствия, налагаемые на них несправедливыми правителями, суть не наказание за преступление, а проверка добродетели. Поэтому добрый человек, даже будучи рабом, свободен; дурной же человек, даже если он царствует, — раб, и притом не одного человека, но, что гораздо тяжче, стольких господ, сколько у него пороков; о каковых пороках, когда повествует божественное Писание, оно говорит: «Ибо кто кем побежден, тот тому и раб».

4. До какой степени царства без справедливости подобны разбойничьим шайкам.

Отними справедливость — и что тогда суть царства, как не великие разбойничьи шайки? Ибо что такое сами разбойничьи шайки, как не малые царства? Сама шайка состоит из людей, она управляема властью предводителя, она сплочена соглашением о союзе, добыча делится по оговоренному закону. Если вследствие принятия падших людей это зло разрастается до такой степени, что захватывает земли, утверждает жилища, овладевает городами и покоряет народы, оно более явственно принимает имя царства, поскольку таковой статус ему теперь очевидно придается не устранением алчности, но обретением безнаказанности. Воистину метким и истинным был ответ, данный Александру Великому пойманным пиратом. Ибо когда этот царь спросил человека, что тот подразумевает под удержанием моря в состоянии враждебности, тот ответил с дерзкой гордостью: «То же, что и ты — под удержанием всей земли; но поскольку я делаю это на малой ладье, меня называют разбойником, тогда как тебя, делающего это с великим флотом, именуют императором».

5. О беглых гладиаторах, чья мощь уподобилась царскому величию.

Посему я не стану рассуждать о том, каких людей собрал Ромул, хотя он много размышлял о них — о том, как они, будучи привлечены из прежнего образа жизни в содружество его города, могли перестать думать о заслуженном наказании, страх перед которым толкнул их на еще большие злодеяния, дабы впредь они стали более мирными членами общества. Но я скажу вот что: Римская империя, которая через покорение многих народов уже выросла в великую и всеобъемлющую угрозу, сама была страшно напугана и лишь с величайшим трудом избежала пагубного крушения, поскольку всего лишь горстка гладиаторов в Кампании, бежав из цирков, собрала великое войско, назначила трех полководцев и шире и свирепее всего опустошила Италию. Пусть они скажут, какой бог помогал этим людям, так что из малой и презренной шайки разбойников они достигли царства, которого боялись даже римляне, располагавшие столь великими силами и крепостями. Или они станут отрицать, что тем помогало божество, на том основании, что они просуществовали недолго? Словно, поистине, жизнь любого человека длится долго. В таком случае боги никому не помогают царствовать, поскольку все люди быстро умирают; и верховную власть не следует считать благом, ибо за короткое время у каждого человека, а следовательно, у всех них поодиночке она исчезает, как пар. Ибо какая польза тем, кто почитал богов при Ромуле и давно умер, от того, что после их смерти Римская империя так сильно возросла, пока они сами тяжутся на судилищах преисподней? Добры ли те тяжбы или дурны, к нашему вопросу это не относится. И это следует понимать обо всех тех, кто несет на себе тяжкое бремя своих поступков, за немногие дни своей жизни быстро и поспешно пройдя по сцене императорской власти, хотя сама эта власть просуществовала долгие времена, заполняемая непрекращающейся чередой умирающих людей. Если же даже те блага, что длятся лишь кратчайшее время, должно приписывать помощи богов, то эти гладиаторы были не последними, кому помогали: они разорвали узы своего рабского состояния, бежали, спаслись, собрали величайшее и мощнейшее войско, повинующееся воле и приказам своих вождей, внушавшее великий страх римскому величию, оставшись непобежденными несколькими римскими полководцами, захватили множество мест и, одержав величайшее множество побед, вкушали любые угодные им наслаждения и совершали все, к чему влекло их вожделение, пока наконец не были побеждены — а это было исполнено с величайшим трудом, — прожив возвышенно и властно. Но перейдем к вещам более значительным.

6. О сребролюбии Нина, который первым начал войну против соседей ради более обширного владычества.

Юстин, который писал греческую, точнее же чужеземную историю на латыни и кратко, подобно Помпею Трогу, за которым он следовал, начинает свой труд так: «В начале дел народов и племен власть находилась в руках царей, которые возвышались до этого величия не угодничанием перед народом, а познанием добропорядочными людьми их умеренности. Народ не был связан никакими законами; решения государей заменяли законы. Обычаем было скорее охранять, нежели расширять границы империи; и царства удерживались в пределах родины каждого правителя. Нин, царь ассирийцев, прежде всех из новой страсти к империи изменил древний и как бы отеческий обычай народов. Он первый начал войну против соседей и полностью покорил вплоть до границ Ливии народы, еще не обученные сопротивлению». И немного спустя он говорит: «Нин утвердил постоянным владением величие приобретенной власти. Подчинив ближайших соседей, он перешел к другим, окрепнув приращением сил и превращая каждую новую победу в орудие для последующей, и покорил народы всего Востока». Теперь же, с какою бы верностью истине ни писал в целом он или Тrogus — ибо то, что они порой лгали, показывают другие, более заслуживающие доверия авторы, — все же среди других писателей общепризнано, что царство ассирийцев было расширено далеко и широко царем Нином. И оно просуществовало столь долго, что Римская империя еще не достигла того же возраста; ибо, как пишут те, кто занимался хронологической историей, это царство простояло тысячу двести сорок лет от первого года, в который Нин начал царствовать, до того времени, как власть перешла к мидянам. Но вести войну против соседей, и оттуда переходить к другим, и из одной лишь страсти к владычеству сокрушать и подчинять народы, не причиняющие вам никакого вреда, — как же иначе это назвать, нежели великим разбоем?

7. О том, способствовали ли земные царства в своем возвышении и падении помощи богов или были ею оставлены.

Если это царство было столь великим и прочным без помощи богов, то почему обширную территорию и долгую продолжительность Римской империи следует приписывать римским богам? Ибо какова бы ни была причина в одном случае, та же самая наличествует и в другом. Но если они утверждают, что процветание другого царства также следует приписывать помощи богов, я спрашиваю: каких именно? Ибо другие народы, которые победил Нинус, тогда не поклонялись иным богам. Или же, если ассирийцы имели собственных богов, которые, так сказать, были более искусными мастерами в созидании и сохранении империи, то умерли ли они, раз сами они тоже лишились империи; или же, будучи обделены платой или получив обещание большей, предпочли перейти к мидийцам, а от них — снова к персам, поскольку Кир пригласил их и пообещал им нечто еще более выгодное? Этот народ действительно со времени царства Александра Македонского, которое было столь же кратковременным по продолжительности, сколь и великим по пространству, сохранил собственную империю и поныне занимает немалые территории на Востоке. Если это так, то боги либо неверны, ибо оставляют своих и переходят к врагам, чего не сделал Камилл, бывший лишь человеком, хотя он, будучи победителем и покорителем враждебнейшего государства, чувствовал, что Рим, для которого он так много сделал, был неблагодарен; однако впоследствии, забыв об обиде и помня о родине, он снова освободил ее от галлов; либо они не столь сильны, какими должны быть боги, раз их можно победить человеческим искусством или силой. Или же, если, ведя войну между собой, боги побеждаются не людьми, а некие боги, свойственные определенным городам, побеждаются другими богами, то из этого следует, что между ними происходят распри, которые они поддерживают, каждый со своей стороны. Следовательно, город не должен поклоняться собственным богам, но скорее другим, которые помогают своим почитателям. Наконец, какова бы ни была причина этого перебежничества, бегства, переселения или поражения в битве со стороны богов, имя Христа еще не было возвещено в тех частях земли, когда эти царства погибали и переходили к другим в результате великих разрушений в войнах. Ибо если более чем через двенадцать сотен лет после того, как у ассирийцев было отнято царство, христианская религия уже проповедовала там другое вечное царство и положила конец святотатственному поклонению ложным богам, то что еще сказали бы неразумные люди того народа, как не то, что царство, столь долго сохранявшееся, могло погибнуть по иной причине, кроме как из-за оставления их собственных религий и принятия христианства? В этой глупой речи, которая могла быть произнесена, пусть те, о ком мы говорим, увидят свое собственное подобие и покраснеют, если в них есть хоть какое-то чувство стыда, ибо они высказали подобные жалобы; хотя Римская империя скорее страдает, чем изменяется, — вещь, которая случалась с ней и в другие времена, прежде чем было услышано имя Христа, и она была восстановлена после такого бедствия, — вещь, в отношении которой и в нынешние времена не следует отчаиваться. Ибо кто знает волю Божию относительно сего предмета?

8. О том, какие из богов, по мнению римлян, преддтельствовали возрастанию и сохранению их империи, если они верили, что даже забота об отдельных вещах едва ли могла быть поручена отдельным богам?

Далее спросим их, если угодно, из столь великой толпы богов, которых почитают римцы, кого именно или каких богов они считают расширившими и сохранившими эту империю. Но, конечно, в этом деле, столь превосходном и преисполненном высшего достоинства, они не смеют приписать никакой части богине Клоацине; или Волупии, получившей свое название от сладострастия; или Либентине, названной по имени похоти; или Ватикану, который ведает криком младенцев; или Кунине, управляющей их колыбелями. Но как можно перечислить в одной части этой книги все имена богов или богинь, которые они едва ли смогли бы уместить в великих томах, распределив между этими божествами их особые обязанности касательно отдельных вещей? Они даже не сочли нужным доверить попечение о своих землях какому-то одному богу: но поручили свои пашни Русине; горные хребты — Югатину; над холмами они поставили богиню Коллатину, над долинами — Валлонию. И они не смогли найти даже одну Сегетию столь компетентной, чтобы вверить ей заботу обо всех своих хлебных злаках сразу; но до тех пор, пока их семенное зерно находилось под землей, они желали, чтобы над ним стояла богиня Сея; затем, когда оно оказывалось над землей и образовывало стебель, они ставили над ним богиню Сегетию; а когда зерно было собрано и сохранено, они ставили над ним богиню Тутилину, чтобы оно хранилось в безопасности. Кто бы не подумал, что богиня Сегетия достаточна для того, чтобы заботиться о стоящем в поле хлебе, пока он не перейдет от первых зеленых ростков к сухим колосьям? Однако ее было недостаточно для людей, которые любили множество богов, дабы жалкая душа, презирая целомудренные объятия единого истинного Бога, проституировала себя перед толпой демонов. Поэтому они поставили Прозерпину над прорастающими семенами; над суставами и узлами стеблей — бога Нодота; над обертками, обнимающими колосья, — богиню Волутину; когда обертки раскрывались, чтобы колос мог выстрелить вверх, это приписывалось богине Пателане; когда стебли стояли все ровные с новыми колосьями, ибо древние описывали это выравнивание термином hostire, это приписывалось богине Хостилине; когда зерно цвело — богине Флоре; когда наливалось молоком — богу Лакурну; когда созревало — богине Матуте; когда хлеб был сжнут, то есть убран с земли, — богине Рункине. И я перечисляю еще не всех, ибо мне надоело все это, хотя им за это не стыдно. Лишь самую малость я сказал о том, чтобы было понятно: они никоим образом не смеют говорить, будто Римская империя была основана, возвеличена и сохранена теми их божествами, у которых все их функции были распределены таким образом, что ни одно общее попечение не было доверено никому из них. Когда же, следовательно, Сегетия могла заботиться об империи, если ей не позволялось заботиться о зерне и деревьях? Когда Кунина могла помышлять о войне, попечение которой не разрешалось выводить за пределы детских колыбелей? Когда Нодот мог оказать помощь в битве, если он не имел отношения даже к обертке колоса, но лишь к узлам сочленений? Каждый ставит привратника у дверей своего дома, и поскольку он человек, его вполне достаточно; эти же люди поставили трех богов: Форкула — к дверям, Кардею — к петле, Лиментина — к порогу. Таким образом, Форкул не мог одновременно заботиться также о петле и о пороге.

9. О том, следует ли приписывать великие размеры и долгую продолжительность Римской империи Юпитеру, которого его почитатели считают главным богом.

Поэтому, опуская или оставляя на время эту толпу мелких богов, мы должны исследовать роль великих богов, благодаря которой Рим стал столь велик, что так долго царствовал над столь многими народами. Вне сомнения, это дело рук Юпитера. Ибо они желают, чтобы он был царем всех богов и богинь, как показывают его скипетр и Капитолий на высоком холме. Об этом боге они публикуют изречение, которое, хоть и принадлежит поэту, но весьма точно: «Все полно Юпитера». Варрон считает, что этому богу поклоняются, хотя и называют другим именем, даже те, кто почитает единого Бога без какого-либо изображения. Но если это так, почему с ним так дурно обошлись в Риме (да и в других народах тоже), что изготовили его изображение? — вещь, которая была столь неприятна самому Варрону, что, хотя он и был подавлен извращенным обычаем столь великого города, он ничточточто... без малейших колебаний как говорил, так и писал, что те, кто установил изображения для народа, отняли страх и прибавили заблуждения.

10. Каких мнений придерживались те, кто поставил разных богов над разными частями мира.

Почему также с ним соединена в качестве жены Юнона, которую называют одновременно «сестрой и сожительницей»? Потому что, говорят они, у нас есть Юпитер в эфире, Юнона в воздухе; и эти две стихии соединены, причем одна выше, другая ниже. Не он ли тогда тот, о ком сказано: «Все полно Юпитера», если Юнона также наполняет некоторую часть? Заполняет ли каждая обе, и находятся ли оба из этой четы в обеих этих стихиях и в каждой из них одновременно? Почему тогда эфир отдается Юпитеру, а воздух — Юноне? Кроме того, этих двоих должно было быть достаточно. Почему море поручено Нептуну, а земля — Плутону? И чтобы они тоже не остались без супруг, Салация соединена с Нептуном, Прозерпина — с Плутоном. Ибо они говорят, что, как Юнона владеет нижней частью небес, то есть воздухом, так Салация владеет нижней частью моря, а Прозерпина — нижней частью земли. Они ищут, как заделать эти басни, но не находят пути. Ибо если дело обстояло так, их древние мудрецы утверждали бы, что основных стихий мира три, а не четыре, дабы каждая стихия имела пару богов. Но они определенно утверждали, что эфир — одно, а воздух — другое. Вода же, высшая или низшая, — это определенно вода. Пусть она будет сколь угодно непохожа, может ли она быть настолько иной, чтобы перестать быть водой? И низшая земля, каким бы божеством она ни отличалась, чем еще может быть, кроме как землей? Вот же, поскольку весь физический мир завершен в этих четырех или трех стихиях, где пребудет Минерва? Чем она должна владеть, что должна наполнять? Ибо она помещена в Капитолии вместе с этими двумя, хотя и не является плодом их брака. Или, если они говорят, что она владеет высшей частью эфира, — и по этой причине поэты выдумали, что она произошла из головы Юпитера, — то почему тогда она не почитается царицей богов, раз она превосходит Юпитера? Или потому, что было бы неприлично ставить дочь выше отца? Почему же тогда это правило справедливости не соблюдается в отношении самого Юпитера по отношению к Сатурну? Или потому, что тот был побежден? Сражались ли они тогда? Ни в коем случае, говорят они; это старая бабья сказка. Вот мы не должны верить басням и должны придерживаться более достойных мнений о богах! Почему же тогда они не отводят отцу Юпитера места, если не высшего, то хотя бы равного почести? Ибо Сатурн, говорят они, — это время. Поэтому те, кто поклоняется Сатурну, поклоняются Времени; и подразумевается, что Юпитер, царь богов, родился от Времени. Разве говорится что-то недостойное, когда утверждают, что Юпитер и Юнона произошли от Времени, если он — небо, а она — земля, поскольку и небо, и земля были сотворены и потому не вечны? Ибо их ученые и мудрые мужи имеют это также в своих книгах. И это изречение взято Вергилием не из поэтических вымыслов, а из книг философов,

"Then Ether, the Father Almighty, in copious showers descended
Into his spouse's glad bosom, making it fertile,"[166]

— то есть в лоно Теллус, или земли. Хотя здесь они тоже хотят видеть некоторые различия и думают, что в самой земле Терра — одно, Теллус — другое, а Теллумон — третье. И все они суть боги, именуемые собственными именами, отличающиеся собственными обязанностями и почитаемые собственными алтарями и обрядами. Эту же землю они называют матерью богов, так что даже вымыслы поэтов оказываются более терпимыми, если, согласно не их поэтическим, а священным книгам, Юнона является не только сестрой и женой, но также и матерью Юпитера. Эту же землю они почитают как Цереру, а также как Весту, хотя в то же время чаще утверждают, что Веста есть не что иное, как огонь, относящийся к очагам, без которого город не может существовать; и поэтому девы имеют обычай служить ей, ибо как ничто не рождается от девы, так ничто не рождается от огня; — но всю эту чепуху следовало бы полностью упразднить и искоренить Тому, Кто рожден от девы. Ибо кто может стерпеть, что, воздавая огню столь великую честь и как бы целомудрие, они порой не стыдятся даже называть Весту Венерой, так что почитаемое девство может исчезнуть в ее служанках? Ибо если Веста — это Венера, как могут девы справедливо служить ей, воздерживаясь от сладострастия? Существуют ли две Венеры: одна — дева, другая — не дева? Или, скорее, три: одна — богиня дев, которая также зовется Вестой, другая — богиня жен, а третья — блудниц? Ей также финикийцы приносили дар, предавая проституции своих дочерей перед тем, как сочетать их с мужьями. Которая из них является женой Вулкана? Конечно, не дева, раз у нее есть муж. Упаси нас Бог сказать, что это блудница, дабы мы не казались оскорбляющими сына Юноны и соработника Минервы. Следовательно, следует понимать, что она принадлежит замужним людям; но мы не хотели бы, чтобы они подражали ей в том, что она делала с Марсом. «Опять, — говорят они, — вы возвращаетесь к басням». Что за справедливость — гневаться на нас за то, что мы говорим такое об их богах, и не гневаться на самих себя, которые в своих театрах охотнее всего созерцают преступления своих богов? И — что невероятно, если бы не было до конца доказано — самые эти театральные представления преступлений их богов были учреждены в честь тех же самых богов.

11. О множестве богов, которых языческие ученые мужи защищают как единого и того же Юпитера.

Пусть же они утверждают сколько угодно вещей в физических рассуждениях и диспутах. То пусть Юпитер будет душой этого телесного мира, наполняющей и приводящей в движение всю ту массу, которая построена и скомпонована из четырех или сколь угодно угодных им элементов; то пусть он уступает своим сестре и братьям их части в нем; то пусть он будет эфиром, дабы с высоты обнимать Юнону, расстилающийся внизу воздух; то пусть он будет всем небом вместе с воздухом и оплодотворяет плодоносящими дождями и семенами землю как свою жену и в то же время мать (ибо это не мерзко для божественных существ); и вновь (дабы не было необходимости пробегать по всем) пусть он будет тем единым богом, о котором, как думают многие, было сказано благороднейшим поэтом,

"For God pervadeth all things,
All lands, and the tracts of the sea, and the depth of the heavens,"[168]—

пусть он будет тем, кто в эфире — Юпитер, в воздухе — Юнона, в море — Нептун, в нижних частях моря — Салация, в земле — Плутон, в нижней части земли — Прозерпина, на домашних очагах — Веста, в печи ремесленников — Вулкан, среди звезд — Сол, Луна и Звезды, в гадании — Аполлон, в торговле — Меркурий, в Янусе — зачинатель, в Термине — завершитель, Сатурн — во времени, Марс и Беллона — в войне, Либер — на виноградниках, Церера — на хлебных нивах, Диана — в лесах, Минерва — в учении. Наконец, пусть он будет тем, кто находится в этой толпе, так сказать, плебейских богов: пусть он председательствует под именем Либера над семенем мужчин и под именем Либеры — над семенем женщин; пусть он будет Диспитером, выводящим рождение на свет дня; пусть он будет богиней Меной, которую они поставили над женскими менструациями; пусть он будет Луциной, к которой взывают женщины при родах; пусть он помогает рождающимся, поднимая их из лона земли, и зовется Опис; пусть он открывает рот плачущего младенца и зовется богом Ватиканом; пусть он поднимает его с земли и зовется богиней Леваной; пусть он стережет колыбели и зовется богиней Куниной; пусть он будет не кем иной, как тем, кто пребывает в тех богинях, которые воспевают судьбы новорожденных и зовутся Карментами; пусть он председательствует над случайными событиями и зовется Фортуной; в богине Румине пусть он изливает грудь в уста малыша, поскольку древние называли грудь ruma; в богине Потине пусть он подает питье; в богине Эдуке пусть он дает пищу; от детского страха пусть он называется Павентией; от приходящей надежды — Венилией; от сладострастия — Волупией; от действия — Агенором; от стимулов, побуждающих человека к активной деятельности, пусть он именуется богиней Стимулой; пусть он будет богиней Стренией, делающей деятельным, Нумерией, обучающей считать, Каменой, обучающей петь; пусть он будет одновременно и богом Консусом, дарующим совет, и богиней Сентией, вдохновляющей суждения; пусть он будет богиней Ювентас, которая по сброшении мальчишеской одежды берет на себя попечение о начале юношеского возраста; пусть он будет Фортуной Барбатой, наделяющей взрослых бородой, которую они не сочли нужным почтить, дабы это божество, каково бы оно ни было, было по крайней мере мужским богом, именуемым либо Барбатом от barba, подобно Нодоту от nodus, либо, конечно, не Фортуной, но из-за того, что у него есть бороды, Фортунием; пусть он в боге Югатине сочетает пары в браке, и когда пояс девственной жены развязывается, пусть к нему взывают как к богине Виргиниенсис; пусть он будет Мутуном или Тутерном, который у греков зовется Приапом. Если им не стыдно за это, пусть все те, кого я назвал, и те, кого я не назвал (ибо я не счел нужным называть всех), пусть все эти боги и богини будут тем единственным Юпитером, — будь то, как хотят некоторые, все это части его, или же они являются его силами, как полагают те, кому угодно считать его душой мира, каково мнение большинства их ученых мужей, причем величайших. Если дела обстоят так (насколько они дурны, я пока не вопрошаю в то же время), что бы они потеряли, если бы путем более благоразумного сокращения поклонялись единому богу? Ибо какая часть его могла бы быть пренебрежена, если бы поклонялись ему самому? Но если они боятся, как бы части его не разгневались на то, что их обошли или пренебрегли ими, то дело обстоит вовсе не так, как им хочется, будто все это целое подобно жизни одного живого существа, которое содержит всех богов вместе, как если бы они были его добродетелями, членами или частями; но каждая часть имеет свою собственную жизнь, отдельную от остальных, коль скоро одна может быть разгневана, умиротворена или возбуждена сильнее другой. Но если говорится, что все вместе — то есть весь сам Юпитер — оскорбится, если его части также не будут почитаемы по отдельности и до мельчайших подробностей, то это сказано безрассудно. Разумеется, никто из них не может быть обойден, если почитается тот, кто единолично владеет ими всеми. Ибо, опуская прочее бесчисленное множество, когда они говорят, что все звезды являются частями Юпитера, и все они живы, и обладают разумными душами, и поэтому бесспорно являются богами, разве они не видят, скольким из них они не поклоняются, скольким не строят храмы и не воздвигают алтари, и лишь очень немногим из звезд, поистине, они сочли нужным их воздвигнуть и принести жертву? Если поэтому те недовольны, кого не почитают по отдельности, разве они не боятся жить, когда умиротворены лишь немногие, в то время как все небо недовольно? Но если они почитают все звезды, потому что они являются частью Юпитера, которому они поклоняются, тем же кратчайшим путем они могли бы умолять их всех в нем одном. Ибо таким образом никто бы не остался недоволен, поскольку в нем одном все были бы умоляемы. Никто не был бы презрен, вместо того чтобы давать веские поводы для недовольства гораздо большему числу тех, кого обходят стороной в поклонении, воздаваемом некоторым; особенно когда Приап, распростертый в грязной наготе, предпочитается тем, что сияют из своей горней обители.

12. О мнении тех, кто считал Бога душой мира, а мир — телом Бога.

Разве разумные люди, да и вообще люди всякого рода, не должны быть побуждены исследовать природу этого мнения? Ибо здесь не требуется выдающихся способностей, чтобы они, отбросив желание спорить, заметили: если Бог — душа мира, а мир — как бы тело для Него, кто есть эта душа, то Он должен быть единым живым существом, состоящим из души и тела, и этот же самый Бог есть нечто вроде утробы природы, содержащей все в Себе, так что жизни и души всех живых существ берутся, сообразно рождению каждого, из Его души, которая оживляет всю эту массу, и поэтому вовсе не остается ничего, что не было бы частью Бога. И если это так, кто не видит, какие нечестивые и нерелигиозные последствия из этого следуют: например, что всякий, кто что-то топчет, непременно топчет часть Бога, и при убийстве любого живого существа должна быть умерщвлена часть Бога? Но я не желаю произносить все, что может прийти на ум тем, кто размышляет об этом, но не может быть высказано без непочтения.

13. О тех, кто утверждает, что только разумные животные являются частями единого Бога.

Но если они утверждают, что лишь разумные животные, такие как люди, являются частями Бога, я поистине не вижу, каким образом, если весь мир есть Бог, они могут исключить зверей из числа Его частей. Но к чему спорить об этом? Что касается самого разумного животного — то есть человека, — какое более несчастное убеждение можно вынашивать, чем то, что часть Бога подвергается порке, когда порят мальчика? И кто, если он не совершенно безумен, мог бы вынести мысль о том, что части Бога могут становиться сладострастными, неправедными, нечестивыми и всецело проклятыми? Короче говоря, почему Бог гневается на тех, кто не поклоняется Ему, раз эти нарушители суть части Его самого? Остается, следовательно, утверждать, что все боги имеют собственную жизнь; что каждый живет для себя и никто из них не является ничьей частью; но что все они должны почитаться — по крайней мере столько, сколько можно узнать и почтить; ибо их так много, что невозможно, чтобы все были таковыми. И из всех них я полагаю, что Юпитер, поскольку он председательствует как царь, считается ими основавшим и расширившим Римскую империю. Ибо если он этого не сделал, какой другой бог, по их мнению, мог бы предпринять столь великое дело, раз все они должны быть заняты собственными обязанностями и трудами и никто не может вторгнуться в чужие? Могло ли тогда царство людей быть распространено и возвеличено царем богов?

14. Увеличение царств неуместно приписывается Юпитеру; ибо если, как они того хотят, Виктория есть богиня, то одна она была бы достаточна для этого дела.

Здесь прежде всего я спрашиваю, почему даже само царство не является каким-то богом? Ибо почему бы и ему не быть таковым, если Победа — это богиня? Или какая нужда в самом Юпитере в этом деле, если Победа благоволит и милостива и всегда переходит к тем, кому она желает победы? При благоволении и милости этой богини, даже если Юпитер бездельничал бы и ничего не делал, какие народы могли бы остаться непокоренными, какое царство не уступило бы? Но, возможно, добрым людям претит сражаться с жесточайшей неправдой и провоцировать добровольной войной мирных и не причиняющих зла соседей ради расширения царства? Если они чувствуют так, я полностью одобряю и хвалю их.

15. Подобает ли добрым людям желать более широкого властвования.

Пусть они спросят себя тогда, подобает ли добрым людям радоваться обширной империи. Ибо нечестие тех, с кем ведутся справедливые войны, способствует росту царства, которое определенно было бы небольшим, если бы мир и справедливость соседей никаким злом не провоцировали ведение против них войны; и при более счастливом положении человеческих дел все царства были бы небольшими, радуясь соседскому согласию; и таким образом в мире было бы очень много царств народов, как очень много домов граждан в городе. Поэтому вести войну и расширять царство за счет полностью покоренных народов дурным людям кажется блаженством, а добрым — необходимостью. Но поскольку было бы хуже, если бы несправедливые властвовали над более праведными, то даже это небезосновательно называется блаженством. Однако вне сомнения большее блаженство — иметь доброго соседа в мире, чем покорить дурного, ведя войну. Ваши желания дурны, когда вы желаете, чтобы тот, кого вы ненавидите или боитесь, находился в таком состоянии, при котором вы можете его победить. Если поэтому, ведя войны справедливые, а не нечестивые или неправедные, римцы могли приобрести столь великую империю, разве не должны они почитать как богиню даже несправедливость чужеземцев? Ибо мы видим, что это сильно помогло расширению империи, сделав чужеземцев столь несправедливыми, что они стали народом, с которым можно было вести справедливые войны и увеличивать империю. И почему несправедливость, по крайней мере чужеземных народов, тоже не может быть богиней, если Страх, Ужас и Лихорадка заслужили стать римскими богами? Благодаря этим двум вещам — то есть чужеземной несправедливости и богине Виктории (ибо несправедливость возбуждает причины войн, а Виктория приводит эти же войны к благополучному завершению) — империя увеличилась, даже если Юпитер бездельничал. Ибо какую роль мог бы играть здесь Юпитер, когда то, что можно было бы считать его благодеяниями, почитается за богов, называется богами, почитается как боги и сами они призываются ради их собственных частей? Он также мог бы иметь здесь некоторую роль, если бы его самого называли Империей, точно так же как ее называют Победой. Или, если империя — дар Юпитера, почему победа тоже не может считаться его даром? И она, безусловно, считалась бы таковой, если бы его признавали и почитали не как камень в Капитолии, но как истинного Царя царей и Господа господ.

16. Какова была причина того, что римцы, распределив отдельных богов по всем вещам и всем движениям души, предпочли иметь храм Тишины вне стен.

Но я весьма удивляюсь тому, что, назначив отдельных богов для единичных вещей и (почти) всех движений души; призывая богиню Агенорию, которая должна побуждать к действию; богиню Стимулу, которая должна стимулировать к необычным действиям; богиню Мурцию, которая не должна двигать людей чрезмерно, но делать их, как говорит Помпоний, мурцидами, то есть слишком ленивыми и бездеятельными; богиню Стрену, которая должна делать их деятельными, — и воздавая всем этим богам и богиням торжественное и общественное поклонение, они тем не менее не пожелали выразить публичное признание той, которую именуют Квиес, поскольку она делает людей тихими, но построили ее храм за Коллинскими воротами. Было ли это симптомом нетихого ума или скорее намеком на то, что тот, кто упорствует в поклонении этой толпе, конечно, не богов, но демонов, не может жить в тишине, к которой призывает истинный Врач, говоря: «Научитесь от Меня, ибо я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим»?

17. Следует ли почитать также Викторию, если высшая власть принадлежит Юпитеру.

Или они говорят, быть может, что Юпитер посылает богиню Викторию, и что она, словно действуя в повиновении царю богов, приходит к тем, к кому он ее отрядил, и располагается станом на их стороне? Это верно говорится не о Юпитере, которого они по собственному воображению измышляют царем богов, но о Том, Кто является истинным вечным Царем, ибо Он посылает не Победу, которая не является лицом, но Своего ангела и заставляет побеждать того, кого Он пожелает; чей совет может быть сокрытым, но не может быть несправедливым. Ибо если Победа — богиня, почему Триумф — не бог и не соединен с Победой либо как муж, либо как брат, либо как сын? Воистину, они вообразили о богах такое, что если бы поэты выдумали подобное и это обсуждалось бы нами, они ответили бы, что это смешные вымыслы поэтов, не приличествующие истинным божествам. И тем не менее они сами не смеялись, когда не читали у поэтов, но почитали в храмах подобное выжившее из ума безумие. Поэтому они должны умолять единого Юпитера обо всем и молить только его. Ибо если Виктория — богиня и находится под началом у него как своего царя, куда бы он ни послал ее, она не посмела бы сопротивляться и чинить собственную волю вместо его воли.

18. С каким основанием те, кто считает Блаженство и Фортуну богинями, разделили их.

Что еще скажем мы к тому же об идее, будто Блаженство — тоже богиня? Она удостоилась храма, она заслужила алтарь, ей воздаются подобающие обряды поклонения. Тогда ей одной следует поклоняться. Ибо где она присутствует, какое благо может отсутствовать? Но чего желает человек, раз он считает и Фортуну богиней и поклоняется ей? Разве блаженство — одно, а фортуна — другое? Фортуна ведь может быть как дурной, так и доброй; но блаженство, если бы оно могло быть дурным, не было бы блаженством. Разумеется, мы должны думать, что все боги любого пола (если у них есть пол) только благи. Так говорит Платон; так говорят другие философы; так говорят все досточтимые правители республики и народов. Как же тогда получается, что богиня Фортуна то добра, то зла? Быть может, когда она зла, она не богиня, но внезапно превращается в злобного демона? Сколько же тогда Фортун? Ровно столько, сколько людей, которым повезло, то есть обладающих доброй фортуной. Но поскольку должно быть и великое множество других, которые в то же самое время являются людьми с дурной фортуной, может ли она, будучи одной и той же Фортуной, быть в то же время и дурной, и доброй — одной для одних, другой для других? Та, что является богиней, всегда ли она добра? Тогда она сама и есть блаженство. Почему же ей дают два имени? Впрочем, это терпимо; ибо принято называть одну вещь двумя именами. Но почему разные храмы, разные алтари, разные ритуалы? Есть причина, говорят они, потому что Блаженство — это то, чем обладают добрые по предшествующей заслуге; а фортуна, которая называется доброй без всякого испытания заслугами, выпадает на долю как добрых, так и злых людей случайно, откуда она и названа Фортуной. Как же она добра, если без всякого разбора приходит как к добрым, так и к злым? Зачем ей поклоняются, раз она столь слепа, бежит наугад к кому попало, так что по большей части проходит мимо своих почитателей и льнет к тем, кто презирает ее? Или если ее почитатели извлекают из этого некоторую пользу, так что они замечены ею и любимы, тогда она следует за заслугами, а не приходит случайно. Что же тогда стается с тем определением фортуны? Что стается с мнением, будто она получила само свое имя от случайных событий? Ибо никому нет пользы поклоняться ей, если она поистине фортуна. Но если она различает своих почитателей, дабы принести им пользу, она не фортуна. Или ее тоже посылает Юпитер туда, куда ему угодно? Тогда пусть почитают только его; потому что Фортуна не может сопротивляться ему, когда он приказывает ей и посылает туда, куда ему угодно. Или пусть ей поклоняются хотя бы дурные люди, которые не желают иметь заслуг, которыми можно было бы привлечь богиню Блаженство.

19. О богине Фортуне Женской (Fortuna Muliebris). [169]

Этому мнимому божеству, именуемому ими Фортуной, приписывают поистине столь многое, что существует предание, будто изваяние ее, освященное римскими матронами и названное Фортуной Женской, заговорило и не раз повторяло, что матроны угодили ей своим почитанием. Впрочем, если это правда, удивляться не следует. Ибо злокозненным демонам не так уж трудно ввести в заблуждение, и людям следовало бы скорее насторожиться из-за их ухищрений и козней уже потому, что заговорила именно та богиня, которая приходит случайно, а не та, которая является вознаграждать за заслуги. Ведь Фортуна была словоохотливой, а Фелицитас — безмолвной. И по какой же иной причине, как не для того, чтобы люди не заботились о праведной жизни, сделав своим другом Фортуну, способную сделать их счастливыми безо всяких добрых заслуг? И поистине, если Фортуна говорит, ей следовало бы говорить голосом не женским, а мужским, дабы те самые люди, которые освятили изваяние, не подумали, будто столь великое чудо было совершено посредством женской словоохотливости.

20. О Добродетели и Вере, которые язычники удостоили храмов и священнодействий, обойдя молчанием другие благие качества, коим также следовало бы воздавать божеские почести, если божественность приписывалась им по праву.

Добродетель они также сделали богиней; и поистине, если бы она могла быть богиней, она превосходила бы многих. Но поскольку она не богиня, а дар Божий, ее надлежит испрашивать в молитве у Того, Кем единым она может быть дарована, и тогда все полчище лжебогов исчезает. Но почему Вера почитается богиней и почему она сама удостаивается храма и алтаря? Ибо всякий, кто благоразумно признает ее, делает ее обителью самого себя. Но откуда им знать, что такое вера, главнейшее и величайшее назначение которой состоит в том, чтобы верить в истинного Бога? Но почему не хватило одной добродетели? Разве она не включает в себя и веру? Поскольку они сочли уместным разделить добродетель на четыре части — благоразумие, справедливость, мужество и умеренность, — и каждая из этих частей обладает собственными добродетелями, вера находится среди составляющих справедливости и занимает первое место у всех нас, кто понимает смысл изречения: «Праведный верою жив будет». [170] Но если Вера — богиня, я удивляюсь, почему эти ревностные любители множества богов обидели стольких других богинь, пройдя мимо них, хотя могли бы посвятить храмы и алтари и им тоже. Почему умеренность не заслужила стать богиней, когда некоторые римские правители стяжали немалую славу именно благодаря ей? Почему, наконец, мужество не богиня, которая помогала Муцию, когда он погружал правую руку в пламя; которая помогала Курцию, когда ради отечества он бросился головой вниз в разверзнутую землю; которая помогала отцу Децию и сыну Децию, когда они обрекли себя на смерть за войско? — хотя еще можно было бы поспорить, обладали ли эти мужи истинным мужеством, если бы это касалось нашего нынешнего обсуждения. Почему благоразумие и мудрость не заслужили никакого места среди богов? Неужели потому, что все они почитаются под общим именем самой Добродетели? Но тогда они могли бы точно так же почитать и истинного Бога, частями которого почитаются все прочие боги. Однако в этом единственном имени добродетели заключены и вера, и целомудрие, которые тем не менее получили отдельные алтари в собственных храмах.

21. О том, что, даже не понимая их как дары Божий, они должны были по меньшей мере довольствоваться Добродетелью и Счастливой судьбой.

Не истина, а тщеславие соделовало их богинями. Ибо они суть дары истинного Бога, а не богини сами по себе. Впрочем, там, где есть добродетель и счастье, чего еще искать? Чего может быть недостаточно человеку, которому достаточно добродетели и счастья? Ибо наверняка добродетель охватывает все, что нам надлежит делать, а счастье — все, чего нам надлежит желать. Если Юпитер почитался ради того, чтобы даровать эти две вещи — поскольку, если протяженность и длительность империи есть нечто благое, это относится к тому же самому счастью, — то почему не осознается, что они не богини, а дары Божий? Но если их судят как богинь, то по крайней мере не следует домогаться той прочей великой толпы богов. Ибо, рассмотрев все обязанности, которые их фантазия распределила между различными богами и богинями, пусть они отыщут, если смогут, хоть что-нибудь, что мог бы даровать какой бы то ни было бог человеку, обладающему добродетелью и обладающему счастьем. Какого наставления можно было бы искать у Меркурия или Минервы, когда Добродетель уже владеет всем в самой себе? Добродетель же определяется самими древними как искусство жить благо и правильно. Оттого, поскольку добродетель по-гречески называется ἀρετὴ, считалось, что латиняне вывели отсюда слово «искусство». Но если Добродетель не может прийти ни к кому, кроме одаренных умом, какая была нужда в боге Отце Катиусе, который делал бы людей осторожными, то есть проницательными, когда Счастье могло даровать это? Ибо родиться с острым умом принадлежит к сфере счастья. Поэтому, хотя богиня Счастье не могла почитаться еще не рожденным человеком, дабы, сделавшись его другом, она даровала ему это, однако она могла даровать эту милость родителям, бывшим ее почитателями, чтобы у них рождались умные дети. Какая была нужда роженицам призывать Луцину, если при наличии Счастья они имели бы не только благополучные роды, но и хороших детей? Какая нужда была вручать детей богине Опс, когда они рождаются; богу Ватикану при их первом крике; богине Кунине, когда они лежат в колыбели; богине Румине, когда они сосут грудь; богу Статилину, когда они стоят; богине Адеоне, когда они приходят; Абеоне, когда они уходят; богине Менс, чтобы у них был здравый ум; богу Волюмну и богине Волюмне, чтобы они желали благого; брачным богам, чтобы они заключали хорошие союзы; сельским богам и главным образом самой богине Фруктеске, чтобы они получали обильнейшие плоды; Марсу и Беллоне, чтобы они успешно вели войну; богине Виктории, чтобы они побеждали; богу Онору, чтобы они были в чести; богине Пекунии, чтобы у них было много денег; богу Эскулану и его сыну Аргентину, чтобы у них была медяная и серебряная монета? Ибо они сделали Эскулана отцом Аргентина по той причине, что медная монета начала использоваться раньше серебряной. Но я удивляюсь, почему Аргентин не породил Аврина, коль скоро за ней последовала и золотая монета. Если бы у них был такой бог, они предпочли бы Аврина и его отцу Аргентину, и деду Эскулану, точно так же как они поставили Юпитера выше Сатурна. Зачем же тогда ради этих даров — будь то души, тела или внешнего благосостояния — было нужно почитать и призывать столь великое множество богов, всех коих я не перечислил, да и они сами не смогли попечительствовать обо всех человеческих благах по отдельности и подробно, имея мелких и единичных богов, когда одна богиня Счастье была способна с величайшей легкостью, кратко даровать их все целиком? И не следует искать никого другого ни для дарования благ, ни для отвращения зол. Ибо зачем им призывать богиню Фессонию для утомленных; для изгнания врагов — богиню Пеллонию; для больных, в качестве врачевателя, Аполлона или Эскулапа, или обоих вместе, если велика опасность? Не следует также умолять бога Спиниенса вырывать колючки на полях или богиню Рубиго — чтобы не приходила ржавчина: при одном присутствии и страже Фелицитас либо не возникло бы никаких зол, либо они были бы с легкостью изгнаны. Наконец, раз мы рассуждаем об этих двух богинях, Добродетели и Счастии, то если счастье есть награда за добродетель, она не богиня, а дар Божий. Но если она богиня, почему нельзя сказать, что она дарует саму добродетель, поскольку обрести добродетель — великое счастье?

22. О значении культа, подобающего богам, которым Варрон хвалится, что он сам обязал римлян.

Что же тогда представляет собой то, чем хвалится Варрон, будто он даровал величайшее благо своим согражданам, поскольку он не только перечисляет богов, которых должны почитать римляне, но и рассказывает, что относится к каждому из них? «Подобно тому как нет никакой пользы, — говорит он, — знать имя и внешность какого-либо человека, являющегося врачом, и не знать, что он врач, так, — говорит он, — нет никакой пользы хорошо знать, что Эскулап есть бог, если вы не ведаете, что он может даровать дар здоровья, а следовательно, не знаете, почему вы должны молить его о помощи». Он подтверждает это и другим сравнением, говоря: «Ни один человек не способен не только жить хорошо, но даже просто жить, если он не знает, кто кузнец, кто пекарь, кто ткач, у кого он может испросить любую утварь, кого взять помощником, кого предводителем, кого учителем», — и утверждая, «что при этом ни для кого не может быть сомнительным, что познание богов полезно в том случае, если можно узнать, какою силой, способностью или властью обладает каждый бог в любом деле. Ибо благодаря этому мы сможем, — говорит он, — узнать, какого бога должно призывать и к какому взывать по любой причине; дабы не поступать так, как имеют обыкновение делать слишком многие, испрашивая воды у Либера, а вина у Лимф». Весьма полезно, поистине! Кто не возблагодарил бы этого человека, если бы он мог явить истину и научить тому, что единый истинный Бог, от Которого исходят все блага, должен почитаться людьми?

23. О Счастье, которое римляне, почитающие многих богов, долгое время не чтили божескими почестями, хотя она одна заменила бы всех.

Но как получается, если их книги и ритуалы истинны и Счастье — богиня, что она сама не назначена единственной для почитания, раз она могла даровать всё и всех разом сделать счастливыми? Ибо чего ради кто-либо желает чего-то еще, кроме как сделаться счастливым? Почему Лукуллу было оставлено посвятить храм столь великой богине столь поздно и после стольких римских правителей? Почему сам Ромул, столь амбициозный в основании счастливого города, не воздвиг храм этой богине прежде всех прочих? Почему он умолял других богов о чем бы то ни было, раз он ни в чем не нуждался бы, будь она с ним? Ведь даже он сам не был бы сначала царем, а впоследствии, как они думают, богом, если бы эта богиня не была к нему благосклонна. Почему же тогда он назначил для римлян богами Януса, Юпитера, Марса, Пика, Фавна, Тиберина, Геркулеса и прочих, если их было больше? Почему Тит Таций добавил Сатурна, Опс, Солнце, Луну, Вулкана, Света и всех прочих, кого он добавил, среди которых была даже богиня Клоацина, в то время как Счастье пренебрегалось? Почему Нума назначил столько богов и столько богинь без этой единственной? Быть может, потому, что он не мог разглядеть ее среди столь великой толпы? Конечно же, царь Гостилий не стал бы вводить новых богов Страха и Трепета для умилостивления, если бы мог узнать или стал почитать эту богиню. Ибо в присутствии Счастья Страх и Трепeт исчезли бы — я не говорю: были бы умилостивлены, а обращены в бегство. Далее, я спрашиваю: как так получилось, что Римская империя уже неизмеримо выросла прежде, чем кто-либо стал почитать Счастье? Была ли империя оттого скорее великой, чем счастливой? Ибо как могло истинное счастье пребывать там, где не было истинного благочестия? Ведь благочестие есть подлинное почитание истинного Бога, а не почитание стольких демонов, сколько существует лжебогов. И тем не менее даже впоследствии, когда Счастье уже было причислено к лику богов, последовало великое несчастье гражданских войн. Была ли Фелицитас, быть может, справедливо негодующей как потому, что ее призвали столь поздно, и призвали не к чести, но скорее к поношению, поскольку наряду с ней почитались Приап, и Клоацина, и Страх, и Трепeт, и Лихорадка, и прочее, что было не богами, достойными почитания, а пороками почитателей? Наконец, если соизволило почитать столь великую богиню вместе со столь недостойной толпой, почему по крайней мере её не почитали более почетным образом, чем остальных? Ибо разве не невыносимо, что Счастье не помещено ни среди богов Консентов, [171] коих, как они утверждают, допускают в совет Юпитера, ни среди богов, именуемых Селектами? Для нее можно было бы построить храм, который выделялся бы как высотою места, так и достоинством архитектуры. Почему бы, поистине, не построить нечто лучшее, чем воздвигнуто для самого Юпитера? Ибо кто даровал царство даже Юпитеру, как не Счастье? Я полагаю, что, когда он царствовал, он был счастлив. Однако Счастье, безусловно, ценнее царства. Ибо никто не сомневается, что легко может найтись человек, который боится стать царем, но не найдется никого, кто не желал бы быть счастливым. Поэтому, если считается, что с ними можно вопрошать ауспиции или каким-либо иным образом, самих богов следует вопросить об этом: желают ли они уступить место Счастью? Если случайно это место уже занято храмами и алтарями других, то, дабы построить для Счастья более великий и высокий храм, даже сам Юпитер мог бы подвинуться, чтобы Счастье получило самую вершину Капитолийского холма. Ибо нет никого, кто стал бы противиться Счастью, за исключением — что невозможно — того, кто пожелал бы быть несчастным. Конечно же, если бы к нему обратились за вопрошением, Юпитер ни в коем случае не поступил бы так, как те три бога: Марс, Термин и Ювента, которые наотрез отказались уступить место своему высшему владыке и царю. Ибо, как гласят их книги, когда царь Тарквиний пожелал построить Капитолий и заметил, что место, которое казалось ему наиболее достойным и подходящим, уже занято другими богами, то, не смея учинить что-либо противное их воле и полагая, что они охотно уступят столь великому богу, являющемуся их собственным господином, поскольку приснопамятном основании Капитолия там было множество божеств, он вопросил через ауспиции, желают ли они уступить место Юпитеру, и все они согласились удалиться оттуда, за исключением тех, коих я назвал: Марса, Термина и Ювенты; и поэтому Капитолий был построен таким образом, чтобы эти трое тоже находились внутри него, но с такими неясными знамениями, что даже самые ученые мужи едва могли узнать об этом. Конечно же, сам Юпитер никоим образом не стал бы пренебрегать Счастьем, коль скоро сам он был пренебрежен Термином, Марсом и Ювентой. Да и они сами, не уступившие место Юпитеру, наверняка уступили бы Счастью, которое сделало Юпитера царем над ними. Или если бы они не уступили, то поступили бы так вовсе не из презрения к ней, а потому, что предпочитали оставаться в безвестности в доме Счастья, нежели возвышаться без нее на собственных местах.

Таким образом, когда богиня Счастье утверждена на самом большом и высоком месте, граждане должны узнать, у кого следует искать содействия любому доброму желанию. И тогда, по внушению самой природы, избыточная толпа прочих богов будет оставлена, почитаться будет одно лишь Счастье, молитвы будут обращаться только к ней, ее храмом единым будут пользоваться граждане, желающие быть счастливыми, а такового нет среди них, кто бы этого не желал; и таким образом счастье, которого домогались от всех богов, будет испрашиваться только у нее самой. Ибо кто желает получить от какого-либо бога что-то иное, кроме счастья или того, что, как он полагает, ведет к счастью? Поэтому, если Счастье вольно пребывать с тем человеком, с которым пожелает (а оно вольно, если оно богиня), какая же это глупость — после всего искать у любого другого бога ту, которую вы можете получить по молитве от нее самой! Следовательно, они должны почитать эту богиню выше прочих богов даже по достоинству места. Ибо, как мы читаем у их собственных авторов, древние римляне воздавали большие почести некоторому Сумману, которому приписывали ночные молнии, нежели Юпитеру, к которому, как считалось, относились дневные молнии. Но после того как в честь Юпитера был построен знаменитый и заметный храм, благодаря достоинству этого здания толпа стекалась к нему в столь великом множестве, что едва ли найдется кто-нибудь, кто помнил бы даже само имя Суммана, каковое ныне нельзя услышать произнесенным хоть раз. Но если Счастье не есть богиня, поскольку — что истинно — оно является даром Божиим, то должно искать того Бога, который властен даровать его, и оставить то пагубное полчище лжебогов, за которым следует суетная толпа неразумных людей, сотворяющих себе богов из даров Божиих и оскорбляющих Самого Того, чьими дарами они являются, упорством горделивой воли. Ибо не может быть свободен от несчастья тот, кто почитает Счастье как богиню и оставляет Бога — дарителя счастья; точно так же не может быть свободен от голода тот, кто облизывает нарисованный хлеб и не покупает его у того, у кого есть настоящий.

24. Причины, которыми язычники пытаются оправдать свое почитание самих божественных даров среди богов.

Впрочем, мы можем рассмотреть их доводы. Можно ли поверить, говорят они, будто наши предки были отуманены до такой степени, что не знали, будто эти вещи суть божественные дары, а не боги? Но поскольку они знали, что подобные вещи даруются не иначе как каким-либо богом, свободно их ниспосылающим, они называли богов, чьих имен они не отыскали, именами тех вещей, которые, по их мнению, даровались ими; порой несколько изменяя для этого имя, как, например, от войны они назвали Беллону, а не беллум (bellum); от колыбели — Кунину, а не куны (cunæ); от хлебных злаков — Сегетию, а не сегес (seges); от плодов — Помону, а не помум (pomum); от быков — Бубону, а не бос (bos). Иногда же, напротив, без какого-либо изменения слова, точно так же, как называются сами вещи, богиня, дающая деньги, именуется Пекунией, а сами деньги не считаются богиней: точно так же обстоит дело с Виртус, дающей добродетель; Онором, дающим почести; Конкордией, дающей согласие; Викторией, дающей победу. Так и тогда, утверждают они, когда Фелицитас именуется богиней, имеется в виду не сама вещь, которая даруется, а то божество, которым даруется счастье.

25. Об едином только боге, подлежащем почитанию, который, хотя имя его и неизвестно, все же почитается дарителем счастья.

Выслушав это объяснение, мы, пожалуй, гораздо легче убедим, как мы и желаем, тех, чье сердце не слишком ожесточилось. Ибо если человеческая немощь ныне уразумела, что счастье не может быть даровано иначе как неким богом; если это было уразумено теми, кто почитал столь многих богов, во главе которых они поставили самого Юпитера; если в своем неведении имени Того, Кем даруется счастье, они сошлись на том, чтобы называть Его именем самой той вещи, которую, по их верованию, Он даровал, — то отсюда следует, что они думали, будто счастье не может быть даровано даже самим Юпитером, которого они уже почитали, но непременно тем, кого они сочли нужным почитать под именем самого Счастья. Я всемерно утверждаю утверждение о том, что они верили, будто счастье даруется неким Богом, которого они не знали: пусть же Он будет взыскан, пусть Он будет почитаем, и этого достаточно. Пусть будет отвергнуто полчище бесчисленных демонов, и пусть этот Бог довлеет всякому человеку, которому довлеет Его дар. Не довлеет для почитания Бог — даритель счастья, говорю я, тому, кому для получения не довлеет само счастье. Но тот, кому оно довлеет (а у человека нет ничего более, чего ему следовало бы желать), пусть служит единому Богу — дарителю счастья. Этот Бог — вовсе не тот, кого они называют Юпитером. Ибо если бы они признавали его дарителем счастья, они не стали бы искать под именем самого Счастья другого бога или богиню, коими даруется счастье; и не могли бы они терпеть, чтобы сам Юпитер почитался с такими позорными свойствами. Ибо сказывается, что он — совратитель чужих жен, бесстыдный любовник и похититель прекрасного юноши.

26. О сценических играх, справлять которые боги потребовали от своих почитателей.

«Но, — говорит Цицерон, — Гомер выдумал это и перенес человеческое на богов: я предпочел бы перенести божественное на нас». [172] Поэт, приписав богам такие преступления, справедливо вызвал неудовольствие серьезного мужа. Почему же тогда сценические игры, в которых об этих преступлениях обыкновенно говорится, которые разыгрываются и выставляются напоказ в честь богов, причисляются самыми учеными мужами к вещам божественным? Цицерону следовало бы восклицать не против вымыслов поэтов, а против нравов древних. Не возразили ли бы они в ответ: что мы сделали? Сами боги громко требовали, чтобы эти игры ставились в их честь, свирепо этого требовали, грозили гибелью, если это не будет исполнено, с великой суровостью мстили за пренебрежение к ним и выказывали удовольствие при исправлении такого упущения. Среди их славных и удивительных деяний рассказывается следующее. Было возвещено во сне Титу Латинию, римскому простолюдину, чтобы он шел в сенат и велел возобновить римские игры, поскольку в первый день их празднования на казнь на глазах у народа провели осужденного преступника — зрелище столь скорбное, что оно встревожило богов, искавших развлечения от игр. И когда крестьянин, получивший это внушение, побоялся на следующий день передать его сенату, оно повторилось следующей ночи в более суровой форме: он лишился сына из-за своего ослушания. На третью ночь его предупредили, что ему грозит еще более тяжкое наказание, если он все же откажется подчиниться. Когда и после этого он не осмелился повиноваться, он впал в тяжелую и отвратительную болезнь. Но тогда по совету друзей он сообщил о случившемся магистратам и на носилках был доставлен в сенат и, немедленно обретя силы по объявлении своего сна, ушел на собственных ногах здоровым. [173] Сенат, изумленный столь великим чудом, постановил возобновить игры ценой в четыре раза большей. Какой здравомыслящий человек не видит, что люди, обманутые злокозненными демонами, от владычества которых не освобождает ничто, кроме благодати Божией через Иисуса Христа, Господа нашего, были вынуждены силой выставлять напоказ таким богам игры, которые при благоразумии они должны были бы осудить как постыдные? Достоверно то, что в этих играх прославляются поэтические преступления богов, однако это игры, которые были возобновлены по постановлению сената по принуждению богов. В этих играх самые бесстыдные актеры прославляли Юпитера как осквернителя целомудрия и тем доставляли ему удовольствие. Если это было вымыслом, он пришел бы в гнев; но если он наслаждался представлением своих преступлений, пусть даже и баснословных, то, когда ему случалось быть почитаемым, кому служили, если не дьяволу? Разве мог основать, расширить и сохранить Римскую империю тот, кто был грязнее любого римского мужа, которому были неприятны подобные вещи? Мог ли даровать счастье тот, кому поклонялись столь несчастным образом и кто, если бы ему не поклонялись таким образом, вызывался на гнев еще более несчастным образом?

27. О трех родах богов, о которых рассуждал понтифик Сцевола.

Засвидетельствовано, что весьма ученый понтифик Сцевола [174] различал три рода богов: один введен поэтами, другой — философами, третий — государственными мужами. Первый род он объявляет легкомысленным, поскольку поэтами выдумано о богах много недостойного; второй не подходит для государств, так как содержит кое-что излишнее, а также то, что народу вредно знать. Ничего страшного насчет излишнего, ибо знающие юристы обычно говорят: «Излишнее не вредит». [175] Но что это за вещи, которые при оглашении перед толпой приносят вред? «Это, — говорит он, — то, что Геркулес, Эскулап, Кастор и Поллукс — не боги; ибо учеными мужами провозглашено, что они были лишь людьми и подчинились общей участи смертных». Что еще? «То, что государства не имеют истинных образов богов; ибо истинный Бог не имеет ни пола, ни возраста, ни определенных телесных членов». Понтифик не желает, чтобы народ знал эти вещи, ибо он не считает их ложными. Поэтому он считает целесообразным, чтобы государства пребывали в заблуждении в вопросах религии; о чем и сам Варрон не колеблется заявить в своих книгах о божественных вещах. Превосходная религия! К ней слабый, нуждающийся в избавлении, может прибегнуть за помощью; и когда он ищет истину, посредством которой мог бы спастись, считается целесообразным для него пребывать в заблуждении. И поистине, в тех же самых книгах Сцевола не утаивает причину своего отвержения поэтического рода богов, а именно: «потому, что они так обезображивают богов, что те не выдерживают сравнения даже с хорошими людьми, когда представляют одного совершающим кражу, другую прелюбодеяние или же совершающим либо говорящим что-либо еще низко и глупо; например, что три богини оспаривали друг у друга приз за красоту, а две побежденные Венерой уничтожили Трою; что Юпитер превратился в быка или лебедя, дабы совокупляться с кем-либо; что богиня вышла замуж за человека, а Сатурн пожирал своих детей; что, наконец, нет ничего, что можно было бы вообразить как чудесного, так и порочного, чего нельзя было бы там отыскать, и при этом все это далеко отстоит от природы богов». О верховный понтифик Сцевола, упраздни игры, если сможешь; наставь народ, дабы они не приносили бессмертным богам такие почести, в которых они, если им угодно, могут восхищаться преступлениями богов и, насколько это возможно, если пожелают, подражать им. Но если народ ответит тебе: ты, о понтифик, привил нам эти вещи, — тогда спроси самих богов, по чьему наущению ты распорядился устроить это, дабы они не повелевали приносить себе подобное. Ибо если они скверны и потому никоим образом не заслуживают веры в отношении большинства богов, тем большее оскорбление наносится богам, о которых они безнаказанно вымышляются. Но они не слушают тебя, они — демоны, они учат злу, они радуются гнусностям; они не только не считают оскорблением, когда о них вымышляют подобное, но это — оскорбление, которого они совершенно не могут вынести, если это не разыгрывается в их установленные празднества. Но ныне, если бы ты призвал Юпитера против них, главным образом по той причине, что большинство его преступлений обычно разыгрывается в сценических играх, разве не получается так, что, хотя ты и называешь его богом Юпитером, коим правится и управляется весь этот мир, именно ему наносится вами величайшее оскорбление, поскольку вы сочли, будто он должен почитаться наряду с ними, и нарекли его их царем?

28. Послужило ли почитание богов римлянам на пользу в обретении и расширении империи.

Поэтому такие боги, которые умилостивляются подобными почестями или, скорее, обвиняются ими (ибо больший грех — наслаждаться тем, что о них ложно говорят подобное, чем даже если бы это можно было сказать справедливо), никогда никоим образом не смогли бы приумножить и сохранить Римскую империю. Ибо если бы они могли это сделать, они скорее даровали бы столь великий дар грекам, которые в этом роде божественных вещей — то есть в сценических играх — почитали их более почетным и достойным образом, хотя и не оградили себя от тех клевет поэтов, коими они видели богов растерзаемыми, давая им волю порочить любого человека, какого они пожелают, и не сочли самих сценических актеров низкими людьми, но сочли их достойными даже выдающейся чести. Но точно так же, как римляне могли иметь золотую монету, хотя они и не почитали бога Аврина, они могли иметь также серебряную и медяную монету, не почитая ни Аргентина, ни его отца Эскулана; и так во всем остальном, перечислять что было бы утомительно для меня. Отсюда следует как то, что они никоим образом не могли бы достичь такого владычества, если бы истинный Бог не желал этого, так и то, что, если бы эти боги, ложные и многочисленные, были неизвестны или презрены, а Он один был бы познан и почитаем с искренней верой и добродетелью, они имели бы здесь и лучшее царство, какова бы ни была его протяженность, и, обладали бы они им здесь или нет, впоследствии получили бы царство вечное.

29. О ложности ауспиции, которою почиталась указанной сила и стабильность Римской империи.

Ибо что за ауспиция эта, которую они объявили прекраснейшей и о которой я упоминал немного ранее, — что Марс, Термин и Ювента не уступили места даже Юпитеру, царю богов? Ибо тем самым, говорят они, было означено, что народ, посвященный Марсу, — то есть римский, — не уступит никому то место, которое он однажды занял; точно так же, что из-за бога Термина никто не сможет потревожить римские границы; и также, что римская молодежь ради богини Ювенты не уступит никому. Пусть же они усмотрят, как могут они почитать его царем своих богов и дарителем собственного царства, если эти ауспиции выставляют его противником, которому было бы почетно не уступать. Впрочем, если это правда, им вовсе не нужно бояться. Ибо они не собираются признавать, что боги, не пожелавленные уступить Юпитеру, уступили Христу. Ибо, не изменяя границ империи, Иисус Христос доказал Свою способность изгнать их не только из храмов, но и из сердец их почитателей. Но до пришествия Христа во плоти и даже до того, как могли быть написаны эти вещи, процитированные нами из их книг, но все же после того, как те ауспиции были совершены при царе Тарквинии, римское войско неоднократно рассеивалось или обращалось в бегство и являло ложность ауспиции, которую они выводили из того факта, что богиня Ювента не уступила места Юпитеру; и народ, посвященный Марсу, был попран в самом городе вторгшимися и торжествующими галлами; и границы империи из-за отпадения многих городов к Ганнибалу были сужены до предела. Таким образом, красота ауспиций сводится на нет, и осталось лишь упорство против Юпитера не богов, а демонов. Ибо одно дело — не уступить, и совсем другое — вернуться туда, откуда ты уступил. К тому же, даже впоследствии, в восточных регионах, границы Римской империи были изменены по воле Адриана: он уступил Персидской империи те три благородные провинции — Армению, Месопотамию и Ассирию. Таким образом, тот бог Термин, который, согласно этим книгам, был стражем римских границ и по прекраснейшей ауспиции не уступил места Юпитеру, оказывается, испугался Адриана, царя людей, больше, чем царя богов. Когда же упомянутые провинции были снова отвоеваны, почти на нашей памяти граница отступила назад, когда Юлиан, предав себя оракулам их богов, с неумеренной дерзостью приказал сжечь продовольственные корабли. Оставленное таким образом без провианта войско, причем он сам был вскоре убит неприятелем, а легионы были стеснены и приведены в смятение гибелью предводителя, оказались в столь крайнем положении, что никто не смог бы спастись, если бы тогда на условиях мира границы империи не были установлены там, где они остаются и поныне; правда, не с столь великим убытком, какой был понесен от уступок Адриана, но все же при значительной жертве. Тщетным же было предзнаменование, что бог Термин не уступил Юпитеру, раз он уступил воле Адриана, а также уступил дерзости Юлиана и необходимости Йовиана. Более разумные и серьезные римляне видели это, но обладали малой властью против обычая государства, которое было обязано соблюдать ритуалы демонов; поскольку даже они сами, хотя и сознавали, что все это суетно, все же думали, что религиозное поклонение, подобающее Богу, следует воздавать природе вещей, установленной под властью и управлением единого истинного Бога, «служа, — как говорит апостол, — твари вместо Творца, Который благословен во веки веков». [176] Помощь этого истинного Бога была необходима для того, чтобы послать святых и поистине благочестивых мужей, которые умерли бы за истинную религию, дабы исторгнуть ложную из среды живых.

30. О том, какого рода вещи даже почитатели их признавали относительно богов язычников.

Авгур Цицерон высмеивает ауспиции и укоряет людей за то, что они подчиняют цели своей жизни крикам воронов и галок. [177] Но скажут, что философ-академик, утверждающий, что все сомнительно, недостоин иметь никакого авторитета в этих вопросах. Во второй книге своей работы «О природе богов» [178] он представляет Луцилия Бальба, который, показав, что суеверия берут начало в физических и философских истинах, выражает негодование по поводу возведения изваяний и баснословных представлений, говоря следующее: «Разве вы не видите поэтому, что от истинных и полезных физических открытий мысль может быть отвлечена к баснословным и мнимым богам? Отсюда рождаются ложные мнения и смутные заблуждения, а также суеверия, почти старушечьи. Ибо и облик богов, и их возраст, и одежда, и украшения делаются нам привычными; их генеалогии тоже, их браки, родство и все, что с ними связано, унижаются до подобия человеческой немощи. Они даже представляются имеющими встревоженный ум; ибо мы имеем свидетельства о вожделениях, заботах и гневах богов. Ибо не были боги, согласно басням, лишены своих войн и сражений. И притом не только тогда, когда, как у Гомера, одни боги с той и другой стороны защищали два противоборствующих войска, но они даже вели войны от своего собственного лица — как с титанами или гигантами. Подобные вещи совершенно нелепо как произносить, так и вообразить: они предельно легкомысленны и беспочвенны». Вот теперь то, в чем признаются те, кто защищает богов язычников. Впоследствии он продолжает говорить, что одни вещи принадлежат к суеверию, а другие — к религии, каковую он считает благим делом преподавать согласно учению стоиков. «Ибо не только философы, — говорит он, — но и наши предки провели различие между суеверием и религией. Ибо те, — говорит он, — кто целыми днями молился и приносил жертвы, чтобы их дети пережили их, называются суеверными». [179] Кто не видит, что он пытается, опасаясь общественного предрассудка, восславить религию древних и желает отделить ее от суеверия, но не может найти способ, как это сделать? Ибо если те, кто молился и приносил жертвы весь день, именовались древними суеверными, то разве не назывались так же те, кто учредил (то, что он осуждает) изваяния богов разного возраста и в особой одежде, и изобрел генеалогии богов, их браки и родство? Когда поэтому эти вещи порицаются как суеверные, он втягивает в это порицание древних, которые учредили и почитали такие изваяния. Более того, он втягивает в это самого себя, кто, с какою бы красноречивостью ни старался выпутаться и освободиться, все же был вынужден почитать эти изваяния; и не смел даже шепнуть в обращении к народу то, что в этом диспуте он громогласно возглашает. Так давайте же мы, христиане, возблагодарим Господа Бога нашего — не небо и землю, как утверждает тот автор, но Того, Кто сотворил небо и землю; за то, что эти суеверия, которые тот Бальб, словно пустомеля, [180] едва порицает, Он — через глубочайшее смирение Христа, через проповедь апостолов, через веру мучеников, умирающих за истину и живущих с истиной, — сокрушил не только в сердцах верующих, но даже в храмах суеверных посредством их собственного свободного служения.

31. Об мнениях Варрона, который, порицая народное верование, полагал, что их поклонение должно быть обращено к единому богу, хотя он и не смог отыскать истинного Бога.

Что говорит сам Варрон, которого мы с сожалением обнаруживаем помещающим сценические игры среди божественных вещей — хотя и не по собственному суждению? Когда во многих местах он призывает, подобно религиозному человеку, к поклонению богам, разве не признает он тем самым, что в своем личном суждении не верит в те вещи, которые, как он рассказывает, учредило римское государство, так что он не колеблется утверждать: если бы он основывал новое государство, он мог бы перечислить богов и их имена лучше по правилу природы? Но будучи рожден в народе, уже древнем, он говорит, что находит себя обязанным принять традиционные имена и прозвища богов и связанные с ними истории, и что его цель при исследовании и публикации этих деталей состоит в том, чтобы склонить народ почитать богов, а не презирать их. Каковыми словами этот проницательнейший муж достаточно ясно показывает, что он публикует далеко не все, поскольку они не только казались бы презренными ему самому, но показались бы ничтожными даже черни, если бы о них не умалчивали. Меня сочли бы строящим догадки, если бы он сам в другом месте открыто не заявил, рассуждая о религиозных обрядах, что многое истинно, знать которое простому народу не только не полезно, но народу целесообразно думать иначе, пусть даже и ложно, и поэтому грехи закрыли религиозные церемонии и мистерии молчанием и стенами. В этом он несомненно выражает политику так называемых мудрецов, коими управляются государства и народы. И все же этой коварной уловкой чудесным образом упиваются злые демоны, во власти которых находятся и обманщики, и обманутые, и от тирании коих не освобождает ничто, кроме благодати Божией через Иисуса Христа, Господа нашего.

Тот же самый проницательнейший и ученый автор говорит также, что одни лишь те, кажется ему, постигли, что есть Бог, кто уверовал, что Он — душа мира, управляющая им посредством замысла и разума. [181] И из этого явствует, что, хотя он и не достиг истины (ибо истинный Бог — не душа, а создатель и автор души), если бы он мог свободно пойти против предрассудков обычая, он мог бы признать и посоветовать другим, что должно почитать единого Бога, который управляет миром посредством замысла и разума; так что по этой теме оставалось бы препираться с ним лишь в том, что он назвал Его душой, а не скорее творцом души. Он говорит также, что древние римляне более ста семидесяти лет почитали богов без изваяния. [182] «И если бы этот обычай, — говорит он, — мог сохраниться доныне, богов почитали бы более чисто». В пользу этого мнения он ссылается среди прочих на еврейский народ в качестве свидетеля и не колеблется завершить этот пассаж словами о тех, кто первыми освятили изваяния для народа, что они и лишили сограждан религиозного страха, и приумножили заблуждение, мудро полагая, что боги легко впадают в презрение, когда предстают в оцепенении изваяний. Но поскольку он не говорит, что они передали заблуждение, а говорит, что они приумножили его, он тем самым хочет дать понять, что заблуждение существовало уже тогда, когда не было изваяний. Поэтому, когда он говорит, что лишь те постигли, что есть Бог, кто уверовал, что Он — правящая душа мира, и считает, что религиозные обряды соблюдались бы чище без изваяний, кто не видит, как близко он подошел к истине? Ибо если бы он смог сделать хоть что-то против столь укоренившегося заблуждения, он непременно высказал бы мнение как о том, что должно почитать единого Бога, так и о том, что почитать Его следует без изваяния; и, столь близко открыв истину, возможно, он легко мог бы прийти на ум к осознанию изменчивости души и таким образом уразумел бы, что истинный Бог есть та неизменная природа, которая сотворила саму душу. Раз дело обстоит так, то какую бы насмешку ни изливали подобные люди в своих сочинениях против множества богов, они делали это скорее побуждаемые тайной волей Божией признать их, нежели пытаясь убедить в этом других. Если поэтому какие-либо свидетельства приводятся нами из этих сочинений, они приводятся для обличения тех, кто не желает помыслить, сколь великая и злокозненная власть демонов может освободить нас посредством исключительной жертвы пролития священнейшей крови и дара ниспосланного Духа.

32. В каких интересах правители народов желали сохранения ложных религий среди подвластных им людей.

Варрон говорит также относительно рождений богов, что народ склонился к поэтам больше, чем к философам-натуралистам; и что поэтому их предки — то есть древние римляне — верили как в пол, так и в рождения богов и установили их браки; что, конечно же, кажется сделанным по той единственной причине, что делом таких мужей, которые были благоразумны и мудры, являлось обманывать народ в делах религии и в самом этом не только почитать демонов, но и подражать им, чья величайшая страсть — обманывать. Ибо точно так же, как демоны не могут завладеть никем, кроме тех, кого они обольстили хитростью, так и люди, занимающие властные посты, будучи не праведными, а подобными демонам, убедили народ во имя религии принять за истину то, что они сами знали как ложь; тем самым как бы крепче связывая их в гражданском обществе, дабы они могли точно так же владеть ими как подданными. Но кто из слабых и неученых мог избежать козней как правителей государства, так и демонов?

33. О том, что времена всех царей и царств предопределены судом и властью истинного Бога.

Поэтому тот Бог, автор и податель счастья, поскольку Он один есть истинный Бог, Сам дает земные царства как добрым, так и злым. И делает Он это вовсе не опрометчиво и как бы случайно — ибо Он Бог, а не фортуна, — а согласно порядку вещей и времен, скрытому от нас, но досконально известному Ему Самому; каковому порядку времен Он, однако, не служит как подчиненный ему, но Сам правит им как владыка и располагает как управитель. Счастье же Он дает только добрым. Подданный человек или царь — это не имеет никакого значения: он в равной степени может как обладать им, так и не обладать. И оно пребудет в полноте в той жизни, где цари и подданные уже не существуют. И поэтому земные царства даются Им как добрым, так и злым, дабы Его почитатели, все еще находящиеся под водительством весьма слабого ума, не домогались этих даров от Него как некоего великого блага. И в этом заключается тайна Ветхого Завета, в которой был сокрыт Новый, что даже земные блага обещаются там: те, кто были духовными, разумели уже тогда, хотя еще и не провозглашали открыто, как вечность, символизируемую этими земными вещами, так и то, в каких дарах Божьих может быть обретено истинное счастье.

34. О царстве иудеев, которое было основано единым и истинным Богом и сохранялось Им до тех пор, пока они оставались верны истинной религии.

Итак, дабы стало известно, что эти земные блага, о которых тоскуют те, кто не способен представить себе ничего лучшего, находятся во власти самого единого Бога, а не тех многих ложных богов, которых рим некогда почитали достойными поклонения, Он умножил Свой народ в Египте из весьма малочисленного и вывел его оттуда посредством чудесных знамений. И женщины их не призывали Луцину, когда их потомство невероятно умножалось; и тот народ, невероятно возрастив, Он Сам избавил, Он Сам спас от рук преследовавших их египтян, желавших умертвить всех их младенцев. Без богини Румины они сосали грудь; без Кунины находились в колыбели; без Эдуки и Потины принимали пищу и питье; без всех этих детских богов они воспитывались; без брачных богов вступали в брак; без почитания Приапа предавались супружеским утешениям; без призывания Нептуна разделенное море открыло им путь для перехода и потопило возвратившимися волнами преследовавших их врагов. Не освящали они и никакой богини Маннии, когда получали манну с небес; и когда пораженная скала источила для них воду, испытывавших жажду, они не поклонялись Нимфам и Лимфам. Без безумных обрядов Марса и Беллоны они вели войны; и хотя они побеждали не без победы, однако не считали ее богиней, но даром своего Бога. Без Сегетии у них были жатвы; без Бубоны — быки; мед — без Меллоны; плоды — без Помоны: словом, всё, о чем римляне думали, будто должны умолять столь великую толпу ложных богов, они получали гораздо благополучнее от единого истинного Бога. И если бы они не согрешили против Него нечестивым любопытством, которое прельстило их наподобие магических искусств и привлекло к чуждым богам и идолам, а в конце концов привело к убийству Христа, их царство осталось бы у них и было бы, если не более пространным, то более счастливым, чем царство Рима. И ныне же, когда они рассеяны почти по всем землям и народам, это происходит по провидению того же единого истинного Бога, дабы в то время как изображения, алтари, священные рощи и храмы ложных богов повсюду сокрушаются, а их жертвы запрещаются, из их книг было показано, как это было предсказано их пророками столь задолго до того, дабы, чаятельно, когда они будут прочитаны в наших книгах, они не показались вымышленными нами. Но теперь, откладывая то, что должно следовать, для следующей книги, мы должны положить здесь предел многословию этой книги.

КНИГА ПЯТАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

АВГУСТИН СНАЧАЛА РАССУЖДАЕТ О УЧЕНИИ О СУДЬБЕ РАДИ ОБЛИЧЕНИЯ ТЕХ, КТО СКЛОНЕН ПРИПИСЫВАТЬ СУДЬБЕ МОГУЩЕСТВО И ВОЗРАСТАНИЕ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ, ЧТО НЕ МОГЛО БЫТЬ ОТНЕСЕНО К ЛОЖНЫМ БОГАМ, КАК БЫЛО ПОКАЗАНО В ПРЕДЫДУЩЕЙ КНИГЕ. ПОСЛЕ ЭТОГО ОН ДОКАЗЫВАЕТ, ЧТО НЕТ НИКАКОГО ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ПРЕДВЕСТВОВАНИЕМ БОГА И НАШЕЙ СВОБОДНОЙ ВОЛЕЙ. ЗАТЕМ ОН ГОВОРИТ О НРАВАХ ДРЕВНИХ РИМЛЯН И ПОКАЗЫВАЕТ, В КАКОМ СМЫСЛЕ УВЕЛИЧЕНИЕ ИМИ СВОЕЙ ДЕРЖАВЫ ПРОИЗОШЛО БЛАГОДАРЯ ДОБРОДЕТЕЛИ самих РИМЛЯН, А В КАКОЙ СТЕПЕНИ — ПО ВОЛЕ БОГА, ХОТЯ ОНИ И НЕ ПОЧИТАЛИ ЕГО. НАКОНЕЦ, ОН ОБЪЯСНЯЕТ, ЧТО СЛЕДУЕТ СЧИТАТЬ ИСТИННЫМ СЧАСТЬЕМ ХРИСТИАНСКИХ ИМПЕРАТОРОВ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Итак, поскольку установлено, что полное достижение всего, чего мы желаем, и есть то, что составляет блаженство, которое не есть какая-либо богиня, но дар Божий, и что поэтому люди не могут поклоняться никакому богу, кроме Того, Кто способен сделать их счастливыми, — и будь сама Блаженность богиней, она по справедливости была бы единственным предметом поклонения, — поскольку, говорю я, это установлено, пойдем далее и рассмотрим, почему Бог, Который способен даровать вместе со всеми прочими благами и те блага, которыми могут обладать люди неблагие, а следовательно, и не счастливые, счел нужным пожаловать столь обширное и долговечное владычество римской империи; ибо то, что это совершено не тем множеством ложных богов, которым они поклонялись, мы уже привели и приведем еще немало доказательств, когда представится случай.

1. О том, что причина римской империи и всех царств не случайна и не заключается в положении звезд.

Итак, причина величия римской империи не случайна и не фатальна — согласно суждению или мнению тех, кто называет случайными те вещи, которые либо не имеют причин, либо имеют такие причины, которые не проистекают из какого-либо умопостигаемого порядка, а фатальными — те, которые происходят независимо от воли Бога и человека по необходимости некоторого порядка. Одним словом, человеческие царства учреждаются божественным провидением. И если кто-либо приписывает их существование судьбе потому, что называет самую волю или силу Божью именем судьбы, пусть сохранит свое мнение, но исправит свою речь. Ибо почему он не скажет с самого начала того, что скажет впоследствии, когда кто-нибудь задаст ему вопрос о том, что он подразумевает под судьбой? Ибо когда люди слышат это слово, согласно обычному словоупотреблению, они просто понимают под ним силу того особого положения звезд, которое может существовать в то время, когда кто-либо рождается или зачинается, — силу, которую одни совершенно отделяют от воли Бога, в то время как другие утверждают, что и она зависит от этой воли. Но тем, кто придерживается мнения, что звезды помимо воли Бога определяют, что нам делать, какими благами обладать или какие бедствия претерпевать, должно быть отказано в выслушивании всеми — не только теми, кто придерживается истинной религии, но и теми, кто желает быть почитателями каких бы то ни было богов, даже ложных. Ибо к чему в действительности сводится это мнение, как не к тому, что никакой бог вообще не должен быть почитаем или призываваем? Однако против них наше нынешнее рассуждение направлено не с тем, чтобы спорить с ними, но против тех, кто в защиту тех, кого они считают богами, противостоит христианской религии. Те же, кто делает положение звезд зависящим от божественной воли и некоторым образом предрешает, какой характер должен иметь каждый человек и какое благо или зло с ним произойдет, — если они считают, что этим же звездам такая власть дарована верховной властью Бога для того, чтобы они определяли эти вещи согласно своей воле, то они наносят великое оскорбление небесной сфере, в чьем сиятельнейшем сенате и, так сказать, прекраснейшем сенаторийских здании, как они полагают, декретируется совершение злодеяний, — таких злодеяний, что если бы какое-либо земное государство их декретировало, оно было бы осуждено на сокрушение декретом всего человеческого рода. Какое же суждение остается тогда у Бога относительно деяний людей, Который есть Господь как звезд, так и людей, когда этим деяниям приписывается небесная необходимость? Или если они говорят, что звезды, хотя и получили некую власть от Бога, Который превыше всего, определяют эти вещи не по собственному усмотрению, а просто исполняют Его повеления инструментальным образом в применении и принуждении к таким необходимостям, — должны ли мы думать о Боге даже то, что казалось недостойным думать о воле звезд? Но если говорится, что звезды скорее знаменуют эти вещи, нежели производят их, так что это положение звезд есть, так сказать, некая речь, предрекающая, а не производящая будущие вещи, — ибо таково было мнение людей незаурядной образованности, — то, конечно, математики не привыкли говорить так, утверждая, например, что Марс в таком-то положении знаменует убийство, но говорят: производит убийство. Но тем не менее, хотя мы и признаем, что они говорят не так, как должно, и что нам следует принять в качестве надлежащей формы речи ту, которую используют философы при предсказании того, что они, по их мнению, обнаруживают в положении звезд, как получается, что они никогда не были в состоянии назвать ни одной причины, почему в жизни близнецов, в их поступках, в событиях, которые с ними происходят, в их профессиях, искусствах, почестях и прочем, относящемся к человеческой жизни, а также в самой их смерти часто наблюдается столь великое различие, что, насколько касаются эти вещи, многие совершенно чужие люди более похожи на них, чем они друг на друга, хотя они и разделены при рождении мельчайшим промежутком времени, но зачаты от одного и того же акта совокупления и в тот же самый момент?

2. О различии в здоровье близнецов.

Цицерон говорит, что знаменитый врач Гиппократ оставил в письменном виде свидетельство о том, что он заподозрил неких двух братьев в том, что они близнецы, на том основании, что они оба заболели одновременно, и их болезнь дошла до своего критического пункта и утихла в одно и то же время у каждого из них. Стоик Посидоний, который сильно увлекался астрологией, объяснял этот факт тем предположением, что они были рождены и зачаты под одним и тем же созвездием. В этом вопросе догадка врача гораздо более достойна принятия и приближается к правдоподобию гораздо ближе, поскольку в зависимости от того, как родители были подвержены телесному состоянию во время совокупления, могли быть затронуты и первоначальные элементы плодов, так что всё необходимое для их роста и развития вплоть до рождения было доставлено из тела одной и той же матери, и они могли родиться с подобными конституциями. В дальнейшем, питаясь в одном доме, одними и теми же видами пищи, где они имели бы также одни и те же виды воздуха, ту же местность, то же качество воды, которые, согласно свидетельству медицинской науки, оказывают очень большое влияние — хорошее или дурное — на состояние телесного здоровья, и где они также привыкли бы к одним и тем же видам упражнений, они обладали бы столь сходными телесными конституциями, что и заболевали бы сходным образом в одно и то же время и от одних и тех же причин. Но желать приводить то самое положение звезд, которое существовало в то время, когда они родились или зачались, в качестве причины того, что они одновременно заболевали, обнаруживает величайшее высокомерие, когда столь многие существа самых разнообразных видов, в самых разнообразных условиях и подверженные самым разнообразным событиям могли быть зачаты и рождены в одно и то же время и в одном и том же округе, лежащем под одним и тем же небом. Но мы знаем, что близнецы не только поступают по-разному и путешествуют в совершенно разные места, но и страдают от разных видов болезней; для чего Гиппократ привел бы, по моему мнению, самую простую причину, а именно: что вследствие различия пищи и упражнений, происходящего не от конституции тела, а от склонности ума, они могли стать отличными друг от друга в отношении здоровья. Более того, Посидонию или любому другому защитнику фатального влияния звезд придется приложить немало усилий, чтобы найти что сказать на это, если он не пожелает вводить в заблуждение умы несведущих в том, чего они не знают. Но что же касается того, что они пытаются выведать из того весьма малого промежутка времени, который протекает между рождением близнецов, из-за той точки на небе, где помещается знак часа рождения и которую они называют «гороскопом», — то он либо непропорционально мал по сравнению с тем различием, которое обнаруживается в нравах, поступках, привычках и судьбах близнецов, либо он непропорционально велик при сравнении с состоянием близнецов, низким или высоким, которое является одинаковым для обоих, каковую причину их величайшего различия они во всяком случае помещают в час, в который один из них рождается; и по этой причине, если один рождается настолько сразу после другого, что в гороскопе не происходит никаких изменений, я требую полного сходства во всем, что касается их обоих, чего никогда нельзя обнаружить в случае каких-либо близнецов. Если же медлительность рождения второго дает время для изменения в гороскопе, я требую разных родителей, каковых близнецы никогда иметь не могут.

3. О тех доводах, которые математик Нигидий извлек из гончарного круга в вопросе о рождении близнецов.

Напрасно поэтому выдвигается та знаменитая выдумка о гончарном круге, которая повествует об ответе, данном, как говорят, Нигидием, когда он был поставлен в тупик этим вопросом и из-за чего его называли Фигулом. Ибо, раскрутив гончарный круг изо всех сил, он пометил его чернилами, ударив по нему дважды с величайшей быстротой, так что казалось, будто удары пришлись на самую одну и ту же его часть. Затем, когда вращение прекратилось, сделанные им отметки оказались на ободе круга на немалом расстоянии друг от друга. «Итак, — сказал он, — принимая во внимание ту великую быстроту, с которой вращается небесная сфера, даже если близнецы рождались бы со столь малым промежутком между их рождениями, какой был между ударами, нанесенными мной по этому кругу, этот краткий промежуток времени эквивалентен очень большому расстоянию на небесной сфере». Отсюда, говорил он, происходят те несходства, которые могут замечаться в привычках и судьбах близнецов. Этот довод более хрупок, чем сосуды, которые формуются при вращении этого круга. Ибо если на небе есть столь большой смысл, который невозможно постичь наблюдением созвездий, так что в случае близнецов наследство может достаться одному, а не другому, почему в случае других, которые не являются близнецами, они осмеливаются, исследовав их созвездия, провозглашать то, что относится к той сокровенной тайне, которую никто не может постичь, и приписывать это точному моменту рождения каждого отдельного человека? Ныне же, если такие предсказания в связи с часами рождения других людей, не являющихся близнецами, должны быть оправданы на том основании, что они основаны на наблюдении более протяженных пространств на небе, в то время как те самые малые моменты времени, которые разделяли рождения близнецов и соответствуют крошечным частям небесного пространства, должны быть связаны с пустяками, насчет которых математиков обычно не консультируют — ибо кто стал бы консультироваться с ними о том, когда ему сидеть, когда выходить на прогулку, когда и чем обедать? — как можем мы быть правы, говоря так, когда мы можем указать на столь многообразное различие как в привычках, так и в поступках и судьбах близнецов?

4. О близнецах Исаве и Иакове, которые были весьма непохожи друг на друга как по своему характеру, так и по поступкам.

Во времена древних отцов, если говорить об известных лицах, родились два брата-близнеца, причем один сразу после другого, так что первый держался за пяту второго. Столь великое различие существовало в их жизни и нравах, столь великое несоответствие в их поступках, столь великая разница в любви их родителей к каждому из них в отдельности, что самый контраст между ними породил даже взаимную враждебную антипатию. Подразумеваем ли мы, говоря, что они были столь не похожи друг на друга, что, когда один шел, другой сидел, когда один спал, другой бодрствовал, — каковые различия суть те, которые приписываются тем крошечным частям пространства, которые не могут быть оценены теми, кто отмечает положение звезд, существующее в момент чьего-либо рождения, дабы можно было проконсультироваться с математиками относительно него? Один из этих близнецов долгое время был наемным слугой; другой никогда не служил. Один из них был любим матерью; другой не был. Один из них потерял ту честь, которая так высоко ценилась среди их народа; другой обрел ее. И что сказать об их женах, их детях и их имуществе? До чего же разными они были во всем этом! Если поэтому подобные вещи связаны с теми малыми промежутками времени, которые проходят между рождениями близнецов, и не должны приписываться созвездиям, то почему же они предсказываются в случае других на основании исследования их созвездий? И если, с другой стороны, говорится, что эти вещи предсказываются потому, что они связаны не с малыми и не поддающимися оценке моментами, а с промежутками времени, которые можно наблюдать и отмечать, то какую пользу должен принести этот гончарный круг в данном деле, кроме разве того, чтобы крутить людей, имеющих глиняные сердца, дабы помешать им разоблачить пустоту речей математиков?

5. Каким образом математики обличаются в том, что исповедуют суетную науку.

Разве те самые лица, в которых медицинская проницательность Гиппократа заставила его заподозрить близнецов на том основании, что их болезнь, как он заметил, развивалась до своего критического пункта и утихала в одно и то же время у каждого из них, — разве они, говорю я, не служат достаточным опровержением тех, кто желает приписать влиянию звезд то, что проистекало из сходства телесной конституции? Ибо почему они оба заболели одной и той же болезнью и в одно и то же время, а не один после другого в порядке своего рождения? (ведь они, конечно, не могли родиться в одно и то же время). Или если тот факт, что они родились в разное время, отнюдь не обязательно подразумевает, что они должны болеть в разное время, то почему они утверждают, что различие во времени их рождения было причиной их различия в других вещах? Почему они могли путешествовать по чужим странам в разное время, вступать в брак в разное время, производить на свет детей в разное время и совершать множество других поступков в разное время по причине того, что родились в разное время, и при этом не могли по той же причине болеть в разное время? Ибо если разница в моменте рождения изменила гороскоп и породила несоответствие во всем остальном, то почему та одновременность, которая принадлежала их зачатию, сохранилась в их приступах болезней? Или если судьбы здоровья связаны со временем зачатия, а судьбы всего остального привязаны ко времени рождения, они не должны предсказывать ничего относительно здоровья из исследования созвездий рождения, когда не указан также час зачатия, дабы можно было исследовать его созвездия. Но если они говорят, что предсказывают приступы болезней без исследования гороскопа зачатия, потому что они указываются моментами рождения, то как могли бы они сообщить любому из этих близнецов, когда он заболеет, по гороскопу его рождения, когда другой тоже, у которого не было того же гороскопа рождения, должен неизбежно заболеть в то же самое время? Снова спрашиваю: если расстояние во времени между рождениями близнецов столь велико, что вызывает различие их созвездий из-за разницы их гороскопов и, следовательно, всех кардинальных точек, которым приписывается столь большое влияние, что даже из такого изменения происходит различие судьбы, то как это возможно, коль скоро они не могли быть зачаты в разное время? Или если двое, зачатые в один и тот же момент времени, могли иметь разные судьбы в отношении своих рождений, то почему точно так же двое, рожденные в один и тот же момент времени, не могут иметь разные судьбы для жизни и смерти? Ибо если тот единственный момент, в который оба были зачаты, не помешал тому, чтобы один родился раньше другого, то почему, если двое рождаются в один и тот же момент, что-либо должно помешать им умереть в один и тот же момент? Если одновременное зачатие позволяет близнецам подвергаться различному воздействию в утробе, почему одновременность рождения не должна позволить любым двум индивидам иметь разные судьбы в мире? — и таким образом все вымыслы этого искусства или, скорее, заблуждения были бы сметены. Что за странное обстоятельство: два ребенка, зачатые в одно и то же время, более того, в тот же самый момент, при одном и том же положении звезд, имеют разные судьбы, которые приводят их к разным часам рождения, тогда как два ребенка, рожденные от двух разных матерей в один и тот же момент времени, под одним и тем же положением звезд, не могут иметь разные судьбы, которые привели бы их по необходимости к разнообразным нравам жизни и смерти? Разве они при зачатии еще без судеб, поскольку могут иметь их лишь в том случае, если родятся? Что же тогда они имеют в виду, когда говорят, что, если найден час зачатия, этими астрологами может быть предсказано многое? Отсюда возникла и та история, которую повторяют некоторые, что некий мудрец выбрал час для совокупления со своей женой, чтобы обеспечить рождение славного сына. Из этого же мнения проистек и тот ответ Посидония, великого астролога и вместе с тем философа, относительно тех близнецов, которые подверглись болезни в одно и то же время, а именно: «Что это случилось с ними потому, что они были зачаты в одно и то же время и рождены в одно и то же время». Ибо он, конечно, добавил «зачатие», дабы ему не сказали, что они не могли родиться в одно и то же время, зная, что во всяком случае они должны были оба зачаться в одно и то же время; желая таким образом показать, что он не приписывает тот факт, что они подверглись одинаковому и одновременному воздействию болезни, сходству их телесных конституций как своей непосредственной причине, но что он утверждал, будто даже в отношении сходства их здоровья они были связаны между собой сидерической связью. Если поэтому время зачатия имеет столь большое отношение к сходству судеб, эти же судьбы не должны изменяться обстоятельствами рождения; или если говорится, что судьбы близнецов изменяются потому, что они рождаются в разное время, почему нам не следует скорее понять, что они уже были изменены для того, чтобы они родились в разное время? Разве воля людей, живущих в мире, не изменяет судьбы рождения, когда порядок рождения может изменить судьбы, которые они имели при зачатии?

6. О близнецах разного пола.

Но даже при самом зачатии близнецов, которое несомненно происходит в один и тот же момент у обоих, часто случается так, что один зачинается мужского пола, а другой — женского. Я знаю двоих разного пола, которые являются близнецами. Оба они живы и находятся в расцвете сил; и хотя они похожи друг на друга телом, насколько позволяет различие пола, всё же они весьма отличаются друг от друга во всем масштабе и цели своей жизни (принимая во внимание те различия, которые неизбежно существуют между жизнью мужчин и женщин) — один занимает должность комита и находится почти постоянно вне дома с войском на чужбине, другая никогда не покидает почвы своей страны или родного округа. Более того — и это еще более невероятно, если верить судьбам звезд, хотя это и неудивительно, если мы примем во внимание волю людей и свободные дары Бога: он женат; она — посвященная дева: он породил многочисленное потомство; она никогда даже не вступала в брак. Но разве не велика сила гороскопа? Думаю, я сказал достаточно, чтобы показать всю нелепость этого. Но говорят эти астрологи: какова бы ни была сила гороскопа в других отношениях, она несомненно имеет значение в отношении рождения. Но почему же не также в отношении зачатия, которое происходит несомненно при одном акте совокупления? И поистине столь велика сила природы, что после того, как женщина однажды зачала, она перестает быть способной к зачатию. Или они, быть может, изменились при рождении — он в мужчину, а она в женщину — из-за разницы в их гороскопах? Но хотя и не совсем абсурдно утверждать, что определенные сидерические влияния имеют некоторую силу вызывать различия в одних лишь телах — как, например, мы видим, что времена года сменяются от приближения и удаления солнца, а определенные виды вещей увеличиваются в размерах или уменьшаются от приливов и отливов луны, такие как морские ежи, устрицы и удивительные приливы океана, — из этого вовсе не следует, что воля людей должна быть подчинена положению звезд. Астрологи же, когда они желают подчинить и наши действия созвездиям, только заставляют нас исследовать, не могут ли даже в этих телах изменения быть приписаны какой-либо иной, а не сидерической причине. Ибо что есть более близкого к телу, чем его пол? И тем не менее при том же положении звезд могут быть зачаты близнецы разного пола. Отсюда какое большее безумие можно утверждать или верить, чем то, что положение звезд, которое было одинаковым для них обоих во время зачатия, не могло сделать так, чтобы один ребенок не был иного пола, чем его брат, с которым у него было общее созвездие, тогда как положение звезд, существовавшее в час их рождения, могло сделать так, что она отделилась от него великим расстоянием между браком и святым девством?

7. О выборе дня для брака, посадки или посева.

Теперь станет ли кто-либо выдвигать то, что, выбирая те или иные особые дни для определенных действий, люди порождают некие новые судьбы для своих поступков? Тот человек, например, согласно этому учению, родился не для того, чтобы иметь славного сына, а скорее презренного, и поэтому, будучи человеком ученым, он выбрал час для совокупления со своей женой. Он сотворил поэтому судьбу, которой у него не было прежде, и из этой судьбы собственного творения нечто начало быть фатальным, что не содержалось в судьбе его часа рождения. О, исключительное слабоумие! Выбирается день для того, чтобы вступить в брак; и по той причине, я полагаю, что, если день не будет выбран, брак может прийтись на неудачный день и обернуться несчастным. Что же тогда становится с тем, что звезды уже предопределили в час рождения? Может ли человек сказать, что он изменяет актом выбора то, что уже было определено для него, тогда как то, что он сам определил в выборе дня, не может быть изменено иной силой? Таким образом, если только люди, а не всё под небесами подвержено влиянию звезд, почему они выбирают одни дни как подходящие для посадки виноградников или деревьев или для посева зерна, а другие дни как подходящие для приручения зверей или для случки самцов с самками, чтобы коровы и кобылы зачали, и для тому подобных вещей? Если говорится, что определенные выбранные дни имеют влияние на эти вещи, потому что созвездия правят всеми земными телами, одушевленными и неодушевленными, в соответствии с различиями во времени, пусть будет рассмотрено, какое бесчисленное множество существ рождается, возникает или берет свое начало в самый тот же самый момент времени, которые приходят к столь различным концам, что это может убедить любого мальчика в том, что эти наблюдения над днями нелепы. Ибо кто настолько безумен, чтобы осмелиться утверждать, что все деревья, все травы, все звери, змеи, птицы, рыбы, черви имеют каждый отдельно свои собственные моменты рождения или начала? Тем не менее люди обычно для того, чтобы испытать искусство математиков, представляют им созвездия бессловесных животных, созвездия чьего рождения они старательно наблюдают дома с целью этого открытия; и они предпочитают тех математиков всем остальным, которые по осмотру созвездий говорят, что они указывают на рождение зверя, а не человека. Они также осмеливаются говорить, какого рода этот зверь — является ли он шерстеносным зверем, или зверем, пригодным для переноски тяжестей, или пригодным для пахоты, или для охраны дома; ибо астрологов испытывают также в отношении судеб собак, и их ответы на этот счет сопровождаются восторженными криками тех, кто к ним обращается. Они так обманывают людей, заставляя их думать, что во время рождения человека рождения всех прочих существ приостанавливаются, так что даже муха не появляется на свет в то же самое время, когда он рождается, под тем же регионом неба. И если это допускается в отношении мухи, рассуждение не может остановиться на этом, но должно подняться от мух до верблюдов и слонов. И не хотят они обратить внимание на то, что, когда выбран день для посева поля, столь многие зерна падают в землю одновременно, прорастают одновременно, всходят, приходят к совершенству и созревают одновременно; и тем не менее из всех колосьев, которые являются ровесниками и, так сказать, сородичами по рождению, некоторые уничтожаются росой, некоторые пожираются птицами, а некоторые вырываются людьми. Как могут они сказать, что все они имели свои разные созвездия, которые они видят приходящими к столь различным концам? Разве они признают, что это безумие — выбирать дни для таких вещей и утверждать, что они не подпадают под сферу небесного декрета, в то время как они подчиняют звездам одних лишь людей, на которых единственных в мире Бог возложил свободную волю? Принимая всё это во внимание, мы имеем веские основания полагать, что, когда астрологи дают весьма многие удивительные ответы, это следует приписывать сокровенному вдохновению духов не самого лучшего толка, чья забота состоит в том, чтобы вселять в умы людей и укреплять в них эти ложные и пагубные мнения относительно фатального влияния звезд, а не их наблюдению и осмотру гороскопов согласно какому-то роду искусства, которое в действительности не существует.

8. О тех, кто называет именем судьбы не положение звезд, но связь причин, которая зависит от воли Бога.

Но что касается тех, кто называет именем судьбы не расположение звезд, какое оно есть при зачатии, рождении или начале существования какого-либо творения, но всю связь и череду причин, которая делает всё тем, чем оно становится, — нет никакой необходимости мне трудиться и бороться с ними в чисто словесном споре, поскольку они приписывают так называемый порядок и связь причин воле и могуществу Бога высочайшего, Которого праведнейшим и истиннейшим образом почитают знающим всё прежде, чем это произойдет, и не оставляющим ничего неустановленным; от Которого исходят все силы, хотя воля всех исходит не от Него. А то, что это прежде всего воля Бога высочайшего, чья власть неотразимо распространяется через все вещи, которую они называют судьбой, доказывается следующими стихами, автором которых, если я не ошибаюсь, является Анней Сенека:

"Father supreme, Thou ruler of the lofty heavens,
Lead me where'er it is Thy pleasure; I will give
A prompt obedience, making no delay,
Lo! here I am. Promptly I come to do Thy sovereign will;
If Thy command shall thwart my inclination, I will still
Follow Thee groaning, and the work assigned,
With all the suffering of a mind repugnant,
Will perform, being evil; which, had I been good,
I should have undertaken and performed, though hard,
With virtuous cheerfulness.
The Fates do lead the man that follows willing;
But the man that is unwilling, him they drag."[187]

Совершенно очевидно, что в этом последнем стихе он называет «судьбой» то, что прежде называл «волей Отца вышнего», которому, по его словам, он готов повиноваться, чтобы вестись им добровольно, а не влекомым против воли, поскольку «судьбы ведут того, кто следует добровольно, а того, кто не желает, они влекут».

Следующие гомеровские строки, которые Цицерон переводит на латынь, также благоприятствуют этому мнению:

"Such are the minds of men, as is the light
Which Father Jove himself doth pour
Illustrious o'er the fruitful earth."[188]

Не то чтобы Цицерон желал, чтобы поэтическое чувство имело какой-то вес в подобном вопросе; ибо когда он говорит, что стоики, утверждая силу судьбы, имели обыкновение использовать эти стихи из Гомера, он рассуждает не о мнении этого поэта, но о мнении тех философов, поскольку этими стихами, которые они цитируют в связи со спором, который они ведут о судьбе, наименее двусмысленным образом проявляется то, что именно они считают судьбой, так как они называют именем Юпитера того, кого считают верховным богом, от которого, по их словам, зависит вся цепь судеб.

9. О предведении Бога и свободной воле человека в противовес определению Цицерона.

То, как Цицерон берется за задачу опровержения стоиков, показывает, что он не считал возможным добиться чего-либо против них в споре, если предварительно не сокрушит дивинацию. И это он пытается совершить, отрицая какое-либо знание будущих вещей, и изо всех сил отстаивает то, что такого знания нет ни у Бога, ни у человека, и что нет никакого предсказания событий. Таким образом, он как отрицает предведение Божие, так и пытается с помощью суетных аргументов и противопоставляя себе некие прорицания, весьма легкие для опровержения, ниспровергнуть всякое пророчество, даже такое, которое яснее света (хотя и эти прорицания не опровергнуты им).

Но при опровержении этих предположений математиков его аргумент оказывается триумфальным, ибо поистине таковы они, что уничтожают и опровергают сами себя. Тем не менее гораздо более терпимы те, кто утверждает фатальное влияние звезд, чем те, кто отрицает предведение будущих событий. Ибо исповедовать существование Бога и в то же самое время отрицать, что Он имеет предведение будущих вещей, есть величайшее и очевиднейшее безумие. Сам Цицерон видел это и потому попытался утвердить доктрину, воплощенную в словах Писания: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Однако он сделал это не от своего лица, ибо видел, сколь отвратительным и оскорбительным было бы такое мнение; и поэтому в своей книге о природе богов он заставляет Котту спорить об этом против стоиков и предпочитает высказать свое собственное мнение в пользу Луцилия Бальба, которому поручил защиту стоической позиции, нежели в пользу Котты, который утверждал, что никакого божества не существует. Однако в своей книге о дивинации он от собственного лица самым открытым образом выступает против учения о предведении будущих вещей. Но всё это он, по-видимому, делает для того, чтобы не даровать учение о судьбе и тем самым не разрушить свободную волю. Ибо он думает, что раз знание будущих вещей однажды допущено, то судьба следует за ним как столь необходимoe следствие, что от нее нельзя отречься.

Но как бы ни продолжались эти запутанные дебаты и споры философов, мы, дабы исповедовать Самого высочайшего и истинного Бога, исповедуем Его волю, верховную власть и предведение. И не будем бояться того, что мы всё же не совершим по воле то, что совершаем по воле, из-за того, что Тот, чье предведение непогрешимо, предвидел, что мы это совершим. Именно этого боялся Цицерон и потому противился предведению. Стоики также утверждали, что не всё происходит по необходимости, хотя и настаивали на том, что всё случается согласно судьбе. Чего же тогда боялся Цицерон в предведении будущих вещей? Несомненно этого: что если всё будущее предвидено, оно случится в том порядке, в каком было предвидено; а если они происходят в этом порядке, существует определенный порядок вещей, предвиденный Богом; а если определенный порядок вещей, то определенный порядок причин, ибо ничто не может произойти, чему не предшествует какая-либо эффективная причина. Но если существует определенный порядок причин, согласно которому происходит всё, что происходит, то по судьбе, говорит он, происходит всё, что происходит. Но если это так, то ничто не находится в нашей собственной власти, и не существует никакой свободы воли; и если мы даруем это, говорит он, вся экономия человеческой жизни ниспровергается. Напрасно издаются законы. Напрасно прибегают к порицаниям, похвалам, упрекам, увещеваниям; и нет никакой справедливости в назначении наград для добрых и наказаний для злых. И дабы столь позорные, и абсурдные, и пагубные для человечества последствия не последовали, Цицерон предпочитает отвергнуть предведение будущих вещей и запирает религиозный ум перед лицом этой альтернативы: выбирать между двумя вещами — либо что-то находится в нашей собственной власти, либо существует предведение, — причем обе они не могут быть истинными; но если одна утверждается, тем самым отрицается другая. Поэтому он, подобно поистине великому и мудрому мужу, который весьма много и искусно заботился о благе человечества, из этих двух выбрал свободу воли, для подтверждения которой отрицал предведение будущих вещей; и таким образом, желая сделать людей свободными, он делает их нечестивыми. Религиозный же ум выбирает и то, и другое, исповедует и то, и другое и поддерживает и то, и другое верой благочестия. Но как же так? — говорит Цицерон, — ибо при допущении знания будущих вещей следует цепь последствий, которая приводит к тому, что не может быть ничего зависящего от нашей собственной свободной воли. И более того, если что-либо зависит от нашей воли, мы должны двигаться назад по тем же шагам рассуждения, пока не придем к выводу, что не существует никакого предведения будущих вещей. Ибо мы движемся назад по всем шагам в следующем порядке: если есть свободная воля, не всё происходит согласно судьбе; если не всё происходит согласно судьбе, нет определенного порядка причин; а если нет определенного порядка причин, нет и определенного порядка вещей, предвиденного Богом, — ибо вещи не могут происходить иначе, как если им предшествуют эффективные причины; но если нет фиксированного и определенного порядка причин, предвиденного Богом, нельзя сказать, что всё происходит в соответствии с тем, как Он предвидел, что они произойдут. И далее, если неверно, что всё происходит так, как было Им предвидено, в Боге нет, говорит он, никакого предведения будущих событий.

Но против нечестивых и нечестивых дерзновений разума мы утверждаем как то, что Бог знает всё прежде, чем оно происходит, так и то, что мы совершаем по нашей свободной воле всё то, что мы знаем и чувствуем совершаемым нами только потому, что мы этого хотим. Но что всё происходит по судьбе, мы не говорим; напротив, мы утверждаем, что ничто не происходит по судьбе; ибо мы доказываем, что имя судьбы, как оно обычно используется теми, кто говорит о судьбе, подразумевая под этим положение звезд во время зачатия или рождения каждого человека, есть бессмысленное слово, ибо сама астрология есть заблуждение. Но порядок причин, в котором высшая эффективность приписывается воле Бога, мы ни не отрицаем, ни не обозначаем именем судьбы, если только, быть может, мы не можем понять судьбу как то, что произнесено, выводя это от fari — говорить; ибо мы не можем отрицать, что в Священном Писании написано: «Один раз говорил Бог, и дважды я слышал это, что сила у Бога. И у Тебя, Господи, милость, ибо Ты воздаешь каждому по делам его». Выражение же «Один раз Он говорил» следует понимать в значении «непоколебимо», то есть неизменно говорил Он, поскольку Он неизменно знает всё, что будет, и всё, что Он сделает. Мы могли бы тогда использовать слово «судьба» в том значении, какое оно носит при происхождении от fari — говорить, если бы оно уже не стало пониматься в другом значении, в которое я не желаю, чтобы умы людей неосознанно соскальзывали. Но из того, что для Бога существует определенный порядок всех причин, вовсе не следует, что поэтому не должно быть ничего зависящего от свободного осуществления нашей собственной воли, ибо наша воля сама включена в тот порядок причин, который достоверен для Бога и охвачен Его предведением, ибо человеческая воля также является причиной человеческих действий; и Тот, Кто предвидел все причины вещей, конечно же, среди этих причин не оставил бы в неведении нашу волю. Ибо даже то самое допущение, которое сам Цицерон делает, достаточно для его опровержения в этом споре. Ибо что помогает ему говорить, что ничто не происходит без причины, но что не каждая причина является фатальной, поскольку существует причина случайная, причина естественная и причина добровольная? Достаточно того, что он признает: всему происходящему должна предшествовать причина. Ибо мы говорим, что те причины, которые называются случайными, не являются простым наименованием отсутствия причин, но лишь скрыты, и мы приписываем их либо воле истинного Бога, либо воле духов какого бы то ни было рода. Что же касается естественных причин, мы отнюдь не отделяем их от воли Того, Кто является автором и создателем всей природы. Теперь же что касается причин добровольных — они возводятся либо к Богу, либо к ангелам, либо к людям, либо к животным любого описания, если только те инстинктивные движения лишенных разума животных, посредством которых они в соответствии со своей природой ищут или избегают различных вещей, следует называть волей. И когда я говорю о воле ангелов, я имею в виду либо волю благих ангелов, которых мы называем ангелами Бога, либо злых ангелов, которых мы называем ангелами дьявола, или демонами. Также под волей людей я понимаю волю либо добрых, либо злых. И отсюда мы заключаем, что нет никаких эффективных причин всего происходящего, кроме причин добровольных, то есть таких, которые принадлежат к той природе, каковой является дух жизни. Ибо воздух или ветер называется духом, но, поскольку он есть тело, он не является духом жизни. Дух же жизни, который оживляет всё и является творцом каждого тела и каждого сотворенного духа, есть Сам Бог, несотворенный дух. В Его верховной воле обитает сила, которая действует на волю всех сотворенных духов, помогая добрым, судя злых, управляя всем, даруя силу одним и не даруя ее другим. Ибо как Он есть создатель всех природ, так Он же и податель всех сил, но не всей воли; ибо злая воля не от Него, будучи противной природе, которая от Него. Что касается тел, они более подчинены воле: некоторые нашей воле, под которой я понимаю волю всех живых смертных существ, но более воле людей, чем зверей. Но все они более всего подчинены воле Бога, Которому подчинена и всякая воля, поскольку они не имеют никакой власти, кроме той, которую Он им даровал. Причина же вещей, которая творит, но не сотворена, есть Бог; все же прочие причины и творят, и сотворены. Таковы все сотворенные духи, и особенно разумные. Материальные же причины, о которых скорее можно сказать, что они сотворены, нежели что они творят, не должны причисляться к эффективным причинам, потому что они могут делать лишь то, что совершают через них воли духов. Каким же образом порядок причин, достоверный для предведения Божия, делает необходимым то, чтобы не было ничего зависящего от нашей воли, когда наша воля сама занимает весьма важное место в порядке причин? Цицерон же спорит с теми, кто называет этот порядок причин фатальным или же обозначает сам этот порядок именем судьбы; к чему мы испытываем отвращение, особенно из-за самого слова, которое люди привыкли понимать как означающее нечто неистинное. Но поскольку он отрицает, что порядок всех причин является достовернейшим и совершенно ясным для предведения Божьего, мы отвергаем его мнение сильнее, чем стоики. Ибо он либо отрицает существование Бога — что он, впрочем, и старался сделать от лица вымышленного персонажа в своей книге «О природе богов», — либо если он признает Его существование, но отрицает, что Он предвидит будущие вещи, то что это такое, как не «безумец, говорящий в сердце своем: нет Бога»? Ибо тот, кто не предвидит всего будущего, не есть Бог. Поэтому наша воля также имеет ровно столько власти, сколько Бог восхотел и предвидел, что она будет иметь; и поэтому какою бы властью она ни обладала, она обладает ею в строжайших пределах; и что бы она ни должна была совершить, она это совершенно определенно совершит, ибо Тот, чье предведение непогрешимо, предвидел, что они будут иметь власть совершить это и совершат. Поэтому, если бы я пожелал применить имя судьбы хоть к чему-нибудь, я бы скорее сказал, что судьба принадлежит слабейшей из двух сторон, а воля — сильнейшей, которая держит другую в своей власти, нежели то, что свобода нашей воли исключается тем порядком причин, который в силу необычного применения слова, свойственного им одним, стоики называют судьбой.

10. Управляется ли наша воля необходимостью.

Поэтому не следует бояться и той необходимости, из-за страха перед которой стоики старались проводить такие различия между причинами вещей, чтобы одни из них избавить от власти необходимости, а другие ей подчинить. Среди того, чему они не хотели быть подвластными, они помещали нашу волю, зная, что она не будет свободной, если окажется подчинена необходимости. Ибо если называть нашей необходимостью то, что не во власти нашей, но совершает то, что может совершить, даже когда мы этого не желаем — как, например, необходимость смерти — то очевидно, что наша воля, посредством которой мы живем праведно или нечестиво, не подпадает под такую необходимость; ведь мы совершаем многое, чего, если бы мы не желали, мы бы во всяком случае не совершали. Это прежде всего относится к самому акту воления: ибо если мы желаем, он есть; если не желаем, его нет, поскольку мы не желали бы, если бы были против этого. Но если мы определим необходимость так, что согласно ей нечто с необходимостью должно быть таковым по своей природе или совершаться таким-то образом, я не знаю, почему нам следует страшиться того, что такая необходимость лишит свободы нашу волю. Ибо мы не подчиняем необходимость бытия Бога или предведения Бога, если скажем, что с необходимостью Бог должен жить вечно и предвидеть все; как не умаляется и Его могущество, когда мы говорим, что Он не может умереть или впасть в заблуждение — ибо это для Него настолько невозможно, что, если бы это было для Него возможно, Он обладал бы меньшим могуществом. Но Он, несомненно, справедливо именуется всемогущим, хотя не может ни умереть, ни впасть в заблуждение. Ибо Он именуется всемогущим благодаря тому, что совершает то, что желает, а не благодаря тому, что претерпевает то, чего не желает; если бы это постигло Его, Он никоим образом не был бы всемогущим. По этой причине Он не может делать кое-что именно потому, что Он всемогущ. Так и когда мы говорим, что с необходимостью, когда мы желаем, мы желаем по свободному выбору, мы тем самым утверждаем нечто несомненно истинное и в то же время не подчиняем нашу волю необходимости, разрушающей свободу. Следовательно, наша воля существует именно как воля и сама совершает все, что мы делаем посредством воления и чего не произошло бы, если бы мы этого не желали. Но когда кто-либо претерпевает что-либо против своей воли по воле другого, даже в этом случае воля сохраняет свою существенную силу — мы имеем в виду не волю того, кто причиняет страдание, но возводим ее к силе Божьей. Ибо если бы воля просто существовала, но не была способна делать то, чего желает, она была бы одолеена более сильной волей. И этого не произошло бы, если бы не существовало воли, причем не воли другого лица, но воли того, кто желал, однако не смог совершить то, что желал. Поэтому все, что человек претерпевает вопреки собственной воле, он должен приписывать не воле людей, или ангелов, или какого-либо сотворенного духа, но скорее воле Того, Кто дает силу волям. Следовательно, дело обстоит вовсе не так, будто по той причине, что Бог предвидел то, что будет во власти нашей воли, во власти нашей воли ничего не остается. Ибо Тот, Кто предвидел это, предвидел не ничто. Более того, если Тот, Кто предвидел то, что будет во власти нашей воли, предвидел не ничто, но нечто, то несомненно — даже несмотря на то, что Он предвидел — нечто находится во власти нашей воли. Поэтому мы никоим образом не принуждаемы, сохраняя предведение Божие, отнимать свободу воли или, сохраняя свободу воли, отрицать, что Он предвидит будущие вещи, что нечестиво. Но мы объемлем и то, и другое. Мы верное и искренне исповедуем и то, и другое. Первое — чтобы мы веровали правильно; второе — чтобы мы жили хорошо. Ибо плохо живет тот, кто неверно мыслит о Боге. Посему да будет далеко от нас ради поддержания нашей свободы отрицать предведение Того, чьей помощью мы свободны или будем свободны. Следовательно, не напрасно издаются законы и прибегают к упрекам, увещаниям, похвалам и порицаниям; ибо и это Он предвидел, и они имеют великое значение, именно такое, какое, как Он предвидел, они будут иметь. Молитвы также имеют силу испросить то, что Он предвидел, что Он дарует тем, кто их возносит; и справедливо назначены награды за добрые дела и наказания за грехи. Ибо человек грешит не потому, что Бог предвидел, что он согрешит. Напротив, нельзя сомневаться в том, что грешит сам человек, когда он грешит, поскольку Тот, чье предведение непогрешимо, предвидел не то, что согрешит рок, или судьба, или что-то еще, но то, что согрешит сам человек, который, если не желает, не грешит. Но если он не пожелает грешить, даже это предвидел Бог.

11. О всеобщем провидении Божьем, в законах которого все объемлется.

Поэтому Бог верховный и истинный, со Своим Словом и Святым Духом (каковые трое суть одно), единый Бог всемогущий, творец и созидатель всякой души и всякого тела; по дару Которого блаженны все те, кто блажен благодаря истине, а не суете; Который сотворил человека разумным животным, состоящим из души и тела; Который, когда человек согрешил, ни не позволил ему остаться безнаказанным, ни не оставил его без милосердия; Который даровал добрым и злым бытие — общее с камнями, растительную жизнь — общее с деревьями, чувственную жизнь — общее с бессловесными, интеллектуальную жизнь — общее только с ангелами; от Которого всякий образ, всякий вид, всякий порядок; от Которого мера, число, вес; от Которого все, что имеет существование в природе, какого бы рода оно ни было и какой бы ценности ни обладало; от Которого семена форм и формы семян, и движение семян и форм; Который также даровал плоти происхождение, красоту, здоровье, способность к воспроизводству, расположение членов и спасительное согласие ее частей; Который также неразумной душе даровал память, чувственное восприятие, влечение, а душе разумной, в дополнение к этому, даровал ум и волю; Который не оставил — не говоря уже о небе и земле, ангелах и людях — даже внутренностей наименьшего и презреннейшего животного, или пера птицы, или цветочка растения, или листа дерева без гармонии и, так сказать, взаимного мира всех его частей — этого Бога никак нельзя почитать оставившим царства людей, их господства и подчинения вне законов Своего провидения.

12. Благодаря каким добродетелям древние римляне заслужили то, чтобы истинный Бог, хотя они и не поклонялись Ему, расширил их империю.

Поэтому перейдем к рассмотрению того, каковы были те добродетели римлян, которым истинный Бог, в чьей власти находятся также царства земли, изволил помочь ради возвышения империи, а также по какой причине Он это сделал. И чтобы обсудить этот вопрос на более ясном основании, мы написали предыдущие книги, чтобы показать, что власть тех богов, которым, как они полагали, следует поклоняться посредством столь ничтожных и глупых обрядов, не имела к этому делу никакого отношения; а также то, что мы уже совершили в настоящем томе, чтобы опровергнуть учение о судьбе, дабы тот, кто уже убедился в том, что Римская империя не была расширена и сохранена почитанием этих богов, все же не приписывал ее расширение и сохранение некоему роду судьбы, а не могущественнейшей воле Бога всевышнего. Древние и первоначальные римляне, хотя история показывает нам, что, подобно всем прочим народам, за единственным исключением евреев, они поклонялись ложным богам и приносили жертвы не Богу, а демонам, тем не менее удостоились от своего историка такой похвалы, что они были «жадными до похвалы, расточительными в богатстве, стремящимися к великой славе и довольными умеренным состоянием». Славу они любили пламеннейше: ради нее они желали жить, ради нее не колеблясь умирали. Любое другое вожделение подавлялось силой их страсти к этой единственной вещи. Наконец, самое свое отечество они — поскольку им казалось бесславным быть в подчинении, но славным властвовать и повелевать — сначала страстно возжелали сделать свободным, а затем господствующим. Оттого-то они, не вынося владычества царей, передали правление в руки двух ежегодно сменяемых вождей, которые именовались консулами, а не царями или господами. Но царская пышность казалась несовместимой ни с управлением правителя (regentis), ни с благожелательностью того, кто заботится (то есть о всеобщем благе) (consulentis), а скорее с высокомерием господина (dominantis). Царь Тарквиний поэтому был изгнан, и было установлено консульское правление, после чего, как говорит тот же упомянутый автор в своих похвалах римлянам, «государство росло с поразительной быстротой после того, как оно обрело свободу, столь великое стремление к славе овладело им». Эта страсть к похвале и стремление к славе и были тем, что совершило столь многие удивительные деяния, похвальные, несомненно, и славные с точки зрения человеческого суда. Тот же Саллюстий хвалит великих мужей своего времени, Марка Катона и Гая Цезаря, говоря, что долгое время в республике не было никого выдающегося по добродетели, но что в его памяти были эти два мужа выдающейся добродетели и совершенно различных занятий. И среди похвал, которые он воздает Цезарю, он поместил то, что тот желал великой империи, войска и новой войны, чтобы иметь поприще, на котором могли бы воссиять его гений и добродетель. Так всегда молили мужи героического характера, чтобы Беллона возбуждала несчастные народы к войне и хлестала их своим кровавым бичом, дабы появлялся повод для проявления их доблести. Это, поистине, то, что совершили это стремление к похвале и жажда славы. Посему любовью к свободе в первую очередь, а впоследствии также любовью к господству и благодаря стремлению к похвале и славе они совершили много великих дел; и самый выдающийся их поэт свидетельствует о том, что ими двигали все эти побуждения:

"Porsenna there, with pride elate,
Bids Rome to Tarquin ope her gate;
With arms he hems the city in,
Æneas' sons stand firm to win."[195]

В то время их величайшим честолюбием было либо умереть храбро, либо жить свободными; но когда свобода была обретена, столь великое стремление к славе овладело ими, что одной свободы было недостаточно, если не искать еще и господства, причем их великим стремлением было то самое, которое тот же поэт влагает в уста Юпитера:

"Nay, Juno's self, whose wild alarms
Set ocean, earth, and heaven in arms,
Shall change for smiles her moody frown,
And vie with me in zeal to crown
Rome's sons, the nation of the gown.
So stands my will. There comes a day,
While Rome's great ages hold their way,
When old Assaracus's sons
Shall quit them on the myrmidons,
O'er Phthia and Mycenæ reign,
And humble Argos to their chain."[196]

Все это, поистине, Вергилий заставляет предсказывать Юпитера как будущее, в то время как на самом деле он сам лишь мысленно перебирал в уме то, что уже свершилось и что созерцалось им как настоящая реальность. Но я упомянул об этом с тем намерением, чтобы показать: после свободы римляне до такой степени ценили господство, что оно получило место среди того, чему они воздавали величайшую хвалу. Оттого также и этот поэт, предпочитая искусствам других народов те искусства, которые принадлежат исключительно римлянам, а именно искусства править и повелевать, а также покорять и побеждать народы, говорит:

"Others, belike, with happier grace,
From bronze or stone shall call the face,
Plead doubtful causes, map the skies,
And tell when planets set or rise;
But Roman thou, do thou control
The nations far and wide;
Be this thy genius, to impose
The rule of peace on vanquished foes,
Show pity to the humbled soul,
And crush the sons of pride."[197]

Эти искусства они упражняли тем искуснее, чем меньше предавались удовольствиям и расслаблению тела и ума в вожделении и накоплении богатств, и через это — растлению нравов посредством вымогательства их у несчастных граждан и расточения их на презренных актеров. Оттого эти люди низкого нрава, которые изобиловали в те времена, когда Саллюстий писал и Вергилий пел все это, искали почестей и славы не этими искусствами, а вероломством и обманом. Поэтому тот же самый автор говорит: «Но сначала умы людей волновало скорее честолюбие, чем сребролюбие, каковой порок, однако, ближе к добродетели. Ибо славы, чести и власти одинаково жаждут и добрый человек, и бесславный; но первый», — говорит он, — «стремится к ним истинным путем, тогда как другой, ничего не зная о добрых искусствах, ищет их обманом и хитростью». И что значит искать достижения славы, чести и власти добрыми искусствами — так это искать их добродетелью, а не коварными интригами; ибо добрый и бесславный человек одинаково желают этих вещей, но добрый человек стремится настигнуть их истинным путем. Этот путь — добродетель, по которой он продвигается как к цели обладания, а именно к славе, чести и власти. Что это было укорененным в римском уме чувством, свидетельствуют даже храмы их богов; ибо они построили в непосредственной близости храмы Добродетели и Чести, поклоняясь как богам дарам Божиим. Отсюда мы можем понять, что те из них, кто был добром, считали целью добродетели и к чему они в конечном счете ее относили, а именно к чести; что же касается дурных, то у них не было добродетели, хотя они желали чести и стремились владеть ею с помощью обмана и хитрости. Высшая похвала воздается Катону, ибо он говорит о нем: «Чем меньше он искал славы, тем больше она следовала за ним». Мы говорим — высшая похвала; ибо слава, с жаждой которой пламенели римляне, есть суждение людей, думающих хорошо о людях. И поэтому лучше добродетель, которая довольствуется никаким иным человеческим суждением, кроме свидетельства собственной совести. Откуда апостол говорит: «Ибо это наша слава, свидетельство нашей совести». И в другом месте он говорит: «Но каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу в самом себе, а не в другом». Такую славу, честь и власть, следовательно, которых они желали для себя и к которым добрые стремились посредством добрых искусств, следует искать не с помощью добродетели, но добродетель — с помощью них. Ибо нет истинной добродетели, кроме той, которая устремлена к той цели, в которой заключается высшее и предельное благо человека. Посему даже те почести, которых искал Катон, он не должен был искать, но государство должно было присудить их ему без всяких просьб с его стороны, за его добродетели.

Но из двух великих римлян того времени Катон был тем, чья добродетель была ближе всего к истинному понятию добродетели. Поэтому давайте обратимся к мнению самого Катона, чтобы обнаружить, какое суждение он составил о состоянии государства как тогда, так и в прежние времена. «Я не думаю», — говорит он, — «что наши предки сделали республику великой из малой при помощи оружия. Если бы дело обстояло так, республика наших дней была бы намного более процветающей, чем республика их времен, ибо число наших союзников и граждан гораздо больше; кроме того, мы обладаем гораздо большим изобилием оружия и коней, чем они. Но их сделали великими иные вещи, и нет у нас ни одной из них: усердие дома, справедливое правление вовне, ум, свободный в размышлениях, не преданный ни преступлению, ни похоти. Вместо этого у нас роскошь и сребролюбие, нищета в государстве, богатство у граждан; мы восхваляем богатство, мы следуем праздности; нет различия между добрым и дурным; все награды добродетели захватываются путем интриг. И неудивительно, когда каждый отдельный человек печется только о собственном благе, когда вы являетесь рабами удовольствий дома, а в общественных делах — денег и протекции, неудивительно, что совершается нападение на незащищенную республику».

Тот, кто слышит эти слова Катона или Саллюстия, вероятно, думает, что подобная похвала, воздаваемая древним римлянам, применима ко всем им или, по крайней мере, к очень многим из них. Это не так; иначе то, что пишет сам Катон и что я процитировал во второй книге этого труда, было бы неправдой. В этом отрывке он говорит, что даже с самого начала государства более могущественными совершались несправедливости, которые привели к отделению народа от отцов, помимо чего существовали и другие внутренние раздоры; и единственное время, когда существовало справедливое и умеренное правление, было после изгнания царей, и продолжалось оно лишь до тех пор, пока у них была причина бояться Тарквиния и пока они вели тяжелую войну, предпринятую из-за него против Этрурии; но впоследствии отцы притесняли народ как рабов, секли их розгами, как это делали цари, сгоняли с земель и, исключив всех прочих, удерживали правление в одних своих руках. И этим раздорам, пока отцы желали править, а народ не желал служить, положила конец вторая Пуническая война; ибо вновь великий страх начал давить на их встревоженные умы, удерживая их от этих смут иной и большей заботой и возвращая к гражданскому согласию. Но великие дела, которые тогда совершались, осуществлялись благодаря правлению немногих людей, бывших добрыми на свой лад. И благодаря мудрости и дальновидности этих немногих добрых мужей, которые сначала позволили республике переносить эти бедствия и смягчали их, она возрастала все больше и больше. И это утверждает тот же историк, когда говорит, что, читая и слыша о многих славных подвигах римского народа в мире и на войне, на суше и на море, он пожелал понять, в чем заключалось то, чем особенно поддерживались эти великие дела. Ибо он знал, что весьма часто римляне с небольшой дружиной сражались с великими легионами врага; и он знал также, что с малыми ресурсами они вели войны с могущественными царями. И он говорит, что после долгого размышления ему показалось очевидным, что все это свершила выдающаяся добродетель немногих граждан, и что именно этим объясняется то, как бедность побеждала богатство, а малочисленность — великие множества. Но, добавляет он, после того как государство было развращено роскошью и праздностью, республика вновь смогла благодаря своему собственному величию выносить пороки своих магистратов и полководцев. Поэтому даже похвалы Катону применимы лишь к немногим; ибо лишь немногие обладали той добродетелью, которая побуждает людей стремиться к славе, чести и власти истинным путем — то есть посредством самой добродетели. Это усердие дома, о котором говорит Катон, было следствием стремления обогатить общественную казну, даже если результатом этого должна была стать бедность в собственном доме; и поэтому, когда он говорит о зле, проистекающем из порчи нравов, он меняет выражение на противоположное и говорит: «Нищета в государстве, богатство дома».

13. О любви к похвале, которая, хотя и является пороком, почитается добродетелью, поскольку ею сдерживается больший порок.

Поэтому, когда царства Востока долгое время были славными, Богу было угодно, чтобы возникла также Западная империя, которая, будучи более поздней по времени, оказалась бы более славной по своим масштабам и величию. И чтобы преодолеть тяжкие бедствия, существовавшие среди других народов, Он умышленно даровал ее таким людям, которые ради чести, похвалы и славы заботились о своем отечестве, в славе которого они искали свою собственную и чьей безопасностью они не колеблясь жертвовали ради собственной, подавляя стремление к богатству и многие другие пороки ради этого единственного порока, а именно любви к похвале. Ибо наиболее здравым восприятием обладает тот, кто признает, что даже любовь к похвале есть порок; и это не ускользнуло от внимания поэта Горация, который говорит:

"You're bloated by ambition? take advice:
Yon book will ease you if you read it thrice."[203]

И тот же поэт в лирической песне высказался следующим образом с желанием подавить страсть к господству:

"Rule an ambitious spirit, and thou hast
A wider kingdom than if thou shouldst join
To distant Gades Lybia, and thus
Shouldst hold in service either Carthaginian."[204]

Тем не менее те, кто сдерживает более низкие похоти не силой Святого Духа, обретаемой верой благочестия, или любовью к умопостигаемой красоте, но желанием человеческой похвалы, или во всяком случае сдерживает их лучше благодаря любви к таковой похвале, суть поистине еще не святые, а лишь менее порочные. Даже Туллий не смог скрыть этого факта; ибо в тех же книгах, которые он написал, «О республике», говоря об воспитании главы государства, который, как он утверждает, должен питаться славой, он продолжает говорить, что их предки совершили много удивительных и славных дел из стремления к славе. Посему, дабы не сопротивляться этому пороку, они даже полагали, что его следует возбуждать и разжигать, предполагая, что это будет полезно для республики. Но даже в своих книгах по философии Туллий не скрывает этого ядовитого мнения, ибо он открывает его там яснее дня. Ибо когда он рассуждает о тех занятиях, кои должны преследоваться ради истинного блага, а не из тщеславного желания человеческой похвалы, он вводит следующее универсальное и общее утверждение:

«Честь питает искусства, и все стимулируются к занятиям наук славой; и всегда предаются забвению те устремления, которые повсеместно лишены уважения».

14. Об искоренении любви к человеческой похвале, ибо вся слава праведных — в Боге.

Поэтому, несомненно, гораздо лучше противиться этому желанию, чем поддаваться ему, ибо чем чище человек от этой скверны, тем он больше похож на Бога; и хотя этот порок не до конца искоренен в его сердце — ибо он не перестает искушать даже умы тех, кто делает хорошие успехи в добродетели — по крайней мере, пусть стремление к славе превозмогла любовь к праведности, так что если где-либо будут замечены «лежащими в пренебрежении вещи, которые повсеместно лишены уважения», если они добры, если они правильны, даже любовь к человеческой похвале может покраснеть и уступить любви к истине. Ибо столь враждебен этот порок благочестивой вере, если любовь к славе в сердце сильнее страха перед Богом или любви к Нему, что Господь сказал: «Как можете вы веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» Также относительно некоторых, уверовавших в Него, но боявшихся исповедовать Его открыто, евангелист говорит: «Они возлюбили славу человеческую больше, чем славу Божию»; чего не делали святые апостолы, которые, провозглашая имя Христа в тех местах, где оно не только было лишено уважения, и потому пренебрегаемо — согласно тому, как Цицерон говорит: «Всегда пренебрегается тем, что повсеместно лишено уважения» — но даже предавалось величайшему отвращению, держась того, что они слышали от Доброго Учителя, Который был также врачом душ: «Кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь и Я от него пред Отцем Моим Небесным и пред ангелами Божиими», среди проклятий и поношений, тяжелейших гонений и жестоких наказаний не устрашились проповедовать человеческое спасение из-за шума человеческого негодования. И когда, по мере того как они творили и говорили божественные вещи и жили божественной жизнью, побеждая, так сказать, ожесточенные сердца и водворяя в них мир праведности, их сопровождала великая слава в церкви Христовой, они не почивали на ней как на цели своей добродетели, но, возводя саму эту славу к славе Божьей, благодатью Которого они были тем, чем были, они стремились воспламенить тем же самым пламенем умы тех, о чьем благе они радели, к любви к Тому, Кем они могли быть сделаны такими же, каковы они сами. Ибо их Учитель научил их не искать благости ради человеческой славы, говоря: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного». Но опять-таки, чтобы, поняв это неправильно, они из страха угодить людям не оказались менее полезными, скрывая свою благость, Он говорит, показывая, с какой целью они должны ее являть: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного». Не заметьте: «чтобы вы были видны ими, то есть чтобы их взоры были устремлены на вас» — ибо сами по себе вы ничто — но «чтобы они прославляли Отца вашего Небесного», устремив на Него свои взоры, дабы они могли стать такими же, как вы. За ними последовали мученики, превзошедшие Сцевол, Курциев и Дециев как истинной добродетелью, поскольку истинным благочестием, так и величием своего числа. Но поскольку те римляне находились в земном граде и имели перед собой в качестве цели всех предпринятых ради него служений его безопасность и царство не небесное, а земное — не в сфере жизни вечной, а в сфере тления и смены поколений, где мертвые сменяются умирающими — что иное, кроме славы, должны были они любить, посредством которой они желали даже после смерти жить в устах почитателей своих?

15. О временной награде, которую Бог даровал добродетелям римлян.

Теперь же, относительно тех, кому Бог не вознамерился дать вечную жизнь со Своими святыми ангелами в Своем небесном граде, к общению с которым ведет то истинное благочестие, которое не воздает служения религии, именуемого греками λατρεία, никому, кроме истинного Бога, — если бы Он лишил их также и земной славы этой превосходнейшей империи, то награда не была бы воздана их добрым искусствам, то есть их добродетелям, с помощью которых они стремились достичь столь великой славы. Ибо относительно тех, кто кажется делающим некоторое добро ради получения славы от людей, Господь также говорит: «Истинно говорю вам: они уже получают награду свою». Так и эти пренебрегли своими собственными частными делами ради республики и ради ее казны противились сребролюбию, радели о бланке отечества со свободой духа, не предаваясь ни тому, что их законы объявляли преступлением, ни похоти. Всеми этими поступками, как истинным путем, они устремлялись к почестям, власти и славе; они были почитаемы почти среди всех народов; они навязывали законы своей империи многим народам; и поныне как в литературе, так и в истории они прославлены среди почти всех народов. Нет причин им жаловаться на справедливость верховного и истинного Бога — «они получают награду свою».

16. О награде святых граждан небесного града, которым полезен пример добродетелей римлянина.

Но награда святых совсем иная, ибо они и здесь претерпевали поношения ради того града Божия, который ненавистен любителям этого мира. Этот град вечен. Там никто не рождается, ибо никто не умирает. Там истинное и полнозвучное блаженство — не богиня, но дар Божий. Оттуда мы получаем залог веры, пока в странствии своем воздыхаем о его красоте. Там солнце не восходит над добрыми и злыми, но Солнце Праведности защищает одних лишь добрых. Там не потребуется великое усердие, чтобы обогатить общественную казну через лишения в собственном доме, ибо там общая сокровищница истины. И поэтому не только ради воздаяния гражданам Рима ее империя и слава были столь знаменательно расширены, но также и для того, чтобы граждане этого вечного града во время своего странствия здесь прилежно и трезво созерцали сии примеры и видели, какую любовь они должны питать к горнему отечеству ради жизни вечной, если земное отечество было столь сильно любимо его гражданами ради человеческой славы.

17. Ради какой пользы римляне вели войны и сколь многое они внесли в благосостояние тех, кого покорили.

Ибо что касается сей смертной жизни, которая проводится и завершается в несколько дней, то что за разница, под чьим правлением живет умирающий человек, если те, кто правит, не принуждают его к нечестию и беззаконию? Нанесли ли римляне хоть какой-то вред тем народам, на которые, будучи покоренными, они наложили свои законы, за исключением того, что это сопровождалось великим кровопролитием в войне? Если бы это было сделано с согласия народов, это было бы совершено с большим успехом, но не было бы никакой славы завоевания, ибо и сами римляне не жили свободными от тех законов, которые они навязали другим. Если бы это было совершено без Марса и Беллоны, так что не осталось бы места для победы, и никто бы не побеждал там, где никто не сражался, разве положение римлян и прочих народов не было бы одним и тем же, особенно если бы было сделано сразу то, что впоследствии было исполнено столь гуманно и столь желанно, а именно предоставление прав римских граждан всем принадлежавшим к Римской империи, и если бы то стало привилегией всех, что прежде было привилегией немногих, с тем лишь условием, чтобы низший класс, не имевший собственных земель, жил за общественный счет — алиментарный налог, который был бы уплачен с гораздо большим расположением рук добрым правителям республики, членами которой они являлись по своему собственному чистосердечному согласию, нежели он уплачивался бы тогда, когда его приходилось вымогать с них как с покоренных людей? Ибо я не вижу, что это дает для безопасности, добрых нравов и тем более для достоинства людей, что одни победили, а другие были побеждены, кроме того, что это приносит им ту безумнейшую пышность человеческой славы, в которой «получают награду свою» те, кто горел чрезмерным стремлением к ней и вел самые ревностные войны. Разве их земли не платят податей? Есть ли у них какая-то привилегия изучать то, чему не привилегировано учиться другим? Разве нет множества сенаторов в других странах, которые даже не знают Рима в лицо? Отбросьте внешнюю показуху, и кто все люди в конце концов, как не люди? Но даже если извращенность века сего позволила бы, чтобы все лучшие люди почитались выше прочих, и тогда человеческая честь не должна цениться высоко, ибо она есть дым, не имеющий веса. Но воспользуемся и в этом милостью Божьей. Подумаем о том, сколь великим они пренебрегли, сколь многое претерпели, какие похоти обуздали ради человеческой славы те, кто заслужил эту славу как бы в награду за такие добродетели; и да послужит это нам на пользу даже для подавления гордыни, так что, поскольку тот град, в котором нам обещано царствовать, превосходит этот настолько, насколько небо отстоит от земли, как вечная жизнь превосходит временную радость, твердая слава — пустую похвалу, общение ангелов — общение смертных, или слава Того, Кто сотворил солнце и луну — свет солнца и луны, граждане столь великого отечества не казались бы себе совершившими нечто великое, если ради его достижения они сотворили некоторые добрые дела или претерпели некоторые бедствия, когда те люди ради сего земного отечества уже совершили столь великое и претерпели столь великое. И особенно все это следует принимать во внимание потому, что отпущение грехов, собирающее граждан в небесное отечество, имеет в себе нечто, что находит тень подобия в том убежище Ромула, куда от бегства от наказания за всевозможные преступления стекалось то множество, с которым должно было быть основано государство.

18. Насколько далеки должны быть христиане от хвастовства, если они совершили что-либо ради любви к вечному отечеству, когда римляне сделали столь великое ради человеческой славы и земного града.

Что же великого в том, чтобы ради этого вечного и небесного града пренебречь всеми прелестями этого мира, какими бы приятными они ни были, если ради этого земного града Брут мог даже предать смерти своего сына — жертву, которую небесный град никого не принуждает приносить? Но, конечно, труднее умертвить собственных сыновей, чем сделать то, что требуется сделать ради небесного отечества, а именно раздать бедным то, что рассматривалось как подлежащее накоплению и сбережению для детей, или оставить это, если возникает какое-либо искушение, понуждающее нас поступить так ради веры и праведности. Ибо не земные богатства делают нас или наших сыновей счастливыми; ведь они должны либо быть утрачены нами при жизни, либо находиться после нашей смерти у тех, кого мы не знаем, или, может быть, у тех, кого мы не желали бы. Но Бог делает нас счастливыми, будучи истинным богатством душ. Однако о Бруте даже поэт, восхваляющий его, свидетельствует, что причиной несчастья для него стало убийство сына, ибо он говорит:

"And call his own rebellious seed
For menaced liberty to bleed.
Unhappy father! howsoe'er
The deed be judged by after days."[213]

Но в следующем стихе он утешает его в его несчастье, говоря:

"His country's love shall all o'erbear."

Существуют две эти вещи, а именно свобода и стремление к человеческой похвале, которые принуждали римлян к удивительным деяниям. Если поэтому ради свободы умирающих людей и ради стремления к человеческой похвале, которого ищут смертные, сыновья могли быть преданы смерти отцом, то какое же это великое дело, если ради истинной свободы, освободившей нас от владычества греха, и смерти, и дьявола — не из стремления к человеческой похвале, но из ревностного желания освободить людей не от царя Тарквиния, но от демонов и князя демонов — мы станем, я не говорю предавать смерти наших сыновей, но причислим к нашим сыновьям бедных Христа? Если также другой римский полководец по прозванию Торкват умертвил своего сына не потому, что тот сражался против отечества, но потому, что, будучи вызван на бой врагом, он по юношеской опрометчивости сражался хотя и за отечество, но вопреки приказам, которые он, его отец, отдал как главнокомандующий; и это он сделал, несмотря на то, что сын одержал победу, дабы в примере пренебрежения властью не было больше зла, чем добра в славе победы над врагом — если, говорю я, Торкват поступил так, то почему должны хвастаться те, кто ради законов небесного отечества презирает все земные блага, которые любят много меньше сыновей? Если Фурий Камилл, осужденный завидовавшими ему, несмотря на то что он сбросил с шеи сограждан иго их жесточайших врагов, вейян, вновь избавил свое неблагодарное отечество от галлов, потому что у него не было другого места, где он мог бы иметь лучшие возможности для жизни в славе — если Камилл поступил так, то почему должен превозноситься тот, кто, потерпев, быть может, в церкви от плотских врагов тяжкое и бесчестное оскорбление, не обратился к еретическим врагам и сам не поднял против нее какую-либо ересь, но напротив, защищал ее, насколько мог, от пагубнейшей извращенности еретиков, коль скоро нет другой церкви, я не говорю где можно жить в славе, но в которой может быть обретена жизнь вечная? Если Муций, дабы заключить мир с царем Порсенной, теснившим римлян жесточайшей войной, когда ему не удалось убить Порсенну, но он по ошибке убил вместо него другого, простер свою правую руку и положил ее на раскаленный алтарь, говоря, что многие подобные ему сговорились с целью его уничтожения, так что Порсена, испугавшись его дерзновения и мысли о заговоре таких людей, без промедления отозвал все свои воинские замыслы и заключил мир — если, говорю я, Муций сделал это, то кто станет говорить о его заслуженных претензиях на царство небесное, если ради него он предал бы пламени не одну руку, но даже все свое тело, и притом не по собственному почину, но потому, что его преследовал некий враг? Если Курций, пришпорив коня, бросился во всеоружии в крутую пропасть, подчиняясь оракулам своих богов, которые повелевали римлянам бросить в эту пропасть лучшее, чем они обладали, и они могли понять лишь то, что, поскольку они превосходили людьми и оружием, боги повелели бросить вооруженного человека головой вниз в эту погибель — если он сделал это, скажем ли мы, что нечто великое совершил для вечного града тот, кто умер подобной смертью, не бросаясь, впрочем, стремглав в пропасть по собственной воле, но претерпев эту смерть от рук какого-то врага своей веры, особенно когда он получил от своего Господа, Который есть также Царь его отечества, более верный оракул: «Не бойтесь убивающих тело, а души не могущих убить?» Если Деции предали себя смерти, посвятив себя в своего рода словесной формуле, дабы, падая и умилостивляя своей кровью гнев богов, они могли послужить средством спасения римского армии — если они это сделали, пусть не превозносятся святые мученики, словно они совершили нечто заслуженное ради доли в том отечестве, где пребывают вечная жизнь и блаженство, если даже до пролития своей крови, любя не только братьев, за которых оно пролилось, но, как им было повелено, даже своих врагов, коими оно проливалось, они состязались друг с другом в вере любви и любви веры. Если Марк Пульвилл, будучи занят посвящением храма Юпитеру, Юноне и Минерве, с таким равнодушием принял ложное известие о смерти своего сына, принесенное ему с намерением так взволновать его, чтобы он ушел, и тогда слава посвящения храма досталась бы его коллеге — если он принял это известие с таким равнодушием, что даже приказал выбросить сына непогребенным, так как любовь к славе победила в его сердце скорбь об утрате, то как кто-либо сможет утверждать, что он совершил великое дело ради проповеди евангелия, посредством которого граждане небесного града освобождаются от разнообразных заблуждений и собираются воедино из различных странствий, и которым их Господь сказал, когда те были озабочены погребением отца: «Следуй за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов»? Регул, дабы не нарушить свою клятву даже перед жесточайшими врагами, возвратился к ним из самого Рима, потому что (как он, как говорят, ответил римлянам, когда они хотели удержать его) он не мог иметь достоинства честного гражданина в Риме после того, как побывал рабом у африканцев, и карфагеняне предали его смерти с величайшими истязаниями за то, что он высказался против них в сенате. Если Регул поступил так, то какие истязания не должно презреть ради верности тому отечеству, к блаженству которого ведет сама вера? Или что воздаст человек Господу за все, что Он даровал ему, если за верность, которую он должен Ему, он претерпит то, что претерпел Регул от рук своих безжалостнейших врагов за ту верность, которую он был должен им? И как осмелится христианнин хвалиться своим добровольным нищенством, которое он избрал, чтобы во время странствия этой жизни шествовать свободнее по пути, ведущему в отечество, где находится истинное богатство, Сам Бог — как, повторяю, он осмелится хвалиться этим, когда слышит или читает, что Луций Валерий, умерший во время исполнения обязанностей консула, был столь беден, что расходы на его похороны были оплачены деньгами, собранными народом? — или когда он слышит, что Квинтий Цинциннат, владевший всего четырьмя акрами земли и обрабатывавший их собственными руками, был взят от плуга, чтобы быть сделанным диктатором — должностью более почетной, нежели даже консульская — и что, стяжав великую славу победой над врагом, он тем не менее предпочел оставаться в своей бедности? Или как он станет хвалиться совершением великого дела, если его не прельстило предложение никакой награды этого мира отречься от своей связи с тем небесным и вечным отечеством, когда он слышит, что Фабриция нельзя было склонить покинуть Римское государство великими дарами, предложенными ему Пирром, царем эпиротов, который сулил ему четвертую часть своего царства, но тот предпочел оставаться там в своей бедности в качестве частного лица? Ибо если, когда их республика — то есть польза народа, польза отечества, общее благо — была наиболее процветающей и богатой, они сами были столь бедны в собственных домах, что один из них, уже дважды бывший консулом, был изгнан из того сената бедняков цензором, потому что у него обнаружили десять фунтов весом серебряной утвари — коль скоро, говорю я, те самые люди, чьими триумфами обогащалась общественная казна, были столь бедны, разве не должны все христиане, которые делают свое богатство общим достоянием с гораздо более благородной целью, а именно чтобы (согласно тому, что написано в Деяниях Апостолов) уделять каждому по мере необходимости, и чтобы никто не говорил, что что-то принадлежит ему, но чтобы все было у них общее — разве не должны они понимать, что не следует хвастаться тем, что они делают это ради обретения общения ангелов, когда те люди делали практически то же самое ради сохранения славы римлян?

Каким образом эти и любые подобные им вещи, которые обнаруживаются в римской истории, стали столь широко известны и были провозглашены столь великой славой, если бы Римская империя, распространившаяся широко и далеко, не была вознесена к своему величию великолепными победами? Посему через ту империю, столь протяженную и долговечную, столь же славную и великую благодаря добродетелям столь великих мужей, награда, которой они искали, была воздана их усердным стремлениям, а также примеры предложены перед нами, содержащие необходимое увещевание, дабы мы были уязвлены стыдом, если увидим, что не сохранили ради славнейшего града Божия те добродетели, подобием которых в той или иной мере обладают те добродетели, которые они сохраняли ради славы земного града, и дабы мы, если ощутим в совести своей, что сохранили их, не возгордились, ибо, как говорит апостол: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас». Но что касается человеческой и временной славы, жизни этих древних римлян были признаны достаточно достойными. Поэтому также мы видим в свете той истины, которая, будучи сокрытой в Ветхом Завете, открывается в Новом — а именно, что не ради земных и временных бенефиций, которые божественное провидение дарует без разбора добрым и злым, следует поклоняться Богу, но ради жизни вечной, непреходящих даров и самого общения небесного града — в свете этой истины мы видим, что евреи были совершенно справедливо отданы в качестве трофея к славе римлян; ибо мы видим, что эти римляне, которые покоились на земной славе и стремились обрести ее посредством добродетелей, каковы они ни были, победили тех, кто в великом своем нечестии умертвил и отверг Дарителя истинной славы и вечного града.

19. О разнице между истинной славой и стремлением к господству.

Существует несомненное различие между стремлением к человеческой славе и стремлением к господству; ибо хотя тот, кто чрезмерно услаждается человеческой славой, будет также весьма склонен страстно домогаться господства, тем не менее те, кто жаждет истинной славы хотя бы человеческой похвалы, стараются не вызывать неудовольствия у тех, кто судит о них здраво. Ибо существует множество добрых нравственных качеств, хорошими судьями которых являются многие, хотя сами они ими не обладают; и посредством этих добрых нравственных качеств те люди стремятся к славе, чести и господству, о которых Саллюстий говорит: «Но они стремятся истинным путем».

Но всякий, кто, не обладая тем стремлением к славе, которое заставляет бояться неудовольствия тех, кто судит о его поведении, желает господства и власти, весьма часто стремится обрести то, что любит, посредством самых явных преступлений. Поэтому тот, кто жаждет славы, стремится обрести ее либо истинным путем, либо непременно с помощью обмана и хитрости, желая казаться добрым, когда он не таков. Следовательно, для того, кто обладает добродетелями, великая добродетель — презирать славу; ибо презрение к ней зримо Богу, но не очевидно для человеческого суда. Ибо что бы кто ни делал на глазах людей с тем, чтобы показать себя презрителем славы, если они подозревают, что он делает это ради получения большей похвалы — то есть большей славы — у него нет возможности продемонстрировать восприятию подозревающих его людей, что дело обстоит действительно иначе, чем они это подозревают. Но тот, кто презирает суждение хвалителей, презирает также и опрометчивость подозревающих. Их спасения он однако не презирает, если он истинно добр; ибо столь велика праведность того человека, который принимает свои добродетели от Духа Божия, что он любит самых своих врагов, и любит их так, что желает, чтобы его ненавистники и хулители обратились к праведности и стали его согражданами, и притом не в земном, а в небесном отечестве. Но что касается его хвалителей, хотя он не придает большого значения их похвале, он придает значение их любви; он не уклоняется от их похвалы, дабы не лишиться их любви. И поэтому он усердно стремится к тому, чтобы их хвалы были обращены к Тому, от Кого каждый получает все то, что в нем есть поистине достохвального. Но тот, кто является презрителем славы, но жаждет господства, превосходит зверей в пороках жестокости и сладострастия. Таковыми поистине были некоторые из римлян, которые, не испытывая любви к уважению, не были чужды жажде господства; и то, что таковых было много, свидетельствует история. Но именно император Нерон первый достиг вершины и, так сказать, цитадели этого порока; ибо столь велико было его сладострастие, что можно было подумать, будто в нем нет ничего мужественного, чего стоило бы бояться, и таково было его жестокосердие, что, если бы не было известно обратное, никто не подумал бы, будто в его характере есть что-либо женоподобное. Тем не менее власть и господство не даются даже таким людям иначе как по провидению всевышнего Бога, когда Он судит, что состояние человеческих дел достойно таких господ. Божественное изречение ясно в этом вопросе; ибо Мудрость Божия говорит так: «Мною царствуют цари и тиранны владеют землею». Но дабы не думали, что под «тираннами» подразумеваются не злые и нечестивые цари, но храбрые мужи, в соответствии с древним употреблением слова, как когда говорит Вергилий:

"For know that treaty may not stand
Where king greets king and joins not hand,"[219]

в другом месте о Боге говорится совершенно недвусмысленно, что Он «поставляет лицемера царем из-за нечестивости народа». Посему, хотя я по мере своих сил показал, по какой причине Бог, Который один истинен и справедлив, помог римлянам, бывшим добрыми согласно некоторому стандарту земного государства, в достижении славы столь великой империи, тем не менее, может существовать более сокровенная причина, лучше известная Богу, нежели нам, зависящая от различия заслуг человеческого рода. Среди всех поистине благочестивых людей по крайней мере общепризнано, что никто без истинного благочестия — то есть истинного почитания истинного Бога — не может обладать истинной добродетелью; и что не является истинной добродетелью та, которая порабощена человеческой хвалой. Хотя, несмотря на это, те, кто не являются гражданами вечного града, который в Священном Писании называется градом Божьим, более полезны земному граду, когда обладают даже такой добродетелью, чем если бы не обладали ею вовсе. Но для человеческих дел не может быть ничего более счастливого, чем то, чтобы по милости Божьей те, кто наделен истинным благочестием жизни, если они обладают искусством управления людьми, обладали бы также и властью. Но такие люди, какими бы великими добродетелями ни обладали они в этой жизни, приписывают это исключительно благодати Божьей, Которая даровала им это — желающим, верующим, ищущим. И в то же время они понимают, насколько далеки они от того совершенства праведности, которое существует в обществе тех святых ангелов, к уподоблению которым они стремятся. Но сколь бы ни хвалили и ни превозносили ту добродетель, которая без истинного благочестия является рабыней человеческой славы, ее вовсе не следует сравнивать даже с немощными зачатками добродетели святых, чья надежда возложена на благодать и милосердие истинного Бога.

20. О том, что для добродетелей служить человеческой славе так же постыдно, как и телесному наслаждению.

Философы, которые полагают цель человеческого блага в самой добродетели — чтобы пристыдить некоторых других философов, которые хотя и одобряют добродетели, но измеряют их все отношением к цели телесного наслаждения и считают, что это наслаждение следует искать ради него самого, а добродетели — ради наслаждения, — имеют обыкновение рисовать некую словесную картину, в которой Наслаждение восседает подобно роскошной царице на королевском троне, а все добродетели подчинены ей как рабыни, следящие за ее кивком, чтобы исполнять всё, что она ни повелит. Она повелевает Благоразумию бодрствовать вечно, дабы измыслить, каким образом Наслаждение может править и пребывать в безопасности. Справедливости она приказывает оказывать благодеяния, какие только может, ради обеспечения тех дружеских связей, которые необходимы для телесного наслаждения; и не причинять никому зла, дабы из-за нарушения законов Наслаждение не утратило способности жить в безопасности. Мужеству она приказывает твердо держать в уме свою госпожу, то есть Наслаждение, если постигнет ее тело какое-либо страдание, не влекущее за собой смерти, дабы воспоминанием о прежних наслаждениях смягчить остроту нынешней боли. Умеренности она повелевает брать лишь определенное количество даже излюбленной пищи, дабы по причине чрезмерного употребления что-либо не оказалось пагубным, нарушив здоровье тела, и тем самым Наслаждение, которое эпикурейцы полагают состоящим главным образом в телесном здоровье, не было тяжко оскорблено. Таким образом, добродетели со всем достоинством своей славы окажутся рабынями Наслаждения, словно какой-то властной и распутной женщины.

Нет ничего, говорят наши философы, более постыдного и чудовищного, чем эта картина, и что глаза добрых людей могли бы переносить с меньшим трудом. И они говорят правду. Но я не думаю, что эта картина была бы достаточно подобающей, даже если бы ее представили так, будто добродетели изображены рабынями человеческой славы; ибо, хотя эта слава и не является распутной женщиной, она тем не менее напыщенна и заключает в себе много суетности. Посему недостойно солидности и твердости добродетелей представлять их служащими этой славе, так что Благоразумие ничего не предусмотрит, Справедливость ничего не распределит, Умеренность ничего не умерит иначе, как с той целью, чтобы люди были довольны и чтобы служили тщеславию. И они не смогут защитить себя от обвинения в столь низкой низости, пока они, якобы презирая славу, игнорируют суждения других людей, мнят себя мудрыми и довольны сами собой. Ибо их добродетель — если это вообще добродетель — лишь иным образом подчинена человеческой похвале; ибо тот, кто стремится угодить себе, все еще стремится угодить человеку. Но тот, кто с истинным благочестием по отношению к Богу, Которого он любит, в которого верит и на Которого уповает, сосредоточивает свое внимание более на том, в чем он неугоден самому себе, нежели на том, если таковое имеется, что нравится ему самому — или лучше сказать, не себе самому, а истине, — не приписывает то, чем он ныне может угодить истине, ничему иному, кроме милосердия Того, кому он страшился быть неугодным, воздавая благодарение за то, что в нем исцелено, и вознося молитвы об исцелении того, что еще не исцелено.

21. О том, что римское владычество было даровано Тем, от Кого исходит всякая власть и чьим провидением управляется всё.

Поскольку дело обстоит так, мы не приписываем власть дарования царств и империй никому, кроме истинного Бога, Который дарует блаженство в царстве небесном одним лишь благочестивым, но дарует царскую власть на земле как благочестивым, так и нечестивым, как будет угодно Ему, чье благоволение всегда справедливо. Ибо, хотя мы и сказали кое-что о принципах, направляющих Его правление, поскольку Ему благоугодно было разъяснить это, тем не менее для нас слишком трудно и далеко превосходит наши силы обсуждать сокровенные тайны человеческих сердец и путем ясного исследования определять заслуги различных царств. Тот, следовательно, Кто есть единый истинный Бог, Который никогда не оставляет человеческий род без справедливого суда и помощи, даровал царство римлянам, когда пожелал и сколь великое пожелал, как сделал это также для ассирийцев и даже персов, у которых, как свидетельствуют их собственные книги, почитаются лишь два бога — один добрый, а другой злой, — не говоря уже о еврейском народе, о котором я уже сказал столько, сколько счел необходимым, который, доколе был царством, не поклонялся никому, кроме истинного Бога. Тот же самый, следовательно, кто даровал персам урожаи, хотя они и не поклонялись богине Сегетии, кто даровал прочие блага земли, хотя они и не поклонялись тем многочисленным богам, в отношении которых римляне полагали, что каждый из них председательствует над какою-то отдельною вещью или даже многие из них — над каждою отдельной вещью, — Он, говорю я, даровал персам владычество, хотя они не поклонялись ни одному из тех богов, коим римляне, как они верили, были обязаны империей. И то же самое справедливо как в отношении людей, так и в отношении народов. Тот, кто даровал власть Марию, даровал ее также Гаю Юлию Цезарю; Тот, кто даровал ее Августу, даровал ее также Нерону; Тот же, кто даровал ее самым благосклонным императорам, Веспасианам, отцу и сыну, даровал ее также жестокому Домициану; и, наконец, дабы избежать необходимости перечислять их всех, Тот, кто даровал ее христианскому Константину, даровал ее также отступнику Юлиану, чей одаренный ум был обманут святотатственным и омерзительным любопытством, стимулируемым любовью к власти. И именно потому, что он предавался из любопытства суетным оракулам, он, будучи уверен в победе, сжег корабли, нагруженные продовольствием, необходимым для его армии, и потому, воспылав жарким рвением в опрометчиво дерзких предприятиях, был вскоре убит как справедливое следствие своей безрассудности и оставил свою армию без продовольствия во враждебной стране и в таком положении, из которого она никогда не смогла бы спастись, если бы не изменила границы Римской империи в нарушение того знамения бога Термина, о котором я говорил в предыдущей книге; ибо бог Термин уступил необходимости, хотя и не уступил Юпитеру. Очевидно, что эти вещи регулируются и управляются единым Богом так, как Ему угодно; и если Его мотивы сокрыты, разве они от этого несправедливы?

22. Продолжительность и исходы войн зависят от воли Божьей.

Таким же образом и продолжительность войн определяется Им по Его усмотрению, согласно Его праведной воле, благоволению и милосердию — наказывать или утешать человеческий род, так что они бывают то более долгими, то более короткими. Война с пиратами и третья Пуническая война завершились с невероятной быстротой. Также и война беглых гладиаторов, хотя в ней многие римские полководцы и консулы потерпели поражение, а Италия была страшным образом опустошена и разорена, была тем не менее окончена на третий год, будучи сама по себе за время своего продолжения концом многого. Пицены, марсы и пелигны, не отдаленные, а италийские народы, после долгого и преданнейшего рабства под римским игом попытались поднять головы к свободе, хотя многие народы к тому времени уже были подчинены римской власти и Карфаген был повержен. В этой Италийской войне римляне очень часто терпели поражение, и погибли два консула, помимо других знатных сенаторов; тем не менее это бедствие не затянулось на долгое время, ибо пятый год положил ему конец. Но вторая Пуническая война, длившаяся в течение восемнадцати лет и причинившая величайшие бедствия и катастрофы республике, истощила и почти исчерпала силы римлян; ибо в двух сражениях пало около семидесяти тысяч римлян. Первая Пуническая война завершилась после того, как велась в течение двадцати трех лет. Митридатова война велась сорок лет. И дабы никто не думал, что в ранние и превозносимые времена римлян они были гораздо храбрее и способнее быстрее завершать войны, Самнитская война затянулась почти на пятьдесят лет; и в этой войне римляне были настолько разбиты, что их даже провели под игом. Но поскольку они любили славу не ради справедливости, а казалось скорее, что они любили справедливость ради славы, они нарушили мир и заключенный договор. Я упоминаю об этом потому, что многие, не зная прошлого, а некоторые также скрывая то, что знают, если в христианские времена видят какую-либо войну затянувшейся немного дольше, чем они ожидали, тотчас же яростно и дерзко нападают на нашу религию, восклицая, что, если бы не она, к божествам по-прежнему обращались бы с молениями согласно древним обрядам, и тогда благодаря той храбрости римлян, которая при помощи Марса и Беллоны быстро приводила к концу столь великие войны, эта война также была бы быстро завершена. Пусть же те, кто читал историю, вспомнят, какие долгие войны, имевшие различные исходы и влекшие за собой плачевную бойню, велись древними римлянами в соответствии с общим положением дел, согласно которому земля, подобно бушующей пучине, подвержена волнениям от бурь — бурь столь тяжких бедствий в различной степени, — и пусть они хотя бы иногда признаются в том, чего не любят признавать, а не губят себя и не обманывают невежественных, безумно выступая против Бога.

23. О войне, в которой Радагайст, царь готов, почитатель демонов, был побежден в один день со всеми своими могучими силами.

Тем не менее они не упоминают с благодарением о том, что Бог совсем недавно и на нашей памяти сделал чудесным и милосердным образом, но насколько это от них зависит, стараются, если возможно, предать это всеобщему забвению. Но если мы промолчим об этом, то окажемся столь же неблагодарными. Когда Радагайст, царь готов, расположившись лагерем вблизи от города с огромным и свирепым войском, уже навис над римлянами, он был в один день столь быстро и столь основательно разбит, что, хотя не был ранен ни один римлянин, не говоря уже об убитом, гораздо более ста тысяч из его войска были повергнуты, а он сам и его сыновья, будучи захвачены в плен, были незамедлительно преданы смерти, понеся заслуженное наказание. Ибо если бы столь нечестивый человек со столь великим и нечестивым полчищем вошел в город, кого бы он пощадил? какие гробницы мучеников он бы уважил? в обращении с каким человеком он явил бы страх Божий? чьей бы крови он воздержался пролить? чью целомудренность пожелал бы сберечь в неприкосновенности? Но сколь громко стали бы они восхвалять своих богов! Как оскорбительно хвастались бы они, говоря, что Радагайст победил, что он смог совершить столь великие дела потому, что умилостивил и склонил на свою сторону богов ежедневными жертвами, — чего христианская религия не позволяла делать римлянам! Ибо когда он приближался к тем местам, где был сокрушен по мановению Высшего Величества, по мере того как его слава повсюду возрастала, нам в Карфаген передавали, что язычники верили, возвещали и хвастались, будто он благодаря помощи и защите благосклонных к нему богов, ради жертв, которые, как говорили, он приносил им ежедневно, поистине не будет побежден теми, кто не совершает таких жертв римским богам и даже не позволяет кому бы то ни было их совершать. И ныне эти жалкие люди не воздают благодарения Богу за Его великое милосердие, Который, решив покарать развращенность людей, заслуживавшую гораздо более тяжкого наказания, нежели развращенность варваров, смягчил Свой гнев такой мягкостью, что, во-первых, сподобил царя готов быть побежденным удивительным образом, дабы слава не досталась демонам, которым, как было известно, он возносил моления, и тем самым не были повергнуты умы слабых; а затем, во-вторых, сделал так, что, когда Рим должен был быть взят, он был взят теми варварами, которые, вопреки любому обычаю всех прежних войн, защитили из благоговения перед христианской религией тех, кто бежал в убежище в священные места, и столь яростно противились самим демонам и обрядам нечестивых жертв, что казалось, будто они ведут с ними гораздо более страшную войну, чем с людьми. Так истинный Господор и Правитель всего и покарал римлян милосердно, и чудесным поражением почитателей демонов показал, что те жертвы не были необходимы даже для безопасности временных вещей, дабы те, кто не упорствует ожесточенно, а благоразумно размышляет над этим вопросом, не оставляли истинную религию ради насущных нужд нынешнего времени, но еще более цеплялись за нее в исполненном уверенности ожидании жизни вечной.

24. О том, в чем состояло счастие христианских императоров и насколько оно было истинным счастием.

Ибо мы вовсе не утверждаем, что некие христианские императоры счастливы потому, что долго правили, или, умерев мирной смертью, оставили своих сыновей преемниками в империи, или покорили врагов республики, или смогли как предотвратить, так и подавить попытку враждебных граждан, восставших против них. Эти и другие дары или утешения этой скорбной жизни заслужили получить даже некоторые почитатели демонов, которые не принадлежат к царству Божьему, к которому принадлежат эти; и это следует относить к милосердию Бога, Который не хочет, чтобы те, кто верит в Него, желали подобных вещей как высшего блага. Но мы говорим, что они счастливы, если правят справедливо; если они не превозносятся среди похвал тех, кто воздает им величайшие почести, и раболепия тех, кто приветствует их с чрезмерным смирением, но помнят, что они люди; если они делают свою власть служанкой Его величества, используя ее для возможно более широкого распространения Его почитания; если они боятся, любят, почитают Бога; если больше, чем собственное, они любят то царство, в котором не боятся иметь соправителей; если они медленны на наказание, готовы к прощению; если они применяют это наказание постольку, поскольку оно необходимо для управления и защиты республики, а не для удовлетворения собственной вражды; если они даруют прощение не для того, чтобы беззаконие осталось безнаказанным, но с надеждой, что преступивший исправит свои пути; если они компенсируют мягкостью милосердия и щедростью благожелательности любую суровость, которую они вынуждены постановить; если их роскошь обуздана в такой же мере, в какой она могла бы быть необузданной; если они предпочитают управлять порочными страстями, нежели какой бы то ни было нацией; и если они совершают все это не из пламенного желания пустой славы, но из любви к вечному блаженству, не забывая приносить истинному Богу, Который есть их Бог, за свои грехи жертвы смирения, сокрушения и молитвы. Такие христианские императоры, утверждаем мы, счастливы в настоящем времени по надежде и суждены быть таковыми в наслаждении самой реальностью, когда придет то, чего мы ждем.

25. О процветании, которое Бог даровал христианскому императору Константину.

Ибо благой Бог, дабы люди, верящие, что Ему следует поклоняться ради жизни вечной, не думали, будто никто не может достичь всего этого высокого положения и этого земного владычества, если он не будет почитателем демонов, — полагая, что эти духи имеют великую власть над такими вещами, — по этой причине Он даровал императору Константину, который не был почитателем демонов, но самого истинного Бога, такую полноту земных даров, какой никто даже не осмелился бы пожелать. Ему также даровал Он честь основать город, спутницу Римской империи, словно дочь самого Рима, но без какого-либо храма или изображения демонов. Он правил долгое время как единоличный император и без чьей-либо помощи удерживал и защищал весь римский мир. В предводительховании и ведении войн он был победоноснейшим; в сокрушении тиранов — преуспевающим во всем. Он умер в глубокой старости от болезни и старости и оставил своих сыновей преемниками в империи. Но опять-таки, дабы какой-нибудь император не стал христианином ради того, чтобы заслужить счастие Константина, в то время как всякий должен быть христианином ради жизни вечной, Бог забрал Иовиана много раньше Юлиана и позволил Грациану пасть от меча тирана. Но в его случае утешение было гораздо большим, чем в случае великого Помпея, ибо он не мог быть отомщен Катоном, которого он оставил, так сказать, наследником гражданской войны. Но Грациан, хотя благочестивые умы не нуждаются в подобных утешениях, был отомщен Феодосием, которого он приобщил к себе в империи, хотя у него был свой собственный младший брат, ибо он более желал верного союза, нежели обширной власти.

26. О вере и благочестии Феодосия Августа.

И по этой причине Феодосий не только сохранял при жизни Грациана ту верность, которая ему приличествовала, но также после его смерти, подобно истинному христианину, взял под свою защиту его младшего брата Валентиниана в качестве соправителя после того, как тот был изгнан Максимом, убийцей его отца. Он оберегал его с отцовской нежностью, хотя мог бы без всякого труда отделаться от него, совершенно лишенного всех средств, если бы был воодушевлен стремлением к обширной власти, а не жаждой быть благодетелем. Поэтому для него было гораздо большим удовольствием, усыновив мальчика и сохранив за ним его императорское достоинство, утешить его самой своей гуманностью и добротой. Впоследствии, когда этот успех делал Максима страшным, Феодосий среди своих тягостных забот не уклонился следовать внушениям святотатственного и незаконного любопытства, но послал к Иоанну, обитавшему в египетской пустыне, — ибо он узнал, что этот слуга Божий (чья слава распространялась повсюду) наделен даром пророчества, — и получил от него заверение в победе. Тотчас же убийца тирана Максима с глубочайшими чувствами сострадания и уважения восстановил мальчика Валентиниана в его доле империи, от которой тот был изгнан. Когда же Валентиниан вскоре после этого был убит тайным злодеянием или каким-то иным заговором либо случайностью, Феодосий, вновь получив ответ от пророка и полагаясь на него всецело, выступил против тирана Евгения, незаконно избранного в преемники тому императору, и разгромил его мощнейшее войско более молитвой, нежели мечом. Некоторые солдаты, бывшие в том сражении, сообщали мне, что все метательные снаряды, которые они бросали, вырывались из их рук свирепым ветром, дувшим со стороны войска Феодосия на врага; и он не только с большей силой гнал дротики, которые метались в неприятеля, но и возвращал обратно на их собственные тела дротики, которые бросали они сами. И потому поэт Клавдиан, хотя и чуждый имени Христа, тем не менее говорит в прославлении его: «О государь, слишком любимый Богом, для тебя Эол извергает вооруженные бури из пещер; за тебя сражается воздух, и ветры единогласно повинуются твоим трубным звукам». Но победитель, как он верил и предсказывал, сокрушил статуи Юпитера, которые были, так сказать, освящены против него неизвестно какими обрядами и установлены в Альпах. И перуны этих статуй, сделанные из золота, он весело и милостиво преподнес своим курьерам, которые (как позволяла радость случая) шутливо говорили, что были бы счастливейшими людьми, если бы были поражены такими перунами. Сыновей своих врагов, чьи отцы были убиты не столько по его приказаниям, сколько от ярости войны, бежавших в убежище в церковь, он, хотя они еще не были христианами, пожелал, воспользовавшись случаем, обратить в христианство и обошелся с ними с христианской любовью. И он не лишил их имущества, но, помимо разрешения сохранить его, пожаловал им дополнительные почести. Он не позволял личным обидам влиять на обращение с кем бы то ни было после войны. Он не был похож на Цинну, Мария, Суллу и прочих подобных людей, которые не хотели заканчивать гражданские войны даже тогда, когда они были закончены, и скорее скорбели о том, что они вообще возникли, нежели желали, чтобы по их окончании они причинили кому-либо вред. Среди всех этих событий с самого начала своего правления он не переставал помогать мятущейся церкви против нечестивых самыми справедливыми и милосердными законами, которые еретический Валент, благоволивший арианам, яростно угнетал. Поистине он больше радовался тому, что является членом этой церкви, нежели тому, что он царь на земле. Идолы язычников он повсюду приказывал сокрушать, прекрасно понимая, что даже земные дары находятся не в власти демонов, но в власти истинного Бога. И что могло быть более восхитительным, чем его религиозное смирение, когда он, вынужденный настойчивостью некоторых своих приближенных, отомстил за тяжкое преступление фессалоникийцев, в котором по молитве епископов обещал простить, и, будучи подхвачен церковной дисциплиной, совершил такое покаяние, что вид поверженного им императорского величия заставил моливших о нем людей плакать сильнее, чем сознание вины заставило их страшиться этого в гневе? Эти и другие подобные добрые дела, о которых долго было бы рассказывать, он унес с собой из этого бренного мира, где величайшая человеческая знатность и величие суть лишь пар. Наградой за эти дела является вечное блаженство, дарителем которого является Бог, хотя и только тем, кто искренне благочестив. Но все прочие блага и привилегии этой жизни, как то: сам мир, свет, воздух, земля, вода, плоды и сама душа человека, его тело, чувства, ум, жизнь — Он щедро расточает добрым и злым поровну. И среди этих благ следует также считать владение империей, размеры которой Он регулирует в соответствии с требованиями Своего провиденциального правления в различные времена. Откуда, я вижу, мы должны теперь ответить тем, кто, будучи посрамлен и изобличен самыми явными доказательствами, коими показывается, что для обретения сих земных вещей, коих всех безумцы жаждут иметь, то множество ложных богов не приносит никакой пользы, пытаются утверждать, будто богам следует поклоняться не ради интересов нынешней жизни, но ради той, которая будет после смерти. Ибо что касается тех, кто ради дружбы с этим миром желает поклоняться суетам и не скорбит о том, что они оставлены в своем ребяческом понимании, я полагаю, что им было дано достаточно ответов в этих пяти книгах; из коих книг, когда я опубликовал первые три и они начали попадать в руки многим, я услышал, что некие лица готовят против них в письменном виде тот или иной ответ. Тогда мне передали, что они уже написали свой ответ, но ждут времени, когда смогут опубликовать его без опасности. Таких лиц я советовал бы не желать того, что не может принести им никакой пользы; ибо человеку очень легко казаться самому себе ответившим на аргументы, когда он лишь не пожелал смолчать. Ибо что более говорливо, чем суетность? И хотя она способна, если захочет, кричать громче истины, она от этого не становится могущественнее истины. Но пусть люди тщательно обдумают всё, что мы сказали, и если, быть может, судя без партийности, они ясно увидят, что все это таково, что может быть скорее поколеблено, чем сорвано их наисвирепейшей болтовней и, так сказать, сатирическим и мимическим легкомыслием, пусть они обуздают свои нелепости и предпочтут быть исправленными мудрыми, нежели восхваляемыми глупцами. Ибо если они ждут возможности не для свободы говорить правду, а для лицензии бранить, не может ли приключиться с ними то, что говорит Туллиций о ком-то: «О несчастный человек, которому было позволено грешить!» Посему, кто бы он ни был, кто почитает себя счастливым из-за дозволения бранить, он был бы куда счастливее, если бы это вообще ему не разрешалось; ибо он мог бы все это время, отбросив пустое хвастовство, возражать тем, чьим взглядам он противостоит, в духе свободной беседы с ними и слушать, как подобает ему, честно, степенно, откровенно всё, что может быть приведено теми, с кем он советуется посредством дружеского диспута.

КНИГА ШЕСТАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

ДО СИХ ПОР АРГУМЕНТАЦИЯ ВЕЛИСЬ ПРОТИВ ТЕХ, КТО ВЕРИТ, ЧТО БОГАМ СЛЕДУЕТ ПОКЛОНЯТЬСЯ РАДИ ВРЕМЕННЫХ БЛАГ; ТЕПЕРЬ ОНА НАПРАВЛЕНА ПРОТИВ ТЕХ, КТО ВЕРИТ, ЧТО ИМ СЛЕДУЕТ ПОКЛОНЯТЬСЯ РАДИ ЖИЗНИ ВЕЧНОЙ. АВГУСТИН ПОСВЯЩАЕТ СЛЕДУЮЩИЕ ПЯТЬ КНИГ ОПРОВЕРЖЕНИЮ ЭТОГО ПОСЛЕДНЕГО УБЕЖДЕНИЯ И ПРЕЖДЕ ВСЕГО ПОКАЗЫВАЕТ, СКОЛЬ НИЗКОЕ МНЕНИЕ О БОГАХ ИМЕЛ САМ ВАРРОН, НАИБОЛЕЕ УЧИТАННЫЙ ПИСАТЕЛЬ ПО ЯЗЫЧЕСКОМУ БОГОСЛОВИЮ. ИЗ ЭТОГО БОГОСЛОВИЯ АВГУСТИН ПРИНИМАЕТ ДЕЛЕНИЕ ВАРРОНА НА ТРИ РОДА: МИФИЧЕСКИЙ, ЕСТЕСТВЕННЫЙ И ГРАЖДАНСКИЙ — И СРАЗУ ЖЕ ДЕМОНСТРИРУЕТ, ЧТО НИ МИФИЧЕСКИЙ, НИ ГРАЖДАНСКИЙ НЕ МОГУТ СПОСОБСТВОВАТЬ ЧЕМУ-ЛИБО К СЧАСТИЮ БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

В пяти предыдущих книгах я, полагаю, достаточно спорил против тех, кто верит, что многочисленным ложным богам, которых христианская истина показывает бесполезными изображениями, или нечистыми духами и пагубными демонами, или несомненно творениями, а не Творцом, следует поклоняться ради пользы этой смертной жизни и земных дел с тем обрядом и служением, которое греки называют λατρεία и которое подобает единому истинному богу. И кто не знает, что перед лицом чрезмерной глупости и упрямства ни эти пять, ни какие бы то ни было другие книги не могли оказаться достаточными, когда славой тщеславия почитается не поддаваться никакой силе со стороны истины — к погибели же того, кем столь гнусный порок тиранствует? Ибо, несмотря на все усердие врача, пытающегося осуществить исцеление, болезнь остается непобежденной не по какой-либо его вине, но из-за неизлечимости больного. Но те, кто тщательно взвешивают то, что читают, поняв и обдумав это, без какого-либо или без значительного и чрезмерного упрямства, свойственного долго лелеемому заблуждению, охотнее рассудят, что в уже законченных пяти книгах мы сделали больше, чем требовала необходимость вопроса, нежели что мы уделили ему меньше обсуждения, чем он требовал. И они не могли сомневаться в том, что вся та ненависть, которую невежественные люди пытаются навлечь на христианскую религию из-за бедствий этой жизни, а также разрушений и перемен, постигающих земные вещи, в то время как ученые люди не просто скрывают, но поощряют эту ненависть вопреки собственной совести, будучи одержимы безумным нечестием, — они не могли сомневаться, говорю я, что эта ненависть лишена правильного размышления и разума и преисполнена легкомысленной безрассудности и пагубнейшей злобы.

1. О тех, кто утверждает, что они поклоняются богам не ради временных, а ради вечных благ.

Теперь же, поскольку далее (как того требует обещанный порядок) предстоит опровергнуть и наставить тех, кто утверждает, что богам народов, которых уничтожает христианская истина, следует поклоняться не ради этой жизни, но ради той, которая будет после смерти, я хорошо поступлю, начав свой спор с правдивого пророческого изречения святого псалма: «Блажен человек, упование котораго — Господь Бог, и который не обращается к суетам и лживым безумиям». Тем не менее среди всех сует и лживых безумий к философам следует прислушиваться с гораздо большим снисхождением, ибо они отвергли те мнения и заблуждения народа; ведь народ устанавливает изображения божествам и либо измышляет о тех, кого они называют бессмертными богами, многое ложное и недостойное, либо верит в уже измышленное и, уверовав, смешивает это со своим богопочитанием и священными обрядами.

С теми людьми, которые хотя и не открыто заявляют о своих убеждениях, но все же свидетельствуют об их неодобрении своим бормотанием неодобрения во время диспутов на эту тему, было бы не совсем бесполезно обсудить следующий вопрос: следует ли нам ради жизни, которая будет после смерти, поклоняться не единому Богу, сотворившему все творения — как духовные, так и телесные, — а тем многочисленным богам, которые, как полагают некоторые из этих философов, были сотворены тем единым Богом и помещены Им в свои соответствующие высокие сферы, а потому считаются более превосходными и благородными, чем все остальные? Но кто станет утверждать, что следует настаивать и утверждать, будто те боги, некоторых из которых я упомянул в четвертой книге и которым распределены, каждому в отдельности, попечения о мелочах, даруют жизнь вечную? Но неужели эти самые искуснейшие и проницательнейшие мужи, которые гордятся тем, что писали великим благом для людей, обучая тому, ради чего каждого бога следует почитать и что от каждого из них следует искать, — дабы из-за позорнейшей нелепости, какую мим имеет обыкновение показывать ради веселия, воду не искали у Либера, а вино у Нимф, — неужели эти мужи действительно станут утверждать любому молящемуся бессмертным богам, что когда он попросит вина у Нимф, а они ответят ему: «У нас есть вода, ищите вина у Либера», он может справедливо сказать: «Если у вас нет вина, по крайней мере дайте мне жизнь вечную»? Что может быть чудовищнее этой нелепости? Разве эти Нимфы — ибо они имеют обыкновение весьма легко смеяться, — громко смеясь (если они не пытаются обмануть, подобно демонам), не ответят просителю: «О человек, неужели ты думаешь, что мы имеем в своей власти жизнь (vitam), раз ты слышишь, что мы не имеем даже виноградной лозы (vitem)?» Поэтому величайшая и дерзкая глупость — искать и надеяться на жизнь вечную от таких богов, о которых утверждают, будто они председательствуют над отдельными мелкими заботами этой скорбной и короткой жизни и над всем тем, что полезно для поддержания и подкрепления ее, так что если то, что находится под заботой и властью одного, ищется у другого, это выглядит столь несообразно и нелепо, что кажется весьма похожим на мимическую клоунаду, которая, когда исполняется мимами, знающими, что они делают, заслуженно высмеивается в театре, но когда совершается глупыми людьми, не знающими лучшего, более заслуженно высмеивается в мире. Посему, что касается тех богов, которых установили государства, учеными мужами было умно выдумано и предано памяти, какого бога или какую богиню следует умолять в отношении каждой отдельной вещи — что, например, следует просить у Либера, что у Нимф, что у Вулкана, и так относительно всех прочих, некоторых из которых я упомянул в четвертой книге, а некоторых счел нужным опустить. Далее, если это ошибка — просить вина у Цереры, хлеба у Либера, воды у Вулкана, огня у Нимф, то за какую же большую нелепость должно почитать, если моление о жизни вечной возносится кому-либо из них?

Посему, если при расследовании того, какие боги или какие богини, как должно верить, способны даровать людям земные царства, все было обсуждено и показано, что весьма далеко от истины — думать, будто даже земные царства учреждаются кем-либо из тех многочисленных ложных божеств, то не является ли безумнейшим нечестием верить, будто жизнь вечная, которая без всякого сомнения и сравнения предпочтительнее всех земных царств, может быть дарована кому-либо кем-то из этих богов? Ибо причина, почему такие боги представлялись нам неспособными даровать даже земное царство, заключалась вовсе не в том, что они очень велики и возвышенны, в то время как это есть нечто малое и ничтожное, о чем они в своем великом величии не стали бы снисходить заботиться, но в том, что, сколь бы заслуженно кто-либо ни презирал — ввиду человеческой немощи — падающие вершины земного царства, эти боги создали такое впечатление, будто они крайне недостойны иметь дарование и сохранение даже того, что им вверено; и следовательно, если (как мы учили в двух последних книгах нашего труда, где рассматривается этот вопрос) никакой бог из всей этой толпы, принадлежащей либо к плебейским, либо к благородным богам, не годится для того, чтобы давать смертные царства смертным, то насколько же меньше он способен делать бессмертных из смертных?

И более того, если, по мнению тех, с кем мы ныне спорим, богам следует поклоняться не ради нынешней жизни, но ради той, которая будет после смерти, то, конечно же, им не следует поклоняться ради тех конкретных вещей, которые распределены и разделены (не по какому-то закону рациональной истины, а по простой пустой догадке) по власти таких богов, как они считают, им должно поклоняться, — те, кто утверждает, что их почитание необходимо для всех желаемых вещей этой смертной жизни, против коих я достаточно спорил, насколько был способен, в пяти предыдущих книгах. Раз дело обстоит так, то если бы возраст тех, кто поклонялся богине Ювенте, характеризовался замечательной крепостью, в то время как ее презрители либо умирали в годы юности, либо в течение этого периода холодели от оцепенения старости; если бы бородатая Фортуна покрывала щеки своих почитателей красивее и изящнее всех прочих, в то время как мы видели бы тех, кем она была презрена, либо вовсе безбородыми, либо плохо бородатыми, — даже тогда мы совершенно справедливо говорили бы, что до сих пор эти отдельные боги обладали властью, ограниченной каким-то образом их функциями, и что, следовательно, ни жизнь вечная не должна испрашиваться у Ювенты, которая не могла дать бороду, ни какое-либо благо после этой жизни не должно ожидаться от Фортуны Барбаты, не имеющей власти даже в этой жизни давать тот возраст, в коем растет борода. Но ныне, когда их почитание не необходимо даже ради тех самых вещей, которые, как они думают, подчинены их власти, — ибо многие почитатели богини Ювенты были вовсе не крепки в том возрасте, а многие не поклоняющиеся ей радуются юношеской силе; к тому же многие просители Фортуны Барбаты либо вовсе не смогли обрести никакой бороды, даже безобразной, хотя тех, кто обожает ее ради обретения бороды, высмеивают ее бородатые презрители, — неужели человеческое сердце действительно настолько глупо, чтобы верить, будто то почитание богов, которое оно признает суетным и смешным в отношении тех самых временных и быстро проходящих даров, над каждым из которых, как говорят, председательствует один из этих богов, приносит обильные плоды в отношении жизни вечной? И в том, что они способны даровать жизнь вечную, не уверяли даже те, кто, дабы быть почитаемыми глупой чернью, распределили в мелком дроблении между ними эти временные занятия, чтобы никто из них не сидел без дела; ибо они предполагали существование чрезвычайно великого числа.

2. Что, как мы должны верить, думал Варрон о богах народов, чьи различные роды и священные обряды он показал таковыми, что он поступил бы более почтительно по отношению к ним, если бы вообще о них умолчал.

Кто исследовал эти вещи тщательнее, чем Марк Варрон? Кто открыл их ученее? Кто рассмотрел их внимательнее? Кто различил их проницательнее? Кто написал о них усерднее и полнее? — он, который, хотя и менее приятен в своем красноречии, тем не менее столь полон наставлений и мудрости, что во всей той эрудиции, которую мы называем светской, а они — либеральной, он научит исследователя вещей столь же многому, сколь Цицерон радует исследователя слов. И даже сам Тулл воздает ему такое свидетельство, говоря в своих Академических книгах, что он провел тот диспут, который там ведется, с Марком Варроном, «человеком, — добавляет он, — несомненно, проницательнейшим из всех людей и без всякого сомнения ученым». Он не говорит «самым красноречивым» или «самым беглым», ибо на самом деле он весьма сильно нуждался в этом даре, но он говорит: «из всех людей проницательнейшим». И в тех книгах — то есть Академических, — где он утверждает, что во всем следует сомневаться, он добавляет о нем: «без всякого сомнения самым ученым». Поистине он был столь уверен относительно этого предмета, что отбросил то сомнение, к каковому имеет обыкновение прибегать во всем, словно бы, собираясь спорить в пользу сомнения академиков, он относительно этой единственной вещи позабыл, что он академик. Но в первой книге, когда он превозносит литературные труды того же Варрона, он говорит: «Нас, блуждающих и странствующих в собственном городе словно чужеземцы, твои книги, так сказать, привели домой, чтобы мы наконец смогли узнать, кто мы и где мы. Ты открыл нам возраст страны, распределение времен, законы священных вещей и жрецов; ты открыл нам домашнюю и общественную дисциплину; ты указал нам надлежащие места для религиозных церемоний и просветил нас относительно священных мест. Ты показал нам имена, роды, обязанности, причины всех божественных и человеческих вещей».

Этот муж столь выдающихся и превосходных познаний и, как кратко говорит о нем Теренциан в изящнейшем стихе,

"Varro, a man universally informed,"[232]

который прочел столько, что мы удивляемся, когда у него было время писать, и написал столько, что мы едва можем поверить, будто кто-то мог прочесть всё это, — этот муж, говорю я, столь великого таланта, столь великого учености, если бы он был противником и разрушителем так называемых божественных вещей, о которых он писал, и говорил бы, что они относятся скорее к суеверию, чем к религии, возможно, даже в таком случае не написал бы столько вещей, которые являются смешными, презренными, омерзительными. Но когда он столь поклонялся этим же самым богам и столь оправдывал их почитание, что говорил в том же своем литературном труде, будто боится, как бы они не погибли не от нападения врагов, но по небрежности граждан, и что от этого бесславия они избавляются им и слагаются и сохраняются в памяти добрых людей посредством таких книг с усердием, куда более благотворным, чем то, посредством которого, как утверждается, Метелл спас священные вещи Весты от пламени, а Эней спас Пенатов от пожара Трои; и когда он тем не менее обнародует для чтения последующими поколениями такие вещи, которые заслуженно признаются умными и глупыми недостойными чтения и враждебнейшими истине религии, — что должны мы думать, кроме того, что проницательнейший и ученый муж — не освобожденный, однако, Святым Духом — был побежден обычаем и законами своего государства и, не имея возможности молчать о тех вещах, под влиянием коих находился, говорил о них под видом восхваления религии?

3. Распределение Варроном книги, которую он сочинил об древностях человеческих и божественных вещей.

Он написал сорок одну книгу древностей. Их он разделил на человеческие и божественные вещи. Двадцать пять он посвятил человеческим вещам, шестнадцать — божественным; следуя в этом разделении такому плану, а именно: дать по шесть книг каждому из четырех разделов человеческих вещей. Ибо он обращает свое внимание на следующие соображения: кто совершает, где они совершают, когда они совершают, что они совершают. Поэтому в первых шести книгах он написал о людях; во вторых шести — о местах; в третьих шести — о временах; в четвертых и последних шести — о вещах. Четыре раза по шесть составляют, однако, лишь двадцать четыре. Но он поместил во главе их одну отдельную работу, в которой говорилось обо всех этих вещах вместе.

В божественных вещах он сохранил тот же порядок повсюду, насколько это касается вещей, которые совершаются для богов. Ибо священные вещи совершаются людьми в местах и во времена. Эти четыре вещи, которые я упомянул, он охватил в двенадцати книгах, выделив по три на каждую. Ибо он написал первые три о людях, следующие три — о местах, третьи три — о временах и четвертые три — о священных обрядах, показывая с тончайшим различием, кто должен совершать, где они должны совершать, когда они должны совершать, что они должны совершать. Но поскольку необходимо было сказать — и этого ожидали больше всего, — кому они должны совершать священные обряды, он написал о самих богах последние три книги; и эти пять раз по три составили пятнадцать. Но их всего, как мы сказали, шестнадцать. Ибо в начале он поместил также одну отдельную книгу, говоря во вступлении обо всем, что следует за ней; по завершении чего он приступил к подразделению первых трех в том пятеричном распределении, которое относится к людям: сделав первую о верховных жрецах, вторую — об авгурах, третью — о пятнадцати мужах, председательствующих на священных церемониях. Вторые три он сделал о местах, говоря в одной из них об их часовнях, во второй — об их храмах, и в третьей — о религиозных местах. Следующие три, которые следуют за ними и относятся ко временам — то есть к праздничным дням, — он распределил так, чтобы сделать одну о праздниках, другую — об играх в цирке, а третью — о сценических играх. Из четвертых трех, относящихся к священным вещам, одну он посвятил освящениям, другую — частным, последнюю — публичным священным обрядам. В трех оставшихся за этим пышным поездом следуют сами боги, ради которых было издержано все это почитание. В первой книге находятся определенные боги, во второй — неопределенные, в третьей и самой последней — главные и избранные боги.

4. Что из диспута Варрона следует, будто почитатели богов считают человеческие вещи более древними, чем божественные.

Во всей этой череде прекраснейших и тончайших распределений и различий любому человеку, который не является в упрямстве своего сердца врагом самому себе, из всего сказанного нами ранее и из того, что будет сказано впредь, станет совершенно очевидным, что тщетно искать и надеяться и даже дерзко желать жизни вечной. Ибо эти установления суть творение либо людей, либо демонов — не тех, коих они называют благими демонами, но, говоря яснее, нечистых и, без всяких споров, злобных духов, которые с удивительным лукавством и скрытностью внушают мыслям нечестивых и порой открыто представляют их пониманию пагубные мнения, коими человеческий ум становится все более и более глупым и оказывается неспособным приспособиться к неизменной и вечной истине и пребывать в ней, и стремятся подтвердить эти мнения всякого рода обманчивыми свидетельствами, находящимися в их власти. Сам этот Варрон свидетельствует, что он писал сначала о человеческих вещах, а впоследствии о божественных, потому что государства существовали прежде, а впоследствии эти вещи были установлены ими. Но истинная религия была учреждена не каким-либо земным государством, но явно она основала град небесный. Она, однако, вдохновлена и преподана истинным Богом, дарителем вечной жизни Своим истинным почитателям.

Вот какая причина побуждает Варрона признаться, что он сначала написал о человеческих делах, а впоследствии — о божественных, поскольку эти божественные дела были установлены людьми: «Как живописец раньше написанной картины, как зодчий раньше здания, так и государства прежде тех вещей, которые устанавливаются государствами». Однако он говорит, что написал бы сначала о богах, а впоследствии о людях, если бы писал о всей природе богов, — словно он и впрямь писал о некоторой части природы богов, а не о всей, или словно некоторую часть природы богов, пусть и не всю, не следует ставить прежде природы людей. Отчего же тогда в тех трех последних книгах, когда он старательно объясняет определенных, неопределенных и избранных богов, он, кажется, не пропускает никакой части природы богов? Почему же он говорит: «Если бы мы писали о всей природе богов, мы сначала завершили бы божественные дела, прежде чем коснулись человеческих»? Ибо он пишет либо о всей природе богов, либо о какой-то ее части, либо вовсе ни о какой ее части. Если обо всей, то она, безусловно, должна быть поставлена прежде человеческих дел; если о какой-то части, почему ей не предшествовать человеческим делам в силу самой природы вещей? Разве даже некоторая часть богов не должна быть предпочтена всему человечеству? Но если слишком много — предпочитать часть божественного всему человеческому, то эта часть по крайней мере достойна того, чтобы ее предпочли римлянам. Ибо он пишет книги о человеческих делах не применительно ко всему миру, а лишь к Риму; эти книги он, по его словам, должным образом поместил в порядке написания перед книгами о божественных делах, подобно живописцу перед написанной картиной или зодчему перед зданием, самым явным образом признавая, что даже эти божественные дела, как картина или постройка, были установлены людьми. Остается лишь третье предположение: следует понимать, что он писал о никакой божественной природе, но не пожелал сказать об этом открыто, предоставив догадаться людям понимающим; ибо когда кто-то говорит «не все», обычная речь понимает под этим «некоторые», однако это может пониматься и как «никакие», потому что то, что является никаким, не есть ни все, ни некоторые. На самом деле, как он сам говорит, если бы он писал о всей природе богов, ее подобающее место в порядке написания было бы перед человеческими делами. Но, как свидетельствует истина, даже если Варрон молчит, божественная наука должна была первенствовать над римскими делами, пусть это была и не вся природа, а лишь некоторая часть. Однако она правильно поставлена после, следовательно, она никакая. Таким образом, его расположение было обусловлено не стремлением дать человеческим делам приоритет перед божественными, а его нежеланием предпочитать ложное истинному. Ибо в том, что он написал о человеческих делах, он следовал истории событий; в том же, что он написал относительно того, что они называют божественным, чему другому он следовал, как не простым догадкам о суетных вещах? Это, несомненно, он и хотел тонко обозначить, не только написав о божественных делах после человеческих, но даже приведя причину, почему он так поступил; ибо если бы он утаил это, одни, возможно, защищали бы его поступок так, а другие иначе. Но в самой приведенной им причине он не оставил людям ничего для произвольных догадок и достаточно доказал, что он предпочел людей установлениям людей, а не природу людей природе богов. Так он признался, что, сочиняя книги о божественных делах, он писал не об истине, которая принадлежит природе, а о ложности, которая свойственна заблуждению; об этом он в другом месте выразился еще более открыто (как я упомянул в четвертой книге), сказав, что если бы он сам основывал новый город, то писал бы по порядку природы; но поскольку он застал лишь старый город, он не мог не следовать его обычаю.

5. О трех родах теологии согласно Варрону: одном — баснословном, втором — естественном, третьем — гражданском.

Что же нам сказать об этом его утверждении, а именно о том, что существует три рода теологии, то есть учения о богах, и из них одно называется мифическим, другое — физическим, а третье — гражданским? Если бы латинское словоупотребление дозволяло, мы назвали бы род, который он поставил на первое место, баснословным, но назовем его сказочным, ибо мифическое происходит от греческого μῦθος — «басня»; второе же именоваться естественным употребление речи ныне допускает; третье он сам обозначил по-латыни, назвав его гражданским. Затем он говорит: «Мифическим они называют то, которым пользуются преимущественно поэты; физическим — то, которым пользуются философы; гражданским — то, которым пользуется народ». «Что касается первого из упомянутых мною, — говорит он, — в нем содержится множество вымыслов, противоречащих достоинству и природе бессмертных. Ибо мы находим в нем, что один бог родился из головы, другой из бедра, иной из капель крови; также в нем мы находим, что боги крали, прелюбодействовали, служили людям; словно венец всему, в нем богам приписывается всякого рода поведение, какое может выпасть на долю не только любого человека, но даже самого презренного человека». Во всяком случае, там, где он мог, где он смел, где, как он полагал, он мог сделать это безнаказанно, он без всякой туманности двусмысленности показал, сколь великий ущерб наносится природе богов лживыми баснями; ибо он рассуждал не о естественной теологии, не о гражданской, но о теологии баснословной, которую он счел возможным свободно критиковать.

Посмотрим же теперь, что он говорит о втором роде. «Второй род, который я объяснил, — говорит он, — это тот, о котором философы оставили много книг, в коих они рассуждают о таких вопросах: какие есть боги, где они находятся, каковы они по роду и качеству, с каких пор они существуют или существуют ли они от вечности; из огня ли они, как полагает Гераклит, или из числа, как Пифагор, или из атомов, как говорит Эпикур, и прочее подобное, что человеческий слух может легче воспринимать внутри стен школы, нежели вне ее на форуме». Он не находит ничего предосудительного в этом роде теологии, который называют физическим и который принадлежит философам, за исключением того, что он изложил их взаимные споры, породившие множество разномыслящих сект. Тем не менее этот род он удалил с форума, то есть от простого народа, но зато запер в школах. Однако тот первый род, лживейший и грязнейший, он не удалил от граждан. О, религиозный слух народа, и среди него даже римского, который не в силах вынести то, что философы рассуждают о богах! Но когда поэты слагают песни, а актеры разыгрывают на сцене то, что унижает достоинство и природу бессмертных, то, что может выпасть на долю не просто человека, а самого презренного человека, они это не только выносят, но и слушают с охотой. Мало того, они даже считают, что все это угодно богам и что ими можно так умилостивить богов.

Но кто-нибудь может сказать: отделим же эти два рода теологии, мифический и физический, — то есть баснословный и естественный, — от этого гражданского рода, о коем мы ныне говорим. Предвидя это, он сам отделил их. Посмотрим же теперь, как он объясняет саму гражданскую теологию. Я вижу, поистине, почему ее следует отделять как баснословную, хотя бы потому, что она ложна, что она гнусна, что она недостойна. Но желать отделить естественную от гражданской — что же это такое, как не признание того, что сама гражданская ложна? Ибо если она естественна, то каков ее порок, из-за которого ее следует исключить? А если то, что называется гражданским, не естественно, то каково ее достоинство, за которое ее следует принять? В этом, поистине, и заключается причина, по которой он написал сначала о человеческих делах, а впоследствии о божественных; поскольку в божественных делах он следовал не природе, а установленному людьми. Взглянем же на эту его гражданскую теологию. «Третий род, — говорит он, — это тот, который граждане в городах и особенно жрецы должны знать и отправлять. Из него следует узнать, какого бога кому подобает почитать, какие священные обряды и жертвоприношения кому подобает совершать». Обратимся же к тому, что следует далее. «Первая теология, — говорит он, — особенно приспособлена к театру, вторая — к миру, третья — к городу». Кто не видит, кому он отдает пальму первенства? Разумеется, второй, которая, как он сказал выше, принадлежит философам. Ибо он свидетельствует, что она относится к миру, лучше которого, по их мнению, ничего нет. Но те две теологии, первую и третью, — то есть теологию театра и города, — отделил ли он или соединил? Ибо хотя мы видим, что город находится в мире, мы не видим, будто отсюда следует, что какие-либо вещи, принадлежащие городу, относятся к миру. Ибо возможно, чтобы в городе почиталось и верилось согласно ложным мнениям в то, чего нет ни в мире, ни за его пределами. Но где же театр, как не в городе? Кто учредил театр, как не государство? С какой целью он учредил его, как не для сценических игр? И к какому классу вещей принадлежат сценические игры, как не к тем божественным делам, о коих написаны эти столь искусные книги Варрона?

6. О мифической, то есть баснословной, теологии и теологии гражданской, против Варрона.

О Марк Варрон! Ты проницательнейший и, вне всякого сомнения, учежнейший, но все же человек, а не Бог, — ныне же, вознесенный Духом Божиим узреть и возвестить божественные истины, ты видишь, поистине, что божественные дела должны быть отделены от человеческих сует и лжи, но ты боишься оскорбить те превратнейшие мнения толпы и ее обычаи в публичных суевериях, которые ты сам, когда рассматриваешь их со всех сторон, усматриваешь, и о которых вся ваша литература громко провозглашает, что они чужды природе богов, даже таких богов, каких хрупкость человеческого ума предполагает существующими в стихиях этого мира. Что может здесь сделать превосходнейшее человеческое дарование? Какая польза тебе в этой растерянности от человеческой учености, пусть и многообразной? Ты желаешь почитать естественных богов; ты вынужден почитать гражданских. Ты обнаружил, что некоторые из богов баснословны, и на них ты изрыгаешь совершенно свободно все, что думаешь, и, хочешь ты того или нет, орошаешь этим даже богов гражданских. Ты утверждаешь, воистину, что баснословные приспособлены для театра, естественные — для мира, а гражданские — для города; хотя мир есть творение Божие, города же и театры — творения людей, и хотя боги, над которыми смеются в театре, суть не кто иной, как те, которых обожают в храмах; и вы справляете игры в честь не иных богов, чем те, которым приносите в жертву животных. Насколько же свободнее и тоньше ты поступил бы, если бы сказал, что одни боги естественны, а другие установлены людьми; и относительно тех, которые были установлены таким образом, литература поэтов говорит одно, а литература жрецов — другое, — причем обе они тем не менее столь дружественны друг другу через соучастие во лжи, что обе они угодны демонам, которым враждебно учение об истине.

Итак, отложив на время ту теологию, которую они называют естественной, поскольку она будет обсуждаться позже, мы спрашиваем: неужели кто-либо действительно доволен тем, что ищет надежды на вечную жизнь у поэтических, театральных, сценических богов? Упаси бог! Да отведет истинный Бог столь неистовое и святотатственное безумие! Что же, неужели вечной жизни следует просить у тех богов, которым угодны те вещи и которыми умилостивляются те боги, в коих представлены их собственные преступления? Никто, как мне думается, не доходил до такой степени безудержного и яростного нечестия. Итак, ни посредством баснословной, ни посредством гражданской теологии никто не обретает вечную жизнь. Ибо одна сеет гнусное о богах посредством измышлений, а другая пожинает, лелея это; одна сеет ложь, другая собирает ее; одна преследует божественное ложными преступлениями, другая включает в число божественного игры, составленные из этих преступлений; одна провозглашает в человеческих песнях нечестивые вымыслы о богах, другая освящает их для празднеств самих богов; одна воспевает дурные дела и преступления богов, другая любит их; одна испускает или вымышляет, другая либо свидетельствует истинное, либо наслаждается ложным. Обе они грязны; обе они заслуживают осуждения. Но та теология, что театральна, учит общественной мерзости, а та, что принадлежит городу, украшает себя этой мерзостью. Стоит ли надеяться на вечную жизнь от того, чем оскверняется эта краткая и временная жизнь? Разве общество нечестивых людей не оскверняет нашу жизнь, если они проникают в наши привязанности и добиваются нашего согласия? И разве не оскверняет жизнь общество демонов, которых почитают посредством их собственных преступлений? — если преступления истинны, то сколь нечестивы демоны! если ложны, то сколь нечестиво почитание!

Когда мы говорим подобное, кому-нибудь, крайне невежественному в этих делах, может показаться, будто лишь те вещи касательно богов, что воспеваются в поэтических песнях и разыгрываются на сцене, недостойны божественного величия, смехотворны и слишком отвратительны, чтобы их прославлять, в то время как те священные обряды, которые совершают не актеры, а жрецы, чисты и свободны от всякого безобразия. Если бы это было так, никто никогда не подумал бы, что эти театральные мерзости следует справлять в их честь, и сами боги никогда не повелели бы совершать их перед ними. Но люди нисколько не стыдятся совершать подобные вещи в театрах, потому что нечто подобное творится и в храмах. Короче говоря, когда вышеупомянутый автор попытался отличить гражданскую теологию от баснословной и естественной как некий третий и особый род, он пожелал, чтобы ее понимали скорее как соразмеренную обеим, нежели отделенную от каждой из них. Ибо он говорит, что то, что пишут поэты, — меньше того, чему должен следовать народ, тогда как то, о чем говорят философы, — больше того, в чем народу полезно разбираться. «Которые, — говорит он, — различаются таким образом, что тем не менее немало вещей из той и другой было взято на счет гражданской теологии; посему мы укажем, что общего имеет гражданская теология с поэтической, хотя она и должна быть более тесно связана с теологией философов». Таким образом, гражданская теология не вполне отделена от поэтической. Тем не менее в другом месте, касаясь происхождения богов, он говорит, что народ более склонен к поэтам, чем к физиологам. Ибо здесь он сказал то, что должно делать, а в том другом месте — то, что происходило на самом деле. Он сказал, что последние писали ради пользы, а поэты — ради забавы. И отсюда те вещи из сочинений поэтов, которым народ не должен следовать, суть преступления богов; которые, однако, забавляют и народ, и богов. Ибо ради забавы, говорит он, пишут поэты, а не ради пользы; тем не менее они пишут такие вещи, каких пожелают боги и которые исполняет народ.

7. О сходстве и согласии баснословной и гражданской теологий.

Итак, та теология, которая является баснословной, театральной, сценической и исполненной всякой низости и безобразия, воспринимается гражданской теологией; и часть той теологии, которая в своей совокупности заслуженно признается достойной порицания и отвержения, провозглашается достойной возделывания и соблюдения, — и притом отнюдь не несоответствующая часть, как я взялся показать, и которая, будучи чуждой всему телу, была неуместно прикреплена к нему и подвешена, но часть вполне соразмерная и наилучшим образом подогнанная к остальному как член того же тела. Ибо что иное являют те образы, виды, возрасты, полы, свойства богов? Если у поэтов Юпитер с бородой, а Меркурий безбородый, то разве у жрецов не так же? Разве Приап жрецов менее обезображен непристойностью, чем Приап актеров? Разве он принимает поклонение молящихся в ином облике, нежели в каком он расхаживает по сцене на забаву зрителям? Разве Сатурн не стар, а Аполлон не юн в святилищах, где стоят их изображения, так же как и тогда, когда их представляют в актерских масках? Почему Форкул, заведующий дверями, и Лиментин, заведующий порогами и притолоками, — боги мужского пола, а между ними Кардея — женского, заведующая дверными петлями? Разве все это не обнаруживается в книгах о божественных делах, которые серьезные поэты сочли недостойными своих стихов? Разве театральная Диана носит оружие, в то время как городская Диана — просто дева? Разве сценический Аполлон — кифаред, а дельфийский Аполлон не ведает этого искусства? Но эти вещи пристойны по сравнению с вещами еще более постыдными. Что думали о самом Юпитере те, кто поместил его кормилицу на Капитолии? Разве они не засвидетельствовали Эвмереру, который не с болтливостью сказочника, а с серьезностью историка, тщательно исследовавшего этот вопрос, написал, что все подобные боги были людьми и смертными? И те, кто назначил эпулонов паразитами за трапезой Юпитера, чего иного они желали, как не мимических священных обрядов? Ибо если бы какой-нибудь мим сказал, что за его трапезой пользуются паразитами Юпитера, он, несомненно, показал бы, что ищет лишь повода вызвать смех. Варрон сказал это — не когда насмехался, но когда восхвалял богов, он сказал это. Его книги о божественных, а не о человеческих делах свидетельствуют, что он написал это — не там, где он выставлял напоказ сценические игры, а там, где он объяснял капитолийские законы. Одно слово: он побежден и признает, что, подобно тому как они сотворили богов с человеческим обликом, так они верили, что те наслаждаются человеческими удовольствиями.

Ибо зловредные духи также не пренебрегали собственным делом, чтобы не укреплять пагубные мнения в умах людей, превращая их в забаву. Отсюда происходит и та история о храмовом стороже Геркулеса, в которой говорится, что он, не имея дела, предался игре в кости ради развлечения, бросая их по очереди то одной рукой за Геркулеса, то другой за себя, с таким уговором: если он выиграет, то на средства из храма приготовит себе ужин и наймет любовницу; если же игру выиграет Геркулес, то он сам за свой счет обеспечит то же самое на радость Геркулесу. Затем, когда он был побежден самим собой, как будто бы Геркулесом, он преподнес богу Геркулесу причитавшийся ему ужин, а также благороднейшую блудницу Ларентину. Но она, уснув в храме, увидела во сне, будто Геркулес вступал с ней в связь и сказал ей, что она найдет свою плату у того юноши, которого первого встретит при выходе из храма, и что она должна верить, будто это выплачено ей Геркулесом. И вот первым юношей, встретившимся ей при выходе, оказался богатый Таруций, который содержал ее долгое время, а умирая, оставил ее своей наследницей. Она же, получив обильнейшее состояние, дабы не показаться неблагодарной за божественную плату, в свою очередь сделала римский народ своей наследницей, что, как она полагала, было бы приятнее всего для божеств; и после ее исчезновения было найдено завещание. За этот заслуженный поступок, как говорят, она удостоилась божественных почестей.

Если бы эти вещи были вымышлены поэтами и разыграны мимами, они, без всякого сомнения, были бы отнесены к теологии баснословной и признаны достойными того, чтобы их отделили от достоинства теологии гражданской. Но когда эти постыдные вещи — не поэтов, а народа; не мимов, а священнодействий; не театров, а храмов, то есть не баснословной, а гражданской теологии — сообщаются столь великим автором, то не напрасно актеры сценическим искусством изображают низость богов, которая столь велика; но поистине напрасно жрецы пытаются посредством обрядов, именуемых священными, представить их благородство характера, которого не существует. Существуют священные обряды Юноны, и они справляются на ее возлюбленном острове Самосе, где она была выдана замуж за Юпитера. Существуют священные обряды Цереры, в которых ищут похищенную Плутоном Прозерпину. Существуют священные обряды Венеры, в которых оплакивается убитый зубом вепря милый юноша, ее возлюбленный Адонис. Существуют священные обряды матери богов, в которых прекрасный юноша Атис, возлюбленный ею и оскопленный ею из женской ревности, оплакивается людьми, перенесшими подобное бедствие, коих называют галлами. Посколько же эти вещи безобразнее всех сценических мерзостей, почему они стремятся отделить, так сказать, баснословные вымыслы поэта о богах, как якобы относящиеся к театру, от гражданской теологии, которую они желают приписать городу, словно отделяя от вещей благородных и достойных вещи недостойные и грязные? Оттого более оснований благодарить сценических актеров, которые пощадили глаза людей и не обнажили посредством театрального представления всего того, что сокрыто стенами храмов. Какое благо следует думать о тех их священных обрядах, что сокрыты во мраке, коль скоро те, что вынесены на свет, столь отвратительны? И поистине они сами видели, что именно совершают втайне через посредство оскопленных и изнеженных мужчин. Однако они не смогли скрыть тех же самых людей, жалостно и подло истощенных и испорщенных. Пусть убеждают кого могут, будто совершают нечто священное через таких людей, которые, как они не могут отрицать, числятся среди их святынь и живут среди них. Мы не знаем, что они совершают, но мы знаем, через кого они совершают; ибо мы знаем, что творится на сцене, где никогда, даже в хоре блудниц, не появлялся оскопленный или изнеженный. И тем не менее даже эти вещи разыгрываются подлыми и бесчестными персонажами; ибо, воистину, их не должны разыгрывать люди доброго нрава. Что же это за священные обряды, для отправления которых святость избрала таких людей, каких не допускает даже непристойность сцены?

8. О тех толкованиях, состоящих из естественных объяснений, которые языческие учители пытаются представить для своих богов.

Но все эти вещи, говорят они, имеют определенные физические, то есть естественные толкования, показывающие их природный смысл; словно в этом рассуждении мы ищем физику, а не теологию, которая есть учение не о природе, но о Боге. Ибо хотя Тот, Кто является истинным Богом, есть Бог не по мнению, но по природе, тем не менее всякая природа не есть Бог; ибо поистине существует природа человека, зверя, дерева, камня — и ничто из этого не есть Бог. Ибо если, когда речь идет о матери богов, то, с чего определенно начинается вся система толкований, заключается в том, что матерь богов — это земля, к чему мы делаем дальнейшие расспросы? Зачем мы продолжаем наше исследование во всем остальном? Что может более явно благоприятствовать тем, кто говорит, что все эти боги были людьми? Ибо они рождены от земли в том смысле, что мать их — земля. Но в истинной теологии земля есть творение Бога, а не мать. Но каким бы образом ни истолковывались их священные обряды и какое бы отношение они ни имели к природе вещей, не по природе, а против природы поступают люди, становящиеся женоподобными. Эта болезнь, это преступление, эта мерзость имеют признанное место среди тех святынь, хотя даже испорченные люди едва ли будут принуждены пытками признать, что они повинны в этом. Далее, если эти священные обряды, которые оказываются сквернее сценических мерзостей, извиняются и оправдываются тем основанием, что они имеют собственные толкования, посредством которых показывается, что они символизируют природу вещей, почему точно так же не извиняются и не оправдываются поэтические вещи? Ибо многие истолковывали даже их подобным образом до такой степени, что даже то, что, по их словам, является самым чудовищным и самым ужасным, — а именно то, что Сатурн пожрал собственных детей, — было истолковано некоторыми из них в том смысле, что само течение времени, обозначаемое именем Сатурна, поглощает все, что порождает; или же, как считает тот же Варрон, Сатурн относится к семенам, которые возвращаются назад в землю, откуда они прорастают. И так один толкует это так, а другой иначе. И то же самое следует сказать обо всей остальной этой теологии.

И тем не менее она называется баснословной теологией и порицается, отвергается, отбрасывается вместе со всеми относящимися к ней подобными толкованиями. И не только естественной теологией, которая принадлежит философам, но и этой гражданской теологией, о которой мы говорим, каторая, как утверждается, относится к городам и народам, она признается достойной отторжения, потому что измышляет недостойное о богах. В чем, как я полагаю, кроется секрет: те проницательнейшие и ученейшие мужи, коими были написаны эти труды, понимали, что обе теологии должны быть отвергнуты — а именно как баснословная, так и эта гражданская, — но первую они осмелились отвергнуть, а вторую не осмелились; первую они выставили на порицание, вторую показали весьма похожей на нее; не для того, чтобы она была избрана предпочтительнее другой, но для того, чтобы было понятно, что она достойна отвержения вместе с ней. И таким образом, без риска для тех, кто боялся порицать гражданскую теологию, обе они были приведены в презрение, дабы та теология, которую они называют естественной, могла обрести место в лучших умах; ибо гражданская и баснословная — обе баснословны и обе гражданские. Тот, кто мудро вглядится в суеты и непристойности обеих, обнаружит, что обе они баснословны; а тот, кто направит свое внимание на сценические игры, принадлежащие баснословной теологии в празднествах гражданских богов и в божественных обрядах городов, обнаружит, что обе они гражданские. Каким же образом можно приписывать способность даровать вечную жизнь кому-либо из тех богов, чьи собственные изображения и священные обряды обличают в том, что они весьма подобны баснословным богам, которые самым явным образом порицаются, — в образах, возрастах, поле, свойствах, браках, рождениях, обрядах; во всех этих вещах они понимаются либо как бывшие людьми, и те святыни и торжества были установлены в их честь по жизни или смерти каждого из них, причем демоны внушали и подкрепляли это заблуждение, либо же как прескверные духи, которые, воспользовавшись тем или иным случаем, проникли в умы людей, чтобы обмануть их?

9. О тех или иных обязанностях богов.

И что до самих этих обязанностей богов, столь убого и столь мелко раздробленных, так что говорят, будто к каждому из них следует взывать согласно его особой функции, — о чем мы уже много говорили, хотя и не все, что об этом можно сказать, — разве они не больше соответствуют мимическому шутовству, нежели божественному величию? Если бы кто-то воспользовался двумя кормилицами для своего младенца, из которых одна давала бы только пищу, а другая только питье, как они пользуются двумя богинями для этой цели, Эдукой и Потиной, он, несомненно, показал бы себя глупцом и совершил бы в своем доме поступок, достойный мима. Либера же, говорят они, назвали от «освобождения», потому что через него мужчины во время совокупления освобождаются испусканием семени. Также они говорят, что Либера (которая по их мнению есть та же Венера) осуществляет ту же функцию у женщин, ибо они утверждают, что те тоже испускают семя; и они говорят также, что ради этого в храме помещается одна и та же часть мужчины и женщины: мужская — Либеру, а женская — Либере. К этому они добавляют женщин, приписанных Либеру, и вино для возбуждения похоти. Таким образом, вакханалии празднуются с крайним безумием, относительно чего сам Варрон признается, что подобные вещи не творились бы вакханками, если бы их умы не были сильно возбуждены. Эти вещи, однако, впоследствии не понравились более здравомыслящему сенату, и он приказал их прекратить. Здесь они наконец, возможно, осознали, сколь большую власть нечистые духи, когда их почитают за богов, имеют над умами людей. Эти вещи, конечно, не должны были твориться в театрах; ибо там играют, а не безумствуют, хотя иметь богов, которым угодны такие игры, весьма сродни безумию.

Но что это за различие, проводимое им между религиозным и суеверным человеком, — утверждение, будто боги боятся суеверного человека, но почитаются суеверным, как родители — религиозным, а не страшатся как враги; и что они все столь добры, что скорее пощадят нечестивых, чем причинят вред невиновному? И тем не менее он говорит нам, что три бога приданы в стражи родившей женщине, дабы бог Сильван не пришел и не стал донимать ее; и что в знак присутствия этих защитников три мужа обходят дом ночью и ударяют порог сначала топором, затем пестиком, а в третий раз подметают метлой, дабы после показа этих символов земледелия богу Сильвану было воспрепятщено вхождение, поскольку ни деревья не рубятся и не обрезаются без топора, ни зерно не толчется без пестика, ни хлеб не складывается без метлы. И вот от этих трех вещей были названы три бога: Интерцидона — от резания, производимого топором; Пилумн — от пестика; Диверра — от метлы; этими богами-хранителями родившая женщина оберегается от силы бога Сильвана. Таким образом, охрана благосклонных богов не помогла бы против злобы злонамеренного бога, если бы их не было трое против одного, и они не сражались бы против него, так сказать, противостоящими эмблемами возделывания, — того, кто, будучи обитателем лесов, суров, ужасен и невозделан. Такова ли невинность богов? Таково ли их согласие? Сии ли исцеляющие божества городов более смехотворны, чем то, над чем смеются в театрах?

Когда соединяются мужчина и женщина, председательствует бог Югатин. Что ж, пусть это будет стерпено. Но замужнюю женщину нужно привести в дом: призывается также бог Домидук. Чтобы она была в доме, вводится бог Домиций. Чтобы она осталась с мужем, привлекается богиня Мантурна. Что еще требуется? Пусть будет пощажен человеческий стыд. Пусть похоть плоти и крови продолжает свое дело, а таинство стыда соблюдается. Зачем опочивальня наполняется толпой божеств, когда удалились даже дружки? Причем она так наполняется вовсе не для того, чтобы ввиду их присутствия большее внимание уделялось целомудрию, но чтобы с их помощью женщина, по природе более слабого пола и трепещущая от новизны своего положения, скорее уступила свою девственность. Ибо тут и богиня Виргиниенсис, и бог-отец Субиг, и богиня-мать Према, и богиня Пертунда, и Венера, и Приап. Что это такое? Если было абсолютно необходимо, чтобы человеку, трудящемуся на этом поприще, помогали боги, разве какой-нибудь один бог или одна богиня не могли быть достаточны? Разве Венера не была достаточна сама по себе, та самая, что, как говорят, названа так оттого, что без ее силы женщина не перестает быть девой? Если в людях есть стыд, которого нет в божествах, то не бывает ли так, что, когда новобрачные верят, будто столь многие боги обоего пола присутствуют и хлопочут на этом поприще, они бывают охвачены таким стыдом, что мужчина меньше возбуждается, а женщина более упирается? И конечно, если богиня Виргиниенсис присутствует, чтобы развязать девичий пояс, если бог Субиг присутствует, чтобы дева была подчинена мужчине, если богиня Према присутствует, чтобы, будучи подчинена ему, она удерживалась и не двигалась, — что делать там богине Пертунде? Пусть она покраснеет; пусть уйдет. Пусть сам муж сделает что-нибудь. Позорно, чтобы кто-то другой, кроме него самого, делал то, от чего она получает свое имя. Но, пожалуй, ее терпят потому, что она называется богиней, а не богом. Ибо если бы считалось, что она мужского пола и называлась Пертундом, муж потребовал бы больше помощи против него для целомудрия своей жены, чем родившая женщина против Сильвана. Но к чему я это говорю, когда там же присутствует Приап, чрезмерно мужественный, на чей огромный и пребезобразный уд новобрачная невеста понуждается воссесть согласно пречестнейшему и пререлигиозному обычаю матрон?

Пусть продолжают они и пусть пытаются со всем доступным им усердием отличать гражданскую теологию от баснословной, города от театров, храмы от сцен, священные обряды жрецов от песен поэтов — как вещи почтенные от вещей постыдных, истинные от обманчивых, серьезные от легкомысленных, серьезные от смешных, желательные от отвергаемых, — мы понимаем, что они делают. Они осознают, что эта театральная и баснословная теология держится на гражданской и отражается на ней из песен поэтов, как из зеркала; и таким образом, выставив напоказ ту теологию, которую они не смеют осудить, они свободнее нападают и порицают ее отражение, дабы те, кто понимает их смысл, возненаследовали самый этот лик, отражением коего оно является, — который, впрочем, сами боги, словно глядясь в то же зеркало, до того любят, что лучше видно в обоих из них, кто они и каковы. Отчего они также принудили своих почитателей страшными повелениями посвятить им нечистоту баснословной теологии, внести их в число своих торжеств и сопричислить к божественным вещам; и тем самым они как явственнее показали себя пренечистейшими духами, так и сделали эту отвергнутую и порицаемую театральную теологию членом и частью этой как бы избранной и одобренной теологии города, так что, хотя все это позорно и ложно и содержит в себе вымышленных богов, одна часть этого находится в литературе жрецов, а другая — в песнях поэтов. Имеет ли это другие части — другой вопрос. Ныне же, я полагаю, я достаточно показал на основе деления Варрона, что теология города и теология театра принадлежат к одной гражданской теологии. Посему, поскольку обе они в равной мере позорны, абсурдны, бесстыдны, лживы, да пребудет далеко от религиозных людей надежда на вечную жизнь ни от той, ни от другой.

В конце концов, даже сам Варрон в своем изложении и перечислении богов начинает с момента зачатия человека. Он начинает ряд тех богов, которые заботятся о человеке, с Януса, продолжает его до смерти одряхлевшего от старости человека и завершает богиней Нэнией, которую воспевают на похоронах стариков. После этого он начинает давать отчет о других богах, чья сфера — не сам человек, а то, что принадлежит человеку: пища, одежда и все необходимое для этой жизни; и для каждого из них он объясняет, какова особая обязанность каждого и о чем к нему следует взывать. Но при всей этой скрупулезной и всеобъемлющей тщательности он ни доказать существование, ни даже упомянуть имя какого-либо бога, у которого следует искать вечную жизнь, — ту единственную цель, ради которой мы являемся христианами. Кто же столь глуп, чтобы не заметить, что этот человек, столь старательно излагая и раскрывая гражданскую теологию и показывая ее сходство с этой баснословной, постыдной и позорной теологией, а также уча, что этот баснословный род есть также часть другой, трудился над тем, чтобы снискать место в умах людей для одной лишь той естественной теологии, коя, по его словам, принадлежит философам, — делая это столь тонко, что он порицает баснословную, а гражданскую, не смея открыто порицать, показывает таковой простым ее выставлением напоказ; и таким образом, когда обе отвергнуты суждением здравомыслящих людей, остается выбирать лишь одну естественную. Но об этом в свое время, с помощью истинного Бога, нам предстоит порассуждать более тщательно.

10. О свободе Сенеки, который более яростно порицал гражданскую теологию, нежели Варрон — баснословную.

Той свободы, поистине, которой не хватило этому человеку, так что он не осмелился порицать ту теологию города, что весьма схожа с театральной, столь же открыто, как саму театральную, — до известной степени, хотя и не полностью, обладал Анней Сенека, о котором у нас есть свидетельства, показывающие, что он процветал во времена наших апостолов. Обладал ею до известной степени, говорю я, ибо он обладал ею на письме, но не в жизни. Ибо в той книге, которую он написал против суеверий, он более пространно и яростно порицал эту гражданскую и городскую теологию, нежели Варрон — театральную и баснословную. Ибо, рассуждая об изображениях, он говорит: «Они посвящают изображения священных и нерушимых бессмертных в презреннейшем и неподвижном материале. Они придают им облик человека, зверей и рыб, а некоторые создают их смешанного пола и разнородных тел. Они называют их божествами, хотя они таковы, что, если бы обрели дыхание и внезапно встретились с ними, их сочли бы за монстров». Затем, немного спустя, восславив естественную теологию и изложив мнения некоторых философов, он обращает к самому себе вопрос и говорит: «Здесь кто-то скажет: неужели я буду верить, что небеса и земля — боги, и что одни находятся выше луны, а другие ниже нее? Неужели я приведу в пример Платона или перипатетика Стратона, из которых один сделал Бога бестелесным, другой — безмозглым?» Отвечая на это, он говорит: «И поистине, насколько более правдивыми кажутся тебе сны Тита Тация, или Ромула, или Тулла Гостилия? Таций провозгласил божественность богини Клоацины; Ромул — Пика и Тиберина; Тулл Гостилий — Павора и Паллор, пресквернейших душевных состояний человека, из которых одно есть волнение ума при испуге, а другое — тела, не болезнь воистину, но изменение цвета». Разве ты предпочтешь верить, что они — божества, и примешь их на небе? Но с какой свободой он написал о самих обрядах — жестоких и постыдных! «Один, — говорит он, — оскопляет себя, другой режет себе руки. Где найдут они место для страха перед этими богами, когда те гневаются, раз прибегают к таким средствам ради снискания их благоволения, когда они милостивы? Но богов, которые желают, чтобы им поклонялись таким образом, не следует поклонять никак. Столь велико безумие ума, когда он встревожен и сорван со своего места, что боги умилостивляются людьми так, как неистовствуют даже не самые свирепые и прославленные в баснях люди. Тираны терзали чьи-то члены; они никогда не приказывали никому терзать свои собственные. Ради удовлетворения царской похоти кое-кого оскопляли; но никто никогда по приказанию своего господина не поднимал насильственной руки на самого себя, чтобы себя оскоплять. Они убивают себя в храмах. Они молят своими ранами и своей кровью. Если у кого-то есть время увидеть то, что они делают, и то, что они претерпевают, он найдет столько вещей, неподобающих для почтенных людей, столь недостойных свободных людей, столь непохожих на поступки здравомыслящих, что никто не усомнился бы в их помешательстве, если бы они безумствовали в меньшинстве; но ныне толпа безумцев служит защитой их здравию».

Далее он рассказывает о том, что обычно творится на Капитолии, и с величайшим бесстрашием настаивает, что это такие вещи, в которые можно поверить лишь как в творимые шутками ради или безумцами. Ибо, посмеявшись над тем, что в египетских священных обрядах потерянного Осириса оплакивают, но тотчас же, по обретении, он становится поводом для великой радости от своего появления, поскольку и потеря, и нахождение его вымышлены; и тем не менее та скорбь и та радость, которые извлекаются отсюда теми, кто ничего не терял и ничего не находил, вполне реальны, — высказавшись так об этом, он говорит: «И все же для этого безумия есть определенное время. Терпимо сходить с ума один раз в год. Зайдите на Капитолий. Один подсказывает божественные повеления богу; другой объявляет часы Юпитеру; один ликтор; другой — умаститель, который простым движением рук имитирует умащение. Есть женщины, которые устраивают волосы Юноны и Минервы, стоя далеко не только от ее изображения, но даже от самого ее храма. Они движут пальцами наподобие парикмахеров. Есть женщины, которые держат зеркало. Есть те, кто призывает богов в помощь в суде. Есть те, кто протягивает им документы и объясняет свои дела. Ученый и выдающийся комедиант, ныне старый и дряхлый, ежедневно изображал мима на Капитолии, словно боги с удовольствием были зрителями того, о чем люди перестали заботиться. Всякого рода ремесленники, работающие на бессмертных богов, живут там в безделье». И немного спустя он говорит: «Тем не менее эти люди, хотя и предаются богам ради целей вполне избыточных, не делают этого ради какой-либо гнусной или позорной цели. Сидят на Капитолии некие женщины, воображающие, будто они любимы Юпитером; и их не пугает даже взгляд — если верить поэтам — прегневногневной Юноны».

Этой свободы Варрон не имел. Казалось, он порицал лишь поэтическую теологию. Гражданскую же, которую этот человек разрывает на куски, он не осмелился подвергнуть нападкам. Но если мы обратимся к истине, храмы, где совершаются эти вещи, много хуже театров, где они разыгрываются. Отчего в отношении этих священных обрядов гражданской теологии Сенека счел за лучшее для мудрого человека притворное уважение к ним на деле при полном отсутствии истинного почтения в сердце. «Все эти вещи, — говорит он, — мудрец будет соблюдать потому, что так велят законы, а не потому, что они угодны богам». И немного спустя он говорит: «И что сказать о том, что мы сочетаем богов браком, причем не по природе, ибо мы соединяем братьев и сестер? Мы выдаем Беллону за Марса, Венеру за Вулкана, Салацию за Нептуна. Некоторых из них мы оставляем незамужними, словно для них нет пары, что поистине излишне, особенно когда имеются некие незамужние богини, как то Популония, или Фулгора, или богиня Румина, в отношении которых я не удивляюсь, что женихов не нашлось. Всю эту неблагородную толпу богов, которую накопило суеверие веков, мы должны, — говорит он, — почитать таким образом, чтобы помнить все время, что их культ принадлежит скорее обычаю, чем истине». Посему ни те законы, ни те обычаи, установленные в гражданской теологии, не являли того, что было угодно богам или что относилось к истине. Но этот человек, которого философия сделала как бы свободным, тем не менее, будучи прославленным сенатором римского народа, поклонялся тому, что порицал, делал то, что осуждал, обожал то, в чем упрекал, потому что, поистине, философия научила его чему-то великому — а именно не быть суеверным в мире, но ради законов городов и обычаев людей быть актером не на сцене, а в храмах, — поведение тем более осудимое, что те вещи, которые он лживо разыгрывал, он разыгрывал так, что народ думал, будто он играет искренне. Но сценический актер скорее забавит людей разыгрыванием пьес, чем обманывает их притворством.

11. Что думал Сенека об иудеях.

Сенека среди прочих суеверий гражданской теологии порицал также священные обряды иудеев и особенно субботы, утверждая, что они поступают бесполезно, соблюдая эти седьмые дни, из-за чего теряют в праздности около седьмой части своей жизни, а также страдают многие вещи, требующие безотлагательного внимания. Однако христиан, которые уже были крайне враждебны к иудеям, он не осмелился упомянуть ни для похвалы, ни для порицания — дабы, если он их похвалит, не поступить против древнего обычая своей страны, или же, если он станет их порицать, не сделать этого против собственной воли.

Говоря о тех иудеях, он сказал: «Когда между тем обычаи этого преисполненного проклятий народа приобрели такую силу, что ныне приняты во всех землях, побежденные дали законы победителям». Этими словами он выражает свое удивление и, не ведая, к чему ведением Божественного провидения обращены его речи, добавляет прямыми словами мнение, которым показал, что думает о значении тех священных установлений: «Ибо, — говорит он, — те знают причину своих обрядов, тогда как большая часть народа не ведает, почему исполняет свои». Что же касается иудейских священнодействий — почему и до какой степени они были установлены Божественной властью, а впоследствии в надлежащее время той же властью отняты у народа Божьего, которому было открыто таинство вечной жизни, — об этом мы говорили в других местах, в особенности когда вели борьбу против манихеев, а также намереваемся сказать в настоящем труде в более подходящем месте.

12. Что после разоблачения суетности богов народов нельзя сомневаться в том, что они не способны даровать никому вечную жизнь, раз они не могут оказать помощь даже в делах этой временной жизни.

Итак, поскольку существуют три богословия, которые греки называют соответственно мифическим, физическим и политическим, а на латинском языке они могут именоваться баснословным, естественным и гражданским; и поскольку ни из баснословного (которое даже почитатели многих ложных богов сами подвергали самым свободным цензурам), ни из гражданского (частью коего оно изобличается или даже хуже того) нельзя надеяться обрести вечную жизнь ни от одного из этих богословий, — если кто-либо полагает, что сказанного в этой книге для него недостаточно, пусть прибавит к нему также множество разнообразных рассуждений о Боге как о подателе блаженства, содержащихся в предыдущих книгах, особенно в четвертой.

Ибо чему же иному, как не блаженству, должны были бы люди себя посвящать, если бы блаженство было богиней? Однако, поскольку оно не богиня, но дар Божий, какому Богу, как не подателю счастья, должны мы себя посвящать, благочестиво любя вечную жизнь, в которой пребывает истинное и полноводное блаженство? Но я полагаю, судя по сказанному, никто не должен сомневаться в том, что подателем счастья не является ни один из тех богов, которым поклоняются с таким позором и которые, если им так не поклоняются, приходят в еще более постыдную ярость, признавая тем самым, что они суть самые нечистые духи. Более того, как может даровать вечную жизнь тот, кто не способен дать счастье? Ибо под вечной жизнью мы разумеем ту жизнь, где пребывает бесконечное счастье. Ибо если душа обитает в вечных муках, коими будут терзаемы также и те нечистые духи, то это скорее вечная смерть, нежели вечная жизнь. Ибо нет большей или худшей смерти, чем когда смерть никогда не умирает. Но поскольку душа по самой своей природе, будучи сотворенной бессмертной, не может оставаться без некоего пододия жизни, наивысшая ее смерть есть отчуждение от жизни Божьей в вечности наказания. Итак, только Тот, кто дарует истинное счастье, дарует вечную жизнь, то есть бесконечно счастливую жизнь. И поскольку те боги, которым поклоняется это гражданское богословие, оказались неспособными даровать это счастье, им не следует поклоняться ради тех временных и земных вещей, как мы показали в пяти предыдущих книгах, тем более — ради вечной жизни, которая будет после смерти, что мы стремились показать преимущественно в этой одной книге, в то время как другие книги также содействуют этому. Но поскольку сила укоренившейся привычки пустила очень глубокие корни, если кто-либо считает, что я недостаточно рассуждал, доказывая, что это гражданское богословие следует отвергнуть и избегать, пусть обратится к другой книге, которая с помощью Божьей должна быть присоединена к этой.

КНИГА СЕДЬМАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

В ЭТОЙ КНИГЕ ПОКАЗЫВАЕТСЯ, ЧТО ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ НЕ ДОСТИГАЕТСЯ ПОКЛОНЕНИЕМ ЯНУСУ, ЮПИТЕРУ, САТУРНУ И ПРОЧИМ «ИЗБРАННЫМ БОГАМ» ГРАЖДАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Долгом тех, кто одарен более быстрым и глубоким умом, для коих предыдущие книги достаточны и более чем достаточны для достижения поставленной цели, будет выслушать меня с терпением и кротостью, пока я с большим, чем обычно, усердием пытаюсь вырвать с корнем и искоренить порочные и древние мнения, враждебные истине благочестия, которые долголетнее заблуждение человеческого рода пустило глубочайшие корни в омраченных умах; содействуя при этом в меру моих малых сил благодати Того, Кто, будучи истинным Богом, способен свершить это и на чью помощь я уповаю в своем труде; ради же других таковые не должны почитать излишним то, что они уже не считают необходимым для самих себя. На карту поставлено величайшее дело, когда истинное и поистине святое богословие преподносится людям как то, к чему они должны стремиться и чему должны поклоняться; не ради же преходящего тумана смертной жизни, но ради жизни вечной, которая одна лишь блаженна, хотя необходимая помощь для этой бренной жизни, что мы ныне проживаем, также подается нам ею.

1. О том, следует ли нам верить, раз очевидно, что Божество не обретается в гражданском богословии, будто оно находится среди избранных богов.

Если есть кто-то, кого шестая книга, которую я завершил последней, не убедила в том, что это божество или, так сказать, божественность — ибо это слово наши авторы также без колебаний используют, чтобы точнее перевести то, что греки называют θεότης; — если есть кто-то, говорю я, кого шестая книга не убедила в том, что это божество или божественность не обретается в том богословии, которое они называют гражданским и которое Марк Варрон изложил в шестнадцати книгах, — то есть что блаженство вечной жизни недостижимо посредством поклонения богам, каких государства установили почитать и в таком именно образе, — возможно, когда он прочтет эту книгу, у него не останется никаких дальнейших желаний для прояснения этого вопроса. Ибо вполне возможно, что кто-то сочтет, будто по меньшей мере избранных и главных богов, которых Варрон поместил в своей последней книге и о которых мы говорили недостаточно, следует почитать ради блаженной жизни, каковая есть не что иное, как вечная. В отношении чего я не говорю то, что сказал Тертуллиан, пожалуй, более остроумно, нежели истинно: «Если богов выбирают, как луковиц, то остальные, конечно, отвергаются как дурные». Я не говорю этого, ибо вижу, что даже среди избранных некоторые избираются для какого-то большего и превосходнейшего служения: как на войне, когда новобранцы отобраны, из них вновь избираются некоторые для несения более значительной воинской службы; и в церкви, когда лица избираются для того, чтобы быть епископами, остальные, конечно же, не отвергаются, поскольку все добрые христиане заслуженно именуются избранными; при возведении здания избираются краеугольные камни, хотя другие камни, предназначенные для иных частей постройки, не отвергаются; виноград избирается для еды, тогда как другой, который мы оставляем для питья, не отвергается. Нет никакой необходимости приводить много примеров, поскольку дело очевидно. Посему избрание определенных богов из числа многих не дает веской причины пренебрегать ни тем, кто писал об этом предмете, ни почитателями богов, ни самими богами. Нам следует скорее стремиться узнать, что это за боги и для какой цели они кажутся избранными.

2. Кто такие избранные боги и считаются ли они свободными от обязанностей рядовых богов.

Таких богов Варрон определенно выделяет как избранных, посвящая этому предмету одну книгу: Янус, Юпитер, Сатурн, Гений, Меркурий, Аполлон, Марс, Вулкан, Нептун, Сол, Орк, отец Либер, Теллус, Церера, Юнона, Луна, Диана, Минерва, Венера, Веста; из этих двадцати богов двенадцать мужского пола и восемь женского. Называются ли эти божества избранными из-за их более высоких сфер управления в мире или потому, что они стали лучше известны народу и им уделялось больше поклонения? Если из-за великих деяний, совершаемых ими в мире, мы не должны были бы находить их среди той, так сказать, плебейской толпы божеств, которой поручено попечение о мелких и ничтожных вещах. Ибо, прежде всего, при зачатии зародыша, с коего момента начинаются все труды, распределенные во всех мелких деталях между многими божествами, сам Янус открывает путь для принятия семени; там же находится Сатурн — ради самого семени; там есть Либер, который освобождает мужчину излиянием семени; там есть Либера, которую они также желают почитать Венерой, дарующая то же благо женщине, а именно чтобы и она освободилась излиянием семени; — все они входят в число тех, кто именуется избранными. Но есть также богиня Мена, председательствующая над менструациями, хотя она и дочь Юпитера, но все же незнатная. И эту область менструаций тот же автор в своей книге об избранных богах закрепляет за самой Юноной, которая является даже царицей среди избранных богов; и здесь, как Юнона Луцина, вместе с той же Меной, своей падчерицей, она председательствует над той же кровью. Там находятся также два в высшей степени безвестных бога — Витумнус и Сентинус; один из них наделяет зародыш жизнью, а другой — чувством; и поистине они даруют, будучи совершенно незнатными, гораздо больше, чем даруют все те знатные и избранные боги. Ибо, поистине, без жизни и чувства что представляет собой весь зародыш, который женщина носит во чреве, как не самое презренное и ничтожное создание, ничем не лучше грязи и праха?

3. О том, почему невозможно указать причину избрания определенных богов, когда управление более возвышенными обязанностями возложено на многих низших богов.

Какова же причина, побудившая столь многих избранных богов заняться этими самыми малыми делами, в которых их превосходят Витумнус и Сентинус, хотя те малоизвестны и погружены в безвестность, поскольку даруют щедрые дары жизни и чувства? Ибо избранный Янус дарует вход и, так сказать, дверь для семени; избранный Сатурн дарует само семя; избранный Либер дарует людям излияние этого семени; Либера, которая есть Церера или Венера, дарует то же женщинам; избранная Юнона дарует (не одна, но вместе с Меной, дочерью Юпитера) менструации для роста зачатого; а безвестный и незнатный Витумнус дарует жизнь, в то время как безвестный и незнатный Сентинус дарует ощущение; — каковые два последние свойства настолько превосходят прочие, насколько сами эти боги превосходят разумом и интеллектом. Ибо как те вещи, которые рассуждают и понимают, предпочтительнее тех, которые без интеллекта и разума, как скот, живут и чувствуют; так и те творения, которые наделены жизнью и чувством, справедливо предпочитаются тем, которые ни не живут, ни не чувствуют. Поэтому дарующий жизнь Витумнус и дарующий чувства Сентинус должны были быть причислены к избранным богам скорее, чем Янус, допускающий семя, Сатурн, дарующий или сеющий семя, и Либер с Либерой, движущие и освобождающие семя; каковое семя не стоит и мысли, если оно не достигает жизни и чувства. И все же эти избранные дары даруются не избранными богами, но некими неизвестными и, учитывая их достоинство, пренебрегаемыми богами. Но если отвечают, что Янус имеет власть над всеми началами, и поэтому открытие пути для зачатия не без основания приписано ему; и что Сатурн имеет власть над всеми семенами, и поэтому сеяние семени, посредством которого порождается человек, не может быть исключено из его деятельности; что Либер и Либера обладают властью над излиянием всех семян и поэтому председательствуют над теми семенами, которые относятся к порождению людей; что Юнона председательствует над всеми очищениями и родами, и поэтому в ее ведении находятся также очищения женщин и роды людей; — если они дают такой ответ, пусть найдут решение вопроса о Витумнусе и Сентинусе: желают ли они, чтобы те точно так же обладали властью над всем, что живет и чувствует? Если они соглашаются с этим, пусть заметят, на какое возвышенное положение они собираются их поместить. Ибо происходить из семян — это от земли и из земли, но жить и чувствовать, как предполагается, суть свойства даже звездных богов. Но если они говорят, во владение Сентинуса переданы лишь те вещи, которые оживают во плоти и поддерживаются чувствами, почему тот Бог, Который сотворил все живущим и чувствующим, не дарует плоти также жизнь и ощущение, в универсальности Своего действия даруя этот дар и зародышам? И какая тогда польза от Витумнуса и Сентинуса? Но если эти, так сказать, крайние и низшие вещи были поручены Тем, Кто всеобъемлюще председательствует над жизнью и чувством, сим богам как слугам, неужели эти избранные боги столь лишены слуг, что не смогли найти никого, кому они могли бы поручить даже это, но при всем своем достоинстве, ради которого они, кажется, почитаются достойными быть избранными, были вынуждены исполнять свою работу наряду с незнатными? Юнона — избранная царица богов, сестра и жена Юпитера; тем не менее она — Итердука, путеводительница для детей, и исполняет эту работу вместе с пренезауряднейшей парой — богинями Абеоной и Адеоной. Там они поместили также богиню Мену, дарующую детям добрый ум, и она не помещена среди избранных богов; как будто человеку может быть даровано что-то большее, чем добрый ум. Но Юнона помещена среди избранных, потому что она Итердука и Домидука (та, что ведет в путь и та, что приводит обратно домой); как будто есть какая-то польза человеку совершать путешествие и быть приведенным домой, если его ум не добр. И все же богиня, дарующая этот дар, не была поставлена избирателями среди избранных богов, хотя она поистине должна была быть предпочтена даже Минерве, которой в этом мелком распределении обязанностей они отвели память детей. Ибо кто усомнится в том, что иметь добрый ум — это куда лучшая вещь, нежели обладать сколь угодно великой памятью? Ибо никто не является дурным, у кого добрый ум; но некоторые, будучи весьма дурными, обладают восхитительной памятью и тем хуже, чем менее способны забыть дурные вещи, о которых помышляют. И тем не менее Минерва находится среди избранных богов, тогда как богиня Мена сокрыта ничтожной толпой. Что мне сказать о Добродетели? Что о Блаженстве — о коих я уже много говорил в четвертой книге и которым, хотя они почитали их богинями, они не сочли нужным отвести место среди избранных богов, среди каковых они предоставили место Марсу и Орку, из коих один — виновник смерти, а другой — приемщик мертвых.

Поскольку мы видим, что даже сами избранные боги трудятся вместе с остальными, подобно сенату с народом, во всех тех мелких делах, которые были скрупулезно распределены между многими богами; и поскольку мы обнаруживаем, что гораздо бо́льшими и лучшими вещами управляют те боги, которые не были сочтены достойными быть избранными, в отличие от тех, кто именуется избранными, остается предположить, что они были названы избранными и главными не из-за обладания более возвышенными обязанностями в мире, но потому, что им довелось стать лучше известными народу. И даже сам Варрон говорит, что подобным образом безвестность выпала на долю некоторых богов-отцов и богинь-матерей, как это выпадает на долю людей. Если поэтому Блаженство, быть может, не следовало помещать среди избранных богов по той причине, что они достигли столь благородного положения не по заслугам, а случайно, то Фортуну по меньшей мере следовало поместить среди них или даже перед ними; ибо они говорят, что эта богиня распределяет каждому получаемые им дары не согласно какому-либо разумному устройству, но так, как определит случай. Она должна была занять самое высокое место среди избранных богов, ибо именно среди них она преимущественно показывает, какой силой обладает. Ибо мы видим, что они были избраны не благодаря какой-то выдающейся добродетели или разумному счастью, но посредством той слепой силы Фортуны, которую почитатели этих богов считают присущей ей. Ибо тот красноречивейший муж Саллюстий также, возможно, имеет в виду самих богов, когда говорит: «Но поистине фортуна правит всем; она делает все вещи знаменитыми или безвестными сообразно прихоти, а не согласно истине». Ибо они не могут обнаружить причину, почему Венера прославилась, тогда как Добродетель осталась в безвестности, хотя божественность обеих из них была ими торжественно признана, а их заслуги несопоставимы. Опять же, если она заслужила благородное положение благодаря тому, что ее много ищут — ибо желающих обрести Венеру больше, чем ищущих Добродетель, — почему Минерва прославлена, в то время как Богатство оставлено в безвестности, хотя во всем человеческом роде корыстолетие прельщает куда бо́льшее число людей, чем мастерство? И даже среди искусных мастеров вы редко найдете человека, который не занимался бы своим ремеслом ради денежной выгоды; а то, ради чего что-либо создается, всегда ценится выше того, что создается ради чего-то другого. Если же этот выбор богов был сделан по суждению неразумного множества, почему богиня Богатство не была предпочтена Минерве, раз имеется множество ремесленников ради денег? Если же это различие было сделано немногими мудрыми, почему Добродетель предпочли Венере, когда разум далеко превозносит первую? Во всяком случае, как я уже сказал, сама Фортуна — которая, по мнению тех, кто придает ей наибольшее влияние, делает все вещи знаменитыми или безвестными по прихоти, а не согласно истине, — коль скоро она оказалась способной проявить столь мощную власть даже над богами, что по своему капризному суждению делает одних из них славными, а других безвестными, сама Фортуна должна занимать главенствующее место среди избранных богов, раз и над ними она имеет столь превосходящую власть. Или мы должны полагать, что причина ее отсутствия среди избранных заключается просто в том, что сама Фортуна имела превратную фортуну? Значит, она была враждебна сама к себе, поскольку, возвеличивая других, сама осталась в безвестности.

4. С низшими богами, чьи имена не связаны с позором, обошлись лучше, чем с избранными богами, чьи позоры прославляются.

Впрочем, всякий, кто жаждет славы и известности, мог бы поздравить тех избранных богов и назвать их счастливыми, если бы не видел, что они были избраны скорее во вред себе, чем к своей чести. Ибо эта низшая толпа богов была защищена своей убогостью и безвестностью от того, чтобы быть погребенной под позором. Мы смеемся ведь, когда видим их распределенными по простой выдумке человеческих мнений согласно особым возложенным на них обязанностям — подобно тем, кто берет на откуп малые части государственных доходов, или подобно ремесленникам на улице серебряников, где один сосуд, дабы выйти совершенным, проходит через руки многих, хотя он мог бы быть завершен одним искусным мастером. Но единственная причина, почему объединенное мастерство многих ремесленников было сочтено необходимым, заключалась в том, что лучше каждому отдельному ремесленнику изучать свою часть ремесла, что можно сделать быстро и легко, чем принуждать их всех быть совершенными в одном ремесле во всех его частях, чего они могли бы достичь лишь медленно и с трудом. Тем не менее едва ли удастся найти хоть одного из невыбранных богов, который навлек бы на себя позор каким-либо преступлением, тогда как едва ли найдется кто-либо из избранных богов, кто не принял бы на себя клеймо заметного позора. Последние опустились до скромных дел остальных, в то время как остальные не поднялись до их возвышенных преступлений. Что касается Януса, то мне на память не приходит с легкостью ничего постыдного; и, возможно, он был из тех, кто жил более невинно, чем остальные, и дальше отстоял от злодеяний и преступлений. Он милостиво принял и приютил бежавшего Сатурна; он разделил свое царство с гостем, так что у каждого из них был собственный город — у одного Яникул, у другого Сатурния. Но те искатели всякого рода непотребства в поклонении богам обесславили его — жизнь коего они сочли менее позорной, чем жизнь прочих богов, — образом чудовищного уродства, изображая его то с двумя лицами, то, так сказать, сдвоенным, с четырьмя лицами. Желали ли они, чтобы, поскольку большинство избранных богов утратило стыд в результате совершения постыдных преступлений, его большая невинность была отмечена бóльшим числом лиц?

5. О более сокровенном учении язытников и о физических истолкованиях.

Но давайте выслушаем их собственные физические истолкования, с помощью которых они пытаются приукрасить подобием более глубокого учения низость тягчайшего заблуждения. Варрон прежде всего столь решительно хвалит эти толкования, что утверждает, будто древние изобрели изображения, знаки и украшения богов для того, чтобы те, кто отправляется к таинствам, видя их телесными очами, могли умом узреть душу мира и ее части, то есть истинных богов; а также что смысл, задуманный создателями их изображений в человеческом образе, представлялся таковым: а именно, что смертный ум, находящийся в человеческом теле, весьма подобен бессмертному уму, точно так же как сосуды могут быть поставлены для представления богов — например, сосуд для вина может быть поставлен в храме Либера в означение вина, причем то, что содержится внутри, обозначается тем, что содержит. Так посредством изображения, имевшего человеческий облик, обозначалась разумная душа, ибо человеческий образ есть как бы сосуд, в котором обычно содержится та природа, которую они приписывают Богу или богам. Таковы те тайны учения, в которые проник тот ученый муж, чтобы вынести их на свет. Но о проницательнейший муж, неужели ты утратил среди этих таинств ту осмотрительность, которая привела тебя к здравому мнению, будто те, кто первыми установил эти изображения для народа, отняли у граждан страх и прибавили заблуждение, и что древние римляне почитали богов более целомудренно без изображений? Ибо именно благодаря размышлению о них ты осмелился говорить это против более поздних римлян. Ибо если бы те древнейшие римляне тоже поклонялись изображениям, ты, пожалуй, подавил бы молчанием страха все те суждения (впрочем, истинные суждения) о безумии воздвижения изображений и более возвышенно и многословно восславлял бы те сокровенные учения, состоящие из сих тщетных и пагубных вымыслов. Твоя столь ученая и изощренная душа (и об этом я глубоко скорблю ради тебя) никогда не смогла бы через эти таинства достичь своего Бога; то есть Бога, которым, а не с которым она была сотворена, коего она не часть, но творение, — того Бога, Который не есть душа всего сущего, но Который сотворил каждую душу и в чей свет единый блаженна всякая душа, если она неблагодарна за Его благодать.

Но то, что следует далее в этой книге, покажет, какова природа этих таинств и какой цены они заслуживают. Между тем этот ученейший муж признает своим мнением, что истинными богами являются душа мира и ее части, откуда мы замечаем, что его богословие (а именно то самое естественное богословие, которому он уделяет большое внимание) смогло в своей полноте распространиться даже на природу разумной души. Ибо в этой книге (об избранных богах) он вкратце высказывает кое-что наперед касательно естественного богословия; и мы увидим, смог ли он в этой книге с помощью физических толкований отнести к этому естественному богословию то гражданское богословие, о котором он написал в последнюю очередь, рассуждая об избранных богах. Если же он сумел это сделать, то всё есть естественное; и в таком случае какая была нужда столь тщательно отличать гражданское от естественного? Если же оно было различено подлинным разграничением, тогда, поскольку даже это естественное богословие, которое ему столь угодно, не является истинным (ибо хотя оно и дошло до души, оно не достигло истинного Бога, создавшего душу), насколько же более презренно и ложно то гражданское богословие, которое занято преимущественно телесным, как это будет показано самими его толкованиями, которые они с таким усердием разыскивали и разъясняли, и некоторые из которых мне обязательно нужно упомянуть!

6. Об усмотрении Варрона, согласно которому Бог есть душа мира, которая тем не менее в своих различных частях имеет множество душ божественной природы.

Тот же Варрон, продолжая говорить заранее, говорит, что он почитает Богом душу мира (которую греки называют κόσμος) и что сам этот мир есть Бог; но как мудрый человек, хотя и состоящий из тела и разума, тем не менее именуется мудрым ради своего разума, так и мир именуется Богом ради ума, хотя он состоит из ума и тела. Здесь он кажется хотя бы некоторым образом признающим единого Бога; но чтобы ввести большее их число, он добавляет, что мир делится на две части: небо и землю, которые в свою очередь делятся каждая на две части: небо — на эфир и воздух, земля — на воду и сушу, из коих эфир высочайший, воздух второй, вода третья, а земля низшая. Все эти четыре части, говорит он, полны душ; те, что в эфире и воздухе, бессмертны, а те, что в воде и на земле, смертны. От высшей части небес до орбиты луны находятся души, а именно звезды и планеты; и они не только понимаются как боги, но и видимы как таковые. А между орбитой луны и началом области облаков и ветров располагаются воздушные души; но они видимы умом, а не глазами и называются Героями, Ларами и Гениями. Таково естественное богословие, которое кратко изложено в этих предварительных утверждениях и которое удовлетворило не одного только Варрона, но и многих других философов. Я должен обсудить это более тщательно, когда с Божьей помощью завершу то, что еще намерен сказать о гражданском богословии, поскольку оно касается избранных богов.

7. О том, разумно ли отделять Януса и Терминуса как двух различных божеств.

Кто же тогда Янус, с которого начинает Варрон? Он есть мир. Разумеется, весьма краткий и недвусмысленный ответ. Почему же тогда говорят, что начала вещей принадлежат ему, но концы — другому, которого называют Терминусом? Ибо они говорят, что эти два месяца были посвящены сим двум богам в связи с началами и концами — январь Янусу и февраль Терминусу, сверх тех десяти месяцев, которые начинаются с марта и заканчиваются декабрем. И они говорят, что именно по этой причине Терминалии празднуются в феврале месяце, в тот самый месяц, когда совершается священное очищение, которое они называют Februum, от коего и месяц берет свое наименование. Разве начала вещей принадлежат миру, коим является Янус, а не также и концы, раз над ними поставлен другой бог? Разве они не признают, что все вещи, которые, по их словам, начинаются в этом мире, в этом же мире и завершаются? Какое безумие — давать ему лишь половинную власть в труде, когда в его изображении ему дают два лица! Не было ли бы гораздо более изящным способом истолкования двуликого изображения утверждение, что Янус и Терминус — одно и то же, и что одно лицо относится к началам, а другое — к концам? Ибо тот, кто трудится, должен принимать во внимание и то, и другое. Ибо тот, кто при любом проявлении деятельности не оглядывается на начало, не заглядывает вперед к концу. Посему необходимо, чтобы перспективное намерение было соединено с ретроспективной памятью. Ибо как человек найдет способ что-либо завершить, если он забыл, что именно он начал? Но если они думали, что блаженная жизнь начинается в этом мире, а совершенствуется за пределами мира, и по этой причине приписали Янусу, то есть миру, лишь власть над началами, они определенно должны были предпочесть ему Терминуса и не исключать его из числа избранных богов. И все же даже теперь, когда начала и концы временных вещей представлены этими двумя богами, бо́льшую честь следовало воздать Терминусу. Ибо большая радость — та, что испытывается, когда что-либо завершено; начатые же вещи всегда служат причиной сильного беспокойства до тех пор, пока не будут доведены до конца, коего тот, кто что-либо начинает, страстно желает, на нем сосредоточивается, ожидает его, жаждет; и никто никогда не радуется начатому, если оно не доведено до конца.

8. По какой причине почитатели Януса изготовили его изображение с двумя лицами, когда иногда его желают видеть с четырьмя.

Но теперь давайте предъявим толкование двуликого изображения. Ибо говорят, что у него два лица — одно спереди, а другое сзади, потому что наши зияющие рты кажутся похожими на мир: откуда греки называют небо οὐρανός, а некоторые латинские поэты, говорит он, назвали небо palatum [небо во рту]; и из зияющего рта, говорят они, есть выход в направлении зубов и вход в направлении пищевода. Посмотрите, до чего довели мир из-за греческого или поэтического слова для нашего нёба! Пусть этому богу поклоняются лишь ради слюны, у которой есть два открытых прохода под небесами нёба — один, через который ее часть может быть выплюнута, другой, через который ее часть может быть проглочена. К тому же, что может быть абсурднее, чем не находить в самом мире двух противоположных друг другу проходов, через которые он мог бы либо принимать что-либо в себя, либо исторгать из себя, — и искать в нашем горле и пищеводе, на которые мир вовсе не похож, подобия образа мира в Янусе, потому что мир якобы похож на нёбо, с которым Янус не имеет никакого сходства? Но когда они делают его четырехликим и называют двойным Янусом, они истолковывают это применительно к четырем сторонам света, как будто мир высматривает что-либо, подобно Янусу своими четырьмя лицами. Снова-таки, если Янус есть мир, а мир состоит из четырех сторон света, то изображение двуликого Януса ложно. Или если оно истинно, поскольку весь мир иногда подразумевается под выражением восток и запад, станет ли кто-либо называть мир двойным, когда упоминаются также север и юг, подобно тому как они называют Януса двойным, когда у него четыре лица? У них нет совершенно никакого способа истолковать применительно к миру четыре прохода, чтобы входить и выходить, как они это сделали в случае с двуликим Янусом, где они отыскали, по крайней мере в человеческом рту, нечто отвечающее тому, что они о нем говорили; если только Нептун не придет им на помощь и не вручит им рыбу, у которой помимо рта и пищевода есть также отверстия жабр, по одному с каждой стороны. Тем не менее со всеми этими дверями ни одна душа не избегает этой суетности, кроме той, которая слышит истину, говорящую: «Я есмь дверь».

9. О власти Юпитера и сравнении Юпитера с Янусом.

Но они также показывают, кого именно они имеют в виду под Йовом (которого называют также Юпитером). Он есть бог, говорят они, в чьей власти находятся причины, благодаря которым что-либо происходит в мире. И сколь великое это дело, свидетельствует благороднейший стих Вергилия:

"Happy is he who has learned the causes of things."[263]

Но почему Янус предпочитается ему? Пусть тот проницательнейший и ученый муж ответит нам на этот вопрос. «Потому, — говорит он, — что Янус имеет власть над первыми вещами, а Юпитер над высшими. Поэтому Юпитер заслуженно почитается царем всего сущего; ибо высшие вещи лучше первых: хотя первые вещи предшествуют по времени, высшие превосходят по достоинству».

Однако это было бы сказано верно, если бы первые части совершаемых дел были отделены от высших частей; как, например, началом совершаемого дела является отправление в путь, а высшей частью — прибытие. Начало обучения есть первая часть начатого дела, приобретение знаний — высшая часть. И так во всем: начала — первые, концы — высшие. Впрочем, этот вопрос уже обсуждался в связи с Янусом и Терминусом. Но причины, приписываемые Юпитеру, суть действующие начала, а не производимые следствия; и они никак не могут быть опережены во времени сотворенными или совершаемыми вещами либо началами таковых вещей; ибо то, что производит, всегда предшествует тому, что производится. Поэтому, хотя начала сотворяемых или совершаемых вещей принадлежат Янусу, они тем не менее не предшествуют производящим причинам, приписываемым Юпитеру. Ибо как ничто не происходит без предварительного наличия производящей причины, так без производящей причины ничто не начинает происходить. Воистину, если народ именует Юпитером того бога, в чьей власти находятся все причины всех сотворенных природ и всех природных вещей, и поклоняется ему с такими оскорблениями и постыдными обвинениями, они виновны в более ужасном святотатстве, нежели если бы они полностью отрицали бытие какого-либо бога. Поэтому для них было бы лучше назвать именем Юпитера какого-нибудь другого бога — того, кто достоин низких и преступных почестей; заменив Юпитера некоей суетной выдумкой (подобно тому, как Сатурну, как говорят, дали камень для пожирания вместо сына), которая могла бы стать предметом их богохульств, нежели говорить о том боге, что он и гремит, и прелюбодействует, правит всем миром и предается стольким распутным деяниям, держа в своей власти природу и высочайшие причины всех природных вещей, но не имея собственныx причин добрыми.

Затем я спрашиваю, какое место они находят после этого для сего Юпитера среди богов, если Янус есть мир; ибо Варрон определил истинных богов как душу мира и ее части. И поэтому все, что не подпадает под это определение, определенно не является истинным богом по их мнению. Скажут ли они тогда, что Юпитер есть душа мира, а Янус — тело, то есть этот видимый мир? Если они скажут это, они не смогут утверждать, что Янус есть бог. Ибо даже по их мнению тело мира не есть бог, но душа мира и ее части. Посему Варрон, видя это, говорит, что он почитает Богом душу мира и что сам этот мир есть Бог; но как мудрый человек, хотя и состоящий из души и тела, тем не менее называется мудрым от души, так и мир называется Богом от души, хотя он состоит из души и тела. Следовательно, одно лишь тело мира не есть Бог, но либо одна лишь его душа, либо душа и тело вместе, но так, чтобы он был Богом не в силу тела, но в силу души. Если поэтому Янус есть мир и Янус есть бог, скажут ли они, дабы Юпитер был богом, что он есть некая часть Януса? Ибо они склонны скорее приписывать всеобщее бытие Юпитеру; отсюда изречение: «Все полно Юпитера». Поэтому они должны считать Юпитера также, чтобы он был богом и особенно царем богов, миром, дабы править другими богами — по их словам, его частями. В подтверждение этого тот же Варрон излагает определенные стихи Валерия Сорана в той книге, которую он написал отдельно от прочих о поклонении богам. Вот эти стихи:

"Almighty Jove, progenitor of kings, and things, and gods,
And eke the mother of the gods, god one and all."

Но в той же книге он поясняет эти стихи, говоря, что подобно тому, как мужчина извергает семя, а женщина принимает его, так и Юпитер, которого они почитали миром, и извергает все семена из себя, и принимает их в себя. По каковой причине, говорит он, Соран написал: «Йов, прародитель и мать», — и с неменьшим основанием изрек, что один и все они суть одно и то же. Ибо мир один, и в этом едином заключено всё.

10. О том, является ли различие между Янусом и Юпитером надлежащим.

Поскольку, следовательно, Янус есть мир и Юпитер есть мир, почему Янус и Юпитер — два бога, в то время как мир — только один? Почему у них отдельные храмы, отдельные алтари, разные обряды, непохожие изображения? Если это потому, что природа начал одна, а природа причин другая, и одна получила имя Януса, а другая — Юпитера; неужели в таком случае, если у одного человека две различные властные должности или два искусства, говорят о двух судьях или двух ремесленниках по той причине, что природа должностей или искусств различна? Так же и в отношении единого бога: если он обладает властью над началами и над причинами, должен ли он поэтому считаться двумя богами, поскольку начала и причины — это две вещи? Но если они считают это правильным, пусть также утверждают, что Юпитер — это столько богов, сколько прозвищ они ему дали из-за его многочисленных сил; ибо те вещи, от которых эти прозвища к нему применяются, многочисленны и разнообразны. Я упомяну лишь некоторые из них.

11. О прозвищах Юпитера, которые относятся не к многим богам, но к одному и тому же богу.

Они назвали его Победителем, Непобедимым, Помощником, Побудителем, Стоящим неподвижно, Стопамрямостоящим, Наспинуопрокидывающим, Балкой, Благодатным, Кормящим грудью и другими именами, перечисление которых заняло бы много времени. Но эти прозвища они дали одному богу по разнообразным причинам и силам, однако не принудили его быть, из-за стольких вещей, столькими же богами. Они дали ему эти прозвища потому, что он победил все вещи; потому, что не был побежден никем; потому, что приносил помощь нуждающимся; потому, что обладал силой побуждать, останавливать, утверждать, опрокидывать навзничь; потому, что подобно балке он скреплял и поддерживал мир; потому, что питал все вещи; потому, что подобно материнской груди он пита́л животных. Здесь, как мы замечаем, есть некоторые великие вещи и некоторые малые; и тем не менее говорится, что всё это совершает один. Я полагаю, что причины и начала вещей, ради которых они сочли один мир двумя богами, Юпитером и Янусом, ближе друг к другу, чем скрепление мира и дарование грудного питания животным; и тем не менее из-за этих двух дел, столь далеко отстоящих друг от друга как по природе, так и по достоинству, не возникло никакой необходимости для существования двух богов; но один Юпитер именовался из-за одного Тигиллом, из-за другого — Румином. Я не желаю говорить, что дарование грудного питания всасывающим животным больше подобало бы Юноне, нежели Юпитеру, особенно когда существовала богиня Румина, чтобы помогать ей и служить в этом труде; ибо я думаю, можно ответить, что сама Юнона есть не что иное, как Юпитер, согласно тем стихам Валерия Сорана, где было сказано:

"Almighty Jove, progenitor of kings, and things, and gods,
And eke the mother of the gods," etc.

Почему же тогда он был назван Румином, когда те, кто, возможно, станет исследовать более усердно, могут обнаружить, что он есть также та самая богиня Румина?

Если же было справедливо сочтено недостойным величия богов, чтобы в одном колоске один бог заботился о коленце, а другой о шелухе, насколько же более недостойно этого величия то, чтобы одна вещь, и притом низшего рода, а именно дарование грудного питания животным для их вскармливания, находилась под заботой двух богов, из коих один — сам Юпитер, великий царь всего сущего, который делает это не вместе со своей собственной женой, а с какой-то незнатной Руминой (если только он сам не есть Румина, будучи Руминусом для самцов и Руминой для самок)! Я определенно сказал бы, что они не пожелали применить к Юпитеру женское имя, если бы он не был назван в тех стихах «прародителем и матерью» и если бы я не читал среди прочих его прозвищ прозвище Пекуния [Деньги], которое мы обнаружили как богиню среди тех мелких божеств, как я уже упоминал в четвертой книге. Но поскольку и самцы, и самки имеют деньги [pecuniam], почему он не был назван одновременно и Пекунием, и Пекунией? Это их забота.

12. О том, что Юпитер также именуется Пекунией.

Как изящно они объяснили это имя! «Он также называется Пекунией, — говорят они, — потому что всё принадлежит ему». О, какое грандиозное объяснение имени божества! Да; тот, кому принадлежит всё, самым ничтожным и оскорбительным образом именуется Пекунией. По сравнению со всем тем, что содержится небом и землей, чем являются все вещи вместе, которыми владеют люди под именем денег? И это имя, поистине, дало Юпитеру корыстолюбие, дабы всякий любитель денег казался себе любящим не обычного бога, но самого царя всего сущего. Но все было бы совсем иначе, если бы он был назван Богатством. Ибо богатство — это одно, а деньги — другое. Ибо мы называем богатыми мудрых, справедливых, добрых, у которых либо нет денег, либо очень мало. Ибо они поистине богаче во владении добродетелью, поскольку благодаря ей, даже в отношении вещей, необходимых для тела, они довольствуются тем, что имеют. Но алчных мы называем бедными, ибо они вечно жаждут и вечно нуждаются. Ибо они могут обладать сколь угодно большим количеством денег; но каково бы ни было их изобилие, они не могут не нуждаться. И мы правильно называем Самого Бога богатым; не деньгами однако, а всемогуществом. Поэтому те, у кого есть изобилие денег, называются богатыми, но внутренне нищими, если они алчны. Равно и те, у кого нет денег, называются бедными, но внутренне богатыми, если они мудры.

Что же тогда должен думать мудрый муж об этом богословии, в котором царь богов получает имя той вещи, «которой не пожелал ни один мудрый муж»? Ибо если бы это учение преподавало что-то спасительное о вечной жизни, насколько более подобающим образом тот бог, который является правителем мира, был бы назван ими не деньгами, а мудростью, любовь к которой очищает от скверны корыстолюбия, то есть любви к деньгам!

13. О том, что при истолковании того, кем является Сатурн и кем является Гений, все сводится к тому, что оба они оказываются Юпитером.

Но к чему говорить больше об этом Юпитере, с которым, быть может, должны отождествляться все остальные; так что, когда он есть всё, мнение о существовании многих богов остается лишь мнениям, лишенным всякой истины? И все они должны быть отнесены к нему, если его различные части и силы мыслимы как столь многие боги или если принцип ума, который, как они думают, разлит во всем сущеющем, получил имена многих богов от различных частей, которые масса этого видимого мира соединяет в себе, и от многообразного управления природой. Ибо что такое также Сатурн? «Один из главных богов, — говорит он, — который имеет власть над всеми посевами». Разве истолкование стихов Валерия Сорана не учит, что Юпитер есть мир и что он извергает все семена из себя и принимает их в себя?

Именно он, следовательно, обладает властью над всеми посевами. Что такое Гений? «Он есть бог, который поставлен над всем и обладает силой порождать все вещи». Кто же иной, как не мир, по их мнению, обладает этой силой, к которой было сказано:

"Almighty Jove, progenitor and mother?"

И когда в другом месте он говорит, что Гений есть разумная душа каждого человека и поэтому существует отдельно в каждом индивиде, но что соответствующая душа мира есть Бог, он просто возвращается к тому же самому — а именно, что душа самого мира должна почитаться как бы универсальным гением. Это, следовательно, и есть то, что он называет Юпитером. Ибо если каждый гений есть бог, и душа каждого человека есть гений, то отсюда следует, что душа каждого человека есть бог. Но если само безумие заставляет даже самих этих богословов содрогаться перед этим, остается называть этого гения богом по особой и преобладающей причине, коего они называют душой мира и потому Юпитером.

14. Об обязанностях Меркурия и Марса.

Но они не смогли найти способ отнести Меркурий и Марс к какой-либо части мира и к деяниям Бога, которые пребывают в стихиях, а потому они поставили их по меньшей мере над человеческими делами, сделав помощниками в красноречии и в ведении войн. Но если Меркурий обладает также властью над речью богов, то он правит даже самим царем богов, раз уж Юпитер, получая от него дар речи, произносит слова в соответствии с тем, как тот изволит ему позволить, что, конечно же, абсурдно. Если же считается, что ему приписана власть лишь над человеческой речью, то мы говорим: невероятно, чтобы Юпитер снизошел до того, чтобы даровать сосцы не только детям, но и животным, за что он и получил прозвище Румин, — и при этом пожелал бы, чтобы попечение о нашей речи, которои мы превосходим животных, не относилось к нему. И таким образом, сама речь принадлежит Юпитеру и есть Меркурий. Но если сама речь называется Меркурием, как показывают те толкования, которые приводятся о нем (ибо говорят, что он назван Меркурием, то есть тем, кто бегает меж людьми, потому что речь бегает меж людьми; они также говорят, что греки называют его Гермесом, поскольку речь, или истолкование, которое несомненно относится к речи, называется ими герменеей; также говорится, что он председательствует при платежах, потому что речь обращается между продавцами и покупателями; крылья же, которые он имеет на голове и на ногах, означают, как говорят, что речь проносится на крыльях сквозб воздух; говорится также, что он назван вестником, потому что посредством речи выражаются все наши мысли), — если, следовательно, сама речь и есть Меркурий, то даже по их собственному признанию он не является богом. Но когда они создают себе богов из тех, кто не является даже демонами, молясь нечистым духам, они одержимы теми, кто суть не боги, но демоны. Подобным же образом, поскольку они не смогли найти для Марса никакой стихии или части мира, в которой он мог бы совершать те или иные природные деяния, они объявили его богом войны, которая есть дело рук человеческих, причем такое дело, которое не считается ими желанным. Если бы, следовательно, Фелицитас даровала вечный мир, у Марса не осталось бы никаких дел. Но если сама война есть Марс, подобно тому как речь есть Меркурий, то я хотел бы, чтобы было столь же истинно то, что никакой войны не существует, дабы не называть ее ложно богом, сколь истинно то, что она богом не является.

15. О некоторых звездах, которые язычники назвали именами своих богов.

Но, возможно, эти боги — суть те звезды, которые были названы их именами. Ведь они называют определенную звезду Меркурием, равно как и другую определенную звезду — Марсом. Но среди тех звезд, которые названы именами богов, есть та, которую они называют Юпитером, хотя при этом Юпитер для них — это сам мир. Есть там и та, которую они называют Сатурном, однако они приписывают ему немалое достояние помимо того — а именно все семена. Есть там и самая яркая из всех, называемая ими Венерой, хотя они желают, чтобы эта же самая Венера была также и луной (не говоря уже о том, как Венера и Юнона, по их словам, спорят из-за этой сияющей звезды, словно из-за некоего золотого яблока; ибо одни говорят, что Утренняя звезда принадлежит Венере, а другие — Юноне. Но, как водится, Венера побеждает, поскольку подавляющее большинство относит эту звезду к Венере, так что едва ли найдется среди них хоть один, кто думает иначе). Но поскольку они называют Юпитера царем всех, кто не рассмеется, видя, как его звезда столь сильно превосходится в блеске звездой Венеры? Ибо она должна была быть настолько же более яркой, чем остальные, насколько он сам могущественнее их. Они отвечают, что это кажется так лишь потому, что она расположена выше и много дальше от земли. Если же ее большее достоинство заслужило более высокое место, почему тогда Сатурн на небесах выше Юпитера? Неужели суетность басни, сделавшей Юпитера царем, не смогла достичь звезд? И неужели Сатурну было позволено обрести по меньшей мере на небесах то, чего он не смог обрести ни в собственном царстве, ни на Капитолии?

Но почему Янус не получил ни одной звезды? Если это потому, что он есть мир и все они находятся в нем, то ведь и мир принадлежит Юпитеру, и тем не менее у него есть звезда. Или Янус пошел на компромисс в своем деле, насколько мог, и вместо одной звезды, которой у него нет среди небесных тел, принял столь многие лики на земле? Опять же, если они думают, что ради одних лишь звезд Меркурий и Марс являются частями мира — дабы иметь возможность почитать их за богов, коль скоро речь и война не суть части мира, но деяния людей, — то почему они не воздвигли алтарей, не установили обрядов и не построили храмов для Овна, Тельца, Близнецов, Скорпиона и прочих созвездий, которые они считают небесными знаками и которые состоят не из отдельных звезд, а каждое из них — из множества звезд, расположенных, как они сами утверждают, выше уже упомянутых в самой высокой части небес, где более постоянное движение заставляет звезды следовать неизменным путем? И почему они не причислили их к богам — я не говорю среди тех избранных богов, но даже среди тех, кого можно назвать плебейскими?

16. Об Аполлоне и Диане и других избранных богах, которых они желают видеть частями мира.

Хотя они хотят видеть в Аполлоне прорицателя и целителя, они тем не менее отвели ему место некоторой части мира. Они утверждали, что он — также и солнце, а равно и то, что Диана, его сестра, — это луна и страж дорог. Оттого они желают, чтобы она была девой, ибо дорога ничего не порождает. Они также наделяют их обоих стрелами, потому что эти две планеты посылают свои лучи с небес на землю. Вулкана они делают земным огнем, Нептуна — земными водами, отца Дза, то есть Орка — земной и низшей частью мира. Либера и Цереру они поставили над семенами: первого — над мужскими семенами, вторую — над женскими; либо одну — над жидкой частью семени, а другого — над сухой. И все это в совокупности относится к миру, то есть к Юпитеру, которого называют «прародителем и матерью», потому что он изпустил из себя все семена и принял их в себя. Ибо они также почитают эту самую Цереру как Великую Мать, коя, по их словам, есть не кто иной, как земля, и называют ее также Юноной. И потому они возлагают на нее вторые причины вещей, несмотря на то, что Юпитеру было сказано: «прародитель и мать богов», — поскольку, по их мнению, весь мир есть не что иное, как Юпитер. Минерву же, поскольку они поставили ее над искусствами людей и не нашли даже звезды, в которой ее поместить, они объявили либо высочайшим эфиром, либо даже луною. Саму Весту они также сочли высочайшей из богинь, ибо она есть земля; хотя они полагали, что ей следует приписать более мягкий земной огонь, используемый для обычных нужд человеческой жизни, а не более свирепый огонь, подобный тому, что принадлежит Вулкану. И таким образом, они хотят, чтобы все эти избранные боги были миром и его частями — некоторые из них всем миром, другие же его частями; весь мир в целом есть Юпитер, а его части — Гений, Великая Мать, Солнце и Луна, или, вернее, Аполлон и Диана, и так далее. И порой они делают одного бога многим, а порой одну вещь — многими богами. Множество вещей суть один бог в случае Юпитера: ибо и весь мир есть Юпитер, и одно лишь небо есть Юпитер, и одна звезда называется и почитается Юпитером. Юнона также есть госпожа вторых причин; Юнона — это воздух, Юнона — это земля; и если бы она одержала верх над Венерой, Юнона стала бы звездой. Подобным же образом Минерва — это высочайший эфир, и Минерва — это также луна, которая, по их предположению, находится на самом нижнем пределе эфира. И точно так же они делают одну вещь многими богами следующим образом: мир есть и Янус, и Юпитер; а земля есть и Юнона, и Великая Мать, и Церера.

17. О том, что даже сам Варрон признавал собственные мнения о богах двусмысленными.

И то же самое справедливо в отношении всех остальных богов, как и в отношении тех, что я упомянул ради примера. Они не объясняют их, но скорее запутывают. Они мечутся из стороны в сторону, туда и сюда, ведомые порывом блуждающего мнения, так что даже сам Варрон предпочел во всем сомневаться, нежели утверждать что-либо с уверенностью. Ибо, написав первую из трех последних книг об определенных богах и начав во второй из них рассуждать о богах неопределенных, он говорит: «Меня не следует порицать за то, что я изложил в этой книге сомнительные мнения о богах. Ибо тот, кто по прочтении сочтет, что о них следует и можно вынести окончательное суждение, пусть сделает это сам. Меня же самого легче склонить к сомнению в том, что я написал в первой книге, нежели попытаться свести всё, что я напишу в этой книге, к какой-либо упорядоченной системе». Таким образом, он делает неопределенной не только ту книгу, что посвящена неопределенным богам, но также и другую, посвященную богам определенным. Более того, в той третьей книге об избранных богах, предварительно изложив столько из естественного богословия, сколько счел необходимым, и собираясь приступить к рассказу о суетности и лживом безумии богословия гражданского, где он был лишен не только руководства со стороны истинной природы вещей, но и стеснен авторитетом предания, он говорит: «Я напишу в этой книге о публичных богах римского народа, которым они посвятили храмы и которых зримо выделили многими украшениями; но, как пишет Ксенофонт Колофонский, я изложу то, что думаю, а не то, что готов отстаивать: человеку свойственно думать об этих вещах, а Богу — знать их».

Он обещал рассказать не о вещах постигнутых и с несомненностью уверовавших, когда собирался писать о том, что было установлено людьми. Он лишь робко обещает изложение вещей, которые служат лишь предметом сомнительного мнения. Да он и не мог утверждать с прежней уверенностью, что Янус есть мир, и тому подобное; или столь же достоверно открывать такие вещи, как то, каким образом Юпитер был сыном Сатурна, в то время как Сатурн был подчинен ему как царю: я утверждаю, что он не мог ни утверждать, ни открывать подобные вещи с той же уверенностью, с какой он знал такие истины, как существование мира, неба и земли, неба, блистающего звездами, и земли, плодоносящей благодаря семенам, — или с тем же непоколебимым убеждением, с каким он веровал, что эта всеобщая масса природы управляется и направляется некой невидимой и могущественной силой.

18. Более правдоподобная причина возникновения языческого заблуждения.

Куда более правдоподобное объяснение этих богов дается тогда, когда говорится, что они были людьми и что каждому из них были установлены священные обряды и торжества в соответствии с его особым складом ума, нравами, деяниями и обстоятельствами. Эти обряды и торжества, исподволь проникая в души людей, которые подобны демонам и жаждут зрелищ, приносящих им утеху, распространились широко и повсеместно; поэты украшали их ложью, а лживые духи совращали людей к их принятию. Ибо куда более вероятно, что некий юноша — будь то нечестивый сам по себе или боявшаяся быть убитой нечестивым отцом, — желая царствовать, сверг своего отца, нежели то (согласно толкованию Варрона), что Сатурн был повержен своим сыном Юпитером; ибо причина, принадлежащая Юпитеру, предшествует семени, принадлежащему Сатурну. Если бы дело обстояло так, Сатурн никогда не предшествовал бы Юпитеру и не был бы отцом Юпитера. Ибо причина всегда предшествует семени и никогда не порождается из семени. Но когда в попытке почтить природным толкованием суетнейшие басни или человеческие деяния даже самые проницательные умы оказываются в таком замешательстве, что мы вынуждены скорбеть также и об их безумии.

19. О толкованиях, составляющих смысл почитания Сатурна.

Говорили, как пишет Варрон, что Сатурн пожирал все порожденное им, потому что семена возвращались в землю, откуда они и взошли. А когда утверждают, что Сатурну подложили кусок земли, чтобы он сожрал его вместо Юпитера, это означает, говорит он, что до того, как было изобретено искусство пахоты, семена зарывались в землю руками людей. Саму же землю, а не семена следовало бы называть Сатурном, поскольку она определенным образом пожирает то, что породила, когда взошедшие из нее семена снова возвращаются в нее. И какое отношение имеет принятие Сатурном куска земли вместо Юпитера к тому, что семена покрывались почвой руками людей? Разве семена были спасены от пожирания, подобно прочим вещам, благодаря тому, что их покрыли почвой? Ибо то, о чем они говорят, означало бы, что тот, кто насыпал почву, унес семя — подобно тому как Юпитер, как говорят, был унесен, когда Сатурну предложили ком земли вместо него, — а не то, что почва, покрывая семя, лишь заставляла пожирать его с еще большим усердием. Тогда, выходит, Юпитером является семя, а не причина семени, как было сказано немного ранее.

Но что делать людям, которые не могут сказать ничего мудрого, потому что они толкуют глупости? У Сатурна есть садовый нож. Это, говорит Варрон, из-за земледелия. Разумеется, во времена Сатурна земледелия еще не существовало, и потому о более ранних временах Сатурна говорят так именно потому, что, как поясняет тот же Варрон в своих толкованиях мифов, первобытные люди питались теми семенами, которые земля производила сама по себе. Быть может, он получил садовый нож, когда лишился скипетра, — дабы тот, кто был царем и жил в праздности в первую пору своей жизни, стал трудолюбивым работником, пока его сын занимал престол. Затем он говорит, что у некоторых народов, например у карфагенян, ему в жертву приносились мальчики, а у некоторых наций, например у галлов, приносились в жертву и взрослые, потому что среди всех семян человеческий род — наилучший. Что нам еще сказать об этой жесточайшей суетности? Обратимся лучше к тому и удержим в памяти то, что эти толкования не возводятся к истинному Богу — живому, бестелесному, неизменяемому существу, от которого можно обрести вечно длящуюся блаженную жизнь, — но завершаются вещами телесными, временными, изменчивыми и смертными. А то, что в сказаниях утверждается, будто Сатурн оскопчил своего отца Неба, означает, по словам Варрона, что божественное семя принадлежит Сатурну, а не Небу, по той причине — насколько можно отыскать причину, — что на небе ничто не рождается из семени. Но о! Сатурн, если он сын Неба, оказывается сыном Юпитера. Ибо они бесчисленное множество раз и с большим упорством утверждают, что небо — это Юпитер. Таким образом, те вещи, которые происходят не от истины, весьма часто сами по себе, без чьего-либо побуждения, ниспровергают друг друга. Он говорит, что Сатурн был назван Кроносом, что на греческом языке означает отрезок времени, потому что без него семя не может быть плодоносным. Эти и многие другие вещи говорится о Сатурне, и все они сводятся к семени. Но Сатурн, конечно же, со всем своим великим могуществом мог бы оказаться достаточным для семени. Зачем для этого требуются другие боги, особенно Либер и Либера, то есть Церера, — о которой опять-таки, коль скоро речь заходит о семени, он говорит столько же, сколько не сказал ничего о Сатурне.

20. Об Элевсинских таинствах Цереры.

Среди таинств Цереры весьма прославлены те Элевсинские таинства, что пользовались высочайшей славой у афинян; и Варрон не дает им никакого иного толкования, кроме того, что касается хлебных злаков, открытых Церерой, и Прозерпины, которую Церера потеряла, когда ее похитил Орк. И эта самая Прозерпина, говорит он, означает плодовитость семян. Но поскольку эта плодовитость в определенное время года иссякала, в то время как земля принимала скорбный вид из-за последовавшего за тем бесплодия, возникло мнение, что дочь Цереры, то есть сама плодовитость, звавшаяся Прозерпиной от слова proserpere (прорастать, выходить наверх), была похищена Орком и удерживаема среди обитателей подземного мира; каковое событие и праздновалось всенародным плачем. Но поскольку та же самая плодовитость вновь возвращалась, возникала радость оттого, что Прозерпина была возвращена Орком, и таким образом были установлены эти таинства. Затем Варрон добавляет, что в мистериях Цереры преподается многое такое, что относится исключительно к обретению плодов.

21. О постыдном характере обрядов, справляемых в честь Либера.

Что же касается обрядов Либера, которого они поставили над жидкими семенами и потому не только над соками плодов, среди которых вино занимает, так сказать, первенствующее положение, но также и над семенами животных, — я не хочу браться за то, чтобы показать, до какой степени мерзости они доходили, ибо это потребовало бы долгого рассказа, хотя я и не отказываюсь от этого ради демонстрации горделивой глупости тех, кто их совершает. Среди прочих обрядов, которые я вынужден опустить ввиду их многочисленности, Варрон упоминает, что в Италии, в местах пересечения дорог, обряды Либера праздновались с такой безудержной распущенностью, что в его честь почитался мужской детородный орган. И это мерзостное действие совершалось не втайне, дабы соблюсти хотя бы какую-то видимость скромности, но выставлялось напоказ открыто и бесстыдно. Ибо во время праздника Либера этот непристойный член, помещенный на повозку, с великим почеством возили сначала по сельским перекресткам, а затем ввозили в город. В городе же Лавинии целый месяц посвящался одному лишь Либеру, в течение коего все жители предавались распутнейшим речам, пока этот член не проносили через форум и не водворяли на его собственное место; и на этот непристойный член почтеннейшая матрона должна была возложить венок на глазах у всего народа. Так, поистине, следовало умилостивлять бога Либера ради произрастания семян. Так следовало изгонять чары с полей, заставляя даже матрону совершать на публике то, чего не дозволено было бы делать даже блуднице в театре, если бы среди зрителей находились матроны. По этим причинам, значит, считалось, что одного Сатурна недостаточно для семян, — а именно для того, чтобы нечестивая душа находила поводы умножать богов; и будучи справедливо оставлена единственным истинным Богом ради нечистоты и предавшая себя поклонению множеству ложных богов из жажды все возрастающей и возрастающей нечистоты, она называла эти святотатственные обряды священными вещами и предавалась осквернению и поруганию толпами скверных демонов.

22. О Нептуне, Салации и Венилии.

У Нептуна была жена Салация, коя, как говорят, представляет собой нижние воды моря. Зачем же к нему была присоединена еще и Венилия? Неужели просто из-за похоти души, желавшей иметь большее число демонов, которым она могла бы себя продать, а не потому, что эта богиня была необходима для совершения их священных обрядов? Но давайте предъявим толкование этой славной теологии, дабы оно удержало нас от такого порицания, представив удовлетительное объяснение. Венилия, говорит эта теология, — это волна, которая приходит к берегу, а Салация — волна, которая возвращается в море. Почему же богинь две, когда волна, приходящая и возвращающаяся, одна? Несомненно, это безумная похоть, которая в своей жажде многих божеств напоминает волны, разбивающиеся о берег. Ибо хотя вода, которая уходит, ничем не отличается от той, что возвращается, тем не менее душа, которая уходит и не возвращается, оскверняется двумя демонами, пригласить которых она воспользовалась этим ложным предлогом. Я вопрошаю тебя, о Варрон, и вас, прочитавших подобные труды ученых мужей и мнящих, будто вы постигли нечто великое, — я прошу вас истолковать это не в согласии с вечной и неизменяемой природой, которая одна есть Бог, но хотя бы в согласии с учением о душе мира и ее частях, которые вы считаете истинными богами. Несколько более терпимо то, что вы сделали ту часть души мира, которая пронизывает море, вашим богом Нептуном. Неужели же волна, приходящая к берегу и возвращающаяся в пучину, — это две части мира или две части души мира? Кто из вас столь глуп, чтобы так думать? Почему же тогда они сотворили для вас двух богинь? Единственная причина видится в том, что ваши мудрые предки позаботились не о том, чтобы вами правили многие боги, а о том, чтобы вами завладели многие из тех демонов, которым угодна эта суетность и ложь. Но почему эта Салация, согласно такому толкованию, лишилась нижней части моря, раз уж она была представлена подчиненной своему мужу? Ибо, утверждая, что она есть отступающая волна, вы поместили ее на поверхности. Неужели она разгневалась на своего мужа за то, что он взял Венилию в наложницы, и потому изгнала его из верхней части моря?

23. О земле, которую Варрон объявляет богиней, поскольку та душа мира, корую он почитает за Бога, пронизывает также и эту низшую часть Его тела и сообщает ей божественную силу.

Конечно же, земля, которую мы видим полной собственных живых существ, едина; но при всем том она — всего лишь могучая масса среди стихий и низшая часть мира. Почему же они хотят видеть в ней богиню? Потому ли, что она плодородна? Почему же тогда не считать богами людей, которые делают ее плодородия ради возделывания, но хотя они и пашут ее, однако не поклоняются ей? Но, говорят они, та часть души мира, которая пронизывает ее, делает ее богиней. Словно бы не было куда более очевидной вещи, более того, вещи непреложной, что душа есть в человеке. И тем не менее люди не почитаются за богов, но (о, скоррбное зрелище!), предаваясь удивительному и жалкому заблуждению, оказываются подчиненными тем, кто вовсе не боги и по сравнению с которыми сами они лучше, выступая объектами заслуженного поклонения и почитания. И поистине тот же самый Варрон в книге об избранных богах утверждает, что в универсальной природе существует три степени души. Первая пронизывает все живые части тела и не обладает способностью ощущения, но имеет лишь силу жизни — то начало, которое проникает в кости, ногти и волосы. Благодаря этому началу деревья в мире питаются и растут, не обладая способностью ощущения, и живут присущим им образом. Вторая степень души — это та, в которой присутствует ощущение. Это начало проникает в глаза, уши, ноздри, рот и органы чувств. Третья степень души — наивысшая, она называется умом, где восседает разум. Этой степенью души не обладает ни одно смертное создание, кроме человека. И вот эта часть души мира, говорит Варрон, называется Богом, а в нас именуется Гением. А камни и земля в мире, которые мы видим и которые не пронизаны силой ощущения, суть словно бы кости и ногти Бога. Опять же, солнце, луна и звезды, которые мы воспринимаем и посредством которых Он воспринимает, суть Его органы восприятия. Более того, эфир — это Его ум; и благодаря силе, пребывающей в нем и проникающей в звезды, он также делает их богами; а поскольку он проникает сквозь них в землю, он делает ее богиней Теллус, откуда он вновь входит в море и океан и пронизывает их, делая их богом Нептуном.

Пусть он вернется от этого — что он почитает естественным богословием — к тому, откуда он вышел, дабы отдохнуть от усталости, вызванной множеством извивов и поворотов его пути. Пусть он вернется, говорю я, пусть вернется к богословию гражданскому. Я хочу задержать его там на некоторое время. Мне есть что сказать касательно этого богословия. Я пока не утверждаю, что если земля и камни подобны нашим костям и ногтям, то они точно так же лишены разума, как лишены ощущения. И я не говорю, что если наши кости и ногти называют обладающими разумом лишь потому, что они находятся в человеке, обладающем разумом, то тот, кто утверждает, что аналогичные им вещи в мире суть боги, столь же глуп, как и тот, кто утверждает, что наши кости и ногти — люди. Нам, возможно, еще представится случай поспорить об этом с философами. Сейчас же я желаю иметь дело с Варроном как с политическим теологом. Ибо возможно, что, хотя он и казался пожелавшим вознести свою главу, так сказать, в свободу естественного богословия, осознание того, что книга, над которой он трудился, посвящена предмету из области гражданского богословия, заставило его вернуться к точке зрения этого богословия и сказать это для того, чтобы предки его народа и другие государства не считали, будто они воздали Нептуну неразумное почитание. Вот что я хочу сказать: коль скоро земля едина, почему та часть души мира, которая пронизывает землю, не сделала ее той единственной богиней, которую он называет Теллусом? Но если бы она это сделала, что тогда стало бы с Орком, братом Юпитера и Нептуна, которого называют отцом Дзом? И где в таком случае оказалась бы его жена Прозерпина, которая, согласно другому мнению, высказанному в той же книге, именуется не плодовитостью земли, но ее нижней частью? Но если они говорят, что часть души мира, пронизывая верхнюю часть земли, творит бога отца Дза, а пронизывая нижнюю ее часть — богиню Прозерпину, то чем же в таком случае будет этот Теллус? Ибо все то, чем она была, оказалась разделенной на эти две части и этих двух богов, так что невозможно найти, что соделать из нее или где поместить ее в качестве третьей богини, разве что сказать, будто эти божества — Орк и Прозерпина — и есть единая богиня Теллус, и что они суть не три бога, но один или два, хотя при этом они зовутся тремя, почитаются за трех, поклоняются им как трем, имея собственные алтари, собственные святилища, обряды, изображения, жрецов, в то время как их собственные лживые демоны через все это оскверняют преданную душу. Пусть ответят и на этот вопрос: какую часть земли пронизывает часть души мира, чтобы сотворить бога Теллумона? Нет, отвечает он; но земля, будучи единой и той же самой, обладает двойной жизнью — мужской, которая производит семя, и женской, которая принимает и питает семя. Отсюда она была названа Теллус по женскому началу и Теллумон по мужскому. Почему же тогда жрецы, как он указывает, совершают богослужение четырем богам, добавляя еще двух — а именно Теллусу, Теллумону, Алтору и Русору? О Теллусе и Теллумоне мы уже сказали. Но почему они поклоняются Алтору? Потому, говорит он, что все произрастающее из земли питается землею. Зачем они поклоняются Русору? Потому что все вещи возвращаются туда, откуда они произошли.

24. О прозвищах Теллус и их значениях, которые, хотя и указывают на множество свойств, не должны были порождать мнение о существовании соответствующего числа богов.

Единая земля, следовательно, из-за этого четырехкратного свойства должна была иметь четыре прозвища, а не почитаться за четырех богов — подобно тому как Юпитер и Юнона, хотя у них так много прозвища, остаются тем не менее лишь едиными божествами, ибо всеми этими прозвищами обозначается то, что одному богу или одной богине присуще многообразное свойство, но множество прозвищ не подразумевает множества богов. Но как порой даже самые презренные женщины устают от тех толп, к которым они стремились под влиянием злой страсти, так и душа, ставшая презренной и преданная нечистым духам, порой начинает испытывать отвращение к умножению для себя богов, которым она могла бы себя вручить для осквернения, столь же сильное, сколь некогда радовалась этому. Ибо сам Варрон, словно стыдясь этой толпы богов, желал представить Теллус единой богиней. «Они говорят, — заявляет он, — что поскольку у одной великой матери есть тимпан, то этим обозначается шарообразность земли; а поскольку у нее на голове есть башни, то обозначаются города; и поскольку вокруг нее укреплены седалища, обозначается то, что при движении всего прочего она неподвижна. А то, что они заставили галлов служить этой богине, означает, что те, кто нуждается в семени, должны следовать за землей, ибо в ней обретаются все семена. То, что они повергаются ниц перед ней, учит, — говорит он, — что возделывающим землю не следует сидеть сложа руки, ибо для них всегда найдется работа. Звук кимвалов означает шум, производимый ударами железных орудий и человеческими руками, и все прочие шумы, связанные с земледельческими работами; и эти кимвалы сделаны из меди, потому что древние использовали медную утварь в своем земледелии до того, как было открыто железо. Рядом с богиней они помещают ненатянутого и кроткого льва, показывая этим, что нет такого дикого и чрезмерно бесплодного участка земли, который было бы бесполезно пытаться освоить и возделывать». Затем он добавляет, что из-за того, что матери Теллус давали множество имен и прозвищ, стали думать, будто они обозначают многих богов. «Они думают, — говорит он, — что Теллус — это Опс, потому что земля облагораживается трудом; Мать — потому что она многое рождает; Великая — потому что она порождает семя; Прозерпина — потому что из нее выползают плоды; Веста — потому что она облачена в травы. И таким образом, — говорит он, — они вовсе не абсурдно отождествляют с землей прочих богинь». Если же это единая богиня (хотя, если обратиться к истине, она даже и не это), почему они тем не менее разделяют ее на многих? Пусть у одной богини будет много имен, но пусть не будет столько богинь, сколько имен.

Но авторитет заблуждавшихся древних довлеет над Варроном и заставляет его, после высказанного мнения, выказывать признаки беспокойства, ибо он тут же добавляет: «С этим не расходится мнение древних, которые считали, что существует поистине много богинь». Каким же образом оно не расходится, когда утверждать, что у одной богини много имен, и говорить, что существует много богинь, — это совершенно разные вещи? Но возможно, говорит он, что одна и та же вещь может быть единой и в то же время содержать в себе множество составляющих. Я согласен с тем, что в одном человеке много составляющих; неужели же из-за этого в нем много людей? Подобным же образом в одной богине много составляющих; неужели же оттого в ней и много богинь? Но пусть они разделяют, объединяют, умножают, удваивают и запутывают как им угодно.

Таковы знаменитые таинства Теллус и Великой Матери, и все они, как показывается, имеют отношение к смертным семенам и земледелию. Разве эти вещи — а именно тимпан, башни, галлы, метания конечностей, шум кимвалов, изображения львов — обещают ли эти вещи, имеющие такое отношение и такую цель, жизнь вечную? Неужели же оскопленные галлы служат этой Великой Матери для того, чтобы показать, будто те, кто нуждается в семени, должны следовать за землей — словно бы дело обстояло не иначе, как в том, что именно это служение и заставляет их испытывать нужду в семени? Ибо обретают ли они семя, следуя за этой богиней, когда испытывают в нем нужду, или же, следуя за ней, теряют семя, когда оно у них есть? Это истолкование или умилостивление? К тому же не принимается в расчет, до какой степени злобные демоны взяли верх, раз уж они смогли потребовать столь жестоких обрядов, не осмелившись пообещать взамен ничего великого. Если бы земля не была богиней, люди трудом своим приложили бы к ней руки, дабы получить через нее семя, а не налагали бы насильственные руки на самих себя, дабы лишиться семени из-за нее. Будь она не богиней, она стала бы столь плодородной от чужих рук, что не принуждала бы человека лишать себя плодородия собственными руками; и не случалось бы такого, чтобы в праздник Либера почтенная матрона возлагала венок на мужской детородный орган на глазах у толпы, где, быть может, стоял ее муж, краснея и потея, если в людях остался хоть какой-то стыд; и чтобы во время свадебных торжеств новобрачную усаживали на Приапа. Все это достаточно плохо, но это мало и ничтожно по сравнению с той жесточайшей мерзостью или мерзостнейшей жестокостью, в результате которой обе стороны пребывают в таком заблуждении, что ни одна не погибает от своей раны. Там боятся колдовства на полях; здесь не боятся ампутации членов. Там оскорбляется скромность невесты, но таким образом, что не отнимаются ни ее плодовитость, ни даже ее девственность; здесь же мужчина подвергается такому увечью, что он ни не превращается в женщину, ни не остается мужчиной.

25. Толкование оскопления Атиса, которое предлагает учение греческих мудрецов.

Варрон не упомянул об этом Атисе и не искал никакого толкования в память о том, что галл подвергается оскоплению из-за того, что его любила Церера. Но ученые и мудрые греки вовсе не хранили молчания об столь священном и преславном толковании. Знаменитый философ Порфирий говорил, что Атис означает весенние цветы, составляющие прекраснейшее время года, и потому он был оскоплен, поскольку цветок опадает прежде, чем появляется плод. Они сравнили с цветком не самого человека или ту подобию человека, которую называли Атисом, но его мужские органы — те самые, что действительно опали при его жизни. Сказал ли я: опали? Воистину они не опали и не были сорваны, но оторваны. И когда этот цветок был утрачен, за ним не последовало никакого плода, но лишь бесплодие. Что же тогда, по их словам, означает сам оскопленный Атис и все то, что осталось от него после его оскопления? К чему они это относят? Какое толкование порождает это? Стремятся ли они после тщетных попыток отыскать толкование убедить людей верить скорее тому, что сделалось достоянием гласности и было написано о его бытности оскопленным мужем? Наш Варрон совершенно справедливо воспротивился этому и не пожелал излагать подобное, ибо этот ученейший муж, конечно же, не был в неведении.

26. Об омерзительности священных обрядов Великой Матери.

Об женоподобных мужчинах, посвященных той же Великой Матери вопреки всякой скромности, подобающей мужчинам и женщинам, Варрон не пожелал сказать ничего, и я не припомню, чтобы где-либо читал о них что-либо. Эти женоподобные мужи еще вчера разгуливали по улицам и площадям Карфагена с умащенными волосами, набеленными лицами, расслабленными телами и женской походкой, вымогая у народа средства для поддержания своей позорной жизни. О них не было сказано ничего. Толкование потерпело крах, разум покраснел, речь умолкла. Великая Мать превзошла всех своих сыновей не величием божества, но величием преступления. С этим чудовищем не сравнится даже чудовищность Януса. Его безобразие заключалось лишь в его изображении; ее безобразие было безобразием жестокости в ее священных обрядах. У него избыток членов в каменных изваяниях; она причиняет людям утрату членов. Эта мерзость не превосходится столь многочисленными и великими распутными деяниями Юпитера. Он своими соблазнами женщин опозорил небо лишь одним Ганимедом; она же столькими явными и публичными женоподобными мужами осквернила землю и оскорбила небо. Быть может, мы можем либо сравнить Сатурн с этой Великой Матерью, либо даже поставить его выше нее в такого рода мерзостной жестокости, ибо он оскоплил своего отца. Но в праздники Сатурна людей скорее убивали чужими руками, нежели кастрировали собственными. Он пожирал своих сыновей, как говорят поэты, а естественные теологи истолковывают это как им угодно. История говорит, что он их убивал. Но римляне никогда не перенимали, подобно карфагенянам, обычай приносить ему в жертву своих сыновей. Эта же Великая Мать богов ввела оскопленных мужей в римские храмы и сохранила тот жестокий обычай, будучи убеждена, что способствует укреплению римлян, подвергая их мужчин кастрации. По сравнению с этим злом чем являются воровство Меркурия, сладострастие Венеры и низкие и позорные деяния остальных богов, о которых мы могли бы поведать из книг, если бы они ежедневно не воспевались и не разыгрывались в театрах? Но что значат все эти вещи перед лицом столь великого зла — зла, масштаб которого соответствовал лишь величию Великой Матери, — особенно если учесть, что все это якобы изобретено поэтами? Словно бы поэты изобрели и то, что это угодно богам. Пусть же будет вменено дерзости и бесстыдству поэтов то, что эти вещи воспеты и написаны. Но то, что они были включены в свод божественных обрядов и почестей, причем сами божества требовали и исторгали это включение — что это такое, как не преступление богов? Более того: признание демонов и обман несчастных людей? Что же касается того, что Великая Мать почитается в подобающей форме, когда ей поклоняются посредством посвящения оскопленных мужей, то это вовсе не выдумка поэтов — напротив, они скорее содрогались от ужаса перед этим, нежели воспевали это. Стоит ли кому бы то ни было посвящать себя этим избранным богам, дабы жить блаженно после смерти, если при жизни они не могли жить пристойно, будучи преданы столь скверным суевериям и связанным по рукам и ногам нечистыми демонами? Но все эти вещи, говорит Варрон, следует относить к миру. Пусть он подумает, не к нечистым ли духам их следует относить. Но почему не отнести к миру то, что продемонстрировано как находящееся в мире? Мы же ищем ум, который, уповая на истинную религию, не боготворит мир как своего бога, но ради Бога прославляет мир как творение Божие и, очистившись от мирских скверн, чистым приходит к Самому Богу, основавшему мир.

27. О вымыслах физических теологов, которые не поклоняются истинному божеству и не совершают того богослужения, которым следовало бы служить истинному божеству.

Мы видим, что эти избранные боги и вправду стали более знаменитыми, нежели остальные — однако не для того, чтобы были выведены на свет их заслуги, но дабы не были сокрыты их позорные деяния. Отсюда куда более правдоподобно, что они были людьми, как повествует не только поэтическая, но и историческая литература. Ибо то, что говорит Вергилий,

"Then from Olympus' heights came down
Good Saturn, exiled from his throne
By Jove, his mightier heir;"[286]

и то, что следует далее в отношении этого дела, подробно описано историком Эвмером и переведено на латынь Эннием. И поскольку те, кто писал до нас на греческом или латинском языках против подобных заблуждений, уже сказали об этом многое, я счел излишним останавливаться на данном вопросе. Когда же я рассматриваю те физические причины, с помощью которых ученые и проницательные мужи пытаются превратить человеческие дела в дела божественные, все, что я вижу, сводится к тому, что они смогли отнести эти вещи лишь к временным деяниям и к тому, что обладает телесной природой — пусть даже невидимой, но изменчивой; а это отнюдь не есть истинный Бог. Но если бы это богослужение совершалось как символизм идей, по меньшей мере соотносимых с религией, — хотя и пришлось бы скорбеть о том, что истинный Бог не возвещается и не провозглашается посредством этого символизма, — все же это можно было бы в какой-то мере терпеть, коль скоро оно не порождало и не предписывало совершение столь скверных и мерзостных дел. Но коль скоро нечестиво поклоняться телу или душе вместо истинного Бога, чьим единственным обитанием душа обретает счастье, насколько же более нечестиво поклоняться тем вещам, посредством которых ни душа, ни тело не могут получить ни спасения, ни человеческого почета! Поэтому, если храмом, жрецом и жертвоприношением, которые подобают истинному Богу, почитается какая-либо стихия мира или какое-либо сотворенное дыхание — пусть даже не нечистое и злое, — это поклонение все равно остается злым не потому, что скрверны вещи, с помощью которых оно совершается, но потому, что эти вещи должны использоваться исключительно в богослужении Того, Кому одному подобают такие обряды и служение. Но если кто-либо настаивает на том, что он поклоняется единому истинному Богу — то есть Создателю всякой души и всякого тела — с помощью глупых и чудовищных идолов, человеческих жертв, возложения венка на мужской детородный орган, платы за блуд, отсечения членов, оскопления, посвящения женоподобных мужей и нечистых и непристойных представлений, такой человек согрешает не потому, что почитает Того, Кого почитать не следует, но потому, что почитает Того, Кого следует почитать так, как почитать не должно. Тот же, кто поклоняется посредством подобных вещей — то есть скверных и непристойных, — и притом не истинному Богу, а именно Создателю души и тела, но творению — пусть даже не злому, будь то душа, тело или душа вместе с телом, — согрешает перед Богом дважды, ибо он и поклоняется как Богу тому, что Богом не является, и поклоняется при помощи таких вещей, коими ни Бог, ни нечто не божественное почитаемо быть не должно. Впрочем, очевидно, как эти язычники поклоняются — то есть сколь постыдно и преступно они это делают; однако кого или что они почитают, осталось бы во тьме, если бы их история не свидетельствовала о том, что эти самые признанно низкие и скверные обряды совершались в повиновении требованиям богов, которые требовали их с ужасающей суровостью. Поэтому с несомненной очевидностью явствует, что все это гражданское богословие занято изысканием средств для привлечения злых и пренечистейших духов, призывая их посещать бездушные изображения и через них овладевать ослепленными сердцами.

28. О том, что учение Варрона о теологии ни в одной своей части не согласно само с собой.

К чему же тогда ведет то, что этот ученийший и проницательнейший муж Варрон пытается с помощью тонких рассуждений, так сказать, свести и отнести всех этих богов к небу и земле? Ему это не удается. Они ускользают из его рук, словно вода; они отпрятывают назад, соскальзывают и падают. Ибо, собираясь говорить о женском начале, то есть о богинях, он заявляет: «Поскольку, как я отмечал в первой книге о местах, небо и земля суть два начала богов, из-за чего их называют небесными и земными, и так как в предыдущих книгах я начал с неба, рассуждая о Янусе, которого некоторые называют небом, а другие — землей, то теперь при разговоре о богинях я начинаю с Теллус». Я могу понять, какое смущение испытывал столь великий ум. Ибо он находится под влиянием восприятия некоего видимого сходства, когда говорит, что небо есть то, что действует, а земля — то, что терпит, и потому приписывает мужское начало первому, а женское — второй, не принимая во внимание, что Творец как активности, так и пассивности — это скорее Тот, Кто сотворил и небо, и землю. Руководствуясь этим принципом, он истолковывает знаменитые самофракийские мистерии и с видом великой набожности обещает письменно изложить эти мистерии, которые даже не были известны его соотечественникам, и отправить им свое толкование. Затем он говорит, что из многих свидетельств вывел, будто в тех мистериях одно из изображений означает небо, другое — землю, а третье — образцы вещей, которые Платон называет идеями. Юпитера он заставляет означать небо, Юнону — землю, а Минерву — идеи. Небо — то, посредством чего всё создается; земля — то, из чего всё создается; и образец — в соответствии с которым всё создается. Но относительно последнего я забываю упомянуть, что Платон придавал этим идеям столь великое значение, что утверждал, будто нечто создается не небом в соответствии с ними, но само небо было создано в соответствии с ними. Возвращаясь же к нашему предмету, следует заметить, что в книге об избранных богах Варрон утратил ту теорию об этих богах, в которой он словно бы объял все вещи. Ибо мужских богов он отводит небу, женских — земле; среди последних он поместил Минерву, которую прежде ставил выше самого неба. Затем мужской бог Нептун пребывает в море, которое относится скорее к земле, чем к небу. Наконец, отец Дз, именуемый по-гречески Плутоном — еще один мужской бог, брат обоих (Юпитера и Нептуна), — также почитается богом земли, удерживая ее верхнюю область для себя и выделяя нижнюю область своей жене Прозерпине. Каким же образом они пытаются отнести богов к небу, а богинь — к земле? Какая прочность, какое постоянство, какая трезвость в этих рассуждениях? Но раз Теллус — это начало богинь (великая мать, возле которой неизменно раздается шум безумных и мерзостных оргий женоподобных мужей, оскопленных и тех, кто наносит себе раны и предается исступленным жестикуляциям), то как же тогда Янус зовется главой богов, а Теллус — главой богинь? В одном случае заблуждение не создает единой головы, а в другом — безумие не создает здравомыслящей. Зачем они тщетно пытаются отнести их к миру? Даже если бы они смогли это сделать, ни один благочестивый человек не станет боготворить мир вместо истинного Бога. Тем не менее простая истина делает очевидным, что они не способны совершить даже этого. Пусть лучше они отождествят их с умершими людьми и злейшими демонами, и тогда не останется никаких дальнейших вопросов.

29. О том, что все то, что физиологи относили к миру и его частям, они должны были относить к единому истинному Богу.

Ибо все то, что согласно учению о тех богах относится к миру посредством так называемого физического толкования, можно без всяких религиозных сомнений приписать истинному Богу, сотворившему небо и землю и создавшему каждую душу и каждое тело; и мы видим, как это может быть осуществлено следующим образом. Мы поклоняемся Богу — не небу и земле, из коих двух частей состоит этот мир, и не душе или душам, разлитым во всем живом, — но Богу, сотворившему небо и землю и все, что в них находится; сотворившему каждую душу, какова бы ни была природа ее жизни — будь то жизнь без ощущения и разума, или жизнь с ощущением, или жизнь с тем и другим вместе.

30. Каким образом благочестие отделяет Творца от творений, дабы вместо единого Бога не поклоняться стольким богам, сколько существует произведений единого автора.

И ныне, приступая к рассмотрению тех деяний единого истинного Бога, ради которых язычники создали себе множество ложных богов, пытаясь дать благовидное толкование своим многочисленным и прескверным таинствам, мы поклоняемся тому Богу, который определил для созданных Им природ начала и концы их бытия и движения; который удерживает, знает и направляет причины вещей; который сотворил силу семян; который даровал тем творениям, каким пожелал, разумную душу, именуемую умом; который даровал способность и употребление речи; который даровал дар предсказания будущего тем духам, которым Ему угодно; который и Сам предсказывает будущее через тех, кого изволит, и через кого пожелает устраняет болезни; который, когда человеческий род надлежит исправить и наказать войнами, регулирует также начала, ход и концы этих вощ; который сотворил и управляет самым яростным и бурным огнем этого мира в надлежащем соотношении и пропорции с прочими стихиями необъятной природы; который является управителем всех вод; который сотворил солнце ярчайшим из всех материальных светил и даровал ему надлежащую силу и движение; который не отнял Свою власть и державу даже у обитателей преисподней; который определил для смертных природ надлежащие семена и пищу, сухую или жидкую; который утверждает и делает плодородной землю; который щедро дарует ее плоды животным и людям; который знает и предопределяет не только первопричины, но и последующие причины; который установил движение луны; который предоставляет пути на небе и на земле для перехода из одного места в другое; который даровал также созданным Им человеческим умам знание различных искусств в помощь жизни и природе; который определил союз мужчины и женщины для продолжения потомства; который даровал человеческим сообществам дар земного огня для самых простых и привычных целей — гореть на очаге и давать свет. Таковы же суть вещи, которые тот проницательнейший и образованнейший человек Варрон творился распределить между избранными богами с помощью некоторого физического толкования, почерпнутого им из иных источников, а также измышленных им самим. Но все это производит и творит единый истинный Бог, но как тот же самый Бог, то есть как Тот, кто всецело вездесущ, не ограничен никаким пространством, не связан никакими оковами, во всякой части Своего бытия неизменен, наполняющий небо и землю вездесущей силой, а не скудеющей природой. Поэтому Он управляет всем так, чтобы позволить им совершать и осуществлять свои собственные движения. Ибо хотя они не могут быть ничем без Него, они не суть то, что Он. Он совершает также многое через ангелов; но блаженство ангелам Он дарует исключительно от Самого Себя. Подобным же образом, хотя Он и посылает ангелов к людям для определенных целей, Он отнюдь не дарует людям блаженство посредством блага, присущего ангелам, но через Самого Себя, подобно тому как и самих ангелов.

31. Какими благами Бог наделяет последователей истинной веры сверх Своей общей щедрости.

Ибо помимо тех благ, которые согласно сему управлению природой, о коем мы упомянули, Он изливает в равной мере на добрых и злых, мы имеем от Него великое проявление великой любви, принадлежащей только добрым. Ибо хотя мы никогда не можем в достаточной мере возблагодарить Его за то, что мы есть, что мы живем, что созерцаем небо и землю, что имеем ум и разум, с помощью которых можем искать Того, кто сотворил все это, тем не менее какие сердца, какое множество языков смогут утверждать, что они способны возблагодарить Его за то, что Он не отвратился полностью от нас, отягощенных и сокрушенных грехами, отвратившихся от созерцания Его света и ослепленных любовью к тьме, то есть к нечестию, но послал к нам Своего Слово, Которое есть Его Единородный Сын, дабы через Его рождение и страдание за нас во плоти, которую Он воспринял, мы познали, сколь высоко Бог ценил человека, и дабы через ту единственную жертву мы очистились от всех грехов наших, и дабы любовь, излившаяся в сердца наши Его Духом, превозмогла все трудности, и мы пришли в вечный покой и неизъяснимую сладость созерцания Его Самого?

32. О том, что таинство искупления Христова никогда не отсутствовало в прошлом, но во все времена возвещалось, хотя и в различных формах.

Это таинство вечной жизни еще от начала человеческого рода возвещалось через ангелов тем, кому подобало, посредством определенных знаков и таинств, соответствовавших временам. Затем еврейский народ был собран, словно в некую республику, для совершения этого таинства; и в этой республике было предсказано — порою через людей, понимавших то, о чем они говорили, а порою через тех, кто не понимал, — все, что произошло с пришествия Христа доныне, и все, что еще произойдет. Тот же самый народ впоследствии был рассеян среди народов, дабы свидетельствовать о Писаниях, в которых было возвещено вечное спасение во Христе. Ибо не только пророчества, содержащиеся в словах, и не только предписания для праведной жизни, которые учат морали и благочестию и содержатся в священных писаниях — не только они, но также обряды, священство, скиния или храм, алтари, жертвы, церемонии и все прочее, относящееся к служению, подобающему Богу и по-гречески именуемому λατρεία, — все это знаменовало и предвозвещало то, что мы, верующие во Христа Иисуса ради жизни вечной, почитаем исполнившимся, или видим совершающимся, или с уверенностью верим, что еще исполнится.

33. О том, что лишь посредством христианской религии могло быть явлено обольщение злобных духов, которые радуются человеческим заблуждениям.

Эта единственная истинная религия оказалась способна явить, что боги народов суть нечистейшие демоны, желающие казаться богами, пользующиеся именами некоторых умерших душ или обличьями земных творений и с горделивой нечистотой радующиеся самым низким и постыдным вещам, словно божественным почестям, и завидующие обращению человеческих душ к истинному Богу. От этого жесточайшего и нечестивейшего владычества человек освобождается, когда верует в Того, кто явил пример смирения, следуя которому люди могут возвыситься столь же высоко, сколь велика была гордыня, из-за которой они пали. Отсюда происходят не только те боги, о коем мы уже много сказали, и многие другие, принадлежащие к различным народам и землям, но также и те, о коих мы рассуждаем ныне, избранные словно в сенат богов — избранные, впрочем, за скандальную известность своих преступлений, а не за достоинство добродетелей, чьи священнодействия Варрон пытается отнести к определенным естественным причинам, стремясь сделать постыдное почтенным, но не может найти, как согласовать их с этими причинами, ибо они не суть причины тех обрядов, какими он их считает или, скорее, желает считать. Ибо если бы не только они, но и все прочие тому подобные были подлинными причинами, даже если бы они не имели ничего общего с истинным Богу и вечной жизнью, которую следует искать в религии, они бы, предоставив некое подобие разума, почерпнутое из природы вещей, в некоторой степени смягчили то оскорбление, которое было вызвано непонимаемой мерзостью или нелепостью в священных обрядах. Это он пытался сделать в отношении некоторых басен театров или таинств святилищ; но он не оправдал театры в их сходстве со святилищами, а скорее осудил святилища за сходство с театрами. Впрочем, он тем или иным образом попытался смягчить чувства, потрясенные ужасными вещами, давая им толкования, которые он желал выдать за естественные.

34. О книгах Нумы Помпилия, которые сенат приказал сжечь, дабы не стали известны изложенные в них причины священных обрядов.

Но, с другой стороны, мы находим, как поведал тот же образованнейший муж, что причины священных обрядов, изложенные в книгах Нумы Помпилия, ни коим образом не могли быть терпимы и почитались недостойными не только стать известными религиозным людям через чтение, но даже лежать вписанными во тьме, в которой они были сокрыты. Ибо ныне позвольте мне сказать то, что я обещал в третьей книге сего труда сказать на надлежащем месте. Ибо, как мы читаем в книге того же Варрона о почитании богов: "Некий Теренций имел поле у Яникула, и однажды, когда его пахарь вел плуг вблизи гробницы Нумы Помпилия, он вывернул из земли книги Нумы, в коих были записаны причины священных установлений; эти книги он отнес претору, который, прочитав их начала, передал на рассмотрение сената то, что представлялось столь важным делом. И когда главные сенаторы прочитали некоторые из причин, почему тот или иной обряд был учрежден, сенат согласился с умершим Нумой, и отцы-сенаторы, словно заботясь об интересах религии, приказали претору сжечь книги". Пусть каждый верит так, как считает нужным; более того, пусть каждый защитник такого нечестия говорит все, что подсказывает безумное упорство. Что до меня, то мне довольно предположить, что причины тех священных предметов, которые были записаны царем Нумой Помпилием, учредителем римских обрядов, никогда не должны были стать известны ни народу, ни сенату, ни даже самим жрецам; а также что сам Нума постиг эти тайны демонов посредством незаконного любопытства, дабы записать их и иметь возможность освежать их в памяти чтением. Однако, хотя он был царем и не имел причин кого-либо бояться, он не осмелился ни обучить им кого-либо, ни уничтожить их пре преданием забвению или какой-либо иной форме уничтожения. Поэтому, поскольку он не желал, чтобы кто-либо знал их, дабы люди не обучились постыдным вещам, и поскольку он боялся нарушить их, дабы не навлечь на себя гнев демонов, он зарыл их в том месте, которое счел безопасным, полагая, что плуг не сможет приблизиться к его гробнице. Но сенат, боясь осудить религиозные торжества своих предков и потому вынужденный согласиться с Нумой, был тем не менее столь убежден в том, что эти книги пагубны, что не приказал снова предать их земле, зная, что человеческое любопытство тем самым лишь сильнее воспламенится в поисках того, что уже было предано огласке, но приказал предать скандальные мощи уничтожению огнем; ибо, поскольку они полагали, что теперь необходимо совершать эти священные обряды, они рассудили, что заблуждение, происходящее от незнания их причин, более терпимо, нежели смута, которую знание их причинило бы государству.

35. Об гидромантии, посредством которой Нума был одурачен некими образами демонов, увиденными в воде.

Ибо сам Нума, к которому не был послан никакой пророк Божий, никакой святой ангел, был вынужден прибегнуть к гидромантии, дабы увидеть в воде образы богов (или, вернее, призраки, посредством коих демоны забавлялись над ним) и узнать от них, что он должен установить и соблюдать в священных обрядах. Этот вид гадания, говорит Варрон, был заимствован из Персии и использовался самим Нумой, а впоследствии — философом Пифагором. В этом гадании, говорит он, вопрошают также обитателей преисподней и используют кровь; и греки называют это νεκρομαντείαν. Но называется ли это некромантией или гидромантией — это одно и то же, ибо в обоих случаях предполагается, что мертвецы предсказывают будущее. Но какими ухищрениями это делается — пусть рассудят сами; ибо я не желаю утверждать, что эти ухищрения обычно запрещались законами и сурово наказывались даже в языческих государствах до пришествия нашего Спасителя. Я не желаю, говорю я, утверждать это, ибо, возможно, даже такие вещи тогда дозволялись. Однако именно посредством этих искусств Помпилий познал те священные обряды, которые он обнародовал как факты, скрывая при этом их причины; ибо даже он сам боялся того, что узнал. Сенат также приказал сжечь книги, в коих были записаны эти причины. Что же мне до того, что Варрон пытается приводить всякого рода вымышленные физические толкования, которых, если бы они содержались в этих книгах, они бы несомненно не были сожжены? Ибо в противном случае отцы-сенаторы сожгли бы и те книги, которые опубликовал и посвятил верховному жрецу Цезарю Варрон. Нума же, как говорят, женился на нимфе Эгерии потому (как объясняет Варрон в вышеупомянутой книге), что он выносил воду, с помощью которой совершал свою гидромантию. Таким образом, факты обычно превращаются в сказки посредством ложных толкований. Именно с помощью этой гидромантии тот чрезмерно любопытный римский царь познал как священные обряды, которые должны были быть записаны в жреческих книгах, так и причины этих обрядов — последние, однако, он не желал открывать никому, кроме себя самого. Посему он сделал так, чтобы эти причины погибли вместе с ним, позаботившись о том, чтобы они были записаны отдельно и скрыты от людского знания путем погребения в земле. Поэтому то, что записано в этих книгах, было либо мерзостями демонов — столь скверными и пагубными, что они делали всю эту гражданскую теологию отвратительной даже в глазах таких людей, как те сенаторы, которые приняли столько позорных вещей в самих священных обрядах, — либо же не чем иным, как рассказами об умерших людях, которых с течением веков почти все языческие народы стали почитать бессмертными богами; в то время как те же самые демоны радовались даже таким обрядам, явившись для принятия поклонения под видом тех самых умерших людей, которых они заставили почитать бессмертными богами с помощью неких обманчивых чудес, совершенных ради утверждения этой веры. Но по сокровенному провидению истинного Бога этим демонам было позволено признаться в этом своему другу Нуме, будучи привлечены теми искусствами, посредством которых может совершаться некромантия, и тем не менее они не были принуждены предостеречь его при смерти сжечь, а не зарывать книги, в коих они были описаны. Но, дабы эти книги остались сокрытыми, демоны не смогли противостоять плугу, которым они были вывернуты на поверхность, или перу Варрона, благодаря которому совершенное в отношении сего дела дошло даже до нашего сведения. Ибо они не способны совершить ничего, на что им не дозволено; но им дозволено оказывать влияние на тех, кого Бог в Своем глубоком и справедливом суде по их заслугам предает либо на простое страдание от них, либо на подчинение и обольщение. Но сколь пагубными почитались эти сочинения и сколь чуждыми почитанию истинного Божества, можно понять из того факта, что сенат предпочел сжечь то, что скрыл Помпилий, нежели бояться того, чего боялся он, так что тот не осмелился этого сделать. Посему тот, кто не желает вести благочестивую жизнь ныне, пусть ищет вечную жизнь посредством таких обрядов. Но тот, кто не желает иметь общения со злобными демонами, пусть не страшится пагубного суеверия, коим они почитаются, но познает истинную религию, посредством которой они разоблачаются и побеждаются.

КНИГА ВОСЬМАЯ

СОДЕРЖАНИЕ

АВГУСТИН ПРИХОДИТ ТЕПЕРЬ К ТРЕТЬЕМУ ВИДУ ТЕОЛОГИИ, ТО ЕСТЬ ЕСТЕСТВЕННОЙ, И ПОДНИМАЕТ ВОПРОС о том, ПРИНОСИТ ЛИ ПОКЛОНЕНИЕ БОГАМ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ КАКУЮ-ЛИБО ПОЛЬЗУ ДЛЯ ДОСТИЖЕНИЯ БЛАЖЕНСТВА В БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ. ЭТОТ ВОПРОС ОН ПРЕДПОЧИТАЕТ ОБСУЖДАТЬ С ПЛАТОНИКАМИ, ПОТОМУ ЧТО ПЛАТОНИЧЕСКАЯ СИСТЕМА ЯВЛЯЕТСЯ «FACILE PRINCEPS» СРЕДИ ФИЛОСОФИЙ И НАИБОЛЕЕ БЛИЗКА К ХРИСТИАНСКОЙ ИСТИНЕ. РАССУЖДАЯ ОБ ЭТОМ, ОН СНАЧАЛА ОПОВЕРГАЕТ АПУЛЕЯ И ВСЕХ ТЕХ, КТО УТВЕРЖДАЕТ, ЧТО ДЕМОНАМ СЛЕДУЕТ ПОКЛОНЯТЬСЯ КАК ПОСЛАННИКАМ И ПОСРЕДНИКАМ МЕЖДУ БОГАМИ И ЛЮДЬМИ; ДОКАЗЫВАЯ, ЧТО НИКАКИМ ОБРАЗОМ ЛЮДИ НЕ МОГУТ ПРИМИРИТЬСЯ С БЛАГИМИ БОГАМИ ЧЕРЕЗ ДЕМОНОВ, КОТОРЫЕ СУТЬ РАБЫ ПОРОКА И КОТОРЫЕ НАСЛАЖДАЮТСЯ ТЕМ, ЧТО ПРЕОБРАЖАЮТ И ОСУЖДАЮТ ДОБРЫЕ И МУДРЫЕ ЛЮДИ, — БУХОХЕЛЬНЫМИ ВЫДУМКАМИ ПОЭТОВ, ТЕАТРАЛЬНЫМИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМИ И МАГИЧЕСКИМИ ИСКУССТВАМИ.

1. О том, что вопрос о естественной теологии следует обсуждать с теми философами, которые искали более превосходной мудрости.

Нам потребуется приложить наш разум к настоящему вопросу с гораздо большим напряжением, нежели это требовалось при разрешении и раскрытии вопросов, рассмотренных в предыдущих книгах; ибо нам предстоит вести беседу не с обычными людьми, но с философами касательно теологии, которую они называют естественной. Ибо она не похожа ни на сказочную, то есть театральную, ни на гражданскую, то есть городскую теологию: одна из них являет преступления богов, тогда как другая обнаруживает их преступные вожделения, кои доказывают, что они суть скорее злые демоны, чем боги. Мы ведем беседу, говорим мы, с философами относительно этой теологии — людьми, чье самое имя, если перевести его на латынь, означает тех, кто исповедует любовь к мудрости. Но если мудрость есть Бог, сотворивший все вещи, как свидетельствует божественный авторитет и истина, то философ есть любитель Бога. Но поскольку сама вещь, именуемая этим именем, существует не во всех, кто хвалится этим именем — ибо не следует, конечно, что все именуемые философами являются любителями истинной мудрости, — мы непременно должны выбрать из числа тех, с чьими мнениями мы смогли ознакомиться посредством чтения, некоторых, с кем мы можем недаром вступить в обсуждение этого вопроса. Ибо я не взял на себя в сем труде опровергать все суетные мнения философов, но лишь те, которые относятся к теологии, каковое греческое слово мы понимаем как отчет или объяснение божественной природы. Равным образом я не брался опровергать все суетные богословские мнения всех философов, но лишь тех из них, которые, соглашаясь в вере в то, что существует божественная природа и что эта божественная природа заботится о человеческих делах, тем не менее отрицают, что поклонение единому неизменяемому Богу достаточно для обретения блаженной жизни после смерти, равно как и в настоящем времени, и утверждают, что для обретения оной жизни следует поклоняться многим богам, сотворенным воистину и назначенным на свои сферы тем единым Богом. Они приближаются к истине ближе, чем даже Варрон; ибо, в то время как он не видел труда в том, чтобы распространить естественную теологию во всей ее полноте даже на мир и душу мира, сии признают Бога существующим превыше всего, что имеет природу души, и Творцом не только этого видимого мира, который часто именуется небом и землей, но также и всякой души без исключения, и Тем, кто дарует блаженство разумной душе, каковой является человеческая душа, посредством приобщения к Его собственному неизменяемому и бестелесному свету. Нет никого, кто обладал бы хотя бы слабым познанием этих вещей, кто не знал бы платонических философов, ведущих свое имя от своего учителя Платона. О сем Платоне я вкратце изложу то, что считаю необходимым для настоящего вопроса, предварительно упомянув тех, кто предшествовал ему во времени в той же области литературы.

2. О двух школах философов, то есть италийской и ионийской, и их основателях.

Что касается литературы греков, чей язык занимает более славное место, нежели языки прочих народов, история упоминает две школы философов: одна называется италийской школой, происходящей из той части Италии, которая некогда именовалась Великой Грецией; другая называется ионийской школой, берущей свое начало в тех краях, которые и поныне именуются Грецией. Основателем италийской школы был Пифагор Самосский, которому, как говорят, само слово «философия» обязано своим происхождением. Ибо если прежде те, кто казался превосходящим других по похвальному образу жизни, именовались мудрецами, то Пифагор, будучи спрошен, каково его звание, ответил, что он философ, то есть ученик или любитель мудрости; ибо ему казалось верхом высокомерия называть себя мудрецом. Основателем же ионийской школы был Фалес Милетский, один из тех семи, кого называли «семью мудрецами», из коих шестеро отличались образом жизни и определенными изречениями, данными ими для правильного поведения. Фалес отличался как исследователь природы вещей; и дабы у него были преемники по его школе, он изложил свои рассуждения письменно. Однако то, что сделало его особенно выдающимся, — это способность с помощью астрономических расчетов предсказывать даже затмения солнца и луны. Тем не менее он полагал, что вода является первоначалом вещей и что из нее в конечном счете состоят все стихии мира, сам мир и все рождающееся в нем. Однако над всем этим творением, которое при взгляде на мир кажется столь восхитительным, он не поставил ничего, имеющего природу божественного ума. За ним последовал его ученик Анаксимандр, придерживавшийся иного мнения о природе вещей; ибо он не считал, что все происходит из одного начала, как Фалес, полагавший таковым началом воду, но думал, что каждая вещь происходит из собственного надлежащего начала. Эти начала вещей он почитал бесконечными по числу и полагал, что они порождают бесчисленные миры и все возникающее в них. Он также думал, что эти миры подвержены вечному процессу попеременного разрушения и возрождения, причем каждый продолжает существовать дольше или короче в зависимости от обстоятельств; и он, подобно Фалесу, не приписывал ничего божественному уму в порождении всей этой деятельности вещей. Анаксимандр оставил своим преемником ученика Анаксимена, который приписывал все причины вещей бесконечному воздуху. Он не отрицал и не игнорировал существование богов, но, далеко не веря в то, что воздух создан ими, он утверждал, напротив, что они произошли из воздуха. Анаксагор же, бывший его учеником, усмотрел, что божественный ум является производной причиной всех вещей, которые мы видим, и говорил, что все различные виды вещей согласно их образам и видам производятся из бесконечной материи, состоящей из однородных частиц, но посредством действенности божественного ума. Диоген же, другой ученик Анаксимена, говорил, что некий воздух является изначальной субстанцией вещей, из коей производятся все вещи, но что она наделена божественным разумом, без коего ничто не могло бы произвестись из нее. За Анаксагором последовал его ученик Архелай, который также полагал, что все вещи состоят из однородных частиц, из коих создана каждая отдельная вещь, но что эти частицы пронизаны божественным умом, который непрестанно приводит в действие вечные тела, а именно эти частицы, так что они попеременно соединяются и разделяются. Сократ, учитель Платона, почитается учеником Архелая; и ради Платона я привел этот краткий исторический очерк всей истории этих школ.

3. О сократической философии.

Сократ, как говорят, первым направил все усилия философии на исправление и упорядочение нравов, тогда как все предшествовавшие ему тратили наибольшие силы на исследование физических, то есть природных явлений. Однако мне кажется, невозможно с достоверностью узнать, сделал ли Сократ это потому, что устал от темных и неопределенных вещей и пожелал направить свой ум на отыскание чего-то явного и достоверного, необходимого для обретения блаженной жизни — той единственной великой цели, к которой, кажется, были направлены труд, бдение и усердие всех философов, — либо же (как полагают некоторые, еще более благосклонные к нему) он сделал это потому, что не желал, чтобы умы, оскверненные земными вожделениями, пытались возвыситься к божественным вещам. Ибо он видел, что причины вещей ищутся ими, каковые причины, как он полагал, в конечном счете сводимы лишь к воле единого истинного и всевышнего Бога, и по этой причине он думал, что постичь их можно лишь очищенным умом; а потому следует приложить все усердие к очищению жизни посредством добрых нравов, дабы ум, освободившись от тягостного бремени страстей, мог собственной силой возвыситься к вечным вещам и с очищенным пониманием созерцать ту природу, которая есть бестелесный и неизменяемый свет, где обитают причины всех сотворенных природ. Очевидно, однако, что он выискивал и преследовал с удивительной прелестью стиля и аргументации, с тончайшей и вкрадчивой урбаниностью глупость невежественных людей, думавших, что они знают то или это, — порою признавая собственное невежество, а порою скрывая свое знание даже в тех самых моральных вопросах, к коим, кажется, он направил всю силу своего ума. Отсюда и возникла враждебность против него, закончившаяся его клеветническим обвинением и осуждением на смерть. Впоследствии же тот самый город афинян, который публично осудил его, публично оплакивал его, причем народное негодование с такою яростью обратилось на его обвинителей, что один из них погиб от насилия толпы, тогда как другой избег подобного наказания лишь благодаря добровольному и вечному изгнанию.

Славный поэтому как в жизни, так и в смерти, Сократ оставил множество учеников своей философии, соперничавших друг с другом в стремлении к преуспеванию в разработке тех моральных вопросов, которые касаются высшего блага (summum bonum), обладание коим может сделать человека блаженным; и поскольку в спорах Сократа, где он поднимает всевозможные вопросы, делает утверждения, а затем опровергает их, было неочевидно, что именно он считает высшим благом, каждый брал из этих споров то, что ему больше нравилось, и каждый полагал конечное благо в том, в чем оно представлялось лично ему. Но то, что именуется конечным благом, есть то, по достижении коего человек становится блаженным. Столь разнообразны были мнения последователей Сократа относительно этого конечного блага, что (вещь едва ли правдоподобная для последователей одного учителя) одни полагали высшее благо в удовольствии, как Аристипп, другие — в добродетели, как Антисфен. Воистину, было бы утомительно перечислять различные мнения различных учеников.

4. О Платоне, главном среди учеников Сократа, и о его тройственном разделении философии.

Но среди учеников Сократа Платон был тем, кто сиял славой, далеко превосходившей славу прочих, и не без основания затмил их всех. Будучи афинянином по рождению и благородного происхождения, он далеко превзошел соучеников природными дарованиями, которыми обладал в удивительной степени. Тем не менее, почитая себя и сократическую дисциплину далеко недостаточными для приведения философии к совершенству, он путешествовал столь широко, сколь мог, направляясь в каждое место, славящееся культивацией какой-либо науки, которую он мог освоить. Так он научился у египтян всему, что они почитали и преподавали как важное; а из Египта, переправившись в те части Италии, которые были полны славы пифагорейцев, он с величайшей легкостью и у выдающихся учителей постиг всю италийскую философию, бывшую тогда в моде. И поскольку он питал особую любовь к своему учителю Сократу, он сделал его действующим лицом во всех своих диалогах, вкладывая в его уста все, что узнал либо от других, либо от усилий собственного мощного интеллекта, смягчая даже свои моральные споры изяществом и вежливостью сократического стиля. И как изучение мудрости состоит из деятельности и созерцания, так что одна его часть может именоваться деятельной, а другая созерцательной — причем деятельная часть имеет отношение к поведению жизни, то есть к упорядочению нравов, а созерцательная часть — к исследованию причин природы и чистой истины, — Сократ, как говорят, преуспел в деятельной части этого учения, в то время как Пифагор уделял больше внимания его созерцательной части, на которую он направил всю силу своего великого ума. Платону же воздается хвала за то, что он усовершенствовал философию, объединив обе части воедино. Затем он делит ее на три части: первую — моральную, которая главным образом занята деятельностью; вторую — естественную, объект которой есть созерцание; и третью — рациональную, которая различает истинное и ложное. И хотя последняя необходима как для деятельности, так и для созерцания, именно созерцание тем не менее претендует на роль исследования природы истины. Таким образом, это тройственное разделение не противоречит тому, которое полагало изучение мудрости состоящим в деятельности и созерцании. Что же до того, что Платон думал о каждой из этих частей — то есть что он почитал целью всех действий, причиной всех природ и светом всех разумов, — это был бы слишком долгий вопрос для обсуждения, и относительно него мы не должны делать опрометчивых утверждений. Ибо, поскольку Платон любил и постоянно сохранял хорошо известный метод своего учителя Сократа, а именно сокрытие своего знания или своих мнений, непросто ясно обнаружить, что именно он сам думал по различным вопросам, равно как непросто обнаружить истинные мнения Сократа. Мы должны тем не менее включить в наш труд некоторые из тех мнений, которые он выражает в своих сочинениях — высказывал ли их он сам или излагает как высказанные другими и, кажется, сам одобряет их, — мнения, порою благоприятные истинной религии, каковые наша вера принимает и защищает, а порою противоположные ей, как, например, в вопросах о существовании единого Бога или многих, поскольку это касается поистине блаженной жизни, которая будет после смерти. Ибо те, кто прославляется как теснейшим образом следовавшие за Платоном, справедливо предпочитаемым всем прочим философам язычников, и кто, как говорят, проявил величайшую проницательность в его понимании, возможно, имеют о таком представлении Бога, что допускают нахождение в Нем причины существования, высшего разума для понимания и цели, в соответствии с коей должна регулироваться вся жизнь. Из каковых трех вещей первая, как понимается, относится к естественной, вторая — к рациональной, а третья — к моральной части философии. Ибо если человек создан так, чтобы достичь через то, что есть наилучшего в нем, того, что превосходит все вещи — то есть единого истинного и абсолютно благого Бога, без коего не существует никакой природы, не наставляет ни одно учение, не приносит пользы ни одно упражнение, — так пусть же Он будет искомым, в Ком все вещи безопасны для нас, пусть Он будет обретен, в Ком всякая истина становится для нас достоверной, пусть Он будет возлюблен, в Ком все становится для нас правильным.

5. О том, что именно с платониками мы должны вести наши споры по вопросам теологии, ибо их мнения предпочтительнее мнений всех прочих философов.

Если же Платон определял мудреца как того, кто подражает этому Богу, знает Его, любит Его и кто становится блаженным через общение с Ним в Его собственном блаженстве, то зачем спорить с другими философами? Очевидно, что никто не приближается к нам ближе платоников. Пусть же им уступит та сказочная теология, которая радует умы людей преступлениями богов; и гражданская теология также, в которой нечистые демоны под именем богов прельстили народы земли, преданные земным удовольствиям, желая почитаться через заблуждения людей и наполняя умы своих почитателей нечистыми вожделениями, побуждая их делать представление их преступлений одним из обрядов своего поклонения, в то время как сами они находили в зрителях этих представлений самое приятное зрелище — теология, в которой все похвальное в храме осквернялось смешением с непристойностью театра, а все низкое в театре оправдывалось мерзостями храмов. Этим философам должны уступить и толкования Варрона, в коих он объясняет священные обряды как имеющие отношение к небу и земле, семенам и действиям тленных вещей; ибо, во-первых, сии обряды не имеют того значения, какое он хотел бы внушить людям, и потому истина не следует за ним в его попытках дать такое толкование; и даже если бы они имели это значение, все же те вещи не должны почитаться разумной душой как ее бог, которые поставлены ниже ее в лестнице природы, и душа не должна предпочитать себе в качестве богов то, чему истинный Бог предпочел ее. То же самое следует сказать о тех сочинениях, относящихся к священным обрядам, которые Нума Помпилий позаботился сокрыть, велев предать их земле, и которые, будучи впоследствии вывернуты плугом, были сожжены по приказу сената. И, чтобы оказать Нуме всяческое уважение, упомянем принадлежащим к тому же разряду то, что Александр Македонский написал своей матери как переданное ему Лео, египетским верховным жрецом. В этом письме не только Пик и Фавн, Эней и Ромул, или даже Геркулес и Эскулап, и Либер, рожденный Семелой, и сыновья-близнецы Тиндарея, или любые иные смертные, обожествленные после смерти, но даже сами главные боги, на коих Цицерон в своих Тускуланских беседах намекает без упоминания их имен: Юпитер, Юнона, Сатурн, Вулкан, Веста и многие другие, которых Варрон пытается отождествить с частями или стихиями мира, показаны бывшими людьми. Существует, как мы сказали, сходство между этим случаем и случаем Нумы; ибо жрец, испугавшись того, что он открыл тайну, настойчиво просил Александра приказать его матери сжечь письмо, передававшее ей эти сообщения. Пусть же эти две теологии — сказочная и гражданская — уступят место философам-платоникам, признавшим истинного Бога автором всех вещей, источником света истины и щедрым подателем всякого блаженства. И не только они, но сим великим признателям столь великого Бога должны подчиниться те философы, чей разум был порабощен телом, возомнившие начала всех вещей материальными: как Фалес, полагавший первое начало всех вещей водой; Анаксимен, считавший его воздухом; стоики, видевшие его в огне; Эпикуров, утверждавший, что оно состоит из атомов, то есть мельчайших частиц; и многие другие, которых нет нужды перечислять, но которые верили, что тела — простые или сложные, одушевленные или неодушевленные, но все же тела — являются причиной и началом всех вещей. Ибо некоторые из них — например, эпикурейцы — верили, что живые существа могут происходить из неодушевленного; другие считали, что все живое или неодушевленное происходит из живого начала, но тем не менее все вещи, будучи материальными, происходят из материального начала. Ибо стоики полагали, что огонь, то есть одна из четырех материальных стихий, из коих состоит этот видимый мир, является одновременно живым и разумным, создателем мира и всего, что в нем содержится — фактически, что он есть Бог. Сии и подобные им оказались способны лишь на то, что суетно подсказывали им сердца, порабощенные чувствами. И тем не менее в них самих есть нечто, чего они не могли видеть: они мысленно представляли внутри себя то, что видели вовне, даже когда они этого не видели, а лишь размышляли об этом. Но это мысленное представление уже не есть тело, а лишь подобие тела; и та способность ума, посредством которой это подобие тела созерцается, не есть ни тело, ни подобие тела; и способность, судящая о том, прекрасно ли представление или безобразно, несомненно превосходит судимый объект. Этот принцип есть человеческий разум, душа разумная; и она определенно не есть тело, поскольку то подобие тела, которое она созерцает и о котором судит, само по себе не тело. Душа не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни огонь — те четыре тела, именуемые четырьмя стихиями, из коих, как мы видим, состоит сей мир. И если душа не есть тело, то как Бог, ее Создатель, может быть телом? Пусть же все эти философы, как мы сказали, уступят место платоникам, а также тем, кто устыдился назвать Бога телом, но тем не менее возомнил наши души имеющими ту же природу, что и Бог. Их не смутила великая изменчивость души — свойство, которое было бы нечестиво приписывать божественной природе, но они говорят, что тело изменяет душу, ибо сама по себе она неизменна. С тем же успехом они могли бы сказать: «Плоть ранима неким телом, ибо сама по себе она неуязвима». Короче говоря, то, что неизменно, не может быть изменено ничем, так что то, что может быть изменено телом, не может правильно именоваться неизменным.

6. О значении платоников в той части философии, которая называется физической.

Эти философы, коих мы видим неудачно превознесенными над остальными в славе и чести, усмотрели, что никакой материальный корпус не есть Бог, и потому в поисках Бога они превзошли все тела. Они усмотрели, что все изменчитное не есть всевышний Бог, и потому в поисках Всевышнего они превзошли всякую душу и все изменчивые духи. Они усмотрели также, что в каждой изменчивой вещи форма, делающая ее тем, что она есть, каков бы ни был ее образ или природа, может существовать лишь через Того, кто истинно есть, ибо Он неизменен. И потому, рассматриваем ли мы все тело мира, его фигуру, качества и упорядоченное движение, а также все тела, находящиеся в нем; или рассматриваем ли мы всю жизнь — будь то питающая и поддерживающая, как жизнь деревьев, или та, что помимо этого обладает еще и ощущением, как жизнь зверей; или та, что добавляет ко всему этому разум, как жизнь человека; или та, что не нуждается в поддержке питанием, а лишь поддерживает, чувствует, понимает, как жизнь ангелов — все это может существовать исключительно через Того, кто абсолютно есть. Ибо для Него быть и жить — не одно и то же, словно Он мог бы быть, не живя; и для Него не одно и то же жить и понимать, словно Он мог бы жить, не понимая; и не одно и то же для Него понимать и быть блаженным, словно Он мог бы понимать и не быть блаженным. Но для Него жить, понимать, быть блаженным означает быть. Они поняли из этой неизменности и простоты, что все вещи должны были быть созданы Им и что Сам Он не мог быть создан никем. Ибо они рассудили, что все существующее есть либо тело, либо жизнь, и что жизнь лучше тела, а природа тела чувственна, тогда как природа жизни умопостигаема. Поэтому они предпочли умопостигаемую природу чувственной. Под чувственными вещами мы разумеем то, что может восприниматься зрением и осязанием тела; под умопостигаемыми — то, что может быть понято зрением ума. Ибо нет никакой телесной красоты — будь то в состоянии тела, как фигура, или в его движении, как в музыке, — о коей не судил бы ум. Но это никогда не могло бы случиться, если бы в самом уме не существовало высшей формы этих вещей, без объема, без звука голоса, без пространства и времени. Но даже в отношении этих вещей, если бы ум не был изменчив, было бы невозможно одному судить лучше другого относительно чувственных форм. Умный судит лучше того, кто медлителен, искусный — лучше того, кто неискусен, практикующийся — лучше того, кто не практикуется; и тот же самый человек судит лучше после приобретения опыта, чем до него. Но то, что способно к большему и меньшему, изменчиво; откуда способные мужи, глубоко размышлявшие об этих вещах, сделали вывод, что первая форма не обретается в тех вещах, форма коих изменчива. Поскольку же они видели, что тело и ум могут быть более или менее прекрасны по форме и что без формы они не могли бы иметь никакого существования, они усмотрели существование некоего бытия, в коем пребывает первая форма, неизменяемая и потому не допускающая степеней сравнения, и в ней они совершенно справедливо усмотрели первое начало вещей, которое не было создано и которым все вещи были созданы. То же, что познаваемо о боге, Он явил им, когда их взорам предстали Его невидимые свойства, постигаемые через то, что сотворено, а также Его вечная сила и божественность, коими были сотворены все видимые и временные вещи. Мы достаточно сказали о той части теологии, которую они называют физической, то есть естественной.

7. Сколь сильно платоники превосходят прочих философов в логике, то есть в рациональной философии.

Затем, что касается учения, трактующего о том, что они называют логикой, то есть рациональной философией, да будет далеко от нас сравнивать их с теми, кто приписывал телесным чувствам способность различать истину и полагал, что все познаваемое нами должно измеряться их ненадежными и обманчивыми правилами. Таковы были эпикурейцы и все последователи той же школы. Таковы были и стоики, приписывавшие телесным чувствам то искусство в спорах, кое они столь страстно любят и именуют диалектикой, утверждая, что из чувств ум зачинает понятия (ἔννοιαι) тех вещей, которые они разъясняют через определение. И отсюда развивается весь план и связь их учения и преподавания. Я часто удивляюсь в связи с этим, как они могут утверждать, что прекрасны лишь мудрецы; ибо какими телесными чувствами они постигли эту красоту, какими глазами плоти увидели благолепную форму мудрости? Те же, кого мы по справедливости ставим выше всех прочих, отделили то, что постигается умом, от того, что воспринимается чувствами, не отнимая у чувств ничего, к чему те способны, и не приписывая им ничего сверх их возможностей. И свет нашего разумения, с помощью коего мы познаем все вещи, они утверждали быть тем самым Богом, которым сотворено все.

8. О том, что платоники занимают первое место и в моральной философии.

Оставшаяся часть философии — это мораль, или то, что греки называют ἠθική; в ней обсуждается вопрос о высшем благе — о том, которое не оставит нам ничего желать сверх того для достижения блаженства, если только мы все свои поступки будем соотносить с ним и искать его не ради чего-то другого, но ради него самого. Поэтому оно называется целью, ибо мы желаем других вещей ради него, а его самого — только ради него самого. Это блаженное благо, следовательно, по мнению одних, приходит к человеку от тела, по мнению других — от души, а по мнению третьих — от того и другого вместе. Ибо они видели, что сам человек состоит из души и тела; и потому они верили, что из какого-либо из этих двух начал или из обоих вместе должно исходить их благополучие, заключающееся в некоем конечном благе, которое могло бы сделать их блаженными и к которому они могли бы относить все свои поступки, не нуждаясь ни в чем последующем, с чем следовало бы соотносить само это благо. Вот почему те, кто добавил третий вид блага, называемый ими внешним — например, честь, славу, богатство и тому подобное, — не считали их частью конечного блага, то есть тем, что следует искать ради них самих, но рассматривали как вещи, которые надлежит искать ради чего-то другого, утверждая, что этот вид блага хорош для добрых и зол для злых. Поэтому, искали ли они благо человека в душе, или в теле, или в том и другом вместе, они все равно предполагали, что искать его следует лишь в человеке. Но те, кто искал его в теле, искали его в низшей части человека; те, кто искал в душе — в высшей; а те, кто искал в обоих — во всем человеке. Искали ли они его, следовательно, в какой-либо части или во всем человеке, они все же искали его лишь в человеке; и эти различия, будучи тройственными, породили не просто три расходящиеся философские секты, а множество. Ибо разные философы придерживались разных мнений как относительно блага тела, так и относительно блага души и блага того и другого вместе. Пусть же все они уступят место тем философам, которые утверждали, что человек блажен не благодаря наслаждению телом или наслаждению душой, а благодаря наслаждению Богом, — наслаждаясь Им, однако, не так, как душа наслаждается телом или сама собой, или как один друг наслаждается другим, но так, как глаз наслаждается светом, если только вообще можно проводить какое-либо сравнение между этими вещами. Какова природа этого сравнения, будет, с Божьей помощью, показано в другом месте по мере моих сил. В настоящее время достаточно упомянуть, что Платон определил конечным благом жизнь в соответствии с добродетелью и утверждал, что достичь добродетели может лишь тот, кто познает Бога и подражает Ему, каковые познание и подражание служат единственной причиной блаженства. Поэтому он не сомневался, что философствовать — значит любить Бога, природа Которого бестелесна. Отсюда с несомненностью следует, что ревнитель мудрости, то есть философ, станет блаженным тогда, когда начнет наслаждаться Богом. Ибо хотя не обязательно блажен тот, кто наслаждается тем, что любит (ибо многие несчастны, любя то, чего любить не следует, и становятся еще несчастнее, когда наслаждаются этим), тем не менее никто не блажен, кто не наслаждается тем, что любит. Ибо даже те, кто любит вещи, которые любить не следует, считают себя блаженными не просто от любви к ним, а от наслаждения ими. Кто же тогда, кроме самого несчастного, станет отрицать свое блаженство, если он наслаждается тем, что любит, и любит истинное и высшее благо? Но истинное и высшее благо, согласно Платону, есть Бог, и поэтому он назвал бы философом того, кто любит Бога; ибо философия устремлена к обретению блаженной жизни, а любящий Бога блажен в наслаждении Богом.

9. О той философии, которая ближе всего подошла к христианской вере.

Что бы ни думали философы о высшем Боге — что Он является и творцом всех сотворенных вещей, и светом, посредством которого вещи познаются, и благом, ради которого следует совершать поступки; что мы имеем в Нем первоначало природы, истину учения и счастье жизни, — будут ли эти философы именоваться платониками более подходящим образом или же они дадут какое-то иное имя своей секте; станем ли мы утверждать, что так мыслили лишь главные мужи ионийской школы, подобные самому Платону и тем, кто хорошо его понял, или же мы включаем также италитскую школу из-за Пифагора и пифагорейцев и всех тех, кто придерживался подобных взглядов; и, наконец, включаем ли мы также всех тех, кто почитался мудрецами и философами у всех народов, у которых обнаруживается понимание и проповедь этого, будь то атланты, ливийцы, египтяне, индийцы, персы, халдеи, скифы, галлы, испанцы или представители других народов, — мы предпочитаем их всем прочим философам и признаем, что они ближе всех подходят к нам.

10. О том, что превосходство христианской религии выше всякой науки философов.

Ибо хотя христианин, наставленный лишь в церковной литературе, быть может, не знает самого имени платоников и даже не ведает о существовании двух школ философов, говорящих на греческом языке, а именно ионийской и италитской, он тем не менее не столь глух к человеческим делам, чтобы не знать, что философы заявляют об изучении и даже о владении мудростью. Однако он соблюдает осторожность в отношении тех, кто философствует по стихиям мира сего, а не по Богу, Которым был сотворен сам мир; ибо он предупрежден наставлением апостола и с верой слышит сказанное: «Блюдитесь, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обманом, по преданию человеческому, по стихиям мира». Затем, дабы он не думал, что все философы таковы, он слышит, как тот же апостол говорит о некоторых из них: «Ибо то, что можно знать о Богу, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». И когда он, выступая перед афинянами, изрек о Боге великое изречение, которое немногие способны понять: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем», он продолжает: «Как и некоторые из ваших стихотворцев говорили». Он хорошо знает также, как остерегаться и этих философов в их заблуждениях. Ибо там, где им было сказано апостолом, что «Бог явил им через творения Свои невидимое Свое, дабы они были познаваемы умом», было сказано и то, что они поклонялись Самому Богу не должным образом, поскольку воздавали божественные почести, подобающие одному лишь Ему, также и другим вещам, которым воздавать их не следовало, — «потому что, познав Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся», — какими словами апостол желал, чтобы мы разумели римлян, греков и египтян, хвалившихся именем мудрости; но об этом мы будем рассуждать с ними позже. Однако в том, в чем они согласны с нами, мы предпочитаем их всем остальным, а именно: в отношении единого Бога, творца этой вселенной, Который не только выше всякого тела, будучи бестелесным, но и выше всех душ, будучи нетленным, — нашего начала, нашего света, нашего блага. И хотя христианин, не ведая их писаний, не употребляет в споре слов, которых не изучал, — не называя ту часть философии естественной (что по-латыни), или физической (что по-гречески), которая трактует об исследовании природы; или часть рациональную, или логическую, которая разбирает вопрос о том, как можно обнаружить истину; или часть моральную, или этическую, которая касается нравов и показывает, как следует искать доброе и избегать злого, — он тем не менее не неведение сохраняет о том, что именно от единого истинного и высшего Бога мы имеем ту природу, в которой созданы по образу Божию, и то учение, посредством которого познаем Его и самих себя, и ту благодать, посредством которой, прилепляясь к Нему, мы блаженны. В этом и заключается причина, почему мы предпочитаем их всем остальным: в то время как другие философы истощали свои умы и силы в поисках причин вещей и в стараниях открыть правильный образ обучения и жизни, эти, познав Бога, обрели то, где кроется причина, которою устроена вселенная, свет, которым должно отыскивать истину, и источник, из которого надлежит пить блаженство. Все философы, таким образом, кто имел подобные мысли о Боге, будь то платоники или иные, согласны с нами. Но мы сочли за лучшее вести наш спор с платониками, потому что их сочинения получили большую известность. Ибо греки, язык которых занимает высшее место среди языков язычников, громко прославляют эти сочинения; а латиняне, покоренные их превосходством или их славой, изучая их с большим усердием, чем другие сочинения, и переведя их на наш язык, придали им еще большую знаменитость и известность.

11. Каким образом Платон смог так близко подойти к христианскому знанию.

Некоторые из приобщившихся вместе с нами к благодати Христа удивляются, когда слышат и читают, что Платон имел такие понятия о Богу, в которых они признают значительное согласие с истиной нашей религии. Некоторые пришли на этом основании к выводу, что, когда он ездил в Египет, он слышал пророка Иеремию или же во время путешествия по той же стране читал пророческие писания, каковое мнение я и сам высказывал в некоторых своих сочинениях. Но тщательный подсчет дат, содержащийся в хронологической истории, показывает, что Платон родился примерно через сто предрождественных лет после времени пророчества Иеремии, и так как он прожил восемьдесят один год, то от его смерти до того времени, когда Птолемей, царь египетский, попросил прислать ему из Иудеи пророческие писания еврейского народа и поручил перевести их и хранить семидесяти евреям, также знавшим греческий язык, проходит около семидесяти лет. Поэтому в то свое путешествие Платон не мог ни видеть Иеремию, умершего за столь долгое время до того, ни читать те самые писания, которые еще не были переведены на греческий язык, которым он превосходно владел, — разве только мы скажем, что, поскольку он был крайне ревностен в стремлении к знаниям, он изучал те писания также через переводчика, подобно тому как изучал египетские, — вовсе не записывая перевода (возможность осуществить который Птолемей получил лишь в обмен на щедрые благодеяния, хотя страх перед его царской властью мог показаться достаточным мотивом), но узнавая о тех вещах все, что только мог, посредством бесед. Оправданием для этого предположения служат начальные стихи книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была невидима и устроена, и тьма над бездною: и Дух Божий носяшеся над водою». Ибо Платон в «Тимее», рассуждая об образовании мира, говорит, что Бог сначала соединил землю и огонь; откуда очевидно, что он отводит огню место на небе. Это мнение имеет определенное сходство с утверждением: «В начале сотворил Бог небо и землю». Затем Платон упоминает те два промежуточных элемента, воду и воздух, посредством которых два других крайних элемента, а именно земля и огонь, были взаимно соединены; в силу чего он и считается понявшим слова: «Дух Божий носяшеся над водою». Ибо, не уделяя достаточного внимания наименованиям, которые те писания дают Духу Божьему, он мог подумать, что в том месте говорится о четырех элементах, поскольку воздух также называется духом. Что же касается того, что Платон называет философа любви к Богу, то в тех священных писаниях ничто не сияет столь ярко. Но самое поразительное в этой связи и то, что более всего склоняет меня почти согласиться с мнением, будто Платон не был незнаком с теми писаниями, — это ответ, данный на вопрос, исторгнутый у святого Моисея, когда слова Божий были переданы ему ангелом; ибо когда он спросил, каково имя того Бога, который повелевает ему идти и вывести народ еврейский из Египта, был дан следующий ответ: «Аз есмь Сый; и речи сыном Израилевым: Сый посла мя к вам»; как будто по сравнению с Тем, Который истинно есть, поскольку Он неизменен, те вещи, которые сотворены изменяемыми, не суть — истина, которую Платон яростно отстаивал и усерднейше превозносил. И я не знаю, встречается ли где-либо это суждение в книгах тех, кто был до Платона, кроме той книги, где сказано: «Аз есмь Сый; и речете сыном Израилевым: Сый посла мя к вам».

12. Что даже платонисты, хотя и говорят подобное об едином истинном Боге, тем не менее считали, что священные обряды должны совершаться в честь многих богов.

Но нам нет нужды определять, из какого именно источника он узнал эти вещи — из книг древних, предшествовавших ему, или же, что более вероятно, из слов апостола: «Потому что то, что можно знать о Боге, явно для них, ибо Бог явил им. Ибо невидимое Его от создания мира через рассматривание творений видимо, и вечная сила Его, и Божество». Из какого бы источника он ни почл это знание, я считаю, что достаточно ясно показал, почему я не без оснований выбрал именно платонических философов в качестве тех, с кем намерен вести обсуждение; ибо вопрос, который мы только что подняли, касается естественного богословия, а именно вопроса о том, следует ли священные обряды совершать одному Богу или многим ради счастья, которое будет после смерти. Я особо выбрал их потому, что их более справедливые мысли об едином Боге, сотворившем небо и землю, прославили их среди философов. Это доставило им такое превосходство над всеми прочими в суждении потомства, что хотя Аристотель, ученик Платона, муж выдающихся способностей, уступавший Платонам в красноречии, но далеко превосходивший многих в этом отношении, основал перипатетическую секту, названную так потому, что они имели обыкновение прогуливаться во время диспутов; и хотя он благодаря величию своей славы собрал множество учеников в свою школу еще при жизни своего учителя; и хотя после смерти Платона в его школе, называвшейся Академией, ему наследовал Спевсипп, сын его сестры, и Ксенократ, его возлюбленный ученик, которые вместе со своими преемниками именовались по этому названию школы академиками, — тем не менее самые прославленные новые философы, пожелавшая следовать за Платоном, не пожелали именоваться ни перипатетиками, ни академиками, а предпочли имя платоников. Среди них были знаменитые Плотин, Ямвлих и Порфирий, которые были греками, а также африканец Апулей, образованный как в греческом, так и в латинском языках. Все они, однако, и прочие из той же школы, а также сам Платон думали, что священные обряды должны совершаться в честь многих богов.

13. О мнении Платона, согласно которому он определял богов как существ всецело добрых и друзей добродетели.

Поэтому, хотя во многих других важных отношениях они расходятся с нами, тем не менее относительно этого конкретного пункта расхождения, о котором я только что сказал, поскольку он имеет огромную важность и обсуждаемый вопрос касается его, я прежде всего спрошу их: каким богам, по их мнению, должны совершаться священные обряды — добрым или злым, или как добрым, так и злым? Но мы имеем мнение Платона, утверждающего, что все боги добры и нет ни единого злого бога. Отсюда следует, что сии обряды должны совершаться добрым, ибо тогда они совершаются богам; если же они не добры, то и не боги. Если же дело обстоит так (ибо что же еще нам следует думать о богах?), то это определенно сокрушает мнение, будто злых богов следует умилостивлять священными обрядами, дабы они не причинили нам вреда, а добрых — призывать, чтобы они помогали нам. Ибо нет злых богов, и надлежащая честь таких обрядов, как они говорят, должна воздаваться добрым. Каковы же тогда те боги, которые любят сценические представления, требуя даже, чтобы им было предоставлено место среди божественных вещей и чтобы те демонстрировались в их честь? Сила этих богов доказывает, что они существуют, но их любовь к подобным вещам доказывает, что они злы. Ибо хорошо известно, каково было мнение Платона о сценических играх. Он считает, что самих поэтов следует изгнать из государства за то, что они сочинили песни, столь недостойные величества и доброты богов. Каковы же тогда те боги, которые спорят с самим Платоном об этих сценических играх? Он не позволяет порочить богов ложными преступлениями, а боги повелевают праздновать те же самые преступления в свою собственную честь.

Наконец, когда они приказали инициировать эти игры, они не только потребовали низких вещей, но и совершили жестокие поступки, отняв у Тита Латиния его сына и наслав на него болезнь за то, что он отказался повиноваться им, каковую болезнь они сняли, когда он исполнил их повеления. Платон же, сколь бы дурными они ни были, не считал их теми, кого следует бояться; сохраняя свое мнение с непреклоннейшей твердостью и постоянством, он без колебаний изгнал из благоустроенного государства все нечестивые безумства поэтов, которыми наслаждаются эти боги лишь потому, что сами они нечисты. Лабео же помещает этого самого Платона (как я уже упоминал во второй книге) среди полубогов. Лабео полагает, что злых божеств следует умилостивлять кровавыми жертвами и сопровождающими их постами, а добрых — играми и всем прочим, что связано с весельем. Откуда же берется то, что полубог Платон столь настойчиво дерзает отнимать эти удовольствия — поскольку он считает их низкими — не у полубогов, а у самих богов, причем богов добрых? Более того, сами эти боги определенно опровергают мнение Лабео, ибо на примере Латиния они показали себя не только легкомысленными и игривыми, но также жестокими и страшными. Пусть же платоники объяснят нам это, раз уж они, следуя мнению своего учителя, считают всех богов добрыми и почтенными, дружественными добродетелям мудрецов, и полагают нечестивым думать иначе о ком-либо из богов. Мы объясним это, говорят они. Выслушаем же их внимательно.

14. О мнении тех, кто говорил, что разумные души бывают трех родов, а именно: души небесных богов, воздушных демонов и земных людей.

Существует, говорят они, тройственное разделение всех живых существ, наделенных разумной душой, а именно на богов, людей и демонов. Боги занимают высочайшую область, люди — низшую, демоны — среднюю. Ибо обителью богов является небо, людей — земля, демонов — воздух. Каково достоинство их областей, такова же и их природ; поэтому боги лучше людей и демонов. Люди помещены ниже богов и демонов как в отношении порядка населяемых ими областей, так и по разнице их достоинств. Демоны же, занимающие среднее место, поскольку они уступают богам, населяя более низкую область, постольку превосходят людей, населяя более высокую область. Ибо они имеют общую с богами бессмертность тела, но страсти ума — общую с людьми. По каковой причине, говорят они, неудивительно, что они наслаждаются безобразиями театра и вымыслами поэтов, поскольку они точно так же подвержены человеческим страстям, от которых боги далеки и для которых они совершенно чужды. Откуда мы заключаем, что Платон лишил удовольствия театральных зрелищ путем осуждения и запрещения поэтических вымыслов не богов, которые все добры и превознесены, но демонов.

Об этом писали многие: среди прочих — мадаврский платоник Апулей, составивший целое сочинение на эту тему под названием «О боге Сократа». Он рассуждает там и объясняет, какого рода было то божество, которое сопутствовало Сократу, будучи своего рода гением-хранителем, по наущению которого он, как говорят, получал предостережения воздерживаться от любого поступка, не сулящего ему выгоды. Он совершенно отчетливо утверждает и пространно доказывает, что это был не бог, а демон; и он с большим усердием разбирает мнение Платона о высоком положении богов, низком положении людей и среднем положении демонов. Коль скоро дело обстоит так, как посмел Платон лишить — если не богов, которых он оградил от всякой человеческой заразы, то во всяком случае демонов — всех утех театра, изгнав поэтов из государства? Очевидно, он желал таким образом увещевать человеческую душу, хотя все еще заключенную в этих бренных членах, презирать постыдные повеления демонов, гнушаться их нечистотой и предпочитать им блеск добродетели. Но если Платон проявил добродетель, отвечая на это и запрещая подобные вещи, то демонам, безусловно, было стыдно их повелевать. Следовательно, либо Апулей неправ и гений Сократа не принадлежал к этому разряду божеств, либо Платон придерживался противоречивых мнений, то почитая демонов, то удаляя из благоустроенного государства то, чем они наслаждаются, либо Сократа не следует поздравлять с дружбой такого демона, стыдясь которого Апулей озаглавил свою книгу «О боге Сократа», хотя согласно смыслу своего рассуждения, где он столь усердно и пространно отличает богов от демонов, ему следовало озаглавить ее не «О боге», а «О демоне Сократа». Но он предпочел поместить это в само рассуждение, а не в название своей книги. Ибо благодаря здравому учению, озарившему человеческое общество, все или почти все люди испытывают такой ужас перед именем демонов, что каждый, кто до чтения рассуждения Апулея, излагающего достоинство демонов, прочел бы название книги «О демоне Сократа», непременно подумал бы, что автор не в своем уме. Но что же нашел похвального даже Апулей в демонах, кроме тонкости и крепости тела да более высокого места обитания? Ибо, говоря вообще об их нравах, он не сказал ничего хорошего, но весьма многое — плохого. В конце концов, прочитав эту книгу, никто не удивляется тому, что они желали иметь даже сценическое безобразие среди божественных вещей, или тому, что, желая казаться богами, они наслаждаются преступлениями богов, или тому, что все те священные торжества, чьи непотребства вызывают смех, а постыдная жестокость — ужас, находятся в согласии с их страстями.

15. О том, что демоны не лучше людей ни из-за своих воздушных тел, ни вследствие своего превосходящего места обитания.

Поэтому истинно религиозный ум, покоренный истинному Богу, да не помыслит, будто демоны лучше людей лишь потому, что имеют лучшие тела. Иначе ему пришлось бы поставить выше себя многих зверей, которые превосходят нас как остротой чувств, так и легкостью и быстротой движений, силой и долговечной крепостью тела. Какой человек может сравняться с орлом или стервятником в силе зрения? Кто может сравниться с собакой в остроте обоняния? Кто может сравниться с зайцем, оленем и всеми птицами в стремительности? Кто может сравниться в силе со львом или слоном? Кто может сравниться в продолжительности жизни со змеями, которые, как утверждается, сбрасывают старость вместе с кожей и вновь возвращаются к юности? Но как мы превосходим всех их обладанием разумом и рассудком, так же должны мы превосходить и демонов благочестивой и добродетельной жизнью. Ибо божественное провидение дало им тела лучшего качества, чем наши, дабы то, в чем мы превосходим их, внушалось нам как заслуживающее гораздо большего попечения, нежели тело, и дабы мы научились презирать телесное превосходство демонов по сравнению с добродетелью жизни, в отношении которой мы лучше их, зная, что и мы тоже будем иметь бессмертное тело — не бессмертие, терзаемое вечным наказанием, но то, которое следует за чистотой души.

Что же касается высоты места, то поистине совершенно нелепо находиться под таким впечатлением от того факта, что демоны населяют воздух, а мы — землю, чтобы думать, будто на этом основании они должны быть поставлены выше нас; ведь таким образом мы поставили бы выше себя всех птиц. Но птицы, уставая от полета или нуждаясь в подкреплении тела пищей, возвращаются на землю для отдыха или кормежки, чего демоны, как говорят, не делают. Склонны ли они поэтому утверждать, что птицы превосходят нас, а демоны превосходят птиц? Но если думать так — безумие, то нет никаких причин считать, будто в силу обитания в более высоком элементе демоны имеют право на наше религиозное подчинение. Ибо как птицы воздушные не только не ставятся выше нас, живущих на земле, но даже подчинены нам в силу достоинства разумной души, пребывающей в нас, так и демоны, хотя они и воздушные, не лучше нас, земных, лишь потому, что воздух выше земли; напротив, люди должны быть поставлены выше демонов, поскольку их отчаяние не идет ни в какое сравнение с надеждой благочестивых людей. Даже тот закон Платона, согласно которому он взаимно упорядочивает и располагает четыре элемента, помещая между двумя крайними элементами — а именно огнем, обладающим высочайшей степенью подвижности, и неподвижной землей — два промежуточных, воздух и воду, так что насколько воздух выше воды, а огонь выше воздуха, настолько же воды выше земли, — этот закон, говорю я, достаточно предостерегает нас от того, чтобы оценивать достоинства одушевленных существ по ступеням элементов. И сам Апулей говорит, что человек есть сухопутное животное наряду с прочими, которое тем не менее должно быть поставлено много выше животных водных, хотя Платон ставит сами воды выше суши. Этим он дает нам понять, что при оценке достоинств животных не следует соблюдать тот же порядок, который кажется истинным в градации тел; ибо представляется вполне возможным, что душа высшего порядка может обитать в теле низшего, а душа низшего порядка — в теле высшего.

16. Что думал платоник Апулей о нравах и поступках демонов.

Тот же Апулей, рассуждая о нравах демонов, говорил, что они терзаемы теми же душевными волнениями, что и люди; что они раздражаются обидами, умилостивляются услугами и дарами, радуются почестям, наслаждаются разнообразием священных обрядов и досаждают, если какое-либо из них опущено. Среди прочего он говорит также, что от них зависят предсказания авгуров, прорицателей и пророков, а также откровения снов и что от них происходят чудеса магов. Однако, давая им краткое определение, он говорит: «Демоны по природе своей — животные, по душе — страстные, по уму — разумные, по телу — воздушные, по времени — вечные». «Из этих пяти вещей первые три общи им с нами, четвертая свойственна им одним, а пятая обща им с богами». Но я вижу, что они имеют общими с богами две первые вещи, которые у них общие с нами. Ибо он говорит, что боги суть тоже животные; и когда он распределяет каждый разряд существ по собственным элементам, он помещает нас среди прочих наземных животных, которые живут и чувствуют на земле. Поэтому, если демоны являются животными по роду, это обще для них не только с людьми, но также с богами и со зверями; если они разумны по уму, это обще для них с богами и с людьми; если они вечны во времени, это обще для них только с богами; если они страстны по душе, это обще для них только с людьми; если они воздушны по телу, в этом они одиноки. Следовательно, быть животным по природе — не великое дело, ибо таковы же и звери; будучи разумными по уму, они не возвышаемся над нами, ибо таковы же и мы; а что до их вечности во времени, то какая от нее польза, если они не блаженны? Ибо временное счастье лучше вечного несчастья. Далее, что касается их душевной страстности, то как они превосходят нас в этом отношении, если мы точно так же страстны, но не были бы таковыми, если бы не были несчастны? Также и в отношении их воздушности тела — какой цены она заслуживает, раз любая душа должна ставиться выше любого тела? И потому религиозное почитание, воздавать которое надлежит от души, отнюдь не подобает тому существу, которое уступает душе. Более того, если бы он среди тех качеств, которые, по его словам, принадлежат демонам, перечислил добродетель, мудрость, счастье и утверждал, что они имеют эти качества общими с богами и притом вечно, он несомненно приписал бы им нечто весьма желанное и высоко ценимое. И даже в таком случае мы не были бы обязаны поклоняться им подобно Богу из-за этих вещей, но скорее — Тому, от Кого, как мы знаем, они их получили. Но насколько же менее они действительно достойны божественной чести — эти воздушные животные, которые разумны лишь затем, чтобы быть способными к несчастью, страстны, дабы быть поистине несчастными, и вечны, дабы сделать невозможным конец их несчастья!

17. Подобает ли людям поклоняться тем духам, от пороков которых необходимо освободиться.

Поэтому, оставляя в стороне прочее и ограничивая наше внимание тем, что, по его словам, является общим для демонов и нас, зададимся вопросом: если все четыре элемента полны собственных животных — огонь и воздух бессмертных, а вода и земля смертных, — то почему души демонов волнуются вихрями и бурями страстей? Ибо греческое слово πάθος означает потрясение, откуда он и предпочел назвать демонов «страстными по душе», поскольку слово страсть, происходящее от πάθος, обозначает движение ума, противное разуму. Почему же эти вещи присутствуют в умах демонов, если их нет у зверей? Ибо если что-либо подобное обнаруживается у зверей, это не является потрясением, поскольку оно не противоречит разуму, коего они лишены. Но именно глупость или несчастье служат причиной этих потрясений у людей, ибо мы еще не блаженны в обладании той полнотой мудрости, которая обещана нам в конце концов, когда мы освободимся от нашей нынешней смертности. Боги же, говорят они, свободны от этих потрясений, потому что они не только вечны, но и блаженны; ибо они имеют тот же род разумных душ, но чистейший от всякого пятна и язвы. Следовательно, если боги свободны от потрясений, потому что они блаженны, а не несчастны, а звери свободны от них, потому что они животные, не способные ни к блаженству, ни к несчастью, то остается признать, что демоны, подобно людям, подвержены потрясениям потому, что они не блаженные, а несчастные животные. Какое же безумие, или лучше сказать, какое помешательство — подчинять себя через какое бы то ни было религиозное чувство демонам, когда истинная религия призвана избавить нас от той испорченности, которая уподобляет нас им! Ибо сам Апулей, хотя он крайне сниходителен к ним и считает их достойными божественных почестей, все же вынужден признать, что они подвержены гневу; а истинная религия повелевает нам не поддаваться гневу, но скорее противиться ему. Демоны умилостивляются дарами; а истинная религия повелевает нам не благоволить никому из-за полученных даров. Демоны льстивы к почестям; истинная религия же повелевает нам ни в коем случае не поддаваться подобным вещам. Демоны ненавидят одних людей и любят других не по рассудительному и спокойному суждению, а в силу того, что он называет их «страстной душой»; истинная религия же повелевает нам любить даже наших врагов. Наконец, истинная религия повелевает нам отбросить всякое сердечное беспокойство и душевное смятение, а также все бури и волнения души, которые, как утверждает Апулей, непрестанно вздымаются и бурлят в душах демонов. Почему же тогда, если не по глупости и несчастному заблуждению, ты унижаешь себя поклонением существу, уподобиться которому в жизни ты вовсе не желаешь? И почему воздаешь религиозное почитание тому, кому подражать не хочешь, когда высшим долгом религии является подражание Тому, Кому ты поклоняешься?

18. Что это за религия, которая учит, будто люди должны прибегать к заступничеству демонов, чтобы быть рекомендованными милости добрых богов.

Напрасно поэтому Апулей и разделяющие его мнение даровали демонам честь размещения их в воздухе между эфирными небесами и землей, дабы они доносили до богов молитвы людей, а до людей — ответы богов; ибо Платон, по их словам, утверждал, что ни один бог не общается с человеком. Верующие в это сочли неподобающим, чтобы люди общались с богами и боги с людьми, но вполне подходящим, чтобы демоны общались как с богами, так и с людьми, представляя богам прошения людей и передавая людям то, что даровали боги; так что чистый человек, чуждый преступлений магии, должен использовать в качестве заступников, посредством которых боги могут быть склонены выслушать его, демонов, которые любят эти самые преступления, хотя сам факт нелюбления им этих преступлений должен был послужить рекомендацией его для них как того, кто заслуживает того, чтобы его выслушали с большей готовностью и желанием с их стороны. Они любят мерзости сцены, которых не любит целомудрие. Они любят в чародействах магов «тысячи способов причинять вред», которых не любит невинность. И все же ни целомудрие, ни невинность, если они пожелают получить что-либо от богов, не смогут сделать это собственными заслугами, если только их враги не выступят посредниками от их имени. Апулею не нужно пытаться оправдывать вымыслы поэтов и насмешки сцены. Если человеческая стыдливость способна дойти до такого вероломства по отношению к себе, что не только любит постыдные вещи, но даже считает их угодными божеству, мы можем сослаться на другую сторону — на их собственного высшего авторитета и учителя Платона.

19. О нечестии магического искусства, зависящего от помощи злонамеренных духов.

Более того, разве против тех магических искусств, которыми любят хвалиться некоторые люди, преисполненные крайнего несчастья и крайнего нечестия, нельзя привлечь в качестве свидетеля само общественное мнение? Ибо почему эти искусства столь сурово наказываются законами, если они суть деяния божеств, которым следует поклоняться? Или скажут, что это христиане установили законы, которыми наказывается магия? С каким иным смыслом, как не с тем, что эти чародейства несомненно пагубны для человеческого рода, провозгласил знаменитейший поэт:

"By heaven, I swear, and your dear life,
Unwillingly these arms I wield,
And take, to meet the coming strife,
Enchantment's sword and shield."[310]

И то, что он говорит в другом месте о магических искусствах,

"I've seen him to another place transport the standing corn,"[311]

относится к тому, что плоды с одного поля якобы переносятся на другое с помощью тех искусств, которым учит это пагубное и проклятое учение. Разве Цицемон не сообщает нам, что среди законов Двенадцати таблиц, то есть древнейших римских законов, был записан закон, назначающий наказание тому, кто совершает подобное? Наконец, разве перед христианскими судьями сам Апулей обвинялся в занятиях магией? Если бы он знал, что эти искусства божественны, благочестивы и согласуются с делами божественной силы, он должен был бы не только признаться в них, но и открыто заявить о них, подвергнув критике законы, которыми эти вещи запрещались и объявлялись достойными осуждения, тогда как их следовало бы признать достойными восхищения и уважения. Ибо поступая так, он либо убедил бы судей принять его собственное мнение, либо, если бы они проявили пристрастие к неправедным законам и приговорили его к смерти вопреки его прославлению и одобрению подобных вещей, демоны воздали бы его душе такую награду, какой заслуживает тот, кто ради провозглашения и изложения их божественных дел не устрашился лишиться своей человеческой жизни. Подобно тому как наши мученики, когда им вменялось в вину то религиозное учение, благодаря которому они знали себя спасенными и преславными во веки веков, не пожелали путем отречения от него избежать временных наказаний, но напротив, исповедуя, проповедуя и прославляя его, претерпевая ради него все с преданностью и стойкостью и умирая за него с благочестивым спокойствием, опозорили закон, которым эта религия запрещалась, и добились его отмены. Но до нас дошла пространнейшая и красноречивейшая речь этого философа-платоника, в которой он защищается от обвинения в занятии этими искусствами, уверяя, что он совершенно чужд им, и желая доказать свою невиновность лишь отрицанием того, что не может быть совершено без вины. Но все чудеса магов, которые, по его мнению, справедливо заслуживают осуждения, совершаются по наущению и силой демонов. Почему же он считает, что их следует почитать? Ибо он утверждает, что они необходимы для препровождения наших молитв к богам, и все же дела их таковы, что мы должны избегать их, если хотим, чтобы наши молитвы достигли истинного Бога. Спрошу еще раз: какие молитвы людей, по его мнению, препровождаются добрым богам через демонов? Если магические, то они не примут таковых; если законные, они не станут принимать их через подобных существ. Но если грешник в покаянии изливает молитвы, особенно если он совершил какое-либо преступление чародейства, получает ли он прощение по заступничеству тех демонов, по наущению и с помощью которых он впал в грех, о котором скорбит? Или сами демоны, дабы заслужить прощение для кающегося, сначала сами становятся кающимися за то, что обманули его? Никто никогда не утверждал подобного о демонах; ибо будь это так, они никогда не осмелились бы искать для себя божественных почестей. Ибо как могли бы они поступать так, стремясь посредством покаяния обрести благодать прощения, коль скоро столь мерзкая гордыня не может уживаться с достойным прощения смирением?

20. Следует ли верить, что добрые боги охотнее общаются с демонами, нежели с людьми.

Напрасно поэтому какая-то неотложная и крайне настоятельная нужда принуждает демонов выступать посредниками между богами и людьми, чтобы предлагать молитвы людей и приносить ответы от богов; если так, то какова же, ради всего святого, эта нужда, какова столь великая необходимость? Потому, говорят они, что ни один бог не общается с человеком. О предивная святость Бога, у Которого нет общения с молящимся человеком и у Которого тем не менее есть общение с надменным демоном! У Которого нет общения с кающимся человеком и у Которого есть общение с обманывающим демоном! У Которого нет общения с человеком, бегущим под защиту божественной природы, и у Которого есть общение с демоном, притворяющимся божеством! У Которого нет общения с человеком, ищущим прощения, и у Которого есть общение с демоном, убеждающим ко злу! У Которого нет общения с человеком, изгоняющим поэтов посредством философских сочинений из благоустроенного государства, и у Которого есть общение с демоном, требующим от правителей и жрецов государства театрального представления поэтических насмешек! У Которого нет общения с человеком, запрещающим приписывать преступления богам, и у Которого есть общение с демоном, находящим наслаждение в фиктивном изображении их преступлений! У Которого нет общения с человеком, карающим преступления магов справедливыми законами, и у Которого есть общение с демоном, обучающим магическим искусствам и практикующим их! У Которого нет общения с человеком, избегающим подражания демону, и у Которого есть общение с демоном, подстерегающим человека для обмана!

21. Пользуются ли боги демонами как вестниками и толкователями и обманываются ли они ими добровольно или по неведению.

Но в этом, несомненно, и кроется великая необходимость сего нелепого и недостойного богов положения, заключающаяся в том, что эфирные боги, пекущиеся о человеческих делах, не ведали бы, что делают земные люди, если бы воздушные демоны не приносили им вестей, ибо эфир вознесен далеко от земли и высоко над ней, а воздух соприкасается как с эфиром, так и с землей. О предивная мудрость! Что еще думают эти люди о богах, которые, по их словам, во всех отношениях благи, как не то, что они пекутся о человеческих делах лишь из опасения показаться недостойными почитания, в то время как из-за расстояния между элементами они не ведают о земных вещах? Именно по этой причине они сочли демонов необходимыми посредниками, через которых боги могут осведомляться о человеческих делах и через которых при необходимости могут помогать людям; и за эту службу сами демоны почитались заслуживающими поклонения. Если дело обстоит так, то демон оказывается лучше известен этим добрым богам благодаря телесной близости, нежели человек — благодаря доброте ума. О скорбная необходимость! Или не лучше ли назвать это отвратительным и суетным заблуждением, дабы не приписывать суетности самой божественной природе! Ибо если боги могут умами, свободными от телесных преград, видеть наш ум, они не нуждаются в демонах как в вестниках от нашего ума к ним; если же эфирные боги посредством своих тел воспринимают телесные проявления умов, такие как лицо, речь, движение, и отсюда постигают то, о чем рассказывают демоны, то возможно также, что они могут быть обмануты ложью демонов. Более того, если божественность богов не может быть обманута демонами, она не может быть и не ведающей о наших поступках. Но я хотел бы, чтобы они сказали мне: сообщили ли демоны богам, что вымыслы поэтов о преступлениях богов неугодны Платону, скрыв при этом то удовольствие, которое они сами находят в них; или же они скрыли и то и другое, предпочтя, чтобы боги оставались в неведении относительно всего этого дела, либо поведали обо всем — как о благочестивой рассудительности Платона в отношении богов, так и о своем собственном вожделении, наносящем ущерб богам; или же они скрыли мнение Платона, согласно которому он не желал, чтобы боги были опорочены ложно приписываемыми преступлениями через нечестивую вольность поэтов, не постеснявшись и не убоявшись при этом выставить напоказ собственную порочность, побуждающую их любить театральные игры, в которых прославляются позорные деяния богов? Пусть они выберут любую из этих четырех возможностей и подумают, сколь дурное мнение о богах заставляет их иметь каждая из них. Ибо если они выберут первую, они должны будут признать, что добрые боги не могли обитать с добрым Платоном, хотя он стремился запретить вредные для них вещи, в то время как они обитали со злыми демонами, которые ликовали по поводу их бед; и все это потому, что, по их мнению, добрые боги могут узнать хорошего человека, находящегося от них на столь великом расстоянии, лишь через посредство злых демонов, которых они могли знать благодаря их близости к ним самим. Если они выберут вторую и скажут, что обе эти вещи были скрыты демонами, так что боги пребывают в полном неведении как относительно высочайшего религиозного закона Платона, так и относительно святотатственного наслаждения демонов, то что полезного могут боги узнать в таком случае о человеческих делах через этих демонов-посредников, если они не ведают о том, что постановляется благочестием добрых людей во славу добрых богов против вожделения злых демонов? Но если они выберут третью и ответят, что эти промежуточные демоны передали не только мнение Платона, запрещавшего чинить обиды богам, но и собственное наслаждение этими обидами, я спрошу: не является ли подобное сообщение скорее оскорблением? Ибо боги, слыша и то и другое и зная и то и другое, не только разрешают приближение тех злонамеренных демонов, которые желают и совершают вещи, противоречащие достоинству богов и религии Платона, но также через этих злых демонов, находящихся близко к ним, посылают блага далекому от них доброму Платону, обитая в таком месте цепи элементов, что они могут вступать в соприкосновение с теми, кем они обвиняются, но не с тем, кем они защищаемы, — зная истину с обеих сторон, но не будучи в силах изменить тяжесть воздуха и земли. Остается четвертая догадка; но она хуже остальных. Ибо кто потерпит утверждение, будто демоны поведали клеветнические вымыслы поэтов о бессмертных богах, а также позорные насмешки театров и их собственное жгувейшее вожделение к этим вещам и сладостнейшее наслаждение ими, скрыв при этом от них, что Платон со всей философской рассудительностью счел нужным изгнать все это из благоустроенного государства, так что добрые боги теперь вынуждены через подобных вестников узнавать о злодеяниях злейших существ, то есть самих вестников, и лишены возможности узнать о добрых делах философов, хотя первые служат во вред, а последние — во славу самих богов?

22. Что не следует почитать демонов, вопреки мнению Апулея.

Итак, ни одно из этих четырех предположений не должно быть избрано; ибо мы не дерзаем мыслить о богах столь неподобающие вещи, к каким привело бы нас принятие любого из них. Следовательно, остается признать, что никакой веры никоим образом нельзя оказывать мнению Апулея и других философов той же школы, утверждающих, будто демоны выступают вестниками и истолкователями между богами и людьми, чтобы доставлять наши прошения от нас к богам и приносить нам обратно помощь богов. Напротив, мы должны верить, что они суть духи, страстно желающие причинить вред, совершенно чуждые праведности, раздутые от гордыни, бледные от зависти, изощренные в обмане; поистине они обитают в этом воздухе как в темнице, под стать их собственному нраву, поскольку, будучи низвергнуты с высоты высшего неба, они были осуждены жить в этой стихии в качестве справедливого возмездия за неисцелимое прегрешение. Но хотя воздух расположен выше земли и вод, они не превосходят по этой причине людей по своим достоинствам; люди же, пусть даже не превосходящие их в том, что касается их земных тел, тем не менее намного превосходят их благочестием ума, ибо избрали истинного Бога своим помощником. Однако над многими, кто явно недостоин приобщения к истинной религии, они тиранствуют как над побежденными пленниками; большую их часть они убедили в своем божестве посредством чудесных и лживых знамений, состоящих либо из деяний, либо из предсказаний. Некоторых тем не менее, кто более внимательно и усердно размыслил об их пороках, они не смогли убедить в том, что они являются богами, и потому притворились вестниками между богами и людьми. Иные же даже и эту последнюю честь сочли недостойной признания за ними, не веря, что они суть боги, поскольку видели их злокозненными, тогда как боги, по их мнению, все благи. И все же они не дерзали утверждать, что те всецело недостойны всякого божественного почитания, из страха оскорбить толпу, которая по укоренившемуся суеверию служила демонам совершением многих обрядов и возведением многих храмов.

23. Что думал Гермес Трисмегист об идолопоклонстве и из какого источника он узнал, что суеверия Египта должны быть упразднены.

Египетский Гермес, которого называют Трисмегистом, придерживался иного мнения относительно этих демонов. Апулей ведь отрицает, что они суть боги; но когда он говорит, что они занимают среднее место между богами и людьми, так что кажутся необходимыми людям в качестве посредников между ними и богами, он не проводит различия между почитанием, подобающим им, и религиозным поклонением, подобающим вышним богам. Этот же египтянин говорит, что существуют некие боги, сотворенные верховным Богом, и некие, сотворенные людьми. Всякий, кто слышит это в моем изложении, несомненно полагает, что речь идет об изображениях, поскольку они суть творения рук человеческих; однако он утверждает, что видимые и осязаемые изображения являются словно бы лишь телами богов и что в них обитают некие духи, которые были приглашены прийти туда и обладают властью причинять вред или исполнять желания тех, кем воздаются им божественные почести и служения. Следовательно, соединить посредством некоего искусства эти невидимые духи с видимыми и материальными вещами так, чтобы сотворить словно бы одушевленные тела, посвященные и преданные обитающим в них духам, — это, по его словам, значит сотворить богов, и люди, добавляет он, получили эту великую и удивительную власть. Я приведу слова этого египтянина в переводе на наш язык: «И поскольку мы предприняли рассуждение о родстве и общности между людьми и богами, знай, о Асклепий, силу и мощь человека. Подобно тому как Господь и Отец, или То Высшее, что есть Бог, является творцом небесных богов, так и человек есть творец богов, пребывающих в храмах и довольствующихся тем, что они живут рядом с людьми». И немного далее он говорит: «Таким образом, человечество, всегда помнящее о своей природе и происхождении, упорствует в подражании божественности; и как Господь и Отец сотворил вечных богов, чтобы они были подобны Ему самому, так и человечество создало собственных богов по подобию собственного облика». Когда этот Асклепий, к которому он обращался преимущественно, ответил ему и сказал: «Имеешь ли ты в виду статуи, о Трисмегист?» — «Да, статуи, — ответил он, — сколь бы ты ни был неверующим, о Асклепий, — статуи одушевленные, исполненные ощущения и духа, творящие столь великие и чудесные дела; статуи, предвидящие будущее и возвещающие его по жребию, через пророка, посредством сновидений и во множестве иных случаев, наводящие на людей болезни и вновь исцеляющие их, дарующие им радость или скорбь по их заслугам. Разве ты не знаешь, о Асклепий, что Египет есть образ неба или, точнее, перенесение и нисхождение всего того, что там упорядочено и совершается, — что он поистине, если можно так выразиться, является храмом всего мира? И тем не менее, поскольку благоразумному человеку подобает знать все заблаговременно, вы не должны находиться в неведении относительно того, что настанет время, когда обнаружится, будто египтяне тщетно, с благочестивым умом и с самым тщательным усердием ухаживали за божеством, и когда все их священное почитание придет в ничто и окажется тщетным.

Затем Гермес подробно развивает положения из этого отрывца, в котором он, по-видимому, предсказывает нынешнее время, когда христианская религия сокрушает все лживые вымыслы с яростью и свободой, соразмерными ее превосходящей истине и святости, дабы благодать истинного Спасителя освободила людей от тех богов, которых сотворил человек, и подчинила их тому Богу, коим был сотворен человек. Но когда Гермес предсказывает эти вещи, он говорит как друг тех же самых демонических насмешек и не выражает отчетливо имя Христа. Напротив, он оплакивает, словно это уже свершилось, будущее упразднение того, посредством соблюдения чего в Египте поддерживалось подобие неба, — он свидетельствует о христианстве своего рода скорбным пророчеством. В связи с таковыми апостол и сказал, что «познав Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку», и так далее, ибо весь этот отрывок слишком долог для цитирования. Ибо Гермес излагает множество подобных утверждений, согласных с истиной, относительно единого истинного Бога, который сотворил этот мир. И я не знаю, как он оказался столь ослеплен этим «омрачением сердца», что дошел до выражения желания, будто бы люди всегда пребывали в подчинении у тех богов, которых он сам признает сотворенными людьми, и до оплакивания их будущего устранения; как будто может быть что-то более жалкое, чем человеческий род, которым тиранствует творение его собственных рук, поскольку человек, поклоняясь творениям рук своих, может скорее перестать быть человеком, нежели творения рук его смогут благодаря его поклонению сделаться богами. Ибо скорее может случиться так, что человек, удостоенный почетного положения, по причине недостатка разумения уподобится бессловесным животным, нежели творения человека окажутся предпочтительнее творения Божия, созданного по Его собственному образу, то есть самого человека. Посему человек по заслугам оставляется на произвол падения от Того, Кто сотворил его, когда предпочитает самого себя тому, что сотворил он сам.

Об этих суетных, обманчивых, пагубных, кощунственных вещах скорбел египетский Гермес, потому что знал: настанет время, когда они будут удалены. Но скорбь его была выражена столь же дерзко, сколь неосмотрительно было добыто его знание; ибо не Святой Дух открыл ему эти вещи, как открыл Он их святым пророкам, которые, провидя оные, восклицали в ликовании: «Если человек сотворит богов, то вот, они не боги»; и в другом месте: «И будет в тот день, говорит Господь Саваоф, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут уже упоминаемы». Но святой Исаия пророчествует об Египте в связи с этим вопросом прямо, говоря: «И идолы Египта содрогнутся пред лицом Его, и сердце их растает в них», и прочее в том же духе. И к пророку должны быть причислены те, кто радовался тому, что то, о чем они знали как о грядущем, действительно наступило, — как Симеон или Анна, которые тотчас узнали Иисуса при Его рождении, или Елисавета, которая в Духе узнала Его при зачатии, или Петр, сказавший по откровения Отца: «Ты — Христос, Сын Бога Живаго». Но этому египтянину указали время их собственной гибели те самые духи, которые также, когда Господь присутствовал во плоти, с трепетом говорили: «Пришел Ты сюда прежде времени погубить нас?», разумея под погибелью прежде времени либо ту самую погибель, которую они ожидали, но не думали, что она придет столь внезапно, судя по тому, как это произошло, либо лишь ту гибель, которая заключалась в предании их презрению через их разоблачение. И поистине это была гибель прежде времени, то есть прежде времени суда, когда они будут наказаны вечным осуждением вместе со всеми людьми, замешанными в их нечестии, как возвещает истинная религия, которая ни не ошибается, ни не вводит в заблуждение; ибо она не похожа на того, кто, гонимый сюда и туда всяким ветром учения и смешивающий истинное с ложным, оплакивает как гибнущую религию, которую он впоследствии признает заблуждением.

24. Как Гермес открыто признал заблуждение своих предков, грядущую гибель которого он тем не менее оплакивал.

После долгого перерыва Гермес вновь возвращается к теме богов, сотворенных людьми, говоря следующее: «Но достаточно об этом предмете. Вернемся к человеку и к разуму — тому божественному дару, благодаря которому человек был назван разумным животным. Ибо то, что было сказано о человеке, хоть и удивительно, но менее удивительно, чем то, что было сказано о разуме. Ибо для человека — обнаружить божественную природу и сотворить ее — превосходит удивление всех прочих чудесных вещей. Поскольку же наши предки весьма далеко заблуждались относительно познания богов по причине неверия и небрежения к их почитанию и служению, они изобрели это искусство создания богов; и это искусство, будучи однажды изобретенным, они соединили с подходящей добродетелью, заимствованной из всеобщей природы, и, будучи неспособными сотворить души, они вызывали души демонов или ангелов и соединяли их с этими священными изображениями и божественными таинствами, дабы посредством сих душ изображения обрели власть творить добро или зло людям». Я не знаю, можно ли было заставить самих демонов даже путем заклинаний признать то, что признал он в следующих словах: «Поскольку наши предки весьма далеко заблуждались относительно познания богов по причине неверия и небрежения к их почитанию и служению, они изобрели искусство создания богов». Говорит ли он, что это была лишь умеренная степень заблуждения, которая привела их к открытию искусства создания богов, или же он ограничился словами «они заблуждались»? Нет; он непременно должен был добавить «весьма далеко» и произнести: «Они весьма далеко заблуждались». Именно эта великая ошибка и неверие их предков, не уделявших внимания почитанию и служению богам, и послужили истоком искусства создания богов. И все же этот мудрец скорбит о разрушении сего искусства в неком будущем, словно о некой божественной религии. Неужели он поистине не побуждаем, с одной стороны, божественным воздействием к разоблачению былого заблуждения своих предков, а с другой — диавольским влиянием к оплакиванию будущего наказания демонов? Ибо если их предки, весьма далеко заблуждаясь относительно познания богов по причине неверия и отвращения ума от их почитания и служения, изобрели искусство создания богов, то какое удивительное дело, если все содеянное посредством этого омерзительного искусства, противного божественной религии, будет упразднено той религией, когда истина исправляет заблуждение, вера опровергает неверие, а обращение исправляет отвращение?

Ибо если бы он сказал лишь то, не упоминая причины, что его предки открыли искусство создания богов, то наш долг, если мы заботимся о должном и благочестивом, заключался бы в том, чтобы поразмыслить и уразуметь: они никогда не смогли бы достичь этого искусства, если бы не уклонились от истины, если бы верили тому, что достойно Бога, если бы уделяли внимание божественному почитанию и служению. Однако если бы только мы одни утверждали, что причины этого искусства кроются в великом заблуждении и неверии людей, а также в отвращении ума, уклонившегося от божественной религии и неверного ей, то дерзость сопротивляющихся истине еще можно было бы как-то снести; но когда тот, кто превозносит в человеке превыше всего прочего эту способность, осуществлять которую ему было дозволено, и скорбит оттого, что наступает время, когда все эти вымыслы о богах, придуманные людьми, даже по законам будет велено упразднить, — когда даже этот человек тем не менее признает и объясняет причины, приведшие к открытию сего искусства, говоря, что их предки по причине великого заблуждения и неверия, а также из-за небрежения к почитанию и служению богам изобрели сие искусство создания богов, — что мы должны сказать или, вернее, сделать, как не воздать Господу нашему всю возможную благодарность за то, что Он устранил те вещи по причинам, прямо противоположным тем, которые привели к их установлению? Ибо то, что насадило господство заблуждения, упразднил путь истины; то, что насадило неверие, упразднила вера; то, что насадило отвращение от божественного почитания и служения, упразднило обращение к единому истинному и святому Богу. И это произошло не только в Египте, для которого одного дух демонов оплакивал в Гермесе, но по всей земле, которая воспевает Господу песнь новую, как предсказали поистине святые и поистине пророческие Писания, в коих написано: «Пойте Господу песнь новую; пойте Господу, вся земля». Ибо заглавие этого псалма гласит: «Когда дом строился после пленения». Ибо дому Господню надлежит строиться по всей земле, а именно — граду Божию, коий есть святая Церковь, после того пленения, в коем демоны держали в плену тех людей, которые через веру в Богу стали живыми камнями в доме. Ибо хотя человек сотворил богов, из этого не следовало, что тот, кто их сотворил, не был ими порабощен, когда через поклонение им он вовлекался в общение с ними — в общение не тупых идолов, но коварных демонов; ибо что такое идолы, как не то, что изображено о них в тех же Писаниях: «Очи имеют, но не видят», и хотя они искусно сработаны, но все же лишены жизни и ощущения? Однако нечистые духи, соединенные посредством того зловещего искусства с теми же идолами, жалко пленили души своих почитателей, низведя их в общение с самими собой. Откуда апостол и говорит: «Мы знаем, что идол ничто, и что идоложертвенное приносит в жертву демонам, а не Богу; я же не хочу, чтобы вы были в общении с демонами». Итак, после этого пленения, в коем люди удерживались злонамеренными демонами, строится дом Божий по всей земле; откуда и заглавие того псалма, в коем сказано: «Пойте Господу песнь новую; пойте Господу, вся земля. Пойте Господу, благословляйте имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его. Возвещайте между народами славу Его, между всеми племенами чудеса Его. Ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов. Ибо все боги народов — демоны, а Господь небеса сотворил».

Посему тот, кто скорбел о том, что наступает время, когда поклонение идолам будет упразднено, равно как и владычество демонов над теми, кто им поклонялся, желал под воздействием демона, чтобы это пленение продолжалось вечно, при прекращении коего сей псалом прославляет созидание дома Господня по всей земле. Гермес предсказал эти вещи с горечью, пророк — с радостью; и поскольку Дух одерживает победу — Тот самый, что воспел эти прорицания устами древних пророков, — даже сам Гермес был дивным образом принужден признать, что те самые вещи, устранения коих он не желал и при перспективе удаления коих предавался скорби, были установлены не благоразумными, верными и религиозными, но заблуждающимися и неверующими людьми, отвратившимися от почитания и служения богам. И хотя он называет их богами, тем не менее, когда он говорит, что они были сотворены людьми такими, какими мы воистину быть не должны, он волей-неволей показывает, что им не следует поклоняться тем, кто не похож на этих создателей изваяний, то есть людям благоразумным, верным и религиозным, обнаруживая в то же время со всей очевидностью, что сами те люди, которые их сотворили, впутали себя в поклонение не-богам как богам. Ибо истинно изречение пророка: «Если человек сотворит богов, то вот, они не боги». Таких вот богов, признанных таковыми почитателями и сотворенных таковыми людьми, Гермес и назвал «богами, сотворенными людьми», то есть демонами, посредством какого-то искусства неизвестно какого свойства привязанными узами их собственных вожделений к изваяниям. И тем не менее он не согласился с тем мнением платоника Апулея, несообразность и нелепость коего мы уже показали, а именно: что они являются истолкователями и ходатайтелями между богами, которых сотворил Бог, и людьми, сотворенными тем же Богом, принося Богу молитвы людей и доставляя от Бога дары, даруемые в ответ на сии молитвы. Ибо крайне безрассудно верить, будто боги, сотворенные людьми, имеют больше влияния на богов, сотворенных Богом, чем сами люди, сотворенные тем же самым Богом. И рассудите также, что демон, привязанный человеком к изображению посредством нечестивого искусства, сделался богом, но богом лишь для такого человека, а не для всякого. Что же это за бог такой, которого никакой человек не стал бы создавать, кроме заблуждающегося, неверующего и отвратившегося от истинного Бога? Более того, если демоны, которым поклоняются в храмах, будучи введены посредством какого-то странного искусства в изображения, то есть в видимые их подобия, теми людьми, которые посредством этого искусства сотворили богов, когда они уклонялись и отвращались от почитания и служения богам, — если, повторяю, эти демоны не являются ни посредниками, ни истолкователями между людьми и богами как по причине своего пресквернейшего и гнуснейшего нрава, так и потому, что люди, хотя и заблуждающиеся, неверующие и отвратившиеся от почитания и служения богам, тем не менее вне всякого сомнения лучше тех демонов, которых они сами же и вызвали, то остается утверждать, что каковой бы ни была присущая им власть, они обладают ею как демоны, творя зло посредством дарования мнимых благ — зло тем большее, чем изощреннее обман, — либо же открыто и не таясь чиня людям злодеяния. Однако они не могут совершать ничего подобного иначе как по допущению глубокого и сокровенного провидения Божия и лишь до той поры, до какой им это дозволено. Когда же им дозволяется это, то вовсе не потому, что они, занимая промежуточное положение между людьми и богами, обладают великой властью над людьми благодаря дружбе с богами; ибо эти демоны никак не могут быть друзьями благих богов, обитающих в святой и небесной обители, под коими мы разумеем святых ангелов и разумных творений — будь то престолы, господства, начала или власти, от коих они столь же далеки по нраву и характеру, сколь порок далек от добродетели, а злокозненность от благости.

25. О том, что может быть общим у святых ангелов и людей.

Посему мы никоим образом не должны искать через предполагаемое посредничество демонов благоволения или благодеяний со стороны богов или, вернее, благих ангелов, но — через уподобление им в обладании доброй волей, благодаря коей мы вместе с ними и пребываем, и живем, и почитаем единого Бога, хотя и не можем узреть их очами нашей плоти. Но мы удалены от них не по месту, а по достоинству жизни, обусловленному нашим жалким несоответствием им в воле и слабостью нашего характера; ибо самый факт нашего обитания на земле в условиях жизни во плоти не препятствует нашему общению с ними. Оно преграждается лишь тогда, когда мы, в нечистоте сердец наших, помышляем о земном. Но в сие настоящее время, пока мы исцеляемся, дабы в конце концов уподобиться им, мы приближаемся к ним верой, если по их содействию веруем, что Тот, Кто является их блаженством, есть также и наше.

26. Что все языческое религиозное почитание восходит к умершим людям.

Поистине примечательно, как этот египтянин, выражая скорбь о том, что настанет время, когда из Египта будут изъяты те вещи, создание коих людьми заблуждающимися, неверующими и отвратившимися от служения божественной религии он сам признает, говорит среди прочего: «Тогда та земля, пресвятое место святилищ и храмов, преисполнится гробниц и мертвецов», — как будто, воистину, если бы эти вещи не были изъяты, люди не умирали бы! Как будто мертвые тела можно хоронить где-то еще, кроме земли! Как будто по мере течения времени число гробниц неизбежно не должно возрастать пропорционально увеличению числа умерших! Но те, кто превратны умом и враждебны нам, полагают, будто он скорбит о том, что воспоминания о наших мучениках должны прийти на смену их храмам и святилищам, — ради того, воистину, чтобы иметь основания думать, будто боги почитались язычниками в храмах, тогда как мертвецы почитаются нами в гробницах. Ибо в таком ослеплении пребывают нечестивые люди — словно спотыкаясь о горы и не желая видеть того, что бьет им в собственные глаза, — что они не обращают внимания на то обстоятельство, будто во всей языческой литературе не находится никаких или почти никаких богов, которые не были бы людьми, коим по их смерти были возданы божественные почести. Я не стану распространяться о том, что Варрон говорит, будто все умершие люди почитаются ими за богов Манов, и доказывает это теми священными обрядами, кои совершаются в честь почти всех умерших, среди коих он упоминает погребальные игры, почитая это высочайшим доказательством божественности, поскольку игры принято справлять лишь в честь божеств. Сам Гермес, о коем мы ныне рассуждаем, в той самой книге, где он, словно прорицая будущие события, говорит с горечью: «Тогда та земля, пресвятое место святилищ и храмов, преисполнится гробниц и мертвецов», — свидетельствует, что богами Египта были мертвые люди. Ибо, сказав, что их предки, весьма далеко заблуждавшиеся относительно познания богов, неверующие и невнимательные к божественному почитанию и служению, изобрели искусство создания богов, с коим искусством, будучи изобретено, они соединили подобающую добродетель, присущую всеобщей природе, и, смешав эту добродетель с сим искусством, вызвали души демонов или ангелов (ибо они не могли сотворить души) и побудили их завладеть святыми изображениями и божественными таинствами либо соединиться с ними, дабы посредством сих душ изображения обрели власть творить добро или зло людям, — сказав это, он продолжает, словно доказывая сие примерами, говоря: «Твой дед, о Асклепий, первый изобретатель медицины, которому был освящен храм в горе Ливийской, близ берега крокодилов, в коем храме покоится его земной человек, то есть тело, — ибо лучшая его часть или, вернее, весь он, если весь человек заключается в мыслящей жизни, возвратился на небо, — и поныне являет по своему божеству всю ту помощь немощным людям, которую прежде имел обыкновение оказывать им посредством врачебного искусства». Следовательно, он утверждает, что мертвый человек почитался как бог в том самом месте, где находилась его гробница. Он обманывает людей ложью, будто человек «возвратился на небо». Затем он добавляет: «Разве Гермес, который был моим дедом и чье имя я ношу, пребывая в стране, названной по его имени, не помогает всем смертным и не хранит их, приходящих к нему отовсюду?» Ибо этот старший Гермес, то есть Меркурий, который, по его словам, был его дедом, как говорят, погребен в Гермополе, то есть в городе, названном по его имени; таким образом, вот два бога, коих он объявляет бывшими людьми, — Асклепий и Меркурий. И относительно Асклепия и греки, и латиняне думают одинаково; что же касается Меркурия, то многие не считают, будто он некогда был смертным, хотя Гермес свидетельствует, что он приходился ему дедом. Но являются ли эти два разных лица людьми, носившими одно и то же имя? Я не стану долго спорить о том, разные ли это лица или нет. Достаточно знать, что сей Меркурий, о коем говорит Гермес, есть, наряду с Асклепием, бог, который некогда был человеком, согласно свидетельству того же самого Трисмегиста, столь почитаемого своими соотечественниками и в то же время внука самого Меркурия.

Далее Гермес говорит: «Но знаем ли мы, сколько благ дарует Исида, жена Осириса, когда она благосклонна, и какое великое противодействие она может оказать, будучи разгневана?» Затем, дабы показать, что существовали боги, созданные людьми посредством этого искусства, он продолжает: «Ибо земным и мирским богам легко гневаться, будучи сотворены и составлены людьми из обеих природ»; давая нам тем самым понять, что он почитал демонов некогда бывшими душами умерших людей, которые, по его словам, с помощью некоего искусства, изобретенного людьми, весьма сильно заблуждавшимися, неверующими и нерелигиозными, были приведены к завладению изображениями, поскольку те, кто создавал таких богов, были неспособны сотворить души. Когда же он говорит «обеих природ», он имеет в виду душу и тело, где демон — это душа, а изображение — тело. Что же тогда сталось с той скорбной жалобой, будто земля Египта, пресвятое место святилищ и храмов, должна преисполниться гробниц и мертвецов? Воистину, лживый дух, по чьему вдохновению Гермес изрекал сие, был вынужден признать через него, что даже в те времена та земля уже была полна гробниц и мертвецов, которым они поклонялись как богам. Но то выражалась скорбь демонов, исходившая из его уст, — они сокрушались о карах, кои должны были постичь их у гробниц мучеников. Ибо во многих таких местах они подвергаются истязаниям, принуждаемы к признанию, и изгоняются из человеческих тел, которыми завладели.

27. О природе почестей, воздаваемых христианами своим мученикам.

Но мы тем не менее не воздвигаем храмов и не учреждаем жрецов, обрядов и жертвоприношений ради самих этих мучеников; ибо они не суть наши боги, но Бог их есть наш Бог. Мы, конечно же, почитаем их реликварии как мемориалы святых людей Божиих, подвизавшихся за истину даже до телесной смерти, дабы истинная религия была явлена, а ложные и вымышленные религии — разоблачены. Ибо если и были до них те, кто почитал эти религии поистине ложными и вымышленными, они страшились выразить свои убеждения вслух. Но кто когда-либо слышал, чтобы священник верных, стоя у алтаря, сооруженного для чествования и поклонения Богу над святым телом какого-либо мученика, произносил в молитвах: «Приношу тебе жертву, о Петр, или о Павел, или о Киприан»? Ибо жертвы приносятся Богу у их гробниц — тому Богу, Который сотворил их и людьми, и мучениками и сопричислил их к святым ангелам в небесной чести; и причина, по которой мы воздаем такие почести их памяти, заключается в том, чтобы тем самым и возблагодарить истинного Бога за их победы, и, вновь вызывая их в память, побудить себя к подражанию им в стремлении обрести подобные венцы и пальмы, призывая на помощь Того же самого Бога, Которого призывали они. Поэтому, какие бы почести ни воздавали религиозные в местах погребения мучеников, они являются лишь почестями, воздаваемыми их памяти, а не священными обрядами или жертвами, приносимыми мертвым людям как богам. И даже если кто приносит туда пищу — что, впрочем, не делается лучшими христианами и в большинстве мест мира не делается вовсе, — те поступают так для того, чтобы она была освящена для них через заслуги мучеников во имя Господа мучеников, предварительно возложив пищу и вознеся молитву, а после забирая ее, чтобы вкусить или частично раздать нуждающимся. Но тот, кто знает единое жертвоприношение христиан, каковое приносится в тех местах, знает также и то, что сие суть не жертвы, приносимые мученикам. Итак, мы чтим наших мучеников ни божественными почестями, ни человеческими преступлениями, коими они поклоняются своим богам; мы не приносим им жертв и не превращаем преступления богов в их священные обряды. Ибо пусть те, кто хочет и может, прочтут письмо Александра к его матери Олимпиаде, в коем он повествует о том, что было открыто ему жрецом Леоном, и пусть те, кто прочел его, припомнят на память его содержание, дабы узреть, какие великие мерзости были преданы памяти — не поэтами, но мистическими писаниями египтян — о богине Исиде, жене Осириса, и о родителях их обоих, все из коих, согласно этим писаниям, были особами царских кровей. Исида, совершая жертвоприношение своим родителям, как повествуют, обнаружила колосья ячменя, несколько из коих принесла царю, своему мужу, и его советнику Меркурию, отчего ее отождествляют с Церерой. Читающие это письмо могут увидеть там, каков был нрав тех людей, которым по их смерти были учреждены священные обряды как богам и каковы были те их деяния, что послужили поводом для сих обрядов. Пусть же они ни разу не дерзнут никоим образом сравнивать тех людей, почитаемых ими за богов, с нашими святыми мучениками, хотя мы и не почитаем их за богов. Ибо мы не учреждаем жрецов и не приносим жертв нашим мученикам, как они своим умершим, ибо это было бы несообразно, неуместно и незаконно, будучи подобающим единому лишь Богу; и тем самым мы не услаждаем их их собственными преступлениями или столь позорными играми, в коих прославляются преступления богов — будь то подлинные преступления, совершенные ими в пору их бытности людьми, или же, если они никогда не были людьми, вымышленные преступления, придуманные ради утешения вредоносных демонов. Бог Сократа, если у него был бог, не мог принадлежать к этому разряду демонов. Но, быть может, те, кто желал преуспеть в этом искусстве создания богов, навязали подобного бога человеку, чуждому и невиновному в какой бы то ни было связи с сим искусством. Что нужды нам говорить больше? Ни один человек, обладающий хотя бы умеренной мудростью, не воображает, будто демонам следует поклоняться ради блаженной жизни, которая будет после смерти. Но, быть может, они скажут, что все боги благи, из демонов же одни дурны, а другие благи, и что поклоняться следует именно благим, дабы через них мы могли достичь вечно блаженной жизни. Исследованию этого мнения мы посвятим следующую книгу.

КНИГА ДЕВЯТАЯ.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

ПОКАЗАВ В ПРЕДЫДУЩЕЙ КНИГЕ, ЧТО ПОКЛОНЕНИЕ ДЕМОНАМ ДОЛЖНО БЫТЬ ОТВЕРГНУТО, ПОСКОЛЬКУ ОНИ ТЫСЯЧЕЙ СПОСОБОВ ВОЗВЕЩАЮТ О СЕБЕ КАК О ЗЛЫХ ДУХАХ, АВГУСТИН В ЭТОЙ КНИГЕ ОБРАЩАЕТСЯ К ТЕМ, КТО УТВЕРЖДАЕТ РАЗЛИЧЕНИЕ МЕЖДУ ДЕМОНАМИ, ИЗ КОИХ ОДНИ ЗЛЫ, ТОГДА КАК ДРУГИЕ БЛАГИ; И, РАЗОБЛАЧИВ СИЕ РАЗЛИЧИЕ, ОН ДОКАЗЫВАЕТ, ЧТО НИ ОДНОМУ ДЕМОНУ, НО ЕДИНОМУ ХРИСТУ ПРИНАДЛЕЖИТ ФУНКЦИЯ ОБЕСПЕЧЕНИЯ ЛЮДЕЙ ВЕЧНЫМ БЛАЖЕНСТВОМ.

1. На чем остановилось обсуждение и что остается рассмотреть.

Некоторые выдвинули мнение, что существуют как благие, так и злые боги; иные же, выказывая большее уважение к богам, приписали им столь великую честь и хвалу, которые исключают самое предположение о злонамеренности какого бы то ни было бога. Но те, кто утверждал существование наряду со злыми также и благих богов, включили демонов в наименование «богов» и порой, хотя и реже, называли богов демонами; так что они признают, будто Юпитер, коего они делают царем и главой всех остальных, именуется демоном у Гомера. Те же, напротив, кто настаивает, что все боги благи и неизмеримо превосходят людей, справедливо именуемых благими, побуждаемы деяниями демонов, кои они не могут ни отрицать, ни приписывать богам, чью благость они утверждают, проводить различие между богами и демонами; так что всякий раз, когда они обнаруживают нечто оскорбительное в деяниях или чувствах, посредством коих невидимые духи являют свою силу, они верят, будто это исходит не от богов, но от демонов. В то же время они полагают, что, поскольку никакой бог не может вступать в прямое общение с людьми, эти демоны занимают положение посредников, восходя с молитвами и возвращаясь с дарами. Таково мнение платоников, наиболее искусных и почитаемых среди их философов, с коими мы посему и избрали вести спор о том, принесло ли хоть какую-то пользу многобожие для обретения блаженства в будущей жизни. И в этом причина того, почему в предыдущей книге мы вопрошали, каким образом демоны, находящие утешение в вещах, от коих хорошие и мудрые люди испытывают отвращение и омерзение, — в кощунственных и безнравственных вымыслах, написанных поэтами не о людях, но о самих богах, и в зловещем и преступном неистовстве магических искусств, — могут почитаться более близкими и дружественными к богам, нежели люди, и выступать посредниками между благими людьми и благими богами; и было продемонстрировано, что это абсолютно невозможно.

2. Существуют ли среди демонов, стоящих ниже богов, благие духи, под покровительством которых человеческая душа могла бы достичь истинного блаженства.

Следовательно, эта книга, согласно обещанию, данному в конце предыдущей, должна содержать рассуждение не о различии, существующем между богами, которые, по мнению платоников, все благи, и не о различии между богами и демонами, первые из коих отделены от людей великим интервалом, в то время как последние помещаются посредине между богами и людьми, — но о различии, поскольку они таковое усматривают, среди самих демонов. Мы обсудим это постольку, поскольку оно относится к нашей теме. Существовало общепринятое и обычное мнение, что одни демоны дурны, а другие благи; и это суждение, будь то мнение платоников или любой другой секты, ни в коем случае нельзя обходить молчанием, дабы кто-то не возомнил, будто ему следует почитать благих демонов, дабы через их посредничество быть принятым богами, всех коих он почитает благими, и жить с ними после смерти; тогда как на деле он окажется опутан сетями злых духов и далеко отпадет от истинного Бога, с Которым единым и в Котором едином человеческая душа, то есть душа разумная и интеллектуальная, обретает блаженство.

3. Что приписывает Апулей демонам, коим, хотя он и не отказывает им в разуме, он не приписывает добродетели.

Каково же тогда различие между благими и злыми демонами? Ибо платоник Апулей в трактате, посвященном всему этому предмету, хотя и говорит многое об их воздушных телах, не произносит ни слова о духовных добродетелях, какими они должны были бы быть наделены, если бы они были благи. Итак, он не сказал ни слова о том, что могло бы наделить их счастьем; но он привел доказательство их несчастья, признав, что их ум, благодаря которому они числятся среди разумных существ, не только не окроплен и не укреплен добродетелью для сопротивления всем неразумным страстям, но каким-то образом взволнован бурные эмоции и находится тем самым на одном уровне с умом безрассудных людей. Его собственные слова таковы: «Именно к этому разряду демонов отсылают поэты, когда без серьезной ошибки они вымышляют, будто боги ненавидят и любят отдельных людей, одним даруя процветание и знатность, а другим противедясь и причиняя бедствия. Следовательно, жалость, негодование, скорбь, радость — всякую человеческую эмоцию испытывают демоны при том же душевном волнении, при том же потоке чувств и помыслов. Эти смуты и бури изгоняют их далеко от безмятежности небесных богов». Может ли быть хоть какое-то сомнение в том, что в этих словах говорится не о какой-то низшей части их духовной природы, но о самом уме, благодаря которому демоны удерживают свой ранг разумных существ, каковой ум, по его словам, терзаем страстью подобно штормовому морю? Следовательно, они не могут быть сравнены даже с мудрыми людьми, которые с невозмутимым умом противостоят этим возмущениям, коим они подвержены в сей жизни и от коих никогда не свободна человеческая немощь, и которые не предаются одобрению или совершению чего-либо такого, что могло бы отклонить их от пути мудрости и закона праведности. По своему характеру, хотя и не по телесному облику, они напоминают злых и неразумных людей. Я мог бы поистине сказать, что они хуже, поскольку состарились в беззаконии и не поддаются исправлению наказанием. Их ум, как говорит Апулей, есть море, вздымаемое бурей, не имеющее в своей душе никакой опорной точки истины или добродетели, от которой они могли бы противостоять своим бурным и испорченным эмоциям.

4. Мнение перипатетиков и стоиков о душевных эмоциях.

Среди философов бытуют два мнения относительно этих душевных эмоций, которые греки называют πάθη, тогда как некоторые из наших писателей, например Цицерон, называют их возмущениями, иные — аффектами, а некоторые, для более точного передачи греческого слова, — страстями. Одни утверждают, что даже мудрый человек подвержен этим возмущениям, хотя они и укрощены и контролируются разумом, который налагает на них законы и тем самым сдерживает их в необходимых границах. Таково мнение платоников и аристотеликов; ибо Аристотель был учеником Платона и основателем перипатетической школы. Другие же, как, например, стоики, придерживаются мнения, что мудрый человек не подвержен этим возмущениям. Но Цицерон в своей книге «О пределах добра и зла» показывает, что стоики расходятся здесь с платониками и перипатетиками скорее на словах, чем на деле; ибо стоики отказываются применять термин «блага» к внешним и телесным преимуществам, поскольку полагают, что единственное благо есть добродетель, являющаяся искусством жить правильно, и она существует только в уме. Другие же философы пользуются простой и привычной терминологией и не колеблются называть эти вещи благами, хотя в сравнении с добродетелью, управляющей нашей жизнью, они малы и ничтожны. И таким образом очевидно, что называются ли эти внешние вещи благами или преимуществами, они ценятся обоими лагерями одинаково и что в данном вопросе стоики тешат себя лишь новой терминологией. Мне думается поэтому, что в этом споре — подвержен ли мудрый человек душевным страстям или всецело свободен от них — разногласие носит словесный, а не сущностный характер; ибо я полагаю, что если рассматривать самую суть дела, а не просто звучание слов, стоики придерживаются точно такого же мнения, как платоники и перипатетики. Ибо, опуская ради краткости прочие доказательства, кои я мог бы привести в подтверждение сего мнения, я назову лишь одно, которое считаю решающим. Авл Геллий, человек обширной эрудиции, одаренный красноречивым и изящным слогом, рассказывает в своем труде, озаглавленном «Аттические ночи», что он однажды совершал морское путешествие с выдающимся философом-стоиком; и он продолжает рассказывать подробно и со вкусом то, что я передам вкратце: когда корабль был охвачен бурей и подвергался опасности из-за яростного шторма, философ побледнел от ужаса. Это заметили находившиеся на борту, которые, хотя им самим грозила смерть, с любопытством наблюдали, будет ли философ трепетать подобно прочим людям. Когда буря миновала и безопасность позволила им вновь обрести свободу возобновить беседу, один из пассажиров, богатый и изнеженный азиат, начинает подтрунивать над философом и высмеивать его за то, что тот даже побледнел от страха, тогда как сам он остался невозмутим перед лицом грозящей гибели. Но философ воспользовался ответом Аристиппа Сократика, который, оказавшись точно так же высмеян человеком того же склада, ответил: «У тебя не было повода для беспокойства о душе распутного сибарита, но у меня были причины опасаться за душу Аристиппа». Когда с богачом было покончено, Авл Геллий спросил философа ради науки, а не для того, чтобы досадить ему, какова была причина его страха. И тот, желая наставить человека, столь усердно преданного поискам знания, тотчас извлек из своей сумы книгу стоика Эпиктета, в которой выдвигались учения, точно гармонировавшие с воззрениями Зенона и Хрисиппа, основателей стоической школы. Авл Геллий говорит, что прочел в этой книге, будто стоики утверждают: внешними предметами производятся на душу некие впечатления, которые они называют phantasiæ, и не во власти души определять, поддастся ли она им или когда именно сии впечатления ее захватят. Когда эти впечатления производятся пугающими и грозными объектами, они неизбежно волнуют душу даже мудрого человека, так что он на короткое время трепещет от страха или угнетается печалью, причем сии впечатления опережают работу разума и самоконтроля; но отсюда вовсе не следует, будто ум принимает эти дурные впечатления, одобряет их или дает на них согласие. Ибо это согласие, как они полагают, находится во власти человека; причем между умом мудрого человека и умом глупца существует то различие, что ум глупца поддается этим страстям и соглашается с ними, тогда как ум мудрого человека, хотя и не может избежать вторжения оных, тем не менее с непоколебимой твердостью сохраняет истинное и устойчивое убеждение в том, чего ему следует разумно желать или чего избегать. Этот рассказ о том, что Авл Геллий, по его словам, прочел в книге Эпиктета о взглядах и учениях стоиков, я изложил настолько хорошо, насколько мог, быть может, не столь изысканным языком, но с большей краткостью и, думаю, с большей ясностью. И если это верно, то нет никакой разницы, или почти никакой, между мнением стоиков и прочих философов относительно душевных страстей и возмущений, ибо оба лагеря сходятся на том, что ум и разум мудрого человека не подвластны им. И быть может, то, что стоики имеют в виду, утверждая это, заключается в том, что мудрость, характеризующая мудрого человека, не омрачена никаким заблуждением и не запятнана никакой скверной, но, при том оговоренном условии, что его мудрость остается невозмутимой, он подвержен впечатлениям, которые блага и беды этой жизни (или, как они предпочитают их называть, преимущества или невыгоды) производят на них. Ибо не приходится говорить, будто тот философ ни во что не ставил те вещи, которые, как он думал, он должен был тотчас утратить, — жизнь и телесную безопасность, — он не был бы столь устрашен своей опасностью, что выдал свой страх бледностью щек. Тем не менее он мог претерпевать это душевное волнение и вместе с тем сохранять непоколебимую убежденность в том, что жизнь и телесная безопасность, разрушением коих угрожала ярость бури, не суть те благие вещи, которые делают их обладателей благими, подобно тому как обладание праведностью делает таковыми. Но поскольку они упорствуют в том, что называть их следует не благами, а преимуществами, они спорят о словах и пренебрегают вещами. Ибо какая разница, какое название лучше — блага или преимущества, — раз стоик не менее перипатетика страшится перспективы их утраты и раз, хотя они называют их по-разному, они ценят их одинаково? Оба лагеря уверяют нас, что если бы их принуждали к совершению какого-либо безнравственного поступка или преступления угрозой утраты этих благ или преимуществ, они предпочли бы лишиться того, что сохраняет телесный комфорт и безопасность, нежели совершить то, что нарушает праведность. И таким образом ум, в коем это решение прочно укоренено, не позволяет никаким возмущениям восторжествовать над ним вопреки разуму, даже если они штурмуют более слабые части души; более того, он властвует над ними и, отказываясь дать им свое согласие и сопротивляясь им, осуществляет царство добродетели. Такой характер приписывается Энею Вергилием, когда он говорит:

"He stands immovable by tears,
Nor tenderest words with pity hears."[335]

5. О том, что страсти, осаждающие души христиан, не вовлекают их в порок, но упражняют их добродетель.

Нам нет нужды в настоящее время давать подробное и пространное изложение учения Писания — этой совокупности христианского знания — относительно данных страстей. Оно подчиняет сам ум Богу, чтобы Он правил им и помогал ему, а страсти, в свою очередь, подчиняет уму, дабы тот укрощал и обуздывал их и обращал на праведные дела. В нашей этике мы вопрошаем не столько о том, гневается ли благочестивая душа, сколько о том, почему она гневается; не о том, печальна ли она, а в чем причина ее печали; не о том, боится ли она, но чего именно она бошится. Ибо я не знаю никого, кто, обладая здравым смыслом, стал бы осуждать гнев на злодея, стремящийся к его исправлению, или печаль, имеющую целью облегчить страдания, или страх перед тем, как бы находящийся в опасности не погиб. Стоики же, поистине, привыкли осуждать сострадание. Но насколько же достойнее было бы для того стоика, о котором мы рассказывали, смутиться от сострадания, побуждающего его выручить ближнего, нежели страшиться кораблекрушения! Гораздо лучше, гуманнее и согласнее с благочестивыми чувствами слова Цицерона в похвалу Цезарю, когда он говорит: «Среди ваших добродетелей ни одна не вызывает такого восхищения и одобрения, как ваше сострадание». И что есть сострадание, как не сочувствие чужому несчастью, которое побуждает нас помочь человеку, если мы на это способны? И это движение подчинено разуму, когда сострадание проявляется без нарушения праведности, как например, при помощи бедным или прощении кающихся. Цицерон, знавший толк в языке, не колебался называть это добродетелью, которую стоики не стыдятся причислять к порокам, хотя, как учит нас книга того выдающегося стоика Эпиктета, цитирующая мнения Зенона и Хрисиппа, основателей этой школы, они признают, что страсти подобного рода вторгаются в душу мудреца, которого они хотели бы видеть свободным от всякого порока. Отсюда следует, что сами эти страсти не оцениваются ими как пороки, поскольку они нападают на мудреца, не принуждая его действовать против разума и добродетели; а потому мнения перипатетиков, или платоников, и стоиков суть одно и то же. Но, как говорит Цицерон, пустая логомахия — погибель для этих жалких греков, жаждущих споров скорее, чем истины. Впрочем, можно справедливо вопрошать: является ли наша подвластность этим душевным движениям — даже когда мы следуем добродетели — частью немощи сей жизни? Ибо святые ангелы не испытывают гнева, когда наказывают тех, кого вечный закон Божий обрекает на наказание, не испытывают сочувствия к несчастью, когда облегчают участь несчастных, не ведают страха, когда помогают тем, кто в опасности; и тем не менее обычная речь приписывает и им эти душевные движения, поскольку, хотя им чужда наша слабость, их действия подобны тем поступкам, к которым нас побуждают сии движения; и так даже Сам Бог в Писании именуется гневающимся, но при этом без всякого смущения. Ибо сие слово употребляется ради обозначения результата Его возмездия, а не возмущающего душевного движения.

6. О страстях, которые, согласно Апулею, волнуют демонов, считающихся у него посредниками между богами и людьми.

Отложив на время вопрос о святых ангелах, рассмотрим мнение платоников о том, что демоны, выступающие посредниками между богами и людьми, волнуемы страстями. Ибо если бы их ум, хоть и подверженный вторжениям страстей, все же оставался свободным и возвышался над ними, Апулей не мог бы сказать, что их сердца колеблются страстями, словно море штормовыми ветрами. Итак, их ум — та высшая часть их души, благодаря которой они являются разумными существами и которая, если она действительно наличествует в них, должна править бурными страстями низших частей души и обуздывать их, — этот их ум, говорю я, по словам упомянутого платоника, обуреваем ураганом страстей. Следовательно, ум демонов подвержен движениям страха, гнева, вожделения и всех подобных аффектов. Какая же их часть остается свободной и наделенной мудростью, так что они угодны богам и являются подходящими проводниками людей к чистоте жизни, раз уж их самая возвышенная часть, будучи рабыней страсти и подверженной пороку, лишь делает их тем более усердными в обмане и совращении, чем большей силой ума и энергией желания они обладают?

7. О том, что платоники утверждают, будто поэты оскорбляют богов, представляя их разрываемыми партийными страстями, которым подвержены демоны, а не боги.

Но если кто-либо скажет, что не всех демонов, а лишь злых поэты не без основания описывают как тех, кто страстно любит или ненавидит определенных людей — ведь именно о них Апулей говорил, будто они гонимы сильными течениями чувств, — то как мы можем принять такое толкование, когда Апулей в том же самом контексте представляет всех демонов, а не только злых, промежуточными между богами и людьми в силу их воздушных тел? Вымысел поэтов, по его мнению, состоит в том, что они делают богами демонов, дают им имена богов и наделяют их ролью союзников или врагов отдельных людей, пользуясь этой поэтической вольностью, хотя сами они утверждают, что боги по своему характеру весьма отличны от демонов и бесконечно возвышаются над ними благодаря своему небесному обиталищу и изобилию блаженства. Это, повторяю я, есть поэтический вымысел — говорить, будто богами являются те, кто вовсе не боги, и будто под именами богов они сражаются между собой из-за людей, которых любят или ненавидят с пылкой партийной страстью. Апулей заявляет, что это не так уж далеко от истины, поскольку, хотя их неправомерно называют именами богов, в их собственном истинном качестве они описываются как демоны. К этой категории, по его словам, относится и гомеровская Минерва, «которая встала между рядами греков, чтобы удержать Ахилла». Ибо то, что это была Минерва, он считает поэтическим вымыслом; ибо он полагает, что Минерва — богиня, и причисляет ее к тем богам, которые, по его убеждению, все благи и счастливы в возвышенной эфирной области, далекой от общения с людьми. Но то, что существовал демон, благосклонный к грекам и враждебный троянцам, подобно тому как другой демон, упоминаемый тем же поэтом под именем Венера или Марс (богов, возвышенных над земными делами в их небесных обителях), был союзником троянцев и недругом греков, и что эти демоны сражались за тех, кого любили, против тех, кого ненавидели, — во всем этом он признавал, что поэты высказали нечто весьма близкое к истине. Ибо они изрекали это о существах, которым он приписывает те же самые бурные и мятежные страсти, что волнуют людей, и которые поэтому способны испытывать любовь и ненависть не на основе справедливости, а в угоду партийному духу, подобно тому как зрители на скачках или на охоте поддаются симпатиям и предубеждениям. Похоже, этот платоник больше всего боялся того, чтобы поэтические вымыслы не стали принимать на веру применительно к богам, а не к демонам, которые носили их имена.

8. Как Апулей дает определение богам, обитающим на небесах, демонам, занимающим воздух, и людям, населяющим землю.

Определение, которое Апулей дает демонам и в которое он, разумеется, включает всех демонов, гласит, что они по природе суть животные, по душе — подверженные страстям, по уму — разумные, по телу — воздушные, по длительности существования — вечные. Но в этих пяти качествах он не назвал абсолютно ничего такого, что было бы присуще добрым людям и отсутствовало бы у дурных. Ибо когда Апулей сначала рассказал о небесных жителях, а затем расширил свое описание так, чтобы включить в него рассказ о тех, кто обитает далеко внизу, на земле, — дабы, описав две крайности разумного бытия, перейти к рассказу о промежуточных демонах, — он говорит: «Итак, люди, одаренные способностью разума и речи, душа которых бессмертна, а члены смертны, обладающие слабыми и тревожными душами, тупыми и тленными телами, несходными характерами, одинаковым невежеством, упорные в дерзости и настойчивые в надежде, чей труд напрасен, а удача вечно идет на убыль, чей род бессмертен, а сами они гибнут, причем каждое поколение пополняется созданиями, чья жизнь быстротечна, а мудрость медленна, чья смерть внезапна, а жизнь — сплошной плач, — таковы люди, населяющие землю». Перечисляя столь многие качества, присущие большей части людей, неужели он забыл о том, что является достоянием лишь немногих, когда говорит, что мудрость их медленна? Если бы это было опущено, сие его столь тщательно разработанное описание человеческого рода оказалось бы несовершенным. И когда он восхвалял превосходство богов, он утверждал, что они превосходят именно тем блаженством, к которому, по его мнению, люди должны прийти через мудрость. И потому, если бы он хотел, чтобы мы верили, будто некоторые из демонов добры, ему следовало бы включить в свое описание нечто такое, благодаря чему мы могли бы видеть, что они имеют с богами некую долю блаженства или с людьми — некую мудрость. Но в действительности он не упомянул ни одного благого качества, по которому добрых можно было бы отличить от злых. Ибо хотя он воздержался от того, чтобы давать полное описание их порочности, из страха оскорбить не их самих, а их почитателей, для которых он писал, он все же достаточно ясно дал понять проницательным читателям свое мнение о них; ибо лишь по одному пункту — по вечности их тел — он уподобляет их богам, из коих все, как он утверждает, благи и счастливы и абсолютно свободны от того, что он сам называет бурными страстями демонов; что же касается души, то он совершенно недвусмысленно заявляет, что они напоминают людей, а не богов, и это сходство заключается не в обладании мудростью, которой могут достичь даже люди, а в возмущении страстей, которые властвуют над глупыми и злыми, но у добрых и мудрых управляются столь искусно, что те предпочитают не допускать их, нежели побеждать. Ибо если бы он хотел, чтобы понимали, будто демоны сходны с богами не вечностью тел, а вечностью душ, он, безусловно, допустил бы и людей к разделению этой привилегии, поскольку, будучи платоником, он, разумеется, должен придерживаться мнения, что человеческая душа вечна. Соответственно, описывая этот род живых существ, он сказал, что души их бессмертны, а члены смертны. И следовательно, если люди не имеют вечности общо с богами из-за того, что обладают смертными телами, то демоны обладают вечностью общо с богами по той причине, что их тела бессмертны.

9. Может ли заступничество демонов обеспечить людям дружбу небесных богов.

Как же тогда люди могут надеяться на благоприятное введение в дружбу с богами при помощи столь посредников, которые, подобно людям, ущербны в том, что составляет лучшую часть любого живого существа, а именно в душе, и которые подобны богам лишь телом, являющимся низшей частью? Ибо живое существо, или животное, состоит из души и тела, и из этих двух частей душа несомненно лучше; даже порочная и слабая, она явно превосходит даже самое здоровое и крепкое тело, ибо высшее достоинство ее природы не снижается до уровня тела даже от осквернения пороком, подобно тому как золото, даже потускневшее, ценнее чистейшего серебра или свинца. И тем не менее эти посредники, чьим заступничеством вещи человеческие и божественные должны гармонизировать, имеют вечное тело общо с богами и порочную душу общо с людьми, — как будто религия, с помощью которой эти демоны должны соединить богов и людей, есть дело телесное, а не духовное. Какая же злокозненность или какое наказание подвесили этих лживых и обманчивых посредников, словно вниз головой, так что их низшая часть, тело, соединена с вышними богами, а высшая часть, душа, привязана к людям внизу; соединенные с небесными богами той частью, которая служит, и несчастные вместе с обитателями земли благодаря той части, которая правит? Ибо тело есть слуга, как говорит Саллюстий: «Мы используем душу, чтобы править, тело — чтобы повиноваться», добавляя: «одно обще у нас с богами, другое — с бессловесными». Ибо он говорил здесь о людях; а они имеют, подобно бессловесным, смертное тело. Эти демоны, которых наши друзья-философы предоставили нам в качестве посредников с богами, могут, конечно, сказать о душе и теле: одно у нас обще с богами, другое — с людьми; но, как я уже говорил, они словно подвешены и связаны вниз головой, имея раба — тело — общо с богами, а господина — душу — общо с несчастными людьми; их низшая часть вознесена, а высшая подавлена. И потому, если кто-то полагает, что, поскольку они не подвержены, в отличие от наземных животных, отделению души от тела через смерть, они благодаря этому уподобляются богам в своей вечности, то их тело следует рассматривать не как колесницу вечного триумфа, а скорее как цепь вечного наказания.

10. О том, что, согласно Плотину, люди, чье тело смертно, менее несчастны, чем демоны, чье тело вечно.

Плотин, чья память еще совсем свежа, пользуется репутацией человека, понявшего Платона лучше любого другого из его учеников. Говоря о человеческих душах, он изрекает: «Отец в милосердии соделал их узы смертными»; иными словами, он счел проявлением отцовского милосердия то, что люди, имеющие смертное тело, не должны вечно томиться в несчастье этой жизни. Но сего милосердия демоны были сочтены недостойными, и они получили вместе с душой, подверженной страстям, тело не смертное, как у человека, а вечное. Ибо они были бы счастливее людей, если бы обладали, подобно людям, смертным телом, а подобно богам — блаженной душой. И они равнялись бы людям, если бы в сочетании с несчастной душой получили хотя бы, подобно людям, смертное тело, так что смерть могла бы избавить их от терзаний, коль скоро они достигли бы некоторой степени благочестия. Но в действительности они не только не счастливее людей, имея с ними общую несчастную душу, они еще и несчастнее их, будучи вечно связаны с телом; ибо он не оставляет нам надежды вывести путем некоего преуспеяния в мудрости и благочестии, что они могут стать богами, но прямо говорит, что они суть демоны навеки.

11. Об учении платоников о том, что человеческие души после разлучения с телом становятся демонами.

Он говорит поистине, что души человеческие суть демоны, и что люди становятся ларами, если они добры, лемурами или ларвами, если они дурны, и манами, если неясно, заслужили ли они доброе или дурное. Кто с первого же взгляда не видит, что это чистейший водоворот, втягивающий людей в нравственную погибель? Ибо сколь бы порочными ни были люди, если они вообразят, будто станут ларвами или божественными манами, они тем сильнее ожесточатся в злом, чем больше они склонны причинять вред; ибо поскольку ларвы — это вредоносные демоны, сотворенные из нечестивых людей, сии люди должны полагать, что после смерти к ним будут обращаться с жертвами и божественными почестями, дабы они чинили злодеяния. Но мы не должны углубляться в этот вопрос. Он также утверждает, что блаженные именуются по-гречески εὐδαίμονες, потому что они суть благие души, то есть благие демоны, подкрепляя тем самым свое мнение о том, что человеческие души суть демоны.

12. О трех противоположных качествах, посредством которых платоники различают природу людей и природу демонов.

Но в настоящее время мы говорим о тех существах, которых он описал как подлинно промежуточных между богами и людьми: по природе — животных, по уму — разумных, по душе — подверженных страстям, по телу — воздушных, по длительности существования — вечных. Когда он отделил богов, помещенных им на самом высоком небе, от людей, которых он поместил на земле, не только местоположением, но также и неравным достоинством их природ, он заключил следующими словами: «Перед вами два рода животных: боги, резко отличающиеся от людей возвышенностью обители, непрерывностью жизни, совершенством природы; ибо их жилища разделены столь широким интервалом, что между ними не может быть тесного общения, и в то время как жизненная сила одних вечна и неразрушима, жизненная сила других увядает и непрочна, и в то время как духи богов превознесены в блаженстве, духи людей погружены в несчастья». Здесь я обнаруживаю три противоположных качества, приписываемых крайностям бытия — высшей и низшей. Ибо, упомянув три качества, коими мы должны восхищаться в богах, он повторил, хотя и другими словами, те же три качества в качестве контраста к изъянам человека. Эти три качества таковы: «возвышенность обители, непрерывность жизни, совершенство природы». Он упомянул их вновь так, чтобы проявить их противоположности в человеческом уделе. Поскольку он упоминал «возвышенность обители», он говорит: «Их жилища разделены столь широким интервалом»; поскольку он упоминал «непрерывность жизни», он говорит, что «в то время как божественная жизнь вечна и неразрушима, человеческая жизнь увядает и непрочна»; и поскольку он упоминал «совершенство природы», он говорит, что «в то время как духи богов превознесены в блаженстве, духи людей погружены в несчастья». Эти три вещи, таким образом, он утверждает о богах: возвышенность, вечность, блаженство; а о человеке он утверждает противоположное: низость обители, смертность, несчастье.

13. Каким образом демоны могут быть посредниками между богами и людьми, если они не имеют ничего общего с обеими сторонами, не будучи ни блаженными, подобно богам, ни несчастными, подобно людям.

Если теперь мы попытаемся обнаружить между этими противоположностями середину, занимаемую демонами, то не может быть никаких сомнений относительно их пространственного положения; ибо между наивысшим и наинизшим местами есть место, которое справедливо считается и именуется средним. Остаются два других качества, и им мы должны уделить больше внимания, чтобы увидеть, являются ли они совершенно чуждыми демонам или же как они им присущи, не нарушая при этом их промежуточного положения. Мы можем отбросить мысль о том, что они чужды им. Ибо мы не можем утверждать, что демоны, будучи разумными животными, не являются ни блаженными, ни злосчастными, как мы говорим о бессловесных и растениях, лишенных чувств и разума, или как мы говорим о среднем месте, что оно не есть ни наивысшее, ни наинизшее. Демоны, будучи разумными, должны быть либо несчастными, либо блаженными. И точно так же мы не можем говорить, что они ни смертны, ни бессмертны; ибо все живые существа либо живут вечно, либо завершают жизнь в смерти. Наш автор, к тому же, утверждал, что демоны вечны. Что же остается нам предполагать, кроме того, что эти промежуточные существа уподобляются богам в одном из двух оставшихся качеств, а людям — в другом? Ибо если бы они получили оба свыше или оба снизу, они перестали бы быть промежуточными, но либо вознеслись бы к высшим богам, либо пали бы к низшим людям. Следовательно, поскольку было доказано, что они должны обладать этими двумя качествами, они сохранят свое среднее положение, если получат одно от каждой стороны. Соответственно, поскольку они не могут получить свою вечность снизу, ибо ее там нет для получения, они должны обрести ее свыше; и посему им не остается ничего иного, как дополнить свое промежуточное положение, приняв несчастье от людей.

Итак, по мнению платоников, боги, занимающие наивысшее место, наслаждаются вечным блаженством или блаженной вечностью; люди, занимающие наинизшее, — смертным несчастьем или несчастной смертностью; а демоны, занимающие середину, — несчастной вечностью или вечным несчастьем. Что же касается тех пяти вещей, которые Апулей включил в свое определение демонов, то он не показал, как обещал, что демоны промежуточны. Ибо относительно трех из них — того, что по природе они животные, по уму разумны, по душе подвержены страстям — он сказал, что они имеют их общо с людьми; одну вещь — их вечность — общо с богами; и одну — свойственную только им: их воздушное тело. Каким же образом они тогда промежуточны, когда они имеют три вещи общо с наинизшими и лишь одну общо с наивысшими? Кто не видит, что промежуточное положение утрачивается в той мере, в какой они стремятся к наинизшей крайности и тяготеют к ней? Но, возможно, мы должны признать их промежуточными из-за их единственного свойства воздушного тела, поскольку обе крайности имеют каждое свое собственное тело: боги — эфирное, люди — земное, — а также потому, что два качества, коими они обладают общо с человеком, они имеют также общо и с богами, а именно их животную природу и разумный ум. Ибо сам Апулей, говоря о богах и людях, изрек: «Перед вами две природы животных». И платоники обычно приписывают богам разумный ум. Остаются два качества: их подверженность страстям и их вечность, — первое из которых они имеют общо с людьми, второе — с богами, так что они ни не уносятся к наивысшей, ни не повергаются к наинизшей крайности, но идеально уравновешены в своем промежуточном положении. Но тогда именно это обстоятельство и составляет вечное несчастье или несчастную вечность демонов. Ибо тот, кто утверждает, что их душа подвержена страстям, также назвал бы их несчастными, если бы не устыдился их почитателей. Более того, поскольку миром управляют не слепые случайности, а, как сами платоники признают, провидение верховного Бога, несчастье демонов не было бы вечным, если бы их злокозненность не была велика.

Если тогда блаженных справедливо называют эвдемонами, то демоны, находящиеся посредине между богами и людьми, не являются эвдемонами. Каково же тогда пространственное положение тех добрых демонов, которые, находясь выше людей, но ниже богов, оказывают помощь первым и служат последним? Ибо если они добры и вечны, то они, без сомнения, блаженны. Но вечное блаженство уничтожает их промежуточный характер, придавая им сильное сходство с богами и широко отделяя их от людей. И потому платоники тщетно будут стараться показать, каким образом добрые демоны, если они одновременно и бессмертны, и блаженны, могут справедливо почитаться занимающими среднее место между богами, которые бессмертны и блаженны, и людьми, которые смертны и несчастны. Ибо если они имеют и бессмертие, и блаженство общо с богами и ничего из этого общо с людьми, которые и несчастны, и смертны, то разве они не удалены от людей и не соединены с богами, нежели являются промежуточными между ними? Они были бы промежуточными, если бы владели одним из своих качеств общо с одной стороной, а другим — общо с другой, подобно тому как человек есть нечто среднее между ангелами и бессловесными, — причем бессловесное животное есть неразумное и смертное, а ангел — разумное и бессмертное, в то время как человек, уступая ангелу и превосходя бессловесное, имеет общо с первыми смертность, а со вторыми разум, являясь разумным и смертным животным. Следовательно, когда мы ищем промежуточное существо между блаженными бессмертными и несчастными смертными, мы должны обнаружить существо, которое либо смертно и блажено, либо бессмертно и несчастно.

14. Могут ли люди, хотя они и смертны, наслаждаться истинным блаженством.

Среди людей идет великий спор о том, может ли человек быть смертным и блаженным. Одни, придерживаясь более скромного взгляда на его удел, отрицали, будто он способен на блаженство до тех пор, пока пребывает в этой смертной жизни; другие же отвергли эту мысль и дерзнули утверждать, что даже будучи смертными, люди могут обрести блаженство через достижение мудрости. Но если дело обстоит так, почему же эти мудрецы не образуют посредников между несчастными смертными и блаженными бессмертными, раз уж они имеют блаженство общо с последними, а смертность — общо с первыми? Разумеется, если они блаженны, они никому не завидуют (ибо что может быть несчастнее зависти?), но изо всех сил стремятся помочь несчастным смертным прийти к блаженству, дабы после смерти они могли стать бессмертными и присоединиться к блаженным и бессмертным ангелам.

15. О человеке Хрисе Иисусе, Посреднике между Богом и людьми.

Но если — что гораздо более вероятно и правдоподобно — должно неизбежно быть так, что все люди, пока они смертны, также и несчастны, нам необходимо искать такого посредника, который был бы не только человеком, но и Богом, дабы посредством заступничества Своей блаженной смертности Он вывел людей из их смертного несчастья к блаженному бессмертию. В этом посреднике требуются две вещи: чтобы Он стал смертным и чтобы Он не остался смертным. Он стал смертным, не делая божественность Слова немощной, но приняв немощь плоти. И Он не остался смертным во плоти, но воскресил ее из мертвых; ибо самый плод Его посредничества заключается в том, чтобы те, ради искупления которых Он сделался Посредником, не пребывали вечно в телесной смерти. Посему Посреднику между нами и Богу подобало иметь как преходящую смертность, так и непреходящее блаженство, дабы посредством преходящего Он уподобился смертным и перенес их от смертности к тому, что непреходяще. Добрые ангелы, следовательно, не могут быть посредниками между несчастными смертными и блаженными бессмертными, ибо они сами также и блаженны, и бессмертны; но злые ангелы могут быть посредниками, поскольку они бессмертны, как первые, и несчастны, как вторые. Им противостоит добрый Посредник, который в противовес их бессмертию и несчастью изволил на время стать смертным и оказался способен пребудет блаженным в вечности. Именно так Он сокрушил смирением Своей смерти и благостью Своего блаженства тех гордых бессмертных и вредоносных несчастных и не позволил им совратить к несчастью своим хвастовством бессмертием тех людей, чьи сердца Он очистил верой и коих тем самым освободил от их нечистого владычества.

Человек же, смертный и несчастный, далекий от бессмертных и блаженных, какое средство должен он избрать, чтобы соединиться с бессмертием и блаженством? Бессмертие демонов, которое могло бы прельстить человека, несчастно; смертность Христа, которая могла бы оскорбить человека, более не существует. В первом случае наличествует страх вечного несчастья; в другом — смерть, не могущая быть вечной, больше не может пугать, а блаженство, будучи вечным, должно быть любимо. Ибо бессмертный и несчастный посредник заслоняет нас собой, дабы мы не перешли к блаженному бессмертию, поскольку то, что мешает такому переходу, а именно несчастье, сохраняется в нем; но смертный и блаженный Посредник заслонил Собой нас, дабы, пройдя сквозь смертность, сделать смертных бессмертными (явив силу к сему в собственном воскресении) и вознести из несчастного состояния в сонм блаженных — из того числа, откуда Он Сам никогда не удалялся. Итак, есть злой посредник, который разлучает друзей, и добрый Посредник, который примиряет врагов. И те, кто разлучает, многочисленны, ибо множество блаженных блаженны лишь благодаря своему причастию единому Богу; лишенные же сего причастия злые ангелы несчастны и скорее мешают достижению этого блаженства, чем помогают ему, и самим своим множеством препятствуют нам достичь того единого блаженного блага, для получения которого нам нужен не множество посредников, а один Посредник — несотворенное Слово Божие, через Которого все было сотворено и в причастии Которому мы блаженны. Я не говорю, что Он есть Посредник потому, что Он есть Слово, ибо как Слово Он препредельно блажен и препредельно бессмертен, а потому далек от несчастных смертных; но Он есть Посредник постольку, поскольку Он есть человек, ибо Своей человечностью Он показывает нам, что для получения этого блаженного и приносящего блаженство блага нам не нужно искать иных посредников, которые вели бы нас через последовательные ступени этого достижения, но что блаженный и приносящий блаженство Бог, Сам став причастником нашей человечности, открыл нам легкий доступ к причастию Своему божеству. Ибо, освобождая нас от нашей смертности и несчастья, Он ведет нас не к бессмертным и блаженным ангелам, дабы мы стали бессмертными и блаженными через причастие их природе, но Он ведет нас прямиком к той Троице, через причастие которой блаженны сами ангелы. Поэтому, когда Он пожелал пребывать в образе раба и ниже ангелов, чтобы быть нашим Посредником, Он оставался выше ангелов в образе Бога — будучи Сам одновременно и путем жизни на земле, и жизнью на небе.

16. Разумно ли со стороны платоников утверждать, что небесные боги чуждаются соприкосновения с земными вещами и общения с людьми, из-за чего те нуждаются в заступничестве демонов.

То мнение, которое, как уверяет тот же платоник, высказал Платон, неверно: «Ни один бог не общается с людьми». И это, по его словам, служит главным доказательством их возвышенности, в силу которой они никогда не оскверняются соприкосновением с людьми. Следовательно, он признает, что демоны осквернены; и отсюда вытекает, что они не могут очистить тех, кем сами осквернены, а потому все они в равной мере нечисты: демоны — от общения с людьми, а люди — от поклонения демонам. Или же, если они говорят, что демоны не оскверняются общением и обращением с людьми, тогда они лучше богов, ибо боги, если бы они поступали так же, осквернились бы. Ибо в том, как нам говорят, и заключается слава богов, что они столь высоко возвышены, что никакое человеческое общение не может их опорочить. Он утверждает поистине, что верховный Бог, Творец всего сущего, Которого мы называем истинным Богом, именуется Платоном единственным Богом, описать Которого даже посредственным образом не хватает бедности человеческой речи; и что даже мудрецы, когда их умственная энергия максимально возможно освобождается от уз связи с телом, имеют лишь такие озарения Его природы, которые можно уподобить вспышке молнии, озаряющей темноту. Если тогда этот верховный Бог, который поистине возвышен над всем сущим, все же посещает умы мудрецов, когда те освобождаются от тела, своим постижимым и неизреченным присутствием — пусть даже это происходит лишь время от времени и подобно быстрой вспышке света сквозь мрак, — то почему остальные боги столь возвышенно удалены от любого соприкосновения с людьми, словно они будут осквернены им? Словно для опровержения этого недостаточно поднять взор к тем небесным светилам, которые дают земле необходимый свет. Если звезды, хотя они, по его утверждению, являются видимыми богами, не оскверняются, когда мы смотрим на них, то и демоны не оскверняются, когда люди видят их совсем близко. Но, возможно, богов оскверняет человеческий голос, а не глаз; и потому демоны назначены быть посредниками и доносить человеческие слова до богов, которые держатся на расстоянии из страха перед осквернением? Что мне сказать о прочих чувствах? Ибо ни запахом демоны, которые присутствуют, ни боги, даже если бы они присутствовали и вдыхали испарения живых людей, не были бы осквернены, раз уж они не мараются зловонием туш, приносимых в жертву. Что до вкуса, то они не испытывают никакой нужды восполнять телесный распад, чтобы быть вынужденными просить пищу у людей. А осязание находится в их собственной власти. Ибо хотя может показаться, что контакт так называется потому, что чувство осязания задействовано в нем особым образом, боги, если бы пожелали, могли бы смешаться с людьми так, чтобы видеть и быть видимыми, слышать и быть услышанными; и какая нужда в прикосновении? Ибо люди не осмелились бы желать этого, если бы были удостоены лицезрения или беседы богов или добрых демонов; а если бы из чрезмерного любопытства они и пожелали этого, то как смогли бы они исполнить свое желание без согласия бога или демона, когда они не могут прикоснуться даже к воробю, если тот не в клетке?

Итак, ничто не мешает богам являться в телесном облике среди людей, видеть и быть видимыми, говорить и слышать. И если демоны действительно смешиваются с людьми, как я сказал, и не оскверняются при этом, в то время как боги, сделай они это, осквернились бы, то демоны менее подвержены осквернению, нежели боги. И если даже демоны осквернены, то как могут они помогать людям достичь блаженства после смерти, если эти посредники, вместо того чтобы иметь способность очистить их и представить чистыми неоскверненным богам, сами осквернены? И если они не могут даровать людям это благо, то какую пользу может принести их дружественное посредничество? Или же его результатом станет не то, что люди найдут вход к богам, а то, что люди и демоны пребудут вместе в состоянии скверны и, следовательно, изгнания из блаженства? Разве только кто-нибудь скажет, что, подобно губкам или чему-то в этом роде, сами демоны в процессе очищения своих друзей становятся тем более грязными, чем чище те другие. Но если таково решение, тогда боги, избегающие соприкосновения или общения с людьми из страха перед осквернением, смешиваются с демонами, которые куда сильнее осквернены. Или, быть может, боги, которые не могут очистить людей без собственного осквернения, способны без осквернения очистить демонов, запятнанных человеческим соприкосновением? Кто способен поверить в такие безумства, если только демоны не искусили его своим обманом? Если видение и быть видимым есть осквернение, и если боги, которых сам Апулей называет видимыми — «сияющими светильниками мира», — и прочие звезды видимы людям, то должны ли мы верить, будто демоны, которые не могут быть увидены иначе как по их собственной воле, более защищены от осквернения? Или если оскверняет только видение, но не быть видимым, тогда они должны отрицать, что эти их боги, эти сияющие светильники мира, видят людей, когда их лучи озаряют землю. Их лучи не оскверняются от падения на всякого рода скверну, и неужели мы должны полагать, что боги осквернились бы, если бы смешались с людьми и даже если бы для помощи им потребовалось соприкосновение? Ибо существует соприкосновение между землей и лучами солнца или луны, и тем не менее это не оскверняет свет.

17. О том, что для обретения блаженной жизни, состоящей в причастии верховному благу, человек нуждается в таком посредничестве, которое осуществляется не демоном, но единым Христом.

Я весьма удивлен, что столь ученые мужи, которые объявляют все материальные и чувственные вещи совершенно уступающими вещам духовным и постижимым умом, упоминают телесное соприкосновение в связи с блаженной жизнью. Неужели забыто то изречение Плотина? — «Мы должны бежать к нашему возлюбленному отечеству. Там Отец, там все наше. Какой флот или какой полет перенесет нас туда? Наш путь — уподобиться Богу». Если тогда тот ближе к Богу, чем больше он похож на Него, то нет никакого иного расстояния от Бога, кроме несходства с Ним. И человеческая душа несходна с той бестелесной, неизменяемой и вечной сущностью в той же мере, в какой она алчет вещей временных и изменчивых. И поскольку низшие вещи, будучи смертными и нечистыми, не могут поддерживать общение с бессмертной чистотой, пребывающей вверху, для преодоления этой трудности поистине необходим посредник; но не такой посредник, который уподобляется высшему разряду бытия обладанием бессмертным телом, а низшему — имея больную душу, из-за чего он скорее завидует нашему исцелению, чем помогает нашему врачеванию. Нам нужен Посредник, который, будучи соединен с нами здесь внизу смертностью Своего тела, в то же время был бы способен оказать нам поистине божественную помощь в очищении и освобождении посредством бессмертной праведности Своего духа, в коей Он пребывал небесным даже здесь, на земле. Да будет далеко от неосквернимого Бога страх перед осквернением от человека, которого Он принял, или от людей, среди которых Он жил в человеческом облике. Ибо даже если Его воплощение не показало нам ничего иного, этих двух исцеляющих фактов было достаточно: что истинная божественность не может быть осквернена плотью и что демонов не следует считать лучше нас на том основании, что у них нет плоти. Это и есть, как говорит Писание, «Посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус», о чьем божестве, в коем Он равен Отцу, и о человечности, в коей Он уподобился нам, здесь не место говорить столь полно, сколь я мог бы.

18. О том, что лживые демоны, обещая привести людей к Богу своим заступничеством, намереваются отвратить их от пути истины.

Что же касается демонов — этих лживых и обманчивых посредников, которые, хотя их нечистота духа часто обнаруживает их несчастье и злонамеренность, все же благодаря легкости своих воздушных тел и природе мест, которые они населяют, ухитряются сбивать нас с пути и препятствовать нашему духовному преуспеянию, — они не помогают нам приблизиться к Богу, но скорее препятствуют нам в достижении Его. Поскольку даже на телесном пути, который ошибочен и пагубен и по которому не ходит праведность — ибо мы должны восходить к Богу не телесным восхождением, а бестелесным или духовным уподоблением Ему, — на этом телесном пути, говорю я, который друзья демонов упорядочивают в соответствии с тяжестью различных стихий, причем воздушные демоны поставлены между эфирными богами и земными людьми, они воображают, будто боги обладают тем преимуществом, что благодаря этому пространственному интервалу они ограждены от осквернения человеческим соприкосновением. Таким образом они верят, будто демоны оскверняются людьми, а не люди очищаются демонами, и будто сами боги осквернились бы, если бы их пространственное превосходство не оберегало их. Кто является столь жалким созданием, чтобы ожидать очищения на пути, где люди оскверняют, демоны осквернены, а боги способны оскверниться? Кто не предпочтет тот путь, посредством которого мы избегаем осквернения демонами и очищаемся от скверны неосквернимым Богом, дабы соединиться с неоскверненными ангелами?

19. О том, что даже среди самих их почитателей имя «демон» никогда не имеет хорошего значения.

Но поскольку некоторые из этих демонолакров, как я могу их назвать, и среди них Лабеон, утверждают, что те, кого они именуют демонами, другими называются ангелами, я должен, дабы не казалось, будто я спорю лишь о словах, сказать кое-что о добрых ангелах. Платоники не отрицают их существования, но предпочитают называть их добрыми демонами. Мы же, следуя Писанию, в согласии с которым мы являемся христианами, усвоили, что одни ангелы добрые, а другие дурные, но мы никогда не читали в Писании о добрых демонах; напротив, где бы этот термин или родственный ему ни встречался, он применяется только к злым духам. И это употребление стало столь всеобщим, что даже среди тех, кто именуется язычниками и утверждает, что поклоняться следует как демонам, так и богам, едва ли найдется человек — сколь бы начитанным и образованным он ни был, — который осмелился бы похвалить своего раба словами «У тебя есть демон» или усомнился бы в том, что человек, которому он это сказал, сочтет данные слова проклятием? К чему тогда обрекать себя на необходимость оправдываться в том, что мы сказали, когда мы вызвали негодование употреблением слова «демон», с которым у каждого или почти у каждого связана дурная молва, в то время как мы можем столь легко избежать этой необходимости, используя слово «ангел»?

20. О том роде знания, который превозносит демонов.

Впрочем, самое происхождение этого имени наводит на мысль, заслуживающую рассмотрения, если сравнить ее с божественными книгами. Они называются демонами от греческого слова, означающего «знание». Апостол же, говоря по внушению Святого Духа, изрекает: «Знание надмевает, а любовь назидает». И это может пониматься лишь так, что без любви знание не приносит пользы, но раздувает человека или возвеличивает его пустой суетностью. Демоны же обладают знанием без любви и оттого исполнены такой гордыни или кичливости, что алчут тех божественных почестей и религиозного служения, которые, как они знают, подобают истинному Богу, и все же, насколько могут, требуют их со всех, над кем имеют власть. Против этой гордыни демонов, под которой человеческий род содержался в подчинении как заслуженном наказании, было направлено мощное воздействие смирения Божия, явившегося в образе раба; но люди, уподобляясь демонам в гордыне, но не в знании, будучи преисполнены нечистоты, не узнали Его.

21. В какой мере Господу было угодно явить Себя демонам.

Сами бесы столь хорошо знали это проявление Бога, что говорили Господу, хотя Он и был облачен в немощь плоти: «Что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас прежде времени?» Из этих слов очевидно, что они обладали великим знанием и не имели любви. Они страшились Его власти карать и не любили Его праведности. Он явил им ровно столько, сколько Ему было угодно, и Ему было угодно явить ровно столько, сколько было нужно. Но Он явил Себя не так, как святым ангелам, которые знают Его как Слово Божие и радуются Его вечности, причастниками коей они являются, а так, как требовалось, чтобы поразить ужасом тех существ, от тирании которых Он собирался освободить предназначенных к Его царству и славе его — истинно вечной и вечно истинной. Он явил Себя демонам, следовательно, не тем, что является жизнью вечной и неизменяемым светом, озаряющим благочестивых, чьи души очищены верой в Него, а посредством некоторых временных проявлений Своей силы и свидетельств Своего таинственного присутствия, которые легче постигались ангельскими чувствами даже злых духов, нежели человеческой немощью. Но когда Он счел целесообразным постепенно скрывать эти знаки и удалиться в более глубокое укрытие, князь демонов усомнился, Христос ли Он, и попытался выяснить это, искушая Его — настолько, насколько Он позволял Себе быть искушаемым, чтобы приспособить носимое Им человеческое естество в качестве примера для нашего подражания. Но после того искушения, когда, как говорит Писание, Ему служили добрые и святые ангелы, а потому внушавшие ужас нечистым духам, Он все отчетливее открывал демонам Свое великое величие, так что, хотя немощь Его плоти и могла казаться презренной, никто не осмеливался противиться Его власти.

22. Различие между знанием святых ангелов и знанием демонов.

Добрые ангелы, следовательно, ни во что не ставят все то знание материальных и преходящих вещей, обладанием которым так гордятся демоны, — не потому, что они не ведают этих вещей, а потому, что любовь к Богу, которою они освящены, дорога им превыше всего, и по сравнению с той не просто нематериальной, но также неизменяемой и неизреченной красотой, священной любовью к которой они воспламенены, они презирают все вещи, что ниже ее, и все, что ею не является, дабы со всем добром, что есть в них, наслаждаться тем благом, которое служит источником их благости. И потому они обладают более достоверным знанием даже тех временных и изменчивых вещей, поскольку созерцают их начала и причины в слове Божием, которым был создан мир, — те причины, силой которых одно одобряется, другое отвергается и все приводится в порядок. Демоны же не созерцают в мудрости Божией эти вечные и, так сказать, кардинальные причины вещей временных, но лишь предвидят большую часть будущего по сравнению с людьми благодаря лучшему знакомству со знаками, скрытыми от нас. Иногда же они предсказывают собственные замыслы. И наконец, демоны часто обманываются, а ангелы — никогда. Ибо одно дело — с помощью вещей временных и изменчивых строить догадки об изменениях, которые могут произойти во времени, и изменять такие вещи собственной волей и способностью (и это до известной степени дозволено демонам), и совсем другое — предвидеть изменения времен в вечных и неизменяемых законах Божиих, живущих в Его премудрости, и познавать волю Божию, являющуюся самым безошибочным и могущественным из всех начал, через причастие Его духу; и это даруется святым ангелам по справедливому усмотрению. И таким образом они не только вечны, но и блаженны. И благо, в коем они блаженны, есть Бог, Которым они были созданы. Ибо без конца наслаждаются они созерцанием Его и причастием Ему.

23. О том, что имя богов ложно приписывается богам язычников, хотя Писание прилагает его как к святым ангелам, так и к праведным людям.

Если платоники предпочитают называть этих ангелов богами, а не демонами, и причислять их к тем, кого их основоположник и учитель Платон почитает созданными верховным Богом, то пусть называют; ибо я не стану тратить силы на пререкания о словах. Ибо если они говорят, что эти существа бессмертны и тем не менее созданы верховным Богом, блаженны лишь благодаря приобщению к своему Создателю, а не собственной силе, то они говорят то же, что и мы, как бы они ни называли эти существа. И что таково мнение всех или лучших платоников, можно узнать из их сочинений. И что касается самого имени, то, если им угодно называть столь блаженные и бессмертные создания богами, это не должно вызывать между нами серьезных споров, поскольку в нашем собственном Писании мы читаем: «Бог богов, Господь изрек»; и снова: «Исповедаитеся Богу богов»; и опять: «Он — великий Царь над всеми богами». И там, где сказано: «Его надлежит бояться больше всех богов», — тотчас добавляется причина, ибо далее следует: «ибо все боги народов — идолы, а Господь сотворил небеса». Он сказал «над всеми богами», но добавил: «народов», то есть над всеми теми, кого народы почитают богами, иными словами, над демонами. Перед ними надлежит благоговейно трепетать так, как они трепетали, взывая к Господу: «Ты пришел погубить нас?» Но там, где сказано «Бог богов», это нельзя понимать как бога демонов; и да не будет у нас сказано, что «великий Царь над всеми богами» означает «великий Царь над всеми демонами». Однако то же Писание называет «богами» и людей, принадлежащих к Божьему народу: «Я сказал: вы — боги, и все вы — сыны Всевышнего». Соответственно, когда Бог именуется Богом богов, это может пониматься применительно к этим богам; равно как и тогда, когда Он именуется великим Царем над всеми богами.

Тем не менее кто-нибудь может сказать: если люди называются богами потому, что они принадлежат к Божьему народу, к которому Он обращается посредством людей и ангелов, то разве бессмертные, которые уже наслаждаются тем блаженством, которого люди стремятся достичь посредством почитания Бога, не гораздо более достойны этого наименования? И что нам ответить на это, как не то, что не без причины в священном Писании люди названы богами более явно, чем те бессмертные и блаженные духи, которым мы надеемся стать равными при воскресении, ибо существовало опасение, что немощь неверия, будучи сражена величием этих существ, дерзнет сотворить из кого-либо из них бога? В случае же с людьми этого опасаться не требовалось. К тому же было правильно, чтобы люди, принадлежащие к Божьему народу, именовались богами более явно, дабы уверить и удостоверить их в том, что Тот, кто именуется Богом богов, есть их Бог; потому что, хотя те бессмертные и блаженные духи, которые обитают на небесах, именуются богами, они все же не именуются богами богов, то есть богами тех людей, которые составляют Божий народ и к которым сказано: «Я сказал: вы — боги, и все вы — сыны Всевышнего». Отсюда изречение апостола: «Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, — так как много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы в Нем, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им».

Поэтому нам не нужно усердно спорить об имени, поскольку действительность столь очевидна, что не допускает ни малейшего сомнения. То, что мы утверждаем, будто ангелы, посылаемые возвещать людям волю Божию, принадлежат к числу блаженных бессмертных, не удовлетворяет платоников, поскольку они полагают, что это служение исполняют не те, кого они называют богами, то есть не блаженные бессмертные, а демоны, относительно которых они не осмеливаются утверждать, что они блаженны, а лишь что они бессмертны; или же, если они причисляют их к блаженным бессмертным, то лишь как добрых демонов, а не как богов, обитающих на небе небес вдали от всякого человеческого соприкосновения. Но хотя это и может показаться простой словесной перепалкой, само имя демона столь омерзительно, что мы никоим образом не можем перенести применение его к святым ангелам. Итак, завершим же эту книгу с уверенностью в том, что, как бы мы ни называли этих бессмертных и блаженных духов, которые тем не менее суть лишь создания, они не выступают посредниками, вводящими в вечное блаженство несчастных смертных, от которых они отделены двояким различием. А те другие духи, являющиеся посредниками постольку, поскольку они имеют общее бессмертие со своими высшими и общее несчастье со своими низшими (ибо они по справедливости несчастны в наказание за свое нечестие), не могут даровать нам блаженство, от которого сами исключены, но скорее завидуют тому, чтобы мы им обладали. И потому друзья демонов не могут привести ничего весомого в пользу того, чтобы мы скорее почитали их как своих помощников, нежели избегали их как предателей наших интересов. Что же касается тех духов, которые добры и которые поэтому суть не только бессмертные, но и блаженные, и которых, как они полагают, мы должны называть богами, а также воздавать им поклонение и приносить жертвы ради наследования будущей жизни, то мы, с Божьей помощью, постараемся в следующей книге показать, что эти духи, как ни назови их и какую природу им ни припиши, желают, чтобы религиозное почитание воздавалось одному лишь Богу, Которым они были созданы и посредством уделения Себя Которым они блаженны.

КНИГА ДЕСЯТАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

В ЭТОЙ КНИГЕ АВГУСТИН УЧИТ, ЧТО ДОБРЫЕ АНГЕЛЫ ЖЕЛАЮТ, ЧТОБЫ ОДИН ЛИШЬ БОГ, КОТОРОМУ СЛУЖАТ САМИ ОНИ, ПОЛУЧАЛ ТО БОЖЕСТВЕННОЕ ПОЧИТАНИЕ, КОТОРОЕ ВОЗДАЕТСЯ ПОСРЕДСТВОМ ЖЕРТВЫ И НАЗЫВАЕТСЯ «ЛАТРЕИЯ». ЗАТЕМ ОН ПЕРЕХОДИТ К СПОРУ С ПОРФИРИЕМ О ПРИНЦИПЕ И ПУТИ ОЧИЩЕНИЯ И ИЗБАВЛЕНИЯ ДУШИ.

1. О том, что сами платоники постановили, будто один лишь Бог может даровать счастье как ангелам, так и людям, но остается спорным вопрос о том, желают ли те духи, к почитанию которых они нас направляют ради обретения счастья, чтобы жертвы приносились им самим или же единому Богу.

Общее мнение всех, кто пользуется своим умом, состоит в том, что все люди желают быть счастливыми. Но кто счастливы и как они ими становятся — это вопросы, по поводу которых немощь человеческого разумения порождает бесконечные и ожесточенные споры, в которых философы растратили свои силы и потратили досуг. Приводить и обсуждать их различные мнения было бы утомительно и излишне. Читатель может вспомнить то, о чем мы сказали в восьмой книге, когда делали выбор среди философов, с которыми могли бы обсудить вопрос относительно будущей счастливой жизни: можем ли мы достичь ее, воздавая божественные почести одному истинному Богу, Творцу всех богов, или же почитая многих богов, — и он не станет ожидать от нас повторения здесь того же довода, тем более что, даже если он забыл его, он может освежить свою память перечитыванием. Ибо мы сделали выбор в пользу платоникоов, по справедливости почитаемых благороднейшими из философов, поскольку они обладали умом заметить, что человеческая душа, сколь бы бессмертной и разумной, или интеллектуальной, она ни была, не может быть счастливой иначе как через приобщение к свету того Бога, Которым были созданы и она сама, и мир; а также что та счастливая жизнь, которой желают все люди, не может быть достигнута никем, кто не прилепляется с чистой и святой любовью к этому единому верховному благу, неизменяемому Богу. Но поскольку даже эти философы, либо потворствуя глупости и невежеству толпы, либо, как говорит апостол, «осуетившись в умствованиях своих», предполагали или позволяли другим предполагать, что следует почитать многих богов, так что некоторые из них считали, будто божественное почитание посредством поклонения и жертвы должно воздаваться даже демонам (ошибку, которую я уже опроверг), мы должны теперь, с Божьей помощью, выяснить, что думают о нашем религиозном почитании и благочестии те бессмертные и блаженные духи, которые обитают на небесных местах среди господств, начал, властей, которых платоники называют богами, а некоторые — либо добрыми демонами, либо, подобно нам, ангелами, — то есть, говоря проще, желают ли ангелы, чтобы мы приносили жертвы и поклонение, посвящали наше имущество и самих себя им, или же только Богу, — их и нашему.

Ибо это есть почитание, которое подобает Божеству, или, выражаясь точнее, Божественности; и, чтобы выразить это почитание единым словом, поскольку мне не попадается ни одного достаточно точного латинского термина, я буду пользоваться, когда это необходимо, греческим словом. «Λατρεία», где бы оно ни встречалось в Писании, переводится словом «служение». Но то служение, которое подобает людям и относительно которого апостол пишет, что слуги должны быть подчинены собственным господам, обычно обозначается в греческом языке другим словом, тогда как служение, которое воздается одному лишь Богу посредством поклонения, всегда или почти всегда именуется «λατρεία» в словоупотреблении тех, кто писал из божественных изречений. Это нельзя столь же хорошо назвать просто «cultus» [культ], ибо в таком случае оно не казалось бы подобающим исключительно Богу; ведь то же самое слово применяется к уважению, которое мы оказываем либо памяти, либо живому присутствию людей. От него же происходят слова «земледелие» [agriculture], «колонист» [colonist] и другие. И язычники называют своих богов «cœlicolæ» [небожителями] не потому, что они почитают небо, а потому, что обитают на нем и как бы колонизуют его — не в том смысле, в каком мы называем колонистами тех, кто привязан к родной земле для ее обработки под управлением владельцев, а в том смысле, в каком великий мастер латинского языка говорит: «Там был древний город, населенный тирскими колонистами». Он назвал их колонистами не потому, что они возделывали землю, а потому, что они населяли город. Так же и города, отпочковавшиеся от больших городов, называются колониями. Следовательно, хотя совершенно верно, что, используя слово в особом значении, «культ» можно воздавать никому иному, кроме Бога, однако, поскольку это слово применяется и к другим вещам, культ, подобающий Богу, не может быть выражен по-латыни одним лишь этим словом.

Слово «религия» могло бы казаться более определенно выражающим почитание, подобающее одному лишь Богу, и потому латинские переводчики использовали это слово для передачи «θρησκεία»; однако, поскольку не только необразованные, но и наилучшим образом образованные люди используют слово «религия» для выражения человеческих связей, родства и сродства, это неминуемо внесло бы двусмысленность при использовании этого слова для обсуждения почитания Бога, ибо мы не можем сказать, что религия есть нечто иное, как почитание Бога, не вступая в противоречие с общепринятым употреблением, которое применяет это слово к соблюдению социальных связей. «Благочестие» же, или, как говорят греки, «εὐσέβεια», обычно понимается как надлежащее обозначение почитания Бога. Однако это слово также используется в отношении почтительности к родителям. Простой народ также использует его в отношении дел милосердия, что, полагаю, проистекает из того обстоятельства, что Бог предписывает совершение таких дел и заявляет, что Он доволен ими вместо жертв или предпочтительнее их. Из этого употребления произошло и то, что Сам Бог именуется благочестивым, в каком смысле греки никогда не используют «εὐσεβεῖν», хотя «εὐσέβεια» применяется к делам милосердия также и их простым народом. Поэтому в некоторых местах Писания они стремились сохранить различие, используя не «εὐσέβεια», слово более общее, а «θεοσέβεια», которое буквально обозначает почитание Бога. Мы же, со своей стороны, не можем выразить ни одно из этих понятий одним словом. Это почитание, которое по-гречески называется «λατρεία», а по-латыни — «servitus» [служение], но служение, подобающее только Богу; это почитание, которое по-гречески называется «θρησκεία», а по-латыни — «religio» [религия], но религия, которой мы связаны только с Богом; это почитание, которое они называют «θεοσέβεια», но которое мы не можем выразить одним словом, а называем почитанием Бога, — оно, утверждаем мы, принадлежит только тому Богу, Который есть истинный Бог и Который делает Своих почитателей богами. И поэтому, кто бы ни были эти бессмертные и блаженные обитатели небес, если они не любят нас и не желают, чтобы мы были блаженны, то мы не должны их почитать; а если они любят нас и желают нашего счастья, они не могут желать, чтобы мы стали счастливыми посредством каких-либо иных средств, нежели те, которыми наслаждались они сами, — ибо как могли бы они желать, чтобы наше блаженство проистекало из одного источника, а их — из другого?

2. Мнение платоника Плотина относительно просвещения свыше.

Но с этими более достойными уважения философами мы не спорим в этом деле. Ибо они постигли и в различных формах обильно выразили в своих сочинениях, что эти духи имеют тот же источник счастья, что и мы, — некий умопостигаемый свет, который есть их Бог, отличен от них самих и озаряет их, дабы они пропитались светом и наслаждались совершенным счастьем в приобщении к Богу. Плотин, комментируя Платона, неоднократно и решительно утверждает, что даже душа, которую они считают душой мира, обретает свое блаженство из того же источника, что и мы, а именно из того Света, который отличен от нее и создал ее, и посредством умопостигаемого озарения которого она наслаждается светом в вещах умопостигаемых. Он также сравнивает эти духовные вещи с огромными и заметными небесными светилами, как если бы Бог был солнцем, а душа — луной; ибо они предполагают, что луна получает свой свет от солнца. Тот великий платоник говорит поэтому, что разумная душа, или скорее интеллектуальная душа, к каковому классу он относит души блаженных бессмертных, обитающих на небе, не имеет над собой никакой природы, кроме Бога, Творца мира и самой души, и что эти небесные духи черпают свою блаженную жизнь и свет истины из того же источника, что и мы, соглашаясь с евангелием, где мы читаем: «Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали через него. Он не был Светом, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир», — различие, которое достаточно доказывает, что разумная или интеллектуальная душа, подобная той, какая была у Иоанна, не может быть сама для себя светом, но нуждается в получении озарения от другого, истинного Света. Сам Иоанн исповедует это, когда возглашает свое свидетельство: «И от полноты Его все мы приняли».

3. О том, что платоники, хотя и зная кое-что о Творце вселенной, неправильно поняли истинное почитание Бога, воздавая божественные почести ангелам, добрым или злым.

Поскольку это так, если бы платоники или те, кто разделяет их мысли, познавши Бога, прославили Его как Бога и возблагодарили, если бы они не осуетились в собственных помышлениях, если бы они не породили народные заблуждения и не поддались им, они несомненно признали бы, что ни блаженные бессмертные не могут сохранить, ни мы, несчастные смертные, не можем достичь счастливого состояния без почитания единого Бога богов, Который является Богом и их, и нашим. Ему мы должны воздавать служение, которое называется по-гречески «λατρεία», независимо от того, совершаем ли мы его внешне или внутренне; ибо все мы — Его храм, каждый из нас в отдельности и все мы вместе, поскольку Он благоволит обитать в каждом индивидуально и во всем гармоничном теле, будучи во всех не больше, чем в каждом, так как Он не расширяется и не разделяется. Наше сердце, когда оно возносится к Нему, есть Его алтарь; священник, ходатайствующий за нас, есть Его Единородный; мы приносим Ему в жертву кровоточащих животных, когда боремся за Его истину даже до крови; Ему мы приносим сладостнейшее благовоние, когда предстаем пред Ним, пылая святой и благочестивой любовью; Ему мы посвящаем и предаем самих себя и Его дары в нас; Ему посредством торжественных праздников и в назначенные дни мы освящаем память Его благодеяний, дабы с течением времени неблагодарное заблуждение не закралось в нас; Ему мы приносим на алтаре нашего сердца жертву смирения и хвалы, зажженную огнем пылающей любви. Именно для того, чтобы мы могли видеть Его, насколько Он может быть видим; именно для того, чтобы мы могли прилепиться к Нему, мы очищаемся от всякого пятна грехов и дурных страстей и освящаемся в Его имя. Ибо Он есть источник нашего счастья, Он — цель всех наших желаний. Будучи привязаны к Нему, или, лучше сказать, привязаны заново, — ибо мы отделились и утратили связь с Ним, — будучи, говорю я, привязаны к Нему заново, мы устремляемся к Нему любовью, дабы обрести покой в Нем и найти наше блаженство через достижение этой цели. Ибо наше благо, о котором столь страстно спорили философы, есть не что иное, как соединение с Богом. Именно, если можно так выразиться, через духовное объятие интеллектуальная душа наполняется и пропитывается истинными добродететями. Нам заповедано любить это благо всем сердцем, всею душою, всею крепостью своею. К этому благу должны вести нас те, кто любит нас, и мы должны вести тех, кого любим мы. Так исполняются две заповеди, на которых утверждаются весь закон и пророки: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею унию твоею, и всем разумением твоим», и «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Ибо, чтобы человек был разумен в своей любви к себе, ему была назначена цель, к которой он мог бы направлять все свои действия, дабы быть блаженным. Ибо тот, кто любит себя, не желает ничего иного, кроме этого. И цель, поставленная перед ним, — «приближаться к Богу». И поэтому, когда тот, кто обладает этой разумной любовью к себе, получает заповедь любить ближнего своего, как самого себя, о чем еще заповедуется, как не о том, что он сделает все от него зависящее, чтобы привить ему любовь к Богу? Это есть почитание Бога, это истинная религия, это праведное благочестие, это служение, подобающее только Богу. Если же какая-либо бессмертная сила, какими бы добродетелями ни была наделена, любит нас как себя самого, она должна желать, чтобы мы обрели наше счастье через подчинение себя Ему, в подчинении Которому он сам обретает счастье. Если он не почитает Бога, он несчастен, будучи лишен Бога; если он почитает Бога, он не может желать, чтобы его почитали вместо Бога. Напротив, эти высшие силы от всего сердца соглашаются с божественным изречением, в котором написано: «Кто приносит жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен».

4. О том, что жертва подобает только истинному Богу.

Но, оставляя пока в стороне прочие религиозные служения, которыми почитается Бог, никто, конечно, не осмелился бы сказать, что жертва подобает кому-либо, кроме Бога. Во многих частях божественного почитания при оказании почестей людям нередко проявляются излишнее смирение или пагубная лесть; однако, хотя это и делается, те лица, которых так почитают, и которым поклоняются или даже воздают обожание, почитаются не более чем людьми; и кто когда-либо думал приносить жертву кому-то, кроме того, кого он знал, предполагал или воображал богом? И сколь древней частью божественного почитания является жертва, достаточно показывают те два брата, Каин и Авель, из коих Бог отверг жертву старшего и благосклонно воззрел на жертву младшего.

5. О жертвах, которых Бог не требует, но пожелал соблюдения их для показа того, чего Он действительно требует.

И кто столь глуп, чтобы полагать, будто то, что приносится в жертву Богу, требуется Ему для каких-то Его собственных нужд? Божественное Писание во многих местах опровергает эту мысль. Не утомляя [читателя], достаточно процитировать это краткое изречение из псалма: «Я сказал Господу: Ты — Бог мой; ибо блага Моих Ты не нуждаешься». Мы должны верить поэтому, что Бог не нуждается не только в скоте или какой-либо иной земной и материальной вещи, но даже в праведности человека, и что какое бы праведное почитание ни воздавалось Богу, оно приносит пользу не Ему, а человеку. Ибо никто не стал бы говорить, что он оказал благодеяние источнику, напившись из него, или свету, увидев его. И то обстоятельство, что древняя церковь приносила в жертву животных, каковой обычай народ Божий ныне читает без подражания, доказывает не что иной, как то, что те жертвы знаменовали собой то, что мы совершаем с целью приблизиться к Богу и побудить к тому же нашего ближнего. Жертва поэтому есть видимый сакрамент, или священный знак, невидимой жертвы. Оттого тот кающийся в псалме, или, быть может, сам Псалмопевец, умоляя Бога быть милостивым к его грехам, говорит: «Если бы Ты пожелал жертвы, я дал бы ее: всесожжения не желаешь. Жертва Богу — дух сокрушенный; сердце сокрушенное и смиренное Бог не презрит». Заметьте, как теми самыми словами, которыми он выражает отказ Бога от жертвы, он показывает, что Бог требует жертвы. Он не желает жертвы закланного зверя, но Он желает жертвы сокрушенного сердца. Таким образом, та жертва, которую, по его словам, Бог не желает, является символом той жертвы, которую Бог действительно желает. Бог не желает жертв в том смысле, в каком глупые люди думают, будто Он желает их, а именно ради удовлетворения Своего собственного удовольствия. Ибо если бы Он не пожелал, чтобы те жертвы, которых Он требует, как, например, сердце, сокрушенное и смиренное покаянной скорбью, были символизированы теми жертвами, которые, как считалось, Он желает, поскольку они приятны Ему, ветхий закон никогда не предписывал бы их приношения; и им суждено было упраздниться, когда настанет подходящая возможность, дабы люди не предполагали, что сами жертвы, а не то, что ими символизируется, угодны Богу или приемлемы в нас. Оттого в другом месте из другого псалма Он говорит: «Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе; ибо Моя вселенная и полнота ее. Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?», как если бы Он сказал: если бы такие вещи были мне необходимы, я никогда не стал бы просить у тебя того, что имею в собственной руке. Затем Он продолжает упоминать, что это знаменует: «Принеси в жертву Богу хвалу и воздай Всевышнему обеты твои. И призови Меня в день скорби; Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня». Так у другого пророка: «С чем предстать мне пред Господом, преклониться пред Богом Вышним? Предстать ли пред Ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Благоприятны ли будут Господу тысячи овнов, или неисчислимые потоки елея? Дать ли мне первенца моего за преступление мое, плод чрева моего — за грех души моей? О человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь, но как — действовать справедливо, и любить дела милосердия, и смиренно ходить пред Богом твоим». В словах этого пророка эти две вещи разграничены и изложены с достаточной отчетливостью: что Бог не требует этих жертв ради них самих и что Он действительно требует тех жертв, которые они символизируют. В послании, озаглавленном «К Евреям», сказано: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу». И так, когда написано: «Милости хочу, а не жертвы», не подразумевается ничего иного, кроме того, что одна жертва предпочитается другой; ибо то, что в разговорной речи называется жертвой, есть лишь символ истинной жертвы. Милость же есть истинная жертва, и потому говорится, как я только что процитировал: «таковые жертвы благоугодны Богу». Все божественные предписания, следовательно, о которых мы читаем относительно жертв в служении скинии или храма, мы должны относить к любви к Богу и ближнему. Ибо «на этих двух заповедях», как написано, «утверждаются весь закон и пророки».

6. Об истинной и совершенной жертве.

Итак, истинная жертва есть всякое дело, которое совершается ради того, чтобы мы соединились с Богом в священном общении, и которое соотнесено с тем верховным благом и целью, в которой одной мы можем быть поистине блаженными. И поэтому даже та милость, которую мы оказываем людям, если она оказывается не ради Бога, не является жертвой. Ибо, хотя жертва и совершается или приносится человеком, она есть вещь божественная, как и стремились указать те, кто называл ее жертвой. Таким образом, сам человек, освященный во имя Божие и посвященный Богу, является жертвой постольку, поскольку он умирает для мира, дабы жить для Бога. Ибо это есть часть той милости, которую каждый человек оказывает самому себе; как написано: «Помилуй душу свою, угождая Богу». Наше тело также является жертвой, когда мы усмиряем его воздержанием, если мы делаем это так, как должно, ради Бога, дабы не предавать наши члены орудиями неправды греху, но орудиями правды Богу. Побуждая к этой жертве, апостол говорит: «Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения вашего». Если же тело, которое душа использует как низшее по природе орудие или инструмент, является жертвой, когда используется правильно и в соотнесении с Богу, то насколько больше сама душа становится жертвой, когда она приносит себя в Богу, дабы, будучи воспламенена огнем Его любви, она приняла Его красоту и стала угодной Ему, утратив очертания земного желания и преобразившись по образу непреходящего великолепия! И это самое апостол добавляет далее, говоря: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная». Поскольку, следовательно, истинные жертвы суть дела милосердия к самим себе или к другим, совершаемые в соотнесении с Богом, и поскольку дела милосердия не имеют иной цели, кроме облегчения бедствия или дарования счастья, и поскольку нет счастья отдельно от того блага, о котором сказано: «А мне благо приближаться к Богу», — отсюда следует, что весь искупленный град, то есть собрание или община святых, приносится в жертву Богу через великого Первосвященника, Который принес Себя Самого в жертву Богу в страданиях за нас, дабы мы были членами этой славной главы по образу раба. Ибо именно этот образ Он принес, в нем Он был принесен, потому что именно согласно ему Он есть Посредник, в нем Он наш Средоточник, в нем Он — Жертва. Соответственно, когда апостол увещал нас представить тела наши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, наше разумное служение, и не сообразовываться с веком сим, но преобразовываться обновлением ума вашего, чтобы нам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная, то есть истинную жертву самих себя, он говорит: «По данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому уделил Бог. Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один член другого, имея различные дарования, по данной нам благодати». Это есть жертва христиан: мы, будучи многими, составляем одно тело во Христе. И это также есть жертва, которую Церковь непрестанно совершает в таинстве алтаря, известном верным, в котором она учит, что она сама приносится в том приношении, которое она совершает Богу.

7. О любви святых ангелов, побуждающей их желать, чтобы мы почитали единого истинного Бога, а не их самих.

Совершенно справедливо, что сии блаженные и бессмертные духи, обитающие в небесных обителях и радующиеся приобщению к полноте своего Создателя, стойкие в Его вечности, уверенные в Его истине, святые по Его благодати, поскольку они сострадательно и нежно взирают на нас, несчастных смертных, и желают, чтобы мы стали бессмертными и счастливыми, не желают, чтобы мы приносили жертвы им самим, но Тому, жертвой Которого они знают себя быть вместе с нами. Ибо мы и они вместе составляем единый град Божий, которому сказано в псалме: «Славное возвещено о тебе, о град Божий!» — причем человеческая часть странствует здесь долу, а ангельская помогает свыше. Ибо из того небесного града, в котором воля Божия есть умопостигаемый и неизменяемый закон, из того небесного совета — ибо они заседают в совете относительно нас, — то священное Писание, сошедшее к нам через служение ангелов, в котором написано: «Кто приносит жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен», — сие Писание, сей закон, сии заповеди были подтверждены столькими чудесами, что из этого с очевидностью следует, кому эти бессмертные и блаженные духи, желающие, чтобы мы уподобились им, хотят, чтобы мы приносили жертвы.

8. О чудесах, которые Бог благоволил приложить посредством служения ангелов к Своим обетованиям для утверждения веры благочестивых.

Я показался бы утомительным, если бы стал перечислять все древние чудеса, которые были совершены в подтверждение данных Богом обещаний, сделанных Аврааму тысячи лет назад, о том, что в семени его благословятся все народы земли. Ибо кто не станет дивиться тому, что бездетная жена Авраама родила сына в таком возрасте, в каком даже плодовитая женщина не могла бы иметь детей; или тому, что, когда Авраам приносил жертву, пламень с неба пробежал между разделенными частями; или тому, что ангелы в человеческом облике, которых он гостеприимно принял и которые возобновили божественное обещание о потомстве, предсказали также уничтожение Содома огнем с неба; и тому, что племянник его Лот был спасен ангелами из Содома как раз в момент нисхождения огня, тогда как жена его, оглянувшаяся назад на пути и тотчас превратившаяся в соляной столп, осталась священным маяком, предупреждающим нас, чтобы никто из спасающихся не тосковал по тому, что он оставляет позади? Сколь поразительны были и те чудеса, которые совершил Моисей, чтобы освободить народ Божий от ига рабства в Египте, когда волхвам фараона, то есть царя Египта, тиранившего над этим народом, было позволено совершить некие дивные дела, дабы они были побеждены тем более решительно! Они совершали эти дела с помощью магических искусств и заклинаний, к которым пристрастны злые духи или демоны; Моисей же, обладая столь большей силой, сколь большая правота была на его стороне, и имея помощь ангелов, легко победил их во имя Господа, сотворившего небо и землю. И поистине маги потерпели неудачу при третьей казни; в то время как Моисей, изливая вверенные ему чудеса, навел на землю десять каротек, так что ожесточенные сердца фараона и египтян дрогнули и народ был отпущен. Но, быстро раскаявшись и пытаясь догнать отбывающих евреев, перешедших море по суше, они были накрыты и потоплены возвратившимися водами. Что сказать о тех частых и поразительных проявлениях божественной силы, пока народ велся через пустыню? — о водах, которые невозможно было пить, но которые потеряли свою горечь и утолили жажду, когда по повелению Бога в них было брошено дерево; о манне, которая нисходила с неба для утоления их голода, рождала червей и гнила, когда кто-нибудь собирал больше назначенного количества, и тем не менее, хотя накануне субботы собиралось вдвое (ибо собирать ее в тот день не дозволялось), оставалась свежей; о птицах, заполнивших стан и превративших алчление в пресыщение, когда они тосковали по мясу, которое казалось невозможным доставить столь огромному числу людей; о врагах, встретивших их и преградивших им путь с оружием в руках, и потерпевших поражение без потери хотя бы одного еврея, когда Моисей молился с распростертыми в виде креста руками; о бунтовщиках, поднявшихся среди Божьего народа и отделившихся от установленного Богом сообщества, и проглоченных живыми землей, что явилось наглядным знамением невидимого наказания; о скале, пораженной жезлом и источившей воды более чем достаточно для всего стана; о смертоносных укусах змей, посланных в справедливое наказание за грех, но исцеленных воззрением на поднятого медного змея, так что не только страждущий народ исцелился, но и символ распятия смерти был предложен им в этом уничтожении смерти смертью? Именно этот змей был сохранен в память об этом событии и впоследствии почитался заблуждающимся народом как идол, и был уничтожен благочестивым и богобоязненным царем Езекией к великой его чехвале.

9. Об иллузорных искусствах, связанных с демонолатрией, часть из которых Порфирий принимает, а часть отвергает.

Эти чудеса и многие другие подобного рода, упоминать о которых было бы утомительно, совершались с целью прославления почитания единого истинного Бога и запрещения почитания множества ложных богов. Более того, они совершались простой верой и благочестивым упованием, а не заклинаниями и заговорами, созданными под влиянием преступного соприкосновения с невидимым миром, искусства, которое называют либо магией, либо более отвратительным наименованием некромантии, либо более почетным термином теургии; ибо они желают проводить различие между теми, кого народ называет магами, практикующими некромантию и преданными незаконным искусствам и осужденными, и теми другими, кто кажется им достойными похвалы за занятие теургией, — истина же, однако, состоит в том, что оба класса являются рабами обманчивых обрядов демонов, которых они призывают под именами ангелов.

Ибо даже Порфирий обещает некоторое очищение души с помощью теургии, хотя и делает это с некоторым колебанием и стыдом и отрицает, что это искусство может обеспечить кому-либо возвращение к Богу; так что можно заметить, как его мнение колеблется между исповеданием философии и искусством, которое он ощущает как дерзкое и святотатственное. Ибо то он предостерегает нас избегать его как обманчивого, запрещенного законом и опасного для тех, кто им занимается; то снова, словно в угоду его адептам, заявляет, что оно полезно для очищения одной части души, не той, правда, интеллектуальной части, которой познается истина вещей умопостигаемых, не имеющих чувственных образов, но духовной части, которая воспринимает образы вещей материальных. Эта часть, говорит он, подготавливается и настраивается к общению с духами и ангелами и к видению богов посредством определенных теургических посвящений, или, как они их называют, таинств. Он признает, однако, что эти теургические таинства не сообщают интеллектуальной душе такой чистоты, которая делала бы ее способной видеть своего Бога и познавать вещи поистине сущие. И из этого признания мы можем заключить, что это за боги и какое видение их даруется теургическими посвящениями, если посредством него нельзя увидеть вещи поистине сущие. Он говорит далее, что разумная, или, как он предпочитает называть ее, интеллектуальная душа может переходить на небеса без очищения духовной части теургическим искусством и что это искусство не может так очистить духовную часть, чтобы дать ей вход в бессмертность и вечность. И поэтому, хотя он отличает ангелов от демонов, утверждая, что обитель последних находится в воздухе, тогда как первые обитают в эфире и эмпиреях, и хотя он советует нам культивировать дружбу какого-либо демона, который после нашей смерти сможет помочь нам и возвысить нас хотя бы немного над землей — ибо он признает, что иным путем мы должны достичь небесного содружества ангелов, — он в то же время отчетливо предостерегает нас избегать общества демонов, говоря, что душа, искупая свой грех после смерти, проклинает почитание демонов, которыми она была запутана. И относительно самой теургии, хотя он рекомендует ее как примиряющую ангелов и демонов, он не может отрицать, что она имеет дело с силами, которые либо сами завидуют чистоте души, либо служат искусствам тех, кто ей завидует. Он жалуется на это устами какого-то Халдея: «Добрый человек в Халдее жалуется, — говорит он, — что его самые усердные усилия очистить свою душу были сорваны, потому что другой человек, имевший влияние в этих делах и завидовавший его чистоте, помолился силам и связал их своими заклинаниями, чтобы они не внимали его просьбе». Поэтому, добавляет Порфирий, то, что один человек связал, другой не смог развязать. И из этого он делает вывод, что теургия есть ремесло, творящее не только благо, но и зло среди богов и людей; и что боги также подвержены страстям, возмущаются и приводятся в трепет теми эмоциями, которые Апулей приписывал демонам и людям, но от которых он оградил богов той возвышенностью обитания, которую, разделяя мнение Платона, он им отвел.

10. О теургии, обещающей обманчивое очищение души посредством призывания демонов.

Но вот перед нами другой и гораздо более ученый платоник, чем Апулей, а именно Порфирий, утверждающий, что посредством некоей теургии, мне неведомой, даже сами боги подчиняются страстям и возмущениям; ибо посредством заклинаний они были связаны и приведены в такой трепет, что не могли даровать чистоту души, — были приведены в такой трепет тем, кто возложил на них нечестивое повеление, что не могли посредством той же теургии освободиться от этого страха и исполнить праведное веление того, кто молился им, или совершить благо, которого он искал. Кто не видит, что все это — вымыслы обманчивых демонов, если он не является их жалким рабом и чужд благодати истинного Освободителя? Ибо если бы Халдей имел дело с благими богами, то, конечно, благонамеренный человек, стремившийся очистить собственную душу, имел бы на них больше влияния, чем человек с дурными намерениями, стремившийся воспрепятствовать ему. Или же, если боги были справедливы и считали человека недостойным искомого очищения, во всяком случае они не должны были приходить в трепет от завистника и не должны были быть удерживаемы, как признает Порфирий, страхом перед более сильным божеством, но должны были просто отказать в благодеянии по собственному свободному суждению. И удивительно, что тот благонамеренный Халдей, который желал очистить свою душу теургическими обрядами, не нашел никакого высшего божества, которое могло бы либо еще сильнее устрашить испуганных богов и принудить их даровать просимое, либо унять их страхи и тем самым позволить им творить добро без принуждения, — даже предполагая, что у доброго теурга не было обрядов, с помощью которых он сам мог бы смыть пятно страха с богов, призываемых им ради очищения собственной души. И почему находится бог, имеющий власть устрашать низших богов, и не находится никого, кто имел бы власть освободить их от страха? Находится ли бог, который внимает завистнику и отпугивает богов от совершения добра? и не находится ли бога, который внимал бы благонамеренному человеку и удалял бы страх богов, дабы они могли сотворить ему добро? О превосходная теургия! О восхитительное очищение души! — теургия, в которой насилие нечистой зависти имеет больше влияния, чем мольба о чистоте и святости. Лучше мы станем презирать и избегать обмана столь нечестивых духов и внимать здравому учения. Что же до тех, кто совершает эти скверные очищения посредством святотатственных обрядов и видит в своем посвященном состоянии (как он рассказывает далее, хотя мы и можем подвергать сомнению это видение) некие чудесно прекрасные явления ангелов или богов, то именно об этом говорит апостол, когда упоминает о том, что «сатана принимает вид ангела света». Ибо таковы обманчивые явления того духа, который страстно желает запутать несчастные души в обманчивом почитании многих и ложных богов и отвратить их от истинного почитания истинного Бога, Которым единым они очищаются и исцеляются и Который, как было сказано о Протее, «превращается во все образы», одинаково пагубные, нападает ли он на нас как враг или принимает личину друга.

11. О послании Порфирия к Анебону, в котором он испрашивает сведений о различиях между демонами.

Лучшим тоном отличалось то письмо Порфирия к египтянину Анебону, в котором он, принимая на себя роль вопрошающего консультанта, разоблачает и ниспровергает эти святотатственные искусства. В этом письме он поистине отвергает всех демонов, которых считает столь глупыми, что они прельщаются жертвенными испарениями и потому обитают не в эфире, а в подлунном воздухе и даже в самой луне. И все же у него не хватает смелости приписать всем демонам все те облечения, злонамеренные и глупые деяния, которые справедливо вызывают его негодование. Ибо, хотя он и признает, что по своей природе демоны глупы, он до такой степени идет на уступки народным представлениям, что некоторых из них называет благожелательными демонами. Он выражает удивление тем, что жертвы не только склоняют богов, но и понуждают и принуждают их делать то, чего хотят люди; и он теряется в догадках, как солнце, луна и другие видимые небесные тела — ибо в том, что они тела, он не сомневается — считаются богами, если боги отличаются от демонов своей бестелесностью; а также если они боги, то каким образом одни называются благодетельными, а другие пагубными, и каким образом они, будучи телесными, причисляются к богам, которые бестелесны. Он вопрошает далее, все еще пребывая в сомнении, являются ли прорицатели и чудотворцы людьми с необычайно сильными душами или же способность совершать эти вещи передается духами извне. Он склоняется ко второму мнению на том основании, что с помощью камней и травы они напускают чары на людей, открывают запертые двери и совершают подобные чудеса. И по этой причине, говорит он, некоторые предполагают, что существует раса существ, свойством которых является внимать людям, — раса обманчивая, полная козней, способная принимать все образы, симулирующая богов, демонов и мертвых людей, — и что именно эта раса совершает все то, что имеет видимость добра или зла, но что в действительно добром они никогда не помогают и поистине не ведают этого, ибо делают нечестие легким, но чинят препятствия на пути тех, кто усердно следует добродетели; и что они преисполнены гордыни и безрассудства, наслаждаются жертвенными ароматами, прельщаются лестью. Эти и прочие черты этой расы обманчивых и злонамеренных духов, которые проникают в души людей и вводят в заблуждение их чувства, как во сне, так и наяву, он описывает не как вещи, в которых он сам убежден, но лишь с таким подозрением и сомнением, которые заставляют его говорить о них как об общепринятых мнениях. Нам следует посочувствовать этому великому философу в той трудности, которую он испытал при ознакомлении со всей фратрией дьяволов и решительном нападении на нее, каковую любая христианская старуха без колебаний описала бы и самым недвусмысленным образом возненавидела бы. Быть может, однако, он страшился оскорбить Анебона, которому писал, самого видного покровителя этих таинств, или тех прочих, которые дивились этим магическим подвигам как божественным делам, тесно связанным с почитанием богов.

Тем не менее он продолжает эту тему и, всё ещё выступая в роли вопрошающего, упоминает о некоторых вещах, которые никакой здравый ум не смог бы приписать никому, кроме злонамеренных и лживых сил. Он спрашивает, почему после призывания высшего разряда духов приказывают худшим исполнять злые желания людей; почему они не слышат человека, только что вышедшего из объятий женщины, в то время как сами они без колебаний искушают людей инцестом и прелюбодеянием; почему их жрецам приказано воздерживаться от животной пищи из страха оскверниться телесными испарениями, тогда как их самих привлекают запахи жертв и другие испарения; почему посвященным запрещено прикасаться к мертвецу, в то время как их таинства совершаются почти исключительно с помощью мертвецов; почему человек, предающийся какому-либо пороку, изрыгает угрозы не демону или душе умершего человека, а солнцу и луне или некоторым небесным светилам, устрашая их воображаемыми ужасами, дабы исторгнуть из них реальное благо — ибо он угрожает разрушить небо и тому подобное, что невозможно, — дабы те боги, испугавшись, подобно глупым детям, мнимых и нелепых угроз, сделали то, что им приказано. Порфирий далее рассказывает, что некий человек Херемон, глубоко сведущий в этих священных или, скорее, святотатственных таинствах, писал, будто знаменитые египетские таинства Исиды и ее мужа Осириса имели величайшее влияние на богов, принуждая их делать то, что им приказывали, когда тот, кто использовал заклинания, угрожал разгласить или уничтожить эти таинства и с грозным криком вопил, что рассечет члены Осириса, если они пренебрегнут его приказами. Не без оснований Порфирий удивляется, что человек изрыгает столь дикие и пустые угрозы против богов — и не против каких-нибудь ничтожных богов, а против небесных богов и тех, что сияют звездным светом, — и что эти угрозы оказываются действенными, чтобы принудить их с непреодолимой силой и устрашить так, чтобы они исполнили его желания. Не без оснований он, выступая в роли исследователя причин этих удивительных вещей, дает понять, что они совершаются тем родом духов, который он ранее описал, словно цитируя мнения других людей, — духов, которые обманывают не по природе, а по собственной испорченности и симулируют богов и умерших людей, но не демонов, как он говорил, ибо демонами они являются на самом деле. Что же касается его мысли о том, что посредством трав, камней, животных, определенных заклинаний и шумов, а также начертаний, то причудливых, то скопированных с движений небесных тел, люди создают на земле силы, способные производить различные результаты, то всё это — лишь мистификация, которую эти демоны практикуют над теми, кто им подчинен, ради того чтобы позабавиться за счет своих простодушных жертв. Либо Порфирий был искренен в своих сомнениях и расспросах и упомянул эти вещи, чтобы продемонстрировать и поставить вне сомнения, что они суть дело рук не сил, помогающих нам обрести жизнь, а лживых демонов; либо, чтобы взглянуть на философа с большей благосклонностью, он применил этот метод по отношению к египтянину, преданному этим заблуждениям и гордившемуся ими, дабы не оскорбить его принятием на себя роли учителя и не смутить его ума пререканиями убежденного противника, но, приняв личину вопрошающего и смиренную позицию того, кто жаждет учиться, обратить его внимание на эти вопросы и показать, как они достойны презрения и отречения. Ближе к концу своего письма он просит Анебо сообщить ему, что египетская мудрость указывает как путь к блаженству. Что же касается тех, кто вступает в общение с богами и докучает им лишь ради того, чтобы найти беглого раба, или приобрести имущество, или заключить выгодный брак, или тому подобного, то он заявляет, что их претензии на мудрость суетны. Он добавляет, что эти самые боги, даже если допустить, что в других пунктах их изречения были истинны, тем не менее были столь недальновидны и неудовлетворительны в своих откровениях о блаженстве, что они не могут быть ни богами, ни добрыми демонами, а являются либо тем духом, который зовется обманщиком, либо простыми плодами воображения.

12. О чудесах, совершенных истинным Богом через служение святых ангелов.

Поскольку посредством этих искусств совершаются чудеса, которые вполне превосходят человеческую силу, какой у нас выбор, кроме как верить, что эти предсказания и деяния, кажущиеся чудесными и божественными и в то же время не составляющие никакой части поклонения единому Богу, в приверженности которому, как сами платоники изобильно свидетельствуют, заключается всё блаженство, суть забава злых духов, которые таким образом стремятся совратить и воспрепятствовать истинно благочестивым? С другой стороны, мы не можем не верить, что все чудеса, совершенные ли ангелами или иными средствами, до тех пор пока они совершаются так, что восхваляют поклонение и религию единого Бога, в Коем едином пребывает блаженство, творимы теми, кто любит нас истинным и благочестивым образом, или через их посредство, когда Сам Бог действует в них. Ибо мы не можем слушать тех, кто утверждает, что невидимый Бог не творит видимых чудес; ведь даже они верят, что Он сотворил мир, который, конечно же, они не станут отрицать как видимый. Какое бы чудо ни происходило в этом мире, оно, безусловно, менее удивительно, чем весь этот мир в целом — я имею в виду небо, землю и всё, что в них содержится, — а их Бог поистине сотворил. Но как Сам Творец сокрыт и непостижим для человека, так и образ творения. И потому, хотя о постоянном чуде этого видимого мира думают мало, поскольку оно всегда перед нашими глазами, всё же, когда мы пробуждаемся созерцать его, оно оказывается большим чудом, чем самые редкие и неслыханные диковинки. Ибо сам человек — большее чудо, чем любое чудо, совершаемое через его посредство. Поэтому Бог, сотворивший видимые небо и землю, не гнушается творить видимые чудеса на небе или на земле, дабы пробудить тем самым душу, погруженную в видимое, к поклонению Себе, Невидимому. Но место и время этих чудес зависят от Его неизменной воли, в которой будущее упорядочено так, как если бы оно уже свершилось. Ибо Он движет временное, сам не двигаясь во времени. Он не знает иным образом то, чему надлежит быть, и иным — то, что было; не слушает Он молящихся иначе, чем видит тех, кто будет молиться. Ибо даже когда нас слышат Его ангелы, Сам Он слышит нас в них, как в Своем истинном храме, нерукотворном, как в тех людях, которые суть Его святые; и ответы Его, хотя и осуществляются во времени, были уготованы Его вечным предопределением.

13. О невидимом Боге, Который часто являлся видимым образом, не таким, каков Он есть на самом деле, а таким, каковую видимость созерцающие могли вынести.

Также нам не следует удивляться тому, что Бог, будучи невидимым, часто являлся видимым образом патриархам. Ибо как звук, передающий мысль, зачатую в молчании ума, не есть сама мысль, так и образ, посредством которого Бог, невидимый по Своей природе, сделался видимым, не был Самим Богом. Тем не менее именно Он Сам был виден под этим образом, подобно тому как сама мысль слышится в звуке голоса; и патриархи признавали, что, хотя телесный образ не был Богом, они видели невидимого Бога. Ибо, хотя Моисей беседовал с Богом, он все же сказал: «Если я нашел благоволение пред очами Твоими, то покажи мне Себя, дабы я видел и познал Тебя». И поскольку было подобающе, чтобы закон, данный не одному человеку или нескольким просвещенным людям, а целому многолюдному народу, сопровождался внушающими благоговейный трепет знамениями, великие чудеса были совершены служением ангелов перед народом на горе, где закон давался им через одного человека, в то время как множество созерцало грозные явления. Ибо народ Израиля верил Моисею не так, как лакедемоняне верили своему Ликургу на том основании, что он получил от Юпитера или Аполлона законы, которые им дал. Ибо когда народу был дан закон, предписывающий поклонение единому Богу, на глазах у всех происходили чудесные знамения и землетрясения, какие божественная мудрость сочла достаточными, дабы они знали, что именно Творец мог так использовать творение для обнародования Своего закона.

14. Что единому Богу следует поклоняться не только ради вечных благ, но также в связи с земным благополучием, ибо всё регулируется Его провидением.

Воспитание человеческого рода, представленного народом Божиим, продвигалось, подобно воспитанию отдельного человека, через определенные эпохи, или, можно сказать, возраста, дабы он мог постепенно подниматься от земного к небесному и от видимого к невидимому. Эта цель удерживалась в поле зрения столь отчетливо, что даже в период, когда обещались временные награды, единый Бог представлялся как объект поклонения, дабы люди не признавали никого иного, кроме истинного Творца и Господа духа, даже в связи с земными благами этой бренной жизни. Ибо тот безумен, кто отрицает, что всё, что могут дать нам ангелы или люди, находится в руке единого Вседержителя. Платоник Плотин рассуждает о провидении и на примере красоты цветов и листвы доказывает, что от высшего Бога, чья красота невидима и неизреченна, провидение простирается даже до этих дольных земных вещей; и он утверждает, что все эти хрупкие и тленные вещи не обладали бы столь изысканной и сложной красотой, если бы не были созданы Тем, чья невидимая и неизменная красота непрерывно пронизывает всё сущее. Это доказывается также Господом Иисусом, когда Он говорит: «Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!» Поэтому было наилучшим, чтобы душа человека, которая еще слабо желала земного, привыкла испрашивать у одного только Бога даже эти мелкие временные блага и земные потребности этой преходящей жизни, которые презренны в сравнении с вечными благами, дабы вожделение даже этих вещей не отвратило ее от поклонения Тому, к кому мы приходим через презрение к подобным вещам и отказ от них.

15. О служении святых ангелов, посредством которого они исполняют провидение Божие.

И потому было угодно Божественному Провидению, как я уже сказал и как мы читаем в Деяниях Апостолов, чтобы закон, предписывающий поклонение единому Богу, был дан по распоряжению ангелов. Но среди них образ Самого Бога являлся видимым образом, хотя и не в Своей собственной субстанции, которая всегда остается невидимой для смертных глаз, а посредством безошибочных знамений, предоставляемых творением в послушание своему Творцу. Он пользовался также словами человеческой речи, произнося их слог за слогом последовательно, хотя по Своей природе Он говорит не телесным, а духовным образом; не чувству — а уму; не в словах, занимающих время, а, если можно так выразиться, вечно, не начиная говорить и не доходя до конца. И то, что Он говорит, отчетливо слышится не телесным, а ментальным ухом Его служителей и вестников, которые бессмертно блаженствуют в наслаждении Его неизменной истиной; и те указания, которые они неким неизреченным образом получают, они исполняют без промедления и затруднения в чувственном и видимом мире. И этот закон был дан в соответствии с возрастом мира и содержал сначала земные обетования, как я уже сказал, которые, однако, символизировали вечные; и эти вечные блага немногие понимали, хотя многие принимали участие в праздновании их видимых знамений. Тем не менее как слова, так и видимые обряды этого закона единогласно предписывают поклонение единому Богу — не одному из толпы богов, а Тому, Кто сотворил небо и землю, и каждую душу, и каждый дух, отличный от Него Самого. Он сотворил; всё остальное было сотворено; и как для бытия, так и для благобытия всё нуждается в Тем, Кто сотворил их.

16. Должно ли доверять в отношении пути к жизни вечной тем ангелам, которые требуют, чтобы мы воздавали им божественные почести, или тем, которые учат нас совершать священное служение не им самим, а Богу.

Каким же ангелам следует верить в этом деле блаженной и вечной жизни — тем, кому угодно, чтобы им поклонялись посредством религиозных обрядов и церемоний, и требующим, чтобы люди приносили им жертвы; или тем, кто говорит, что всё это поклонение подобает единому Богу-Творцу, и учат нас воздавать его с истинным благочестием Тому, в созерцании Коего они сами уже блаженны и в Коем обещают таковыми быть и нам? Ибо это созерцание Бога есть красота столь великого видения и до такой степени бесконечно желанна, что Плотин не колеблется утверждать, будто тот, кто обладает всеми другими благами в изобилии, а сего не имеет, поистине пренесчастен. Посему, поскольку чудеса творятся одними ангелами, чтобы склонить нас к поклонению этому Богу, а другими — чтобы склонить к поклонению им самим; и поскольку первые запрещают нам поклоняться последним, в то время как последние не смеют запретить нам поклоняться Богу, — кого мы должны слушать? Пусть ответят платоники, или какие-либо философы, или теурги, точнее же, периурги, — ибо это имя вполне подходит тем, кто практикует подобные искусства. Короче говоря, пусть ответят все люди, — если в них сохраняется хоть искра того естественного восприятия, которым они обладают как существа разумные, будучи сотворены, — пусть они, говорю я, скажут нам, должны ли мы приносить жертвы богам или ангелам, которые приказывают нам приносить им жертвы, или Тому Единому, Которому нам приказывают жертвовать те, кто запрещает нам поклоняться как им самим, так и этим другим. Если бы ни та, ни другая сторона не творила чудес, а лишь отдавала приказания: одна — приносить жертвы им самим, другая же запрещала это и повелевала приносить жертвы Богу, — благочестивому уму не составило бы труда различить, какое повеление исходит из надменной гордыни, а какое — из истинной религии. Я скажу больше. Если бы чудеса творились только теми, кто требует жертв для себя, в то время как те, кто запрещал это и предписывал приносить жертвы лишь единому Богу, сочли бы нужным полностью отказаться от использования видимых чудес, авторитет последних следовало бы предпочесть всем, кто пользуется не только глазами, но и разумом. Но поскольку Бог ради того, чтобы предать нашей огласке прорицания Своей истины, посредством этих бессмертных вестников, которые провозглашают Его величие, а не собственную гордость, совершил чудеса превосходящего величия, несомненности и отчетливости, дабы немощные среди благочестивых не были увлечены к ложной религии теми, кто требует приносить им жертвы и старается убедить нас ошеломляющими воздействиями на наши чувства, кто столь совершенно неразумен, чтобы не выбрать и не следовать истине, когда он обнаруживает, что она возвещается еще более поразительными свидетельствами, чем ложь?

Что же касается тех чудес, которые история приписывает богам язычников, — я не имею в виду те чудовищные явления, которые временами происходят по неизвестным естественным причинам и которые устроены и назначены Божественным Провидением, такие как чудовищные рождения и необычные метеорологические явления, будь то лишь поразительные или также губительные, и которые, как говорят, вызываются и устраняются общением с демонами и их лживейшим искусством, — но я говорю об этих чудесах, которые совершенно очевидно совершаются их силой и мощью: например, о том, что домашние боги, которых Эней вынес из Трои при бегстве, перемещались с места на место; что Тарквин разрезал брусок бритвой; что эпидаврский змей присоединился как спутник к Эскулапу во время его плавания в Рим; что корабль, на котором стояла статуя фригийской матери и который не могли сдвинуть с места толпа людей и волов, был сдвинут одной хрупкой женщиной, привязавшей свой пояс к судну и потащившей его в доказательство своей целомудренности; что весталка, чья девственность подвергалась сомнению, отвела подозрение, принеся от Тибра решето, полное воды, так что из него не упало ни капли: эти и им подобные никоим образом не могут сравниться по величию и силе с теми, которые, как мы читаем, совершались среди народа Божия. Насколько же меньше можем мы сравнивать те диковинки, которые даже законы языческих народов запрещают и карают, — я имею в виду магические и теургические чудеса, большая часть которых представляет собой лишь иллюзии, практикуемые над чувствами, как, например, низведение луны, «дабы», как говорит Лукан, «она излучала сильнейшее влияние на растения»? И если некоторые из них действительно кажутся равными тем, что совершаются благочестивыми, то цель, ради которой они творятся, различает их и показывает, что наши — несравненно превосходнее. Ибо те чудеса прославляют поклонение множеству богов, которые тем меньше заслуживают поклонения, чем больше требуют его; но эти наши чудеса прославляют поклонение единому Богу, Который как свидетельством Своих собственных Писаний, так и последующей отменой жертв доказывает, что Он не нуждается в подобных дарах. Если поэтому какие-либо ангелы требуют жертвы себе, мы должны предпочесть тех, кто требует ее не для себя, но для Бога, Творца всего, Которому они служат. Ибо так они доказывают, сколь искренне любят нас, поскольку желают посредством жертвы подчинить нас не им самим, но Тому, созерцанием Коего они сами блаженны, и привести нас к Тому, от Кого они сами никогда не уклонялись. Если, с другой стороны, какие-либо ангелы желают, чтобы мы приносили жертвы не одному, а многим, — пусть и не им самим, а богам, чьими ангелами они являются, — мы и в этом случае должны предпочесть тех, кто суть ангелы единого Бога богов и кто так повелевает нам поклоняться Ему, что исключает поклонение кому-либо другому. Но если более того, как скорее свидетельствуют их гордыня и лживость, они не являются ни добрыми ангелами, ни ангелами добрых богов, а суть злые демоны, желающие, чтобы жертвы воздавались не единому и высшему Богу, а им самим, какую лучшую защиту против них можем мы выбрать, кроме защиты единого Бога, которому служат добрые ангелы, ангелы, приказывающие нам приносить жертвы не им самим, а Тому, чьей жертвой мы сами должны быть?

17. О ковчеге завета и чудесных знамениях, посредством которых Бог подтвердил подлинность закона и обетования.

По этой причине закон Божий, данный по распоряжению ангелов и повелевающий, чтобы единый Бог богов один получал священное поклонение к исключению всех прочих, был помещен в ковчег, называемый ковчегом свидетельства. Этим названием достаточно указывается не то, что Бог, которому поклонялись во всех этих обрядах, был заперт и заключен в том месте, хотя Его ответы исходили оттуда наряду с доступными чувствам знамениями, а то, что воля Его возвещалась с этого престола. Сам закон также был вырезан на каменных скрижалях и, как я сказал, положен в ковчег, который жрецы с подобающим благоговением носили во время пребывания в пустыне вместе со скинией, которая точно так же называлась скинией свидетельства; и тогда сопутствовало знамение, являвшееся облаком днем и огнем ночью; когда облако двигалось, лагерь переносился, а где оно останавливалось, там лагерь и разбивался. Помимо этих знамений и голосов, исходивших из места, где находился ковчег, были и другие чудесные свидетельства в пользу закона. Ибо когда ковчег переносили через Иордан при входе в землю обетованную, верхняя часть реки остановилась в своем течении, а нижняя потекла дальше, так что и ковчегу, и народу представилась сухая земля для переправы. Затем, когда его обнесли семь раз вокруг первого враждебного и многобожного города, к которому они подошли, стены его внезапно рухнули, хотя их не штурмовала ни одна рука, не ударил ни один стенобитный таран. Впоследствии же, когда они уже жили в земле обетованной и ковчег в наказание за их грех был захвачен врагами, захватчики триумфально поместили его в храм своего излюбленного бога и оставили там запертым, но, открыв храм на следующий день, они нашли идола, которому привыкли молиться, поверженным на землю и позорно разбитым. Тогда, устрашенные сами знамениями и еще более позорно наказанные, они возвратили ковчег свидетельства народу, у которого его отняли. И каков был образ его возвращения? Они поместили его на повозку, впрягли в нее коров, у которых отобрали телят, и позволили им самим выбирать дорогу, ожидая, что таким образом будет указана божественная воля; и коровы, без какого-либо погонщика или руководителя, неуклонно следовали по дороге к евреям, не обращая внимания на мычание своих телят, и таким образом возвратили ковчег его почитателям. Для Бога эти и подобные чудеса малы, но они могущественны, чтобы устрашить людей и преподать им здравое наставление. Ибо если философы, и особенно платоники, по справедливости почитаются мудрее других людей, как я только что упоминал, поскольку они учили, что даже эти земные и ничтожные вещи управляются Божественным Провидением, выводя это из бесчисленных красот, наблюдаемых не только в телах животных, но даже в растениях и травах, то сколь яснее свидетельствуют об этих вещах те проявления божественности, которые происходят в предсказанное время и в которых восхваляется та религия, что запрещает приносить жертвы какому бы то ни было небесному, земному или преисподнему существованию и повелевает приносить их только Богу, Который один блажит нас Своей любовью к нам и нашей любовью к Нему, и Который, устраивая назначенные времена этих жертв и предсказывая, что они перейдут в лучшую жертву через лучшего Священника, засвидетельствовал, что Он не испытывает аппетита к этим жертвам, но через них указал на другие, более существенные блага, — и всё это не для того, чтобы Он Сам прославился этими почестями, но чтобы мы были побуждаемы к поклонению Ему и прилеплялись к Нему, воспламененные Его любовью, что служит больше к нашей выгоде, нежели к Его!

18. Против тех, кто отрицает, будто книгам Церкви следует верить в отношении чудес, посредством которых воспитывался народ Божий.

Скажет ли кто-нибудь, что эти чудеса ложны, что они никогда не происходили и что записи о них суть ложь? Всякий, кто говорит так и утверждает, что ни в каких записях подобного рода нельзя верить, может также сказать, что нет никаких богов, которые заботятся о человеческих делах. Ибо они побуждали людей поклоняться им только посредством чудесных деяний, о чем свидетельствуют языческие истории и в которых боги скорее демонстрировали собственную силу, чем оказывали какую-либо реальную услугу. По этой причине мы не предприняли в этом труде, десятую книгу которого мы сейчас пишем, опровержения тех, кто либо отрицает наличие какой-либо божественной силы, либо утверждает, что она не вмешивается в человеческие дела, но тех, кто предпочитает своего бога нашему Богу, Основателю святого и славнейшего града, не зная, что Он также является невидимым и неизменным Основателем этого видимого и изменяющегося мира и истиннейшим подателем блаженной жизни, которая пребывает не в сотворенных вещах, а в Нем Самом. Ибо так говорит Его вернейший пророк: «А мне благо приближаться к Богу». Среди философов существует вопрос: какова та цель и то благо, с достижением которых должны быть связаны все наши обязанности? Псалмопевец не сказал: «Благо мне иметь великое богатство или носить имперские регалии, багряницу, скипетр и диадему»; или, как даже некоторые из философов не покраснели заявить: «Благо мне наслаждаться чувственным удовольствием»; или, как казалось лучшим из них: «Мое благо — моя духовная сила», но: «А мне благо приближаться к Богу». Этому он научился у Того, Кого святые ангелы с сопутствующим свидетельством чудес представили как единственный объект поклонения. И оттого он сам стал жертвою Бога, чья духовная любовь воспламенила его и в чьи неизреченные и бестелесные объятия он жаждал броситься. Более того, если почитатели многих богов (каких бы богов они ни воображали своими собственными) верят, что чудеса, записанные в их гражданских историях, или в книгах магии, или более респектабельной теургии, были совершены этими богами, то какая у них есть причина отказываться верить чудесам, записанным в тех писаниях, которым мы обязаны тем большим доверием, насколько велик Тот, Которому одному эти писания учат нас приносить жертвы?

19. О разумности принесения, как учит истинная религия, видимой жертвы единому истинному и невидимому Богу.

Что же касается тех, кто думает, что эти видимые жертвы подобающим образом приносятся другим богам, но что невидимые жертвы — дары чистоты ума и святости воли — следует приносить как более великие и лучшие невидимому Богу, Самому великому и лучшему всех остальных, то они должны забывать, что эти видимые жертвы суть знаки невидимых, подобно тому как произносимые нами слова суть знаки вещей. И поэтому, как в молитве или хвале мы направляем понятные слова Тому, Кому в нашем сердце приносим самые те чувства, которые выражаем, так и мы должны понимать, что в жертвоприношении мы приносим видимую жертву только Тому, Кому в сердце своем мы должны преподнести себя как жертву невидимую. Именно тогда ангелы и все те высшие силы, которые могущественны своим благочестием и добродетелью, взирают на нас с удовольствием, и радуются вместе с нами, и помогают нам изо всех сил. Но если мы приносим такое поклонение им, они отказываются от него; и когда во время какого-либо поручения людям они становятся видимыми для чувств, они решительно запрещают это. Примеры сего встречаются в Священном Писании. Некоторые воображали, что должны посредством почитания или жертвы воздавать ангелам ту же честь, которая подобает Богу, и были удержаны от этого самими ангелами и получили приказание воздавать ее Тому, Кому, как они знают, она единственно подобает. И в этом святым ангелам подражали святые люди Божии. Ибо Павел и Варнава, когда совершили чудо исцеления в Ликаонии, были сочтены за богов, и ликаонцы пожелали принести им жертвы, они же смиренно и благочестиво отклонили эту честь и возвестили им о Боге, в Которого те должны уверовать. И те лживые и гордые духи, которые требуют поклонения, делают это просто потому, что знают: оно подобает истинному Богу. Ибо то, чем они наслаждаются, есть не запах жертв, как говорит Порфирий и воображают некоторые, а божественные почести. У них, на самом деле, предостаточно ароматов со всех сторон, и, если бы они захотели большего, они могли бы сами обеспечить себя ими. Но духи, присваивающие себе божественность, наслаждаются не дымом туш, а просительным духом, который они обманывают, держат в подчинении и удерживают от приближения к Богу, мешая ему принести себя в жертву Богу путем склонения его к жертвоприношениям другим.

20. О высшей и истинной жертве, совершенной Посредником между Богом и людьми.

И отсюда тот истинный Посредник, поскольку через принятие образа раба Он стал Посредником между Богом и людьми, человек Христос Иисус, хотя в образе Божием Он принял жертву вместе с Отцом, с Которым Он есть единый Бог, однако в образе раба предпочел быть, а не принимать жертву, дабы даже из этого примера никто не имел повода предполагать, будто жертву следует воздавать какому-либо творению. Таким образом, Он является одновременно и Священником, Который приносит, и приносимой Жертвой. И Он пожелал, чтобы ежедневным знаком этого было жертвоприношение Церкви, которая, будучи Его телом, научилась приносить себя через Него. Этой истинной Жертве древние жертвы святых служили различными и многочисленными знаками; и она была столь разнообразно образно представлена, подобно тому как одна вещь обозначается множеством слов, дабы было меньше утомления, когда мы говорим о ней много. Этому высшему и истинному жертвоприношению уступили место все ложные жертвы.

21. О власти, делегированной демонам для испытания и прославления святых, которые побеждают не умилостивлением духов воздуха, но пребыванием в Боге.

Власть, делегированная демонам в определенные назначенные и хорошо соразмеренные времена, дабы они могли выразить свою враждебность по отношению к граду Божьему, возбуждая против него находящихся под их влиянием людей, и могли не только получать жертвы от тех, кто добровольно их приносит, но также исторгать их у нежелающих посредством жестокого преследования, — эта власть оказывается не просто безвредной, но даже полезной для Церкви, завершая собой число мучеников, которых град Божий почитает как тем более славных и почтенных граждан, что они боролись даже до крови против греха нечестия. Если бы обычный язык Церкви позволял это, мы могли бы изящнее назвать этих людей нашими героями. Ибо это имя, как говорят, происходит от Юноны, которая по-гречески называется Ера, и потому, согласно греческим мифам, один из ее сынов звался Геросом. И эти басни мистически обозначали, что Юнона была госпожой воздуха, который, как они полагают, населен демонами и героями, понимая под героями души заслуженных умерших. Но по совершенно противоположной причине мы назвали бы наших героев героями, — предполагая, как я сказал, что обычай церковного языка допустил бы это, — не потому, что они жили вместе с демонами в воздухе, но потому, что они победили этих демонов или силы воздуха, и среди них саму Юнону, каковой бы она ни была, несоответственно представляемую, как это обычно делают поэты, враждебной добродетели и ревнивой к выдающимся людям, стремящимся к небесам. Вергилий, однако, прискорбно уступает и покоряется ей; ибо, хотя он изображает ее говорящей: «Побеждена Энеем я», — Гелен дает самому Энею следующий религиозный совет:

"Pay vows to Juno: overbear
Her queenly soul with gift and prayer."[410]

В согласии с этим мнением Порфирий, выражая, впрочем, не столько свои собственные взгляды, сколько чужие, говорит, что добрый бог или гений не может прийти к человеку, если предварительно не был умилостивлен злой гений, подразумевая, что злые божества обладали большей силой, чем добрые; ибо, пока они не умилостивлены и не уступают место, добрые не могут оказать никакой помощи; и если злые божества противятся, добрые не могут помочь ничем, в то время как злые могут причинять вред без того, чтобы добрые были в состоянии воспрепятствовать им. Таков не путь истинной и поистине святой религии; не так наши мученики побеждают Юнону, то есть воздушные силы, завидующие добродетелям благочестивых. Наши герои, если мы могли бы их так назвать, преодолевают Еру не просительными дарами, а божественными добродетелями. Как Сципион, победивший Африку своей доблестью, зовется более подобающим образом Африканским, чем если бы он умилостивил своих врагов дарами и тем самым заслужил их милосердие.

22. Откуда святые черпают силу против демонов и истинное очищение сердца.

Именно истинным благочестием люди Божии изгоняют враждебную силу воздуха, которая противостоит благочестию; они изгоняют ее, а не умилостивляют; и они преодолевают все искушения противника, молясь не ему, но своему Богу против него. Ибо дьявол не может победить или покорить никого, кроме тех, кто находится в союзе со грехом; и поэтому он побежден во имя Того, Кто принял человеческую природу, и притом без греха, дабы, будучи Сам и Священником, и Жертвой, Он мог осуществить отпущение грехов, то есть осуществить его через Посредника между Богом и людьми, человека Христа Иисуса, Которым мы примиряемся с Богом, причем очищение от греха совершается. Ибо люди отделены от Бога только грехами, от которых мы в этой жизни очищаемся не нашей собственной добродетелью, а божественным состраданием; по Его снисхождению, а не нашей собственной силой. Ибо всякая добродетель, которую мы называем своей, сама даруется нам Его благостью. И мы могли бы слишком многое приписывать себе, пока находимся во плоти, если бы не жили в получении прощения до тех пор, пока не сложим ее. По этой причине нам была дарована через Посредника эта благодать, чтобы мы, оскверненные греховной плотью, очистились подобием греховной плоти. По этой благодати Божией, в которой Он явил Свое великое сострадание к нам, мы и управляемся верой в этой жизни, и после этой жизни приводимся далее к совершеннейшему совершенству через созерцание неизменной истины.

23. О принципах, которые, согласно платоникам, регулируют очищение души.

Даже Порфирий утверждает, будто божественными прорицаниями было открыто, что мы не очищаемся никакими жертвами солнцу или луне, подразумевая, что мы не очищаемся жертвоприношением никаким богам. Ибо какие таинства могут очистить, если таинства солнца и луны, почитаемые главными среди небесных богов, не очищают? Он говорит также в том же месте, что «принципы» могут очищать, дабы из его слов о том, что жертвы солнцу и луне не могут очистить, не подумали, будто жертвы кому-то другому из сонма богов способны это сделать. И что он как платоник подразумевает под «принципами», мы знаем. Ибо он говорит о Боге Отце и Боге Сыне, коих он именует (пишуко гречески) разумом или умом Отца; о Святом Духе же он не говорит ничего или ничего определенного, ибо я не понимаю, кого еще он называет занимающим среднее место между этими двумя. Ибо если бы он, подобно Плотину в его рассуждении о трех главных субстанциях, пожелал, чтобы под этим третьим мы понимали душу природы, он бы конечно не отвел ей среднее место между этими двумя, то есть между Отцом и Сыном. Ибо Плотин помещает душу природы после ума Отца, в то время как Порфирий, делая ее средним, помещает ее не после, а между остальными. Без сомнения, он говорил согласно своему разумению или так, как считал целесообразным; мы же обязаны говорить по определенному правилу, дабы свобода речи не породила нечестия во мнениях о тех самых материях, о которых мы говорим.

24. О едином истинном принципе, который один очищает и обновляет человеческую природу.

Соответственно, когда мы говорим о Боге, мы не утверждаем два или три принципа, не более чем вольны утверждать двух или трех богов; хотя, говоря о каждом порознь — об Отце, или о Сыне, или о Святом Духе, — мы исповедуем, что каждый из них есть Бог; и тем не менее мы не говорим, как утверждают еретики-савеллиане, будто Отец есть то же самое, что Сын, и Святой Дух — то же самое, что Отец и Сын, но мы говорим, что Отец есть Отец Сына, а Сын — Сын Отца, и что Святой Дух Отца и Сына не есть ни Отец, ни Сын. Поэтому было истинно сказано, что человек очищается только Принципом, хотя платоники заблуждались, говоря о принципах во множественном числе. Но Порфирий, находившийся под властью тех завистливых сил, влияния которых он одновременно стыдился и боялся сбросить, отказался признать, что Христос есть Принцип, чьим воплощением мы очищаемся. Действительно, он презирал Его из-за самой плоти, которую Тот принял, чтобы принести жертву для нашего очищения, — великая тайна, непостижимая для гордыни Порфирия, которую тот истинный и благой Искупитель уничижил Своим смирением, явив Себя смертным через смертность, им принятую, каковой смертности злобные и лживые посредники гордятся не иметь, обещая, как дар бессмертных, обманчивую помощь несчастным людям. Таким образом, добрый и истинный Посредник показал, что злом является грех, а не субстанция или природа плоти; ибо она вместе с человеческой душой могла без греха быть и принята, и сохранена, и сложена в смерти, и изменена к лучшему через воскресение. Он показал также, что сама смерть, хотя и будучи наказанием за грех, была претерпета Им ради нас без греха и не должна избегаться посредством греха с нашей стороны, но скорее, при наличии возможности, перенесена ради праведности. Ибо Он мог искупить грехи через смерть, потому что Он и умер, и умер не за свой собственный грех. Но Он не был признан Порфирием как Принцип, иначе тот признал бы Его Очистителем. Принцип — это не плоть и не человеческая душа во Христе, но Слово, которым всё было сотворено. Плоть поэтому очищает не своей собственной добродетелью, но добродетелью Слова, которым она была принята, когда «Слово стало плотью и обитало с нами». Ибо, говоря мистически о вкушении Его плоти, когда те, кто не понимал Его, соблазнились и ушли, говоря: «Странное сие слово! кто может это слушать?», Он ответил остальным, которые остались: «Дух животворит; плоть не пользует нимало». Принцип поэтому, приняв человеческую душу и плоть, очищает душу и плоть верующих. Поэтому, когда иудеи спрашивали Его, кто Он, Он ответил, что Он есть Принцип. И этого мы, плотские и немощные люди, склонные ко греху и вовлеченные во тьму неведения, никак не могли бы понять, если бы не были очищены и исцелены Им посредством как того, чем мы были, так и того, чем мы не были. Ибо мы были людьми, но мы не были праведны; тогда как в Его воплощении человеческая природа присутствовала, но она была праведной, а не греховной. Это то посредство, посредством которого рука протягивается оступившимся и падшим; это семя, «порученное ангелам», чьим служением был дан также закон, предписывающий поклонение единому Богу и обещающий, что этот Посредник придет.

25. Что все святые, как под законом, так и до него, были оправданы верой в тайну христова воплощения.

Именно верой в эту тайну и благочестием жизни очищение было достижимо даже для древних святых, будь то до того, как закон был дан евреям (ибо Бог и ангелы присутствовали наставниками и тогда), или в периоды под законом, хотя обетования духовных вещей, будучи представлены в образах, казались плотскими, и отсюда само название Ветхого Завета. Ибо тогда жили пророки, через которых, как и через ангелов, было возвещено то же обетование; и среди них был тот, чье великое и божественное суждение относительно цели и высшего блага человека я только что процитировал: «А мне благо приближаться к Богу». В этом псалме отчетливо возвещается различие между Ветхим и Новым Заветами. Ибо псалмопевец говорит, что, когда он увидел, что плотские и земные обетования изобильно достаются нечестивым, ноги его едва не поскользнулись, стопы его чуть было не оступились; и ему казалось, будто он напрасно служил Богу, когда он видел, что те, кто презирал Бога, преуспевали в том процветании, которого он ожидал от руки Божией. Он говорит также, что, исследуя этот вопрос с желанием понять, почему так обстоит дело, он трудился тщетно, доколе не вошел во святилище Божие и не уразумел конец тех, кого он ошибочно почитал счастливыми. Тогда он уразумел, что они были низвергнуты именно тем, чем они хвалились, как он говорит, и что они были истреблены и погибли за свои беззакония; и что все это здание временного процветания стало подобно сновидению пробуждающегося, внезапно обнаруживающего себя лишенным всех радостей, которые он вообразил во сне. И поскольку на этой земле или в земном граде они казались себе великими, он говорит: «Господи, в городе Твоем Ты образ ихведешь в ничто». Он также показывает, сколь благотворно было для него искать даже земные блага только от единого истинного Бога, в чьей власти находится всё, ибо он говорит: «Как скот был я пред Тобою, и я всегда с Тобою». «Как скот», — говорит он, имея в виду, что был неразумен. Ибо я должен был искать от Тебя такие вещи, какими нечестивые не могли бы наслаждаться наравне со мной, а не те, которые, как я видел, были у них в изобилии, и оттого заключил, будто напрасно служу Тебе, потому что у тех, кто отказывался служить Тебе, было то, чего не было у меня. Тем не менее «я всегда с Тобою», потому что даже в своем вожделении подобных вещей я не молился другим богам. И следовательно, он продолжает: «Ты держишь меня за правую руку, и советом Твоим руководишь меня, и со славой принимаешь меня», — как если бы все земные преимущества были благами левой руки, хотя, когда он видел их во владении нечестивых, его ноги едва не поскользнулись. «Ибо что мне на небе? — говорит он. — И чего пожелал я от Тебя на земле?» Он обвиняет себя и справедливо недоволен собой, ибо, хотя он имел на небе столь великое стяжание (как он понял впоследствии), он все же искал у своего Бога наемного и преходящего счастья — счастья, можно сказать, из грязи. «Истощается, — говорит он, — сердце мое и плоть моя, Боже сердца моего». Блаженное истощение — от дольнего к горнему! И оттого в другом псалме он говорит: «Жаждет душа моя, изнемогает во дворы Господни». И хотя он сказал и о сердце своем, и о плоти своей, что они изнемогают, он не сказал: Боже сердца моего и плоти моей, но: Боже сердца моего, ибо сердцем плоть очищается. Поэтому говорит Господь: «Очисти внутреннее чаши твоего, чтобы внешнее ее было чисто». Затем он говорит, что Сам Бог — не что-то полученное от Него, но Сам Он — его доля. «Боже сердца моего и доля моя вовек». Среди различных объектов человеческого выбора один лишь Бог удовлетворил его. «Ибо вот, — говорит он, — удаляющиеся от Тебя гибнут; Ты истребляешь всякого, кто блудодействует от Тебя», — то есть предается блуду со многими богами. И затем следует стих, к которому, кажется, готовится весь остальной псалом: «А мне благо приближаться к Богу», — а не удаляться; не блудодействовать с множеством богов. И тогда это единение с Богом будет усовершено, когда всё подлежащее искуплению в нас будет искуплено. Но пока мы должны, как он продолжает говорить, «полагать упование наше на Бога». «Ибо то, что видимо, — говорит апостол, — не есть надежда. Ибо если кто видит что, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении». Будучи таким образом утверждены в настоящем в этой надежде, будем делать то, на что далее указывает псалмопевец, и станем в нашей мере ангелами или вестниками Божиими, возвещающими Его волю и прославляющими Его славу и благодать. Ибо, сказав: «Полагать упование мое на Бога», он продолжает: «Чтобы возвещать все хвалы Твои в воротах дочери Сиона». Это славнейший град Божий; это тот град, который знает и почитает единого Бога; он прославляем святыми ангелами, которые приглашают нас в свое общество и желают, чтобы мы стали согражданами с ними в этом граде; ибо они не хотят, чтобы мы поклонялись им как нашим богам, но чтобы мы вместе с ними поклонялись их и нашему Богу; и не приносили жертвы им, но вместе с ними становились жертвой Богу. Соответственно, всякий, кто отбросит злобное упорство и поразмыслит над этим, убедится, что все эти блаженные и бессмертные духи, которые не завидуют нам (ибо если бы они завидовали, они не были бы блаженны), но скорее любят нас и желают, чтобы мы были столь же блаженны, как они сами, взирают на нас с большим удовольствием и оказывают нам большую помощь, когда мы вместе с ними поклоняемся единому Богу — Отцу, и Сыну, и Святому Духу, — чем если бы мы приносили жертвы и поклонение им самим.

26. О немощи Порфирия, колеблющегося между исповеданием истинного Бога и поклонением демонам.

Не знаю, как это объяснить, но мне кажется, что Порфирий покраснел за своих друзей-теургов; ибо он знал все то, что я привел, но не осмелился прямо осудить многобожное поклонение. Он утверждал, во всяком случае, что есть некие ангелы, которые посещают землю и открывают божественную истину теургам, и другие, которые возвещают наем землю то, что принадлежит Отцу, Его высоту и глубину. Можем ли мы тогда поверить, что ангелы, чья обязанность — возвещать волю Отца, желают, чтобы мы были подчинены кому-либо, кроме Того, чью волю они возвещают? И отсюда даже сам этот платоник рассудительно замечает, что нам следует скорее подражать им, чем призывать их. Нам не следует поэтому бояться, что мы прогневаем этих бессмертных и блаженных служителей единого Бога, если не станем приносить им жертвы; ибо они знают, что это подобает только единому истинному Богу, в верности Которому они сами обретают свое блаженство, а потому они не желают, чтобы это воздавалось им ни в образе, ни в реальности, которую символизировали таинства жертвоприношения. Такая гордыня свойственна надменным и несчастным демонам, чей нрав диаметрально противоположен благочестию тех, кто подчинен Богу и чье блаженство заключается в привязанности к Нему. И чтобы мы тоже могли достичь этого блажения, они помогают нам, как и подобает, с искренним благожелательством, не узурпируя над нами никакой власти, но возвещая нам Того, под чьим правлением мы являемся соподчиненными. Почему же тогда, о философ, ты все еще боишься открыто говорить против сил, враждебных как истинной добродетели, так и дарам истинного Бога? Ты уже разделил ангелов, провозглашающих волю Божью, и тех, кто посещает теургов, привлекаемый неведомо каким искусством. Почему ты все еще приписываешь последним честь возвещения божественной истины? Если они не возвещают волю Отца, какие божественные откровения могут они дать? Не те ли это злые духи, которые были связаны заклинаниями завистливого человека, чтобы не даровать чистоты души другому, и, как ты говоришь, не могли освободиться от этих путей по воле доброго человека, стремящегося к чистоте, и восстановить власть над своими поступками? Все еще сомневаешься ли ты, злые ли это демоны, или, быть может, притворяешься не ведающим, дабы не оскорбить теургов, которые прельстили тебя своими тайными обрядами и научили тебя, как великому благу, этим безумным и пагубным наваждениям? Дерзаешь ли ты возвышать над воздухом и даже до небес эти завистливые силы, или, лучше назвать их заразой, менее достойные имени господ, нежели рабов, как ты сам признаешь; и не стыдится ли ты помещать их даже среди твоих звездных богов, тем самым унижая сами звезды?

27. О нечестии Порфирия, которое хуже даже заблуждения Апулея.

Насколько же более терпимо и согласно с человеческим чувством заблуждение твоего собрата по школе платоника Апулея! Ибо он приписывал болезни и бури человеческих страстей лишь демонам, занимающим ступень ниже луны, и даже это признание делает как бы по принуждению в отношении богов, которых он почитает; высших же и небесных богов, обитающих в эфирных областях — видимых ли, как солнце, луна и прочие светила, чья яркость делает их заметными, или невидимых, но почитаемых им, — он изо всех сил старается избавить от малейшего пятна этих волнений. Итак, не от Платона, а от твоих халдейских учителей научился ты возводить человеческие пороки к эфирным и эмпирейским областям мира и к небесному своду, дабы твои теурги могли получать от твоих богов божественные откровения; и все же ты ставишь себя выше этих божественных откровений своей интеллектуальной жизнью, которая обходится без этих теургических очищений как ненужных философу. Но в награду своим учителям ты рекомендуешь эти искусства другим людям, которые, не будучи философами, могут быть убеждены использовать то, что, как ты сам признаешь, бесполезно для тебя, способного к высшему; дабы те, кто не может воспользоваться добродетелью философии, которая слишком трудна для множества, могли по твоему наущению обратиться к теургам, посредством которых они могут очиститься не в интеллектуальной, а в духовной части души. Ныне, поскольку лица, неспособные к философии, составляют несравненное большинство человечества, гораздо больше людей могут быть вынуждены советоваться с этими вашими тайными и недозволенными учителями, нежели посещать платонические школы. Ибо эти пренечистые демоны, притворяющиеся эфирными богами, глашатаем и вестником коих ты стал, пообещали, что те, кто очищен теургией в духовной части своей души, возвратятся не к Отцу, но будут обитать среди эфирных богов выше воздушных областей. Но такие вымыслы не находят отклика у множества людей, которых Христос пришел освободить от тирании демонов. Ибо в Нем они обретают преисполненное благодати очищение, в котором ум, дух и тело участвуют в равной мере. Ибо, дабы исцелить всего человека от язвы греха, Он без греха воспринял всю человеческую природу. О, если бы ты познал Его и предал себя на исцеление Ему, а не собственной хрупкой и немощной человеческой добродетели или пагубным и суетным искусствам! Он не обманул бы тебя; ибо Его даже твои собственные ораклы, по твоему же признанию, признали святым и бессмертным. Именно о Нем говорит и знаменитый поэт — хотя и поэтически, поскольку относит это к лицу другого, но истинно, если отнести это к Христу, говоря: «Под твоими августийскими знамениями, если какие следы наших преступлений останутся, они будут смыты, и земля освободится от вечного страха». Этим он указывает на то, что по причине немощи, присущей сей жизни, величайшие успехи в добродетели и праведности оставляют место для существования если не преступлений, то следов преступлений, которые смываются лишь тем Спасителем, о котором говорит этот стих. Ибо в том, что он сказал это не по побуждению собственной фантазии, Вергилий уверяет нас почти в последнем стихе этой 4-й эклоги, когда говорит: «Настал последний век, предреченный Кумской сивиллой»; откуда ясно видно, что сие было продиктовано Кумской сивиллой. Но те теурги, или лучше сказать демоны, принимающие облик и образ богов, оскверняют человеческий дух ложными явлениями и обманчивыми насмешками призрачных образов, а не очищают его. Как могут те, чей собственный дух нечист, очистить дух человека? Будь они чисты, они не были бы связаны заклинаниями завистливого человека и не боялись бы и не скупились даровать тот призрачный дар, который обещают. Но для наших целей достаточно того, что ты признаешь, будто интеллектуальная душа, то есть наш ум, не может быть оправдана теургией; и что даже духовная или низшая часть нашей души не может быть сделана через это действие вечной и бессмертной, хотя ты и утверждаешь, что она может быть ею очищена. Христос же обещает жизнь вечную; и потому к Нему стекается мир — к твоему великому негодованию, к твоему великому изумлению и смущению. Какая польза от твоего вынужденного признания в том, что теургия сбивает людей с пути и обманывает огромные массы своим невежественным и глупым учением, и что обращаться через молитву и жертвоприношение к ангелам и началам — очевиднейшая ошибка, когда в то же время, чтобы спасти себя от обвинения в напрасной трате труда на такие искусства, ты направляешь людей к теургам, дабы посредством их те люди, которые не живут по правилу интеллектуальной души, очистили свою духовную душу?

28. О том, как Порфирий был столь слеп, что не признал истинную мудрость — Христа.

Итак, ты толкаешь людей в очевиднейшее заблуждение. И все же ты не стыдишься причинять столь большой вред, хотя называешь себя любителем добродетели и мудрости. Будь ты верен и правдив в этом звании, ты признал бы Христа, силу Божию и премудрость Божию, и не отпал бы в гордыне суетного знания от Его спасительного смирения. Тем не менее ты признаешь, что духовная часть души может быть очищена добродетелью целомудрия без помощи тех теургических искусств и таинств, изучению которых ты попусту потратил время. Ты даже говоришь иногда, что эти таинства не возвышают душу после смерти, так что по окончании этой жизни они кажутся бесполезными даже для той части, которую ты называешь духовной; и все же ты прибегаешь к этим искусствам при любой возможности — не для чего иного, насколько я вижу, как для того, чтобы казаться искусным теургом и угодить тем, кто любопытствует в недозволенных искусствах, либо же вселить такое же любопытство в других. Но мы воздаем тебе всю хвалу за то, что ты говоришь, будто этого искусства следует опасаться как из-за законных постановлений против него, так и по причине опасности, сопряженной с самой практикой оного. И о, если бы в этом хотя бы послушались тебя несчастные почитатели сего искусства, дабы они отвратились от полного погружения в него или даже убереглись от соприкосновения с ним! Ты говоришь поистине, что невежество и бесчисленные пороки, происходящие от него, не могут быть устранены никакими таинствами, но лишь πατρικὸς νοῦς, то есть Отцовским умом или интеллектом, сознающим волю Отца. Но что Христос есть этот ум, ты не веришь; ибо Его ты презираешь из-за тела, которое Он принял от женщины, и позора креста; ибо твоя возвышенная мудрость гнушается столь низкими и презренными вещами и парит в более возвышенных областях. Но Он исполняет то, что святые пророки истинно предрекли о Нем: «Погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». Ибо Он не уничтожает и не предает забвению Свой дар в них, но то, что они присваивают себе и не удерживают от Него. И потому апостол, приведя это свидетельство от пророка, добавляет: «Где мудрец? где книжник? где споричник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир мудростью своею не познал Бога в премудрости Божией, благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие; для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость. Потому что мудрое Божие человеков премудрее есть, и немощное Божие человеков сильнее есть». Это презирается как немощное и безумное теми, кто мудр и силен сам по себе; однако это та благодать, которая исцеляет немощных, не хвалящихся горделиво собственным блаженством, но смиренно признающих свою истинную нищету.

29. О воплощении Господа нашего Иисуса Христа, признать которое платоники в своем нечестии стыдятся.

Ты провозглашаешь Отца и Его Сына, Которого ты называешь Отцовским интеллектом или умом, и между ними третьего, под которым мы предполагаем Святого Духа, и на свой лад называешь этих троих Богами. В этом, хотя твои выражения и неточны, ты некоторым образом и как бы сквозь завесу видишь то, к чему мы должны стремиться; но воплощение неизменяемого Сына Божия, посредством которого мы спасаемся и получаем возможность достичь того, во что верим или отчасти постигаем, — вот чего ты отказываешься признать. Ты видишь в некотором роде, хотя и издалека, хотя и затуманенным взором, ту страну, в которой мы должны пребывать; но пути к ней ты не знаешь. И все же ты веришь в благодать, ибо говоришь, что немногим даровано достичь Бога силой разума. Ибо ты не говоришь: «Немногие сочли нужным или пожелали», но: «Даровано немногим», — отчетливо признавая благодать Божию, а не человеческую достаточность. Ты также используешь это слово более определенно, когда, следуя мнению Платона, не сомневаешься, что в этой жизни человек никоим образом не может достичь совершенной мудрости, но что все недостающее восполняется в будущей жизни тем, кто живет интеллектуально, по провидению и благодати Божией. О, если бы ты только признал благодать Божию во Христе Иисусе, Господе нашем, и само это Его воплощение, в коем Он воспринял человеческую душу и тело, ты казался бы ярчайшим примером благодати! Но что я делаю? Я знаю, что бесполезно говорить с мертвым, — бесполезно, по крайней мере, что касается тебя, но, быть может, не напрасно для тех, кто высоко ценит тебя и любит из любви к мудрости или из любопытства к тем искусствам, которые тебе не следовало бы изучать; и к этим людям я обращаюсь от твоего имени. Благодать Божия не могла быть преподана нам более милосердно, нежели так, чтобы единственный Сын Божий, пребывая неизменяемым в Самом Себе, воспринял человечество и дал нам надежду на Свою любовь посредством посредничества человеческой природы, через которую мы из человеческого состояния могли прийти к Тому, кто был столь далеко, — бессмертный от смертного, неизменяемый от изменяемого, праведный от неправедного, блаженный от несчастного. И поскольку Он вложил в нас естественное стремление желать блаженства и бессмертия, Сам Он, пребывая блаженным, но восприняв смертность, претерпев то, чего мы боимся, научил нас презирать это, дабы даровать то, к чему мы стремимся.

Но для твоего согласия с этой истиной требуется смирение, а к нему тебя склонить чрезвычайно трудно. Ибо что невероятного — особенно для таких людей, как вы, привыкших к умозрениям, что могло бы расположить вас поверить в это, — что невероятного, говорю я, в утверждении, что Бог воспринял человеческую душу и тело? Вы сами приписываете такое превосходство интеллектуальной душе, которая в конце концов есть душа человеческая, что утверждаете, будто она может стать единосущной тому разуму Отца, в Которого вы верите как в Сына Божия. Что же невероятного в том, что какая-то одна душа была воспринята Им невыразимым и уникальным образом ради спасения многих? Более того, сама наша природа свидетельствует, что человек неполен, пока тело не соединено с душой. Это, конечно, было бы более невероятным, если бы не было самым обычным из всего; ибо мы скорее поверили бы в соединение духа с духом, или, используя вашу терминологию, бестелесного с бестелесным — даже если одно было человеческим, а другое божественным, одно изменяемым, а другое неизменяемым, — чем в соединение телесного с бестелесным. Но, быть может, тебя смущает беспрецедентное рождение тела от девы? Но это не только не должно быть трудностью, а напротив, должно помочь тебе принять нашу религию, дабы чудесная личность родилась чудным образом. Или ты находишь трудность в том, что после того, как Его тело было предано смерти и преложено в высший вид тела посредством воскресения, и стало уже не смертным, а нетленным, Он вознес его на небеса? Быть может, ты отказываешься верить в это, потому что помнишь, как Порфирий в тех самых книгах, откуда я столь многое процитировал и которые трактуют о возвращении души, столь часто учит, что тела всякого рода надлежит избегать, дабы душа могла пребывать в блаженстве с Богу. Но здесь, вместо того чтобы следовать Порфирию, тебе следовало бы скорее исправить его, особенно учитывая, что ты согласен с ним в вере в столь невероятные вещи относительно души этого видимого мира и огромного материального устроения. Ибо вы, как ученики Платона, утверждаете, что мир есть живое существо, и притом весьма блаженное живое существо, которое вы хотите видеть также вечным. Каким же образом оно никогда не освобождается от тела и притом никогда не теряет своего блаженства, если для блаженства души необходимо оставить тело? Солнце же и прочие звезды вы не только признаете телами, в чем имеете сердечное согласие всех зрячих людей, но также, повинуясь тому, что вы считаете более глубоким прозрением, провозглашаете их весьма блаженными живыми существами и вечными вместе с их телами. Почему же тогда, когда вам навязывают христианскую вееру, вы забываете или делаете вид, что не знаете того, о чем привыкли рассуждать или чему учить? Почему вы отказываетесь быть христианами на том основании, что придерживаетесь мнений, которые, по сути, сами же и разрушаете? Не потому ли, что Христос пришел во смирении, а вы горды? Точная природа воскресших тел святых может порой вызывать споры среди тех, кто лучше всего изучил христианские Писания; однако среди нас нет ни малейшего сомнения в том, что они будут вечными и обретут природу, явленную в примере воскресшего тела Христа. Но какова бы ни была их природа, поскольку мы утверждаем, что они будут абсолютно нетленными и бессмертными и не представят никакой помехи для созерцания души, которым она утверждена в Боге, и поскольку вы говорите, что среди небожителей тела вечно блаженных вечны, почему вы утверждаете, что ради блаженства необходимо избегать всякого тела? Почему вы ищете столь благовидное основание избежать христианской веры — если не потому, что, как я снова говорю, Христос смирен, а вы горды? Стыдитесь ли вы исправления? Это порок гордецов. Воистину, для ученых людей является унижением перейти из школы Платона в ученики к Христу, Который Своим Духом научил рыбака мыслить и говорить: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Старый старец Симплициан, впоследствии епископ Миланский, бывало, рассказывал мне, что некий платоник имел обыкновение говорить, будто это введение к святому евангелию, озаглавленному «От Иоанна», должно быть написано золотыми буквами и вывешено во всех церквах на самом видном месте. Но гордецы презирают брать Бога своим Учителем, потому что «Слово стало плотью и обитало с нами». Так что этим несчастным существам мало того, что они больны, но они еще и хвалятся своей болезнью и стыдятся лекарства, которое могло бы их исцелить. И поступая так, они обретают не возвышение, а более губительное падение.

30. Поправки и изменения Порфирия в платонизме.

Если считается неприличным исправлять что-либо, к чему прикасался Платон, то почему сам Порфирий внес исправления, и притом немало? Ибо совершенно достоверно, что Платон писал, будто души людей возвращаются после смерти в тела зверей. Плотин, учитель Порфирия, также придерживался этого мнения; однако Порфирий справедливо отверг его. Он полагал, что человеческие души возвращаются действительно в человеческие тела, но не в те, которые они оставили, а в другие, новые тела. Он уклонился от первого мнения, опасаясь, как бы женщина, превратившаяся в мула, случайно не понесла на своей спине собственного сына. Однако он не уклонился от теории, допускающей возможность возвращения матери в девочку и вступления в брак с собственным сыном. Насколько же более почтенно учение, которому научили святые и правдивые ангелы, изрекли пророки, движимые Духом Божьим, проповедал Тот, кто был предсказан как грядущий Спаситель Своими предтечами-глашатаями, и апостолы, которых Он послал и которые наполнили весь мир евангелием! Насколько же более почтенно, говорю я, верование в то, что души возвращаются раз и навсегда в свои собственные тела, а не в то, что они возвращаются снова и снова в различные тела! Тем не менее Порфирий, как я уже сказал, значительно усовершенствовал это мнение, по крайней мере постольку, поскольку утверждал, что человеческие души могут переселяться только в человеческие тела, и не постеснялся сокрушить звериные темницы, в которые Платон желал их запереть. Он говорит также, что Бог поместил душу в мир, дабы она распознала зло материи, вернулась к Отцу и навеки освободилась от оскверняющего соприкосновения с материей. И хотя здесь есть некоторое неуместное суждение (ибо душа дается телу скорее для того, чтобы творить добро; ибо она не познала бы зла, если бы не творила его), однако он исправляет мнение других платоникоа, и притом в вопросе немаловажном, поскольку заявляет, что душа, очищенная от всякого зла и принятая в присутствие Отца, никогда более не испытает бед этой жизни. Этим мнением он совершенно ниспроверг излюбленный платонический догмат о том, что как мертвые люди происходят из живых, так живые люди происходят из мертвых, и развеял мысль, которую Вергилий, по-видимому, заимствовал у Платона, будто очищенные души, отправленные на Елисейские поля (поэтическое название радостей блаженных), призываются к реке Лете, то есть к забвению прошлого,

"That earthward they may pass once more,
Remembering not the things before,
And with a blind propension yearn
To fleshly bodies to return."[431]

Это не нашло одобрения у Порфирия, и весьма справедливо; ибо поистине глупо верить, будто души могут желать вернуться из той жизни, которая не может быть весьма блаженной без уверенности в ее постоянстве, и прийти обратно в эту жизнь и к осквернению тленных тел, как будто результатом совершенного очищения является лишь то, что осквернение становится желанным. Ибо если совершенное очищение влечет за собой забвение всех зол, а забвение зол порождает желание иметь тело, в котором душа снова окажется опутанной золòм, то высшее блаженство станет причиной неблаженства, а совершенство мудрости — причиной безумия, и чистейшее омовение — причиной осквернения. И сколь бы ни длилось блаженство души, оно не может быть основано на истине, если для того, чтобы быть блаженной, она должна быть обманутой. Ибо она не может быть блаженной, если не свободна от страха. Но чтобы быть свободной от страха, она должна пребывать в ложном впечатлении, что она всегда будет блаженной, — в ложном впечатлении, ибо ей суждено также в какой-то момент стать несчастной. Как же тогда душа будет радоваться в истине, радость которой основана на лжи? Порфирий видел это и потому говорил, что очищенная душа возвращается к Отцу, дабы никогда более не запутываться в оскверняющем соприкосновении со злом. Мнение некоторых платоников о том, что существует неизбежное вращение, уносящее души прочь и возвращающее их обратно к тем же вещам, ложно. Но если бы оно было истинным, в чем была бы польза от знания этого? Осмелились бы платоники заявлять о своем превосходстве над нами на том основании, что мы в этой жизни не ведали того, чего сами они были обречены не ведать по достижении чистоты и мудрости в другой, лучшей жизни, и о чем они должны не ведать, если хотят быть блаженными? Если это крайне абсурдно и глупо, то определенно мы должны предпочесть мнение Порфирия идее круговорота душ через постоянно сменяющие друг друга счастье и несчастье. И если это верно, перед нами платоник, исправляющий Платона, перед нами человек, который увидел то, чего не видел Платон, и не убоялся исправить столь прославленного учителя, но предпочел Платону истину.

31. Против доводов, на которых платоники основывают свое утверждение о том, что человеческая душа совечна Богу.

Почему же нам не верить скорее божественности в тех вопросах, которые человеческий талант не в силах постичь? Почему не верить утверждению божественности о том, что душа не совечна Богу, но сотворена и некогда не существовала? Ибо платоникам казалось, что они приводят достаточную причину для отвержения этого учения, когда они утверждали, что ничто не может быть вечным, если оно существовало не всегда. Платон же, пиша о мире и о богах в нем, сотворенных Всевышним, совершенно определенно заявляет, что они имели начало и тем не менее не будут иметь конца, но по суверенной воле Творца пребудут вечно. Однако, истолковывая это, платоники обнаружили, что он имел в виду начало не времени, а причины. «Ибо если бы стопа, — говорят они, — всегда от вечности пребывала в пыли, под ней всегда был бы отпечаток; и тем не менее никто не сомневался бы, что этот отпечаток был произведен давлением стопы, и что хотя одно было произведено другим, ни то, ни другое не было прежде другого; точно так же, — говорят они, — мир и сотворенные в нем боги существовали всегда, при вечном существовании их Творца, и тем не менее они были сотворены». Если же душа существовала всегда, должны ли мы сказать, что ее несчастье существовало всегда? Ибо если в ней есть нечто, что существовало не от вечности, а началось во времени, почему невозможно, чтобы сама душа, хотя и не существовавшая прежде, начала существовать во времени? Ее блаженство также, которое, как он признает, должно стать более стабильным и поистине бесконечным после того, как душа испытала бедствия, — оно несомненно имеет начало во времени и тем, не менее, должно быть всегда, хотя прежде оно не существовало. Все это рассуждение, призванное доказать, что ничто не может быть бесконечным, кроме того, что не имело начала, рассыпается прахом. Ибо здесь мы находим блаженство души, которое имеет начало и тем не менее не имеет конца. И потому пусть немощь человеческая уступит авторитету Божию; и примем наше верование относительно истинной религии от вечно блаженных духов, которые не ищут для себя той чести, которую, как они знают, должно воздавать их и нашему Богу, и не повелевают нам приносить жертвы никому, кроме Того, чьей жертвой, как я уже часто говорил и должен буду повторить, мы и они должны быть вместе, приносимой через того Священника, Который предал Себя на смерть в жертву за нас в той человеческой природе, которую Он воспринял и согласно которой Он пожелал быть нашим Священником.

32. Об универсальном пути избавления души, которого Порфирий не нашел, потому что искал его неправильно, и который открыла одна лишь благодать Христа.

Это та религия, которая обладает универсальным путем избавления души; ибо кроме как этим путем никто не может быть избавлен. Это некий царский путь, который один ведет к царству, не шатающемуся, подобно всем временным достоинствам, но стоящему твердо на вечных основаниях. И когда Порфирий говорит к концу первой книги «О возвращении души», что никакая система учения, содержащая универсальный путь избавления души, до сих пор не была принята ни от истиннейшей философии, ни от идей и практик индийцев, ни от рассуждений халдеев, ни из какого-либо другого источника, и что ни одно историческое чтение не познакомило его с этим путем, он явно признает, что такой путь существует, но что он сам еще не был с ним знаком. Ничто из того, что он столь усердно изучил относительно избавления души, ничто из того, что он казался другим, если не самому себе, знающим и верующим, не удовлетворяло его. Ибо он чувствовал, что все еще не хватает повелевания авторитета, которому следовало бы следовать в столь важном деле. И когда он говорит, что не узнал ни из какой истиннейшей философии системы, которая обладала бы универсальным путем избавления души, он достаточно ясно показывает, как мне кажется, либо то, что философия, учеником которой он был, не была истиннейшей, либо то, что она не охватывала такой путь. И как может быть истиннейшей та философия, которая не обладает этим путем? Ибо что такое универсальный путь избавления души, как не тот, которым избавлены все души вообще, и без которого, следовательно, ни одна душа не избавлена? И когда он добавляет: «или от идей и практик индийцев, или от рассуждений халдеев, или из какого-либо другого источника», он самым недвусмысленным языком заявляет, что этот универсальный путь избавления души не был охвачен тем, что он узнал ни от индийцев, ни от халдеев; и все же он не мог не упомянуть, что именно от халдеев он почерпнул те божественные ораклы, о которых столь часто упоминает. Что же тогда он подразумевает под этим универсальным путем избавления души, который еще не был возвещен никакой истиннейшей философией или системами учений тех народов, которые считались обладающими великим прозрением в божественных вещах, потому что они более свободно предавались любопытной и фантастической науке и поклонению ангелам? Что это за универсальный путь, в незнании которого он признается, если не путь, который не принадлежит одному народу как его особая собственность, но общ для всех и дарован божественно? Порфирий, человек не посредственных способностей, не сомневается в существовании такого пути; ибо он верит, что Божественное Провидение не могло оставить людей без этого универсального пути избавления души. Ибо он не говорит, что этого пути не существует, но что этот великий дар и помощь еще не были обнаружены и не дошли до его сведения. И неудивительно; ибо Порфирий жил в эпоху, когда этот универсальный путь избавления души — иными словами, христианская религия — подвергался гонениям со стороны идолопоклонников, почитателей демонов и земных правителей, дабы число мучеников или свидетелей истины могло исполниться и освятиться, и дабы ими было засвидетельствовано, что мы должны перенести все телесные страдания ради святой веры и во имя прославления истины. Будучи свидетелем этих гонений, Порфирий заключил, что этот путь обречен на скорое исчезновение, и что он поэтому не является универсальным путем избавления души, и не увидел, что именно то, что так взволновало его и удержало от принятия христианства, способствовало утверждению и более действенному прославлению нашей религии.

Это и есть универсальный путь избавления души, путь, даруемый божественным милосердием народам повсеместно. И никакой народ, до которого познание его уже дошло или дойдет впредь, не должен вопрошать: «Почему так рано?» или «Почему так поздно?» — ибо замысел Пославшего его непостижим для человеческих способностей. Это чувствовал Порфирий, когда ограничивался утверждением, что этот дар Божий еще не был принят и еще не дошел до его сведения. И хотя дело обстояло так, он не объявлял из-за этого, будто самого пути не существует. Это, говорю я, универсальный путь для избавления верующих, относительно которого верный Авраам получил божественное уверение: «В семени твоем благословятся все народы». Он действительно был по рождению халдеем; но дабы он получил эти великие обетования и дабы от него произросло семя, «устроенное ангелами в руке Посредника», в котором мог быть обретен этот универсальный путь, открытый всем народам для избавления души, ему было велено оставить свою страну, и родство, и дом отца своего. Тогда он сам прежде всего был избавлен от халдейских суеверий и своим послушанием стал поклоняться единому истинному Богу, обетованиям Которого он с верой доверился. Это универсальный путь, о котором сказано в святом пророчестве: «Боже, ущедри ны, и благослови ны, и просвети лице Твое на ны, познати на земли путь Твой, во всех языцех спасение Твое». И потому, когда наш Спаситель столь долгое время спустя принял плоть от семени Авраама, Он говорит о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь». Это универсальный путь, о котором столь задолго до того было предсказано: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и стекутся к ней все народы. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взоидем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима». Этот путь, следовательно, принадлежит не одному народу, но всем. Закон и слово Господне не остались в Сионе и Иерусалиме, но исшли оттуда, дабы повсеместно распространиться. И потому Сам Посредник после Своего воскресения говорит устрашенным ученикам: «Вот то, о чем Я говорил вам, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний, и сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима». Это универсальный путь избавления души, который святые ангелы и святые пророки некогда открывали там, где могли, среди тех немногих людей, которые обрели благодать Божию, и особенно в еврейском народе, чье государство было как бы освящено для того, чтобы прообразовать и предвозвестить град Божий, который должен был собраться из всех народов, через их скинию, и храм, и священство, и жертвы. В некоторых ясных утверждениях и во многих сокровенных предзнаменованиях сей путь был возвещен; но впоследствии пришел Сам Посредник во плоти и Его блаженные апостолы, открывая, как благодать Нового Завета более явно объяснила то, что было смутно намечено предыдущим поколениям, сообразно течению времен человеческого рода и так, как угодно было Богу в Его мудрости постановить, Который также засвидетельствовал им знамениями и чудесами, некоторые из которых я упомянул выше. Ибо были не только видения ангелов и слова, услышанные от тех небесных служителей, но и люди Божии, вооруженные словом простого благочестия, изгоняли нечистых духов из тел и чувств людей, исцеляли увечья и болезни; дикие звери земли и моря, птицы небесные, неодушевленные предметы, стихии, звезды повиновались их божественным повелениям; силы ада отступали перед ними, мертвые возвращались к жизни. Я ничего не говорю о чудесах, свойственных и присущих самой личности Спасителя, особенно о рождестве и воскресении; в одном из них Он сотворил лишь таинство девственного материнства, в то время как в другом явил пример воскресения, которое все в конце концов испытают. Этот путь очищает всего человека и готовит смертного во всех его частях к бессмертию. Ибо, дабы нам не искать одно очищение для той части, которую Порфирий называет интеллектуальной, другое — для той, которую он называет духовной, и еще одно — для самого тела, наш Могущественнейший и Правдивейший Очиститель и Спаситель воспринял всю человеческую природу. Кроме этого пути, который присутствовал среди людей как во время обетований, так и во время провозглашения их исполнения, никакой человек не был избавлен, никакой человек не избавляется, никакой человек не избавится.

Что же касается заявления Порфирия о том, что универсальный путь избавления души еще не дошел до его сведения через какое-либо знакомство с историей, то я спросил бы: какую более замечательную историю можно найти, чем та, которая завладела всем миром своим властным голосом? Или что может быть достовернее той истории, которая повествует о прошедших событиях и предсказывает будущее с равной ясностью, и в неисполненных предсказаниях которой мы вынуждены верить благодаря тем, что уже исполнились? Ибо ни Порфирий, ни какие-либо платоники не могут презирать прорицания и предсказания — даже те, что касаются этой жизни и земных дел, хотя они справедливо презирают обычное прорицательство и гадание, сопряженное с магическими искусствами. Они отрицают, что это предсказания великих людей, или что их следует считать важными, и они правы; ибо они основаны либо на предвидении сопутствующих причин, как профессиональным глазом многое в течении болезни предвидится по определенным предвестникам, либо нечистые демоны предсказывают то, что они сами решили совершить, дабы таким образом воздействовать на помыслы и желания нечестивых с видиком авторитета и склонить человеческую немощь к подражанию их нечистым делам. Не о таких вещах заботятся предсказывать как о важных святые, идущие по универсальному пути, хотя ради прославления веры они знали и часто предсказывали даже то, что не могло быть обнаружено человеческим наблюдением или легко подтверждено опытом. Но были и другие поистине важные и божественные события, которые они предсказывали, поскольку им было дано познать волю Божию. Ибо воплощение Христа и все те важные чудеса, которые свершились в Нем и были сотворены во имя Его; покаяние людей и обращение их воли к Богу; отпущение грехов, благодать праведности, вера благочестивых и множества людей во всех частях света, верующих в истинную божественность; ниспровержение идолопоклонства и демонопоклонства и испытание верных скорбями; очищение претерпевших до конца и их избавление от всякого зла; день суда, воскресение мертвых, вечное осуждение сонмища нечестивых и вечное царство славнейшего града Божия, вечно блаженного в наслаждении созерцанием Бога — все это было предсказано и обещано в Писаниях сего пути; и из этого мы видим столь многое исполнившимся, что справедливо и благочестиво уповаем на то, что исполнится и остальное. Что же до тех, кто не верит и соответственно не понимает, что это есть путь, ведущий прямо к созерцанию Бога и к вечному общению с Ним согласно истинным предсказаниям и утверждениям Священного Писания, то они могут бушевать против нашей позиции, но сокрушить ее не могут.

И потому в этих десяти книгах, хотя, быть может, и не оправдав ожидания некоторых, я, как истинный Бог и Господь соизволил помочь мне, удовлетворил желание определенных лиц, опровергнув возражения нечестивых, которые предпочитают своих собственных богов Основателю святого града, о котором мы предприняли говорить. Из этих десяти книг первые пять были направлены против тех, кто считает, что мы должны поклоняться богам ради блага этой жизни, а вторые пять — против тех, кто считает, что мы должны поклоняться им ради жизни, которая будет после смерти. И теперь, во исполнение обещания, данного мной в первой книге, я продолжу говорить, дабы Бог помог мне, то, что, как мне кажется, необходимо сказать о происхождении, истории и заслуженных концах двух градов, которые, как уже было отмечено, в сем мире смешаны и переплетены друг с другом.

КНИГА ОДИННАДЦАТАЯ.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

ЗДЕСЬ НАЧИНАЕТСЯ ВТОРАЯ ЧАСТЬ ЭТОГО ТРУДА, ПОВЕСТВУЮЩАЯ О ПРОИСХОЖДЕНИИ, ИСТОРИИ И СУДЬБАХ ДВУХ ГРАДОВ — ЗЕМНОГО И НЕБЕСНОГО. ПРЕЖДЕ ВСЕГО АВГУСТИН ПОКАЗЫВАЕТ В ЭТОЙ КНИГЕ, КАК ДВА ГРАДА БЫЛИ ОБРАЗОВАНЫ ИЗНАЧАЛЬНО ЧЕРЕЗ РАЗДЕЛЕНИЕ ДОБРЫХ И ЗЛЫХ АНГЕЛОВ; И ПО СЕЙ ПОВОД БЕРЕТСЯ РАССУЖДАТЬ О СОТВОРЕНИИ МИРА, КАК ОНО ОПИСАНО В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ В НАЧАЛЕ КНИГИ БЫТИЯ.

1. Об этой части труда, в которой мы начинаем объяснять происхождение и конец двух градов.

Град Божий, о котором мы говорим, есть тот самый, которому свидетельствует то Писание, коего превосходит все писания всех народов своим божественным авторитетом и которое привлекло под свое влияние все виды умов — и то не случайным интеллектуальным движением, но явно по точному провиденциальному устроению. Ибо там написано: «Славное возглаголано о тебе, град Божий». И в другом псалме мы читаем: «Велик Господь и хвален зело во граде Бога нашего, на горе святей Его, утверждающей веселие всей земли». И чуть далее в том же псалме: «Якоже слышахом, тако и видехом во граде Господа сил, во граде Бога нашего: Бог основа и в век». И в другом: «Реки устремления возвеселят град Божий, свято селение Вышняго. Бог посреде его, и не подвижится». Из этих и подобных им свидетельств, цитировать которые все было бы утомительно, мы узнали, что существует град Божий, и его Основатель вселил в нас любовь, заставляющую нас жаждать его гражданства. Этому Основателю святого града граждане земного града предпочитают собственных богов, не ведая, что Он есть Бог богов — не ложных, то есть нечестивых и гордых богов, которые, будучи лишены Его неизменяемого и свободно изливаемого света и потому сведены к некоей обнищавшей силе, алчно цепляются за свои частные привилегии и ищут божественных почестей от своих обольщенных подданных, но благочестивых и святых богов, коим более угодно подчиняться единому, нежели подчинять многих себе, и которые предпочитают поклоняться Богу, нежели почитаться за Бога. Но врагам этого града мы ответили в десяти предыдущих книгах по мере наших сил и помощи, дарованной нашим Господом и Царем. Теперь же, сознавая то, чего от меня ждут, и не забывая своего обетования, и полагаясь также на ту же помощь, я постараюсь рассмотреть происхождение, шествие и заслуженные судьбы двух градов (а именно земного и небесного), которые, как мы сказали, в настоящем веке смешаны и как бы переплетены вместе. И прежде всего я объясню, как основания этих двух градов были заложены изначально в разногласии, возникшем среди ангелов.

2. О познании Бога, котого человек не может достичь иначе как через Посредника между Богом и людьми, Человека Христа Иисуса.

Великое и весьма редкое дело для человека — после того как он созерцал все творение, телесное и бестелесное, и уразумел его изменчивость — превзойти его и непрерывным парением ума достичь неизменяемой сущности Бога и на той высоте созерцания узнать от Самого Бога, что никто, кроме Него, не сотворил все то, что не от божественной сущности. Ибо Бог говорит с человеком не посредством какого-либо слышимого творения, шумящего в его ушах, так что воздушные колебания соединяют Творящего со слышащим звук, и даже не посредством духовного существа с подобием тела, какое мы видим в сновидениях или подобных состояниях; ибо даже в этом случае Он говорит как бы в уши тела, поскольку говорит посредством подобия тела и с видикостью реального пространства — ибо видения суть точные изображения телесных предметов. Не через них тогда говорит Бог, но через саму истину, если кто-то готов слушать умом, а не телом. Ибо Он говорит с той частью человека, которая лучше всего прочего в нем и лучше которой один лишь Сам Бог. Ибо поскольку человек наиболее подобающе понимается (или, если то невозможно, по крайней мере верится) сотворенным по образу Божию, вне сомнения, именно та его часть, которою он возвышается над теми низшими частями, кои общи у него с бессловесными, приближает его к Вышнему. Но поскольку сам ум, хотя по природе своей и способный к разуму и интеллекту, поврежден ослепляющими и закоренелыми пороками не только радоваться и пребывать в Его неизменяемом свете, но даже переносить оный, пока он не будет постепенно исцелен, обновлен и сделан способным к такому блаженству, он должен был сперва преисполниться верой и таким образом очиститься. И дабы в этой вере он мог более уверенно продвигаться к истине, са́ма истина, Бог, Сын Божий, восприняв человечность без разрушения Своего божества, установил и основал эту веру, дабы был путь для человека к Богу человека через Богочеловека. Ибо таков Посредник между Богом и людьми, Человек Христос Иисус. Ибо именно как Человек Он есть Посредник и Путь. Ибо если путь лежит между идущим и тем местом, куда он идет, есть надежда на достижение оного; но если пути нет или если человек не знает, где он, какая польза знать, куда должно идти? Ибо единственный путь, безошибочно огражденный от всяких заблуждений, — это когда тот же Самый является одновременно и Богом, и человеком: Бог — наша цель, человек — наш путь.

3. Об авторитете канонических Писаний, составленных Божественным Духом.

Этот Посредник, изрекши то, что счел достаточным — сначала через пророков, затем Своими собственными устами и впоследствии через апостолов, — произвел помимо того Писание, именуемое каноническим, которое обладает превосходящим авторитетом и которому мы даем согласие во всех вопросах, коих мы не должны не ведать и притом не можем знать сами по себе. Ибо если мы достигаем познания наличных предметов посредством свидетельства наших собственных чувств, внутренних ли или внешних, то в отношении предметов, удаленных от наших чувств, мы нуждаемся в других людях, чтобы они принесли свое свидетельство, поскольку мы не можем познать их собственными силами, и мы доверяем тем лицам, перед которыми эти предметы предстали или предстают чувственным образом. Соответственно, как в случае с видимыми предметами, которых мы не видели, мы доверяем тем, кто их видел (равным образом и со всеми чувственными предметами), так и в случае с вещами, которые воспринимаются умом и духом, то есть удаленными от нашего внутреннего чувства, нам подобает доверять тем, кто видел их водруженными в том бестелесном свете или непрестанно созерцает их.

4. О том, что мир не является ни безначальным, ни сотворенным по новому велению Бога, посредством которого Он впоследствии возжелал того, чего прежде не желал.

Из всех видимых вещей мир есть величайшая; из всех невидимых величайшая есть Бог. Но то, что мир существует, мы видим; то, что Бог существует, мы верим. О том, что Бог сотворил мир, мы можем верить не от кого-либо надежнее, чем от Самого Бога. Но где мы слышали Его? Нигде столь отчетливо, как в Священном Писании, где Его пророк сказал: «В начале Бог сотворил небо и землю». Присутствовал ли пророк, когда Бог сотворил небо и землю? Нет; но мудрость Божия, которою все было сотворено, присутствовала там, и мудрость проникает в святые души, делает их друзьями Божиими и Его пророками и безмолвно возвещает им о Его делах. Они наставляются также ангелами Божий, которые всегда взирают на лице Отца и возвещают Его волю тем, кому подобает. Из числа этих пророков был тот, кто сказал и написал: «В начале Бог сотворил небо и землю». И столь подходящим свидетелем Бога он был, что тот же самый Дух Божий, который открыл ему сие, сподобил его также столь задолго предсказать, что и наша вера обретется.

Но почему Бог изволил тогда сотворить небо и землю, каковые до того времени Он не сотворил? Если те, кто задает этот вопрос, желают доказать, что мир вечен и безначален и что, следовательно, он не создан Богом, они странно заблуждаются и бредят в неизлечимом безумии нечестия. Ибо, даже если бы голоса пророков умолкли, сам мир посредством упорядоченных изменений и движений своих, а также прекрасного вида всех видимых вещей приносит собственное свидетельство как о том, что он сотворен, так и о том, что он не мог быть сотворен иначе как Богом, чье величие и красота невыразимы и невидимы. Что же касается тех, кто признает, однако, что он был создан Богом, и тем не менее приписывает ему не временное, а лишь сотворительное начало, так что мир в неком едва постижимом смысле всегда существовал как сотворенный мир, то они делают утверждение, которое, как им кажется, защищает Бога от обвинения в произвольной поспешности, или в том, что Он внезапно зародил идею сотворить мир как совершенно новую идею, или в том, что Он случайно изменил Свою волю, хотя Он неизменен. Но я не вижу, каким образом это их предположение может устоять в иных отношениях, и главным образом в отношении души; ибо если они утверждают, что она со-вечна Богу, они окажутся совершенно неспособны объяснить, откуда в ней возникло новое страдание, коего в предшествующую вечность не существовало. Ибо если они говорят, что ее блаженство и страдание непрестанно чередуются, они должны сказать далее, что это чередование будет продолжаться вечно; откуда проистечет та нелепость, что душа, хотя и именуется блаженной, не такова в том отношении, что она предвидит собственные страдания и позор. И тем не менее, если она не предвидит их и полагает, что не будет ни опозорена, ни несчастна, но всегда блаженна, тогда она блаженна потому, что обманута; и более глупого утверждения невозможно высказать. Но если их мысль заключается в том, что страдание души чередовалось с ее блаженством в течение веков минувшей вечности, но теперь, когда душа однажды освобождена, она впредь не возвратится к страданию, они тем не менее придерживаются мнения, что она никогда прежде не была истинно блаженной, но начинает наконец вкушать новое и неопределенное блаженство; то есть они должны признать, что с душой происходит нечто новое, и притом важное и знаменательное, чего никогда за всю прошлую вечность с ней не случалось. И если они отрицают, что вечное определение Бога включало в себя этот новый опыт души, они отрицают, что Он является Виновником ее блаженства, что есть неизреченное нечестие. Если, с другой стороны, они говорят, что будущее блаженство души есть результат нового решения Бога, то как они докажут, что Бог не подлежит обвинению в той изменчивости, которая им неугодна? Далее, если они признают, что она была создана во времени, но никогда не погибнет во времени — что она имеет, подобно числу, начало, но не имеет конца, — и что поэтому, однажды изведав страдание и будучи избавлена от него, она никогда более к нему не возвратится, они несомненно допустят, что это происходит без какого-либо нарушения неизменного совета Божия. Пусть же они точно так же верят относительно мира, что и он мог быть сотворен во времени, и тем не менее Бог при сотворении его не изменил Свой вечный замысел.

5. О том, что нам не следует стремиться постичь бесконечные века времени до сотворения мира, равно как и бесконечные пространства пространства.

Далее мы должны рассмотреть, какой ответ может быть дан тем, кто согласен, что Бог является Творцом мира, но испытывает трудности относительно времени его сотворения, и какой ответ они также могут дать на трудности, которые мы могли бы выдвинуть относительно места его сотворения. Ибо, как они вопрошают, почему мир был сотворен тогда, а не раньше, мы можем спросить, почему он был сотворен именно здесь, где он находится, а не в другом месте. Ибо если они воображают бесконечные пространства времени до мира, во время которых Бог не мог оставаться праздным, то точно так же они могут помыслить вне мира бесконечные пространства, в которых, если кто-то скажет, что Всемогущий не может удержать руку Свою от созидания, не последует ли из этого, что они должны принять мечту Эпикура о бесчисленных мирах? С тем лишь отличием, что он утверждает, будто они формируются и разрушаются случайными движениями атомов, тогда как они будут полагать, что они созидаются рукой Бога, если будут утверждать, что на протяжении беспредельной необъятности пространства, тянущегося бесконечно во всех направлениях вокруг мира, Бог не может покоиться и что миры, которые, по их предположению, Он создает, не могут быть уничтожены. Ибо здесь спор идет с теми, кто вместе с нами верует, что Бог духовен и является Творцом всего сущего, кроме Себя Самого. Что же касается прочих, то снисхождение — вести с ними спор на религиозную тему, ибо они приобрели репутацию лишь среди людей, воздающих божественные почести множеству богов, и выделились среди прочих философов не по какой-либо иной причине, кроме той, что, хотя они все еще далеки от истины, они близки к ней по сравнению с остальными. И вот, когда таковые ни в каком месте не заключают, не ограничивают и не распределяют божественную субстанцию, но, как достойно Бога, признают ее всецело, хотя и духовно присутствующей везде, скажут ли они, быть может, что эта субстанция отсутствует в столь огромных пространствах вне мира и занята лишь в одном (и притом весьма малом по сравнению с бесконечностью за его пределами), а именно в том, в котором находится мир? Я полагаю, что они не дойдут до этой нелепости. Поскольку они утверждают, что существует лишь один мир — хотя и огромный по материальной массе, но конечный, и занимающий свое определенное положение, и что он был создан действием Бога, пусть они дадут то же объяснение божественному покою в бесконечные времена до мира, какое они дают Его покою в бесконечных пространствах вне него. И как не следует того, что Бог поместил мир именно в том месте, которое он занимает, а не в каком-либо ином, по случайности, а не по божественному разуму, хотя никакой человеческий разум не может постичь, почему он был так помещен, и хотя в избранном месте не было никакой заслуги, дающей ему преимущество перед бесконечными другими, так не следует и полагать, будто Бог руководствовался случайностью, когда сотворил мир в это, а не в более раннее время, хотя предыдущие времена текли в течение бесконечного прошлого и не было никакого различия, посредством которого одно время могло бы быть предпочтено другому. Но если они говорят, что помыслы людей праздны, когда они мыслят бесконечные места, поскольку нет никакого места помимо мира, мы отвечаем, что с тем же успехом тщетно помышлять о прошедших временах божественного покоя, поскольку нет никакого времени до мира.

6. О том, что мир и время имели единое начало и одно не предшествовало другому.

Ибо если вечность и время правильно различаются тем, что время не существует без какого-либо движения и преемственности, в то время как в вечности нет изменения, то кто не видит, что не могло быть никакого времени, если бы не было создано какое-либо творение, которое своим движением могло бы породить изменение, — какового движения и изменения различные части, поскольку они не могут быть одновременными, сменяют друг друга, и таким образом в этих более коротких или более долгих интервалах длительности начало бы время? Поскольку же Бог, в вечности Которого нет абсолютно никаких изменений, является Творцом и Устроителем времени, я не вижу, как можно говорить, будто Он сотворил мир после того, как прошли промежутки времени, разве только сказать, что до мира существовало некое творение, движением которого могло проходить время. И если священное и непогрешимое Писание говорит, что в начале Бог сотворил небо и землю, дабы разумели, что Он ничего не сотворил прежде — ибо если бы Он сотворил что-либо прежде прочего, то об этой вещью скорее сказали бы, что она сотворена «в начале», — то несомненно мир был создан не во времени, но одновременно со временем. Ибо то, что создается во времени, создается и после какого-то времени, и до какого-то времени: после того, что прошло, до того, что будет в будущем. Но ничто тогда не могло быть прошлым, ибо не было никакого творения, движением которого могла бы измеряться его длительность. Но одновременно со временем был создан мир, если при сотворении мира были созданы изменение и движение, как это представляется очевидным из порядка первых шести или семи дней. Ибо в эти дни исчисляются утро и вечер, пока на шестой день все вещи, которые Бог тогда сотворил, не были завершены, и на седьмой день покой Божий не был таинственным и возвышенным образом ознаменован. Какого рода дни это были, чрезвычайно трудно, а пожалуй, и невозможно нам вообразить, а тем более выразить словами!

7. О природе первых дней, которые, как сказано, имели утро и вечер до появления солнца.

Мы видим поистине, что наши обычные дни не имеют вечера иначе как от захода и утра иначе как от восхода солнца; но самые первые три дня прошли без солнца, поскольку оно, как сообщается, было сотворено на четвертый день. И прежде всего, поистине, свет был создан словом Божиим, и Бог, как мы читаем, отделил его от тьмы и назвал свет днем, а тьму ночью; но какого рода был этот свет и посредством какого периодического движения он творил вечер и утро, превосходит пределы наших чувств; мы также не можем постичь, как это было, и тем не менее должны без колеблемости верить в это. Ибо то был некий вещественный свет, происходивший ли из верхних областей мира, весьма удаленных от нашего взора, или из того места, где солнце впоследствии было возжжено; или же под именем света знаменовался святой град, составленный из святых ангелов и блаженных духов, град, о котором апостол говорит: «Иерусалим горний есть матерь всем нам: он свободен» [имеется в виду: «вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам»]; и в другом месте: «Ибо все вы — сыны света и сыны дня: мы не сыны ночи, ни тьмы». И все же в некотором отношении мы можем подобающим образом говорить об утре и вечере также и этого дня. Ибо познание творения есть по сравнению с познанием Творца лишь сумерки; и потому оно брезжит и пробивается утром, когда творение привлекается к хвале и любви Творца; и ночь никогда не наступает, когда Творец не оставляем ради любви к творению. Наконец, Писание, когда описывает те дни по порядку, никогда не упоминает слова «ночь». Оно никогда не говорит: «Была ночь», но: «И был вечер, и было утро: день один». Равно и о втором, и о прочих. И поистине познание сотворенных вещей, рассматриваемых самих по себе, так сказать, более бледно, нежели когда они зрится в мудрости Божией, как в искусстве, посредством которого они были созданы. Поэтому вечер есть более подходящий образ, нежели ночь; и все же, как я сказал, утро возвращается, когда творение возвращается к хвале и любви Творца. Когда оно делает это в познании самого себя, это день первый; когда в познании тверди, каковое имя дается небу между водами, которые выше, и теми, которые ниже, это день второй; когда в познании земли и моря и всего произрастающего от земли, это день третий; когда в познании большего и меньшего светил и всех звезд, это день четвертый; когда в познании всех животных, плавающих в водах и летающих по воздуху, это день пятый; когда в познании всех животных, живущих на земле, и самого человека, это день шестой.

8. О том, как нам следует понимать покой Божий в седьмой день после трудов шести дней.

Когда говорится, что Бог почил в седьмой день от всех дел Своих и освятил его, мы не должны представлять это детским образом, словно работа была трудом для Бога, Который «сказал — и сделалось», — сказал словом духовным и вечным, а не слышимым и преходящим. Но покой Божий означает покой тех, кто почивает в Боге, подобно тому как радость дома означает радость находящихся в доме людей, которые радуются, хотя не сам дом, а нечто иное вызывает эту радость. Насколько же более понятна такая фразеология, если сам дом своею красотою доставляет радость обитателям! Ибо в этом случае мы называем его радостным не только по той фигуре речи, в которой содержащее употребляется вместо содержимого (как когда мы говорим: «Театры аплодируют», «Луга мычат», имея в виду, что люди в одних аплодируют, а волы в других мычат), но также по той фигуре, в которой причина именуется так, будто она является следствием, как когда письмо называют радостным, потому что оно делает радостными своих читателей. Наиболее подобающим образом, следовательно, священное повествование утверждает, что Бог почил, разумея под этим, что почивают те, кто находятся в Нем и кому Он дает покой. И это пророческое повествование обещает также тем людям, к которым оно обращено и для которых было написано, что они сами после тех добрых дел, которые Бог совершает в них и через них, если они сумели верой приблизиться к Богу в этой жизни, будут наслаждаться в Нем вечным покоем. Это было предзнаменовано древнему народу Божьему тем покоем, который предписан в их субботнем законе, о чем в свое время я скажу более подробно.

9. О том, чему Писание учит нас верить относительно сотворения ангелов.

Ныне же, поскольку я предпринял труд рассуждать о происхождении святого града и прежде всего святых ангелов, которые составляют значительную часть этого града, и притом более блаженную часть, поскольку они никогда не были изгнаны, я посвящу себя задаче объяснить с помощью Божией и настолько, насколько представляется уместным, те места Писания, которые относятся к этому предмету. Там, где Писание говорит о сотворении мира, не говорится прямо, были ли или когда были сотворены ангелы; но если упоминание о них и делается, то неявно под именем «неба», когда сказано: «В начале Бог сотворил небо и землю», или, пожалуй, скорее под именем «света», о коем вскоре будет сказано. Но в то, что они были полностью опущены, я не могу поверить, ибо написано, что Бог в седьмой день почил от всех дел Своих, которые Он соделал; и сама эта книга начинается так: «В начале Бог сотворил небо и землю», так что прежде неба и земли Бог, кажется, ничего не сотворил. Поскольку же Он начал с неба и земли — и земля же, как добавляет Писание, была сначала невидима и безвидна, свет еще не был создан, и тьма покрывала лицо бездны (то есть покрывала неопределенный хаос земли и моря, ибо где нет света, там неизбежно должна быть тьма), — и затем, когда все вещи, о которых записано, что они были завершены в шесть дней, были сотворены и устроены, то как могли быть опущены ангелы, словно они не в числе дел Божьих, от которых Он почил в седьмой день? И хотя то обстоятельство, что ангелы суть творение Божие, здесь не пропущено, оно действительно не упомянуто явным образом; но в другом месте Священное Писание утверждает это самым ясным образом. Ибо в Песни трех отроков в печи было сказано: «Благословите, все дела Господни, Господа»; и среди этих дел, упомянутых впоследствии подробно, названы ангелы. И в псалме сказано: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все силы Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес. Да хвалят имя Господа, ибо Он повелел, и сотворены были». Здесь ангелы весьма эксплицитно и с божественным авторитетом названы сотворенными Богом, ибо о них среди прочих небесных вещей сказано: «Он повелел, и сотворены были». Кто же тогда будет столь дерзновенен, чтобы предполагать, будто ангелы были сотворены после шестидневного сотворения? Если кто-то столь глуп, то глупость его рассеивается писанием столь же авторитетным, где Бог говорит: «Когда звезды сотворены были, ангелы мои восхвалили Меня великим гласом». Следовательно, ангелы существовали прежде звезд; а звезды были сотворены в четвертый день. Скажем ли мы тогда, что они были сотворены на третий день? Отнюдь нет; ибо мы знаем, что было сотворено в тот день. Земля была отделена от воды, и каждый элемент принял свою собственную четкую форму, и земля произвела все, что на ней растет. Во второй день тогда? Даже и не в этот; ибо в оный была сотворена твердь между водами вышними и нижними, и она была названа «небом», на каковой тверди звезды были созданы на четвертый день. Нет сомнения, следовательно, что если ангелы включены в дела Бога во время этих шести дней, то они суть тот свет, который был назван «днем» и чье единство Писание знаменует, называя тот день не «первым днем», а «днем одним». Ибо второй день, третий и остальные — это не иные дни; но тот же самый «один» день повторяется для заполнения числа шести или семи, дабы было познание как дел Божиих, так и Его покоя. Ибо когда Бог сказал: «Да будет свет, и стал свет», — если мы вправе разуметь под этим светом сотворение ангелов, то несомненно они были сотворены причастниками вечного света, коий есть неизменяемая Премудрость Божия, которою все было сотворено и которую мы именуем единородным Сыном Божиим; дабы они, будучи просвещаемы Светом, создавшим их, сами сделались светом и наименовались «днем» в приобщении к тому неизменяемому Свету и Дню, коий есть Слово Божие, Кем были сотворены и они сами, и все остальное. «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир», — этот Свет просвещает и каждого чистого ангела, дабы он был светом не в самом себе, но в Боге; от Которого если ангел отвратится, он делается нечистым, как и все те, кто именуются нечистыми духами и суть уже не свет во Господе, но тьма в самих себе, будучи лишены приобщения к Свету вечному. Ибо зло не имеет положительной природы; но лишение блага получило наименование «зла».

10. О простой и неизменяемой Троице, Отце, Сыне и Святом Духе, едином Боге, в Котором сущность и свойство тождественны.

Итак, существует благо, которое едино прочно [в значении простоты] и потому едино неизменяемо, и это есть Бог. Этим Благом сотворены все остальные, но не простые, а потому и не неизменяемые. «Сотворены», говорю я, то есть созданы, а не рождены. Ибо то, что рождено от простого Блага, просто, как и оно само, и тождественно с ним. Сих двоих мы называем Отцом и Сыном; и оба они вместе со Святым Духом суть единый Бог; и к этому Духу эпитет «Святой» в Писании как бы усвоен. И Он иной, нежели Отец и Сын, ибо Он не есть ни Отец, ни Сын. Я говорю «иной», а не «иная вещь», потому что Он в равной степени с ними есть простое Благо, неизменяемое и со-вечное. И эта Троица есть единый Бог; и она не менее проста оттого, что является Троицей. Ибо мы не говорим, что природа блага проста потому, что ею обладает один лишь Отец, или один лишь Сын, или один лишь Святой Дух; и не говорим также, вместе с еретиками-савеллианами, будто она является Троицей лишь по имени и не имеет реального различения лиц; но мы говорим, что она проста, потому что она есть то, что она имеет, за исключением отношения лиц друг к другу. Ибо в отношении этого отношения справедливо, что у Отца есть Сын, и тем не менее Он Сам не есть Сын; и у Сына есть Отец, и Он Сам не есть Отец. Но в отношении Себя самого, независимо от отношения к другому, каждый есть то, что он имеет; так, Он сам по себе жив, ибо Он имеет жизнь и есть Сама Жизнь, которую Он имеет.

По этой именно причине природа Троицы называется простой, потому что она не имеет ничего такого, что могла бы утратить, и потому что она не есть нечто одно, а содержимое ее — другое, как кубок и вино, или тело и его цвет, или воздух и свет или тепло его, или ум и его мудрость. Ибо ничто из этого не есть то, что оно имеет: кубок не есть вино, тело не есть цвет, воздух не есть свет и тепло, ум не есть мудрость. И потому они могут быть лишены того, что имеют, и могут быть обращены или изменены в иные свойства и состояния, так что кубок может быть опорожнен от жидкости, которой он полон, тело может изменить цвет, воздух — потемнеть, ум — отупеть. Некоррумпируемое [нетленное] тело, обещанное святым при воскресении, не может, правда, утратить свое свойство нетления, но телесная субстанция и свойство нетления — не одно и то же. Ибо свойство нетления целиком пребывает в каждой отдельной части, не будучи большим в одной и меньшим в другой; ибо ни одна часть не является более нетленной, чем другая. Тело же само по себе в целом больше, чем часть; и одна часть его больше, другая меньше, однако большая часть не является более нетленной, чем меньшая. Тело, следовательно, которое не во всякой своей части есть целое тело, есть одно; нетление же, которое всюду полно, есть другое; ибо каждая часть нетленного тела, как бы ни была она неравна остальным в ином отношении, равна им по нетлению. Ибо рука, например, не более нетленна, чем палец, только потому, что она больше пальца; так что, хотя палец и рука неравны, их нетление равно. Таким образом, хотя нетление неотделимо от нетленного тела, субстанция тела — одно, а свойство нетления — другое. И потому тело не есть то, что оно имеет. Сама душа также, хотя бы она всегда была мудрой (каковой она пребудет вечно, когда будет искуплена), будет таковой благодаря приобщению к неизменяемой мудрости, каковой она не является; ибо хотя воздух никогда не отнимается от света, который излит в нем, он не становится от этого тем же самым, что свет. Я не имею в виду, что душа есть воздух, как полагали некоторые, кто не мог постичь духовную природа; но при большом неходстве эти две вещи имеют некоторое подобие, благодаря которому уместно сказать, что бестелесная душа озаряется бестелесным светом простой мудрости Божией, подобно тому как вещественный воздух облучается вещественным светом, и что как воздух, будучи лишен этого света, темнеет (ибо вещественная тьма есть не что иное, как воздух, испытывающий недостаток света), так и душа, лишенная света мудрости, темнеет.

Согласно с этим, те вещи, которые существенным и истинным образом божественны, называются простыми, потому что в них качество и субстанция тождественны и потому что они божественны, или мудры, или блаженны сами по себе и без посторонних прибавлений. В Священном Писании, правда, Дух мудрости называется «многоразличным», потому что Он содержит в Себе многое; но то, что Он содержит, тем Он и является, и, будучи един, Он есть все эти вещи. Ибо нет ни многих премудростей, но одна, в которой сокрыты неисчислимые и бесконечные сокровища интеллектуальных вещей, в коих находятся все невидимые и неизменяемые смыслы вещей видимых и изменяемых, сотворенных ею. Ибо Бог ничего не сотворил по неведению; даже человеческий работник не может сказать, что делает так. Но если Он знал все, что сотворил, Он сотворил лишь те вещи, которые познал. Откуда проистекает весьма поразительный, но истинный вывод: этот мир не мог быть познан нами, если бы он не существовал, но не мог бы существовать, если бы не был познан Богом.

11. О том, приобщались ли падшие ангелы к тому блаженству, которым святые ангелы всегда наслаждались со времени своего сотворения.

И коль скоро дела обстоят так, те духи, которых мы называем ангелами, никогда ни в какое время и никаким образом не были тьмою, но, как только были сотворены, сделались светом; однако они были сотворены не для того, чтобы существовать и жить как бы то ни было, но были просвещены, дабы жить мудро и блаженно. Некоторые из них, отвратившись от этого света, не обрели эту мудрую и блаженную жизнь, которая поистине вечна и сопровождается твердой уверенностью в ее вечности; но они все же имеют жизнь разумную, хотя и омраченную безумием, и ее они не могут утратить, даже если бы захотели. Но кто может определить, до какой степени они причаствовали в этой мудрости до своего падения? И как скажем мы, что они участвовали в ней наравне с теми, кто благодаря ей истинно и полно блаженны, покоясь в истинной уверенности в вечном блаженстве? Ибо если бы они в равной степени участвовали в этом истинном познании, то злые ангелы остались бы вечно блаженными наравне с добрыми, поскольку они в равной степени ожидали этого. Ибо, сколь бы ни была долга жизнь, ее нельзя поистине назвать вечной, если ей суждено иметь конец; ибо она называется жизнью постольку, поскольку в ней живут, но вечной — потому что она не имеет конца. Посему, хотя всякое вечное не оттого еще блажено (ибо адский огонь вечен), однако, если никакая жизнь не может быть истинно и совершенно блаженной, кроме вечной, жизнь этих ангелов не была блаженной, ибо она была обречена на конец, а потому не была вечной, знали они это или нет. В одном случае страх, в другом невежество мешали им быть блаженными. И даже если их невежество было не столь велико, чтобы породить в них совершенно ложное ожидание, но оставляло их колеблющимися в неуверенности относительно того, будет ли их благо вечным или когда-нибудь прекратится, само это сомнение относительно столь великой судьбы было несовместимо с полнотой блаженства, коей, как мы верим, наслаждались святые ангелы. Ибо мы не сужаем и не ограничиваем применение термина «блаженство» до такой степени, чтобы относить его только к Богу, хотя несомненно Он столь поистине блажен, что большее блаженство невозможно; и в сравнении с Его блаженством что такое блаженство ангелов, хотя бы по вместимости своей они были совершенно блаженны?

12. Сравнение блаженства праведников, еще не получивших божественную награду, с блаженством наших прародителей в раю.

И ангелы — не единственные члены разумного и интеллектуального творения, которых мы называем блаженными. Ибо кто возьмет на себя труд отрицать, что те первые люди в раю были блаженны до греха, хотя они и не были уверены в том, сколь долго продлится их блаженство и будет ли оно вечным (а вечным оно было бы, если бы они не согрешили), — кто, говорю я, сделает это, видя, что даже ныне мы не без основания называем блаженными тех, кого мы видим ведущими праведную и святую жизнь в надежде на бессмертие, не имеющих терзающих угрызений совести, но получающих от Бога легкое прощение грехов их нынешней немощи? Таковые, хотя и уверены, что получат награду, если пребудут в вере, не уверены в том, что пребудут. Ибо какой человек может знать, что он пребудет до конца в упражнении и возрастании благодати, если он не удостоверен некоторым откровением от Того, Кто в Своем праведном и сокровенном суде, никого не обманывая, немногих извещает об этом деле? Соответственно, что касается нынешнего утешения, первый человек в раю был блаженнее любого праведника в сем ненадежном состоянии; но что касается надежды на будущее благо, всякий человек, который не просто предполагает, но достоверно знает, что он будет вечно наслаждаться высочайшим Богом в обществе ангелов и вне досягаемости зла, — этот человек, какие бы телесные мучения ни терзали его, блаженнее того, кто даже в том великом блаженстве рая был не уверен в своей участи.

13. О том, все ли ангелы были созданы в одном общем состоянии блаженства, так что падшие не знали, что они палéт [упадут], а устоявшие получили уверенность в собственном упорстве после гибели падших.

Из всего этого каждому легко придет на ум, что блаженство, которого разумное существо желает как своей законной цели, проистекает из сочетания двух вещей: а именно, чтобы оно беспрепятственно наслаждалось неизменяемым благом, каковым является Бог; и чтобы оно было избавлено от всякого сомнения и достоверно знало, что оно будет вечно пребывать в том же наслаждении. Что дело обстоит именно так с ангелами света, мы благочестиво веруем; но что падшие ангелы, которые по собственной вине утратили тот свет, не наслаждались этим блаженством даже до того, как согрешили, к тому побуждает нас заключить разум. И все же, если их жизнь имела хоть какую-то длительность до их падения, мы должны признать за ними блаженство какого-то рода, хотя и не то, которое сопровождается предвидением. Или если трудно поверить, будто при сотворении ангелов одни были созданы в неведении относительно своего постоянства или падения, тогда как другие были с полнейшей достоверностью уверены в вечности своего блаженства, — если трудно поверить, будто они не все с самого начала находились в равных условиях, пока те, кто ныне злы, не отпали по своей воле от света благости, то, конечно, гораздо труднее поверить, будто святые ангелы ныне не уверенны в своем вечном блаженстве и не знают о себе столько, сколько мы смогли почерпнуть о них из Священного Писания. Ибо какой католический христианин не знает, что среди добрых ангелов никогда не появится новый дьявол, как знает и то, что нынешний дьявол никогда больше не вернется в общение с добрыми? Ибо истина в Евангелии обещает святым и верным, что они будут равны ангелам Божиим; и им также обещано, что они «пойдут в жизнь вечную». Но если мы уверены, что никогда не отпадем от вечного блаженства, в то время как они не уверены, то мы будем не равны им, но выше их. Но поскольку истина никогда не обманывает и мы будем равны им, они должны быть уверены в своем блаженстве. И поскольку злые ангелы не могли быть уверены в этом, так как их блаженство было обречено на конец, отсюда следует либо то, что ангелы были неравны, либо то, что, если они были равны, добрые ангелы обрели уверенность в вечности своего блаженства после погибели остальных; если только, возможно, кто-то не скажет, что слова Господа о дьяволе: «Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине» — должны пониматься так, будто он был не только человекоубийцей от начала человеческого рода, когда был создан человек, которого он мог умертвить своим обманом, но также не устоял в истине с момента своего собственного сотворения и соответственно никогда не был блажен со святыми ангелами, но отказался подчиниться своему Творцу и горделиво ликовал, словно в частном владении своем, и был тем самым обманут и обманывал. Ибо владычество Всемогущего не может быть избегнуто; и тот, кто не хочет благочестиво подчиниться вещам таковыми, каковы они суть, горделиво измышляет и манит себя состоянием вещей, которого не существует; так что то, о чем говорит блаженный апостол Иоанн, становится понятным: «Дьявол согрешает от начала», — то есть с того времени, как он был создан, он отверг праведность, наслаждаться которой может лишь воля, благочестиво подчиненная Богу. Всякий, кто принимает это мнение, по меньшей мере расходится с теми еретиками-манихеями и любой иной пагубной сектой, которые могут предполагать, будто дьявол заимствовал от какого-то враждебного злого начала свойственную ему природу. Эти лица до такой степени одурманены заблуждением, что, хотя они признают вместе с нами авторитет евангелий, они не замечают, что Господь не сказал: «Дьявол был чужд истине по природе», но: «Дьявол не устоял в истине», чем Он дал нам понять, что он отпал от истины, в которой, если бы он устоял, он сделался бы ее причастником и пребыл бы в блаженстве вместе со святыми ангелами.

14. Объяснение того, что говорится о дьяволе, будто он не устоял в истине, потому что истины не было в нем.

Более того, словно мы вопрошали, почему дьявол не устоял в истине, наш Господь добавляет причину, говоря: «Потому что истины не было в нем». Но она была бы в нем, если бы он устоял в ней. Однако фразеология здесь необычна. Ибо, как стоят слова: «Он не устоял в истине, потому что истины не было в нем», — кажется, будто отсутствие в нем истины было причиной его неустойчивости в ней; тогда как его неустойчивость в истине есть скорее причина того, что ее нет в нем. Та же форма речи встречается в псалме: «Я воззвал к Тебе, ибо Ты услышал меня, Боже», — где следовало бы ожидать утверждения: «Ты услышал меня, Боже, ибо я воззвал». Но когда он сказал: «Я воззвал», тогда, словно кто-то ищет доказательства сего, он демонстрирует действенную искренность своей молитвы через следствие услышания ее Богом; как если бы он сказал: доказательством того, что я молился, является то, что Ты услышал меня.

15. Как нам следует понимать слова: «Дьявол согрешает от начала».

Что же касается того, что говорит Иоанн о дьяволе: «Дьявол согрешает от начала», те, кто полагает, будто этим подразумевается, будто дьявол был создан с греховной природой, заблуждаются; ибо если грех естествен, то он вообще не грех. И как ответят они на пророческие доказательства — либо на то, что говорит Исайя, когда представляет дьявола в образе царя вавилонского: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!», либо на то, что говорит Иезекииль: «Ты был в Эдеме, в саду Божием; твоими одеждами были всякие драгоценные камни», — где имеется в виду, что он некогда был без греха, ибо чуть ниже сказано еще более явно: «Ты был совершен в путях твоих»? И если эти места не могут быть истолкованы иначе, мы должны понимать и под этим изречением: «Он не устоял в истине» — то, что он некогда был в истине, но не остался в ней. И из этого изречения: «Дьявол согрешает от начала» — не следует полагать, будто он согрешил с начала своего сотворенного бытия, но с начала своего греха, когда посредством гордыни он однажды начал грешить. Есть также место в Книге Иова, предметом которого является дьявол: «Вот начало создания Божия, которое Он сотворил на забаву ангелам Своим», что согласуется с псалмом, где сказано: «Там змей, которого Ты сотворил забавляться на нем». Но эти места не должны вести нас к предположению, будто дьявол изначально был создан на забаву ангелам, но что он был обречен на это наказание после своего греха. Начало его, следовательно, есть творение рук Божиих; ибо нет никакой природы, даже среди самых малых, низших и последних зверей, которая не была бы творением Того, от Кого исходят всякая мера, всякая форма, всякий порядок, без коих ничто не может быть задумано или помыслено. Насколько же более эта ангельская природа, превосходящая по своему достоинству все прочее, что Он сотворил, есть творение рук Всевышнего!

16. О рангах и различиях тварей, оцениваемых по их полезности или согласно естественным градациям бытия.

Ибо среди тех существ, которые существуют и не суть сущность Бога Творца, те, которые обладают жизнью, ставятся выше тех, которые не имеют ее; обладающие способностью к порождению или даже к желанию — выше тех, у коих эта способность отсутствует. И среди имеющих жизнь чувствующие выше тех, которые не имеют ощущения, как животные ставятся выше деревьев. И среди чувствующих разумные выше тех, которые не имеют разума, — люди, например, выше скота. И среди разумных бессмертные, такие как ангелы, выше смертных, таких как люди. Таковы градации согласно порядку природы; но согласно полезности, которую каждый человек находит в вещи, существуют различные критерии ценности, так что случается, будто мы предпочитаем некоторые лишенные ощущения вещи некоторым чувствующим существам. И столь силно это предпочтение, что, будь у нас возможность, мы вовсе изгнали бы последних из природы, либо по неведению относительно того места, какое они занимают в природе, либо, даже зная его, принося их в жертву нашему собственному удобству. Кто, например, не предпочтет иметь в своем доме хлеб, а не мышей, золото, а не блох? Но этому едва ли стоит удивляться, видя, что даже когда они оцениваются самими людьми (природа коих несомненно обладает высочайшим достоинством), за лошадь часто дают больше, чем за раба, за драгоценный камень больше, чем за служанку. Таким образом, разум созерцающего природу побуждает к суждениям, весьма отличным от тех, которые продиктованы необходимостью нуждающегося или желанием сладострастного; ибо первый рассматривает то, какую ценность вещь имеет сама по себе в шкале творения, в то время как необходимость рассматривает то, как она удовлетворяет ее нужду; разум ищет то, что умственный свет сочтет истинным, в то время как наслаждение ищет то, что приятно щекочет телесное чувство. Но столь велико в разумных естествах значение, так сказать, веса воли и любви, что, хотя в порядке природы ангелы выше людей, однако по шкале справедливости добрые люди ценнее злых ангелов.

17. О том, что изъян нечестия не есть природа, но противен природе и имеет своим истоком не Творца, но волю.

Именно по отношению к природе, а не к нечестию дьявола следует понимать сии слова: «Вот начало создания Божия»; ибо, без сомнения, нечестие может быть изъяном или пороком лишь там, где природа прежде не была повреждена. Порок же столь противен природе, что он не может не вредить ей. И потому отступление от Бога не было бы никаким пороком, если бы не природа, свойством которой было пребывать с Богом. Так что даже злая воля является веским доказательством благости природы. Но Бог, как Он является пребблагим Творцом добрых природ, так Он есть и справедливейший Правитель злых воль; так что, пока они дурно используют добрые природы, Он благим образом пользуется даже злыми волями. Соответственно, Он повелел низвергнуть дьявола (Доброго по сотворению Божию, нечестивого по собственной воле) с его высокого положения и сделать его посмешищем для Своих ангелов, то есть Он сделал так, что его искушения приносят пользу тем, кому он желает ими навредить. И поскольку Бог при сотворении его несомненно не пребывал в неведении относительно его будущей злокозненности и предвидел то благо, которое Сам Он извлечет из его зла, псалом говорит: «Там левиафан, которого Ты сотворил забавляться на нем», дабы мы видели, что, даже когда Он по Своей благости сотворил его добрым, Он уже тогда предвидел и устроил, как Он воспользуется им, когда тот сделается нечестивым.

18. О красоте вселенной, которая по повелению Божию становится еще ярче от противопоставления противоположностей.

Ибо Бог никогда не сотворил бы никого — я не говорю из ангелов, но даже из людей, — чье будущее нечестие Он предвидел, если бы Он в равной степени не знал, к какому применению на благо добрых Он сможет его обратить, украшая тем самым ход веков, словно изысканное стихотворение, оттененное антитезами. Ибо то, что называется антитезами, принадлежит к числу изящнейших украшений речи. На латыни их можно было бы назвать «оппозициями» или, выражаясь точнее, «контрапозициями»; но это слово не находится в общем употреблении у нас, хотя латинский язык и поистине языки всех народов пользуются одними и теми же украшениями стиля. Во Втором послании к Коринфянам апостол Павел также изящно пользуется антитезой в том месте, где говорит: «Оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при худой молве и при доброй молве: нас почитают обманщиками, но мы истинны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем». Подобно тому как эти противопоставления противоположностей придают красоту языку, так красота хода сего мира достигается противопоставлением противоположностей, устроенных словно красноречием не слов, а вещей. Об этом совершенно ясно сказано в Книге Пресираха [Премудрости Иисуса, сына Сирахова] следующим образом: «Против зла — добро, и против смерти — жизнь; так против благочестивого — грешник. Посмотри на все дела Всевышнего: их по два, одно против другого».

19. Что, по-видимому, следует понимать под словами: «И отделил Бог свет от тьмы».

Соответственно, хотя неясность божественного слова имеет то несомненное преимущество, что благодаря ей возникает и обсуждается множество мнений об истине, причем каждый читатель усматривает в нем какой-то новый смысл, однако то, что объявляется значением темного места, должно быть либо подтверждено свидетельством очевидных фактов, либо утверждаться в других, менее двусмысленных текстах. Эта неясность полезна, будь то когда смысл автора в конце концов достигается после обсуждения многих других толкований, или же когда, хотя этот смысл остается скрытым, в ходе обсуждения неясности на свет извлекаются другие истины. Мне не кажется несообразным с действиями Бога, если мы будем разуметь, что ангелы были сотворены, когда был создан тот первый свет, и что разделение между святыми и нечистыми ангелами произошло тогда, когда, как сказано: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью». Ибо Он один мог совершить это различие, Кто мог также прежде их падения предвидеть, что они падут и, будучи лишены света истины, пребудут во тьме гордыни. Ибо что касается дня и ночи, с которыми мы знакомы, Он повелел тем небесным светилам, которые доступны нашим чувствам, разделять свет и тьму. «Да будут, — говорит Он, — светила на тверди небесной для отделения дня от ночи», и вскоре после говорит: «И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы». Но между тем светом, который есть священное сонмище ангелов, духовно сияющих озарением истины, и противостоящей ему тьмой, которая есть зловонная скверна духовного состояния тех ангелов, которые отвратились от света праведности, мог разделить лишь Он Сам, от Кого их нечестие (не природы, но воли), пока оно еще было будущим, не могло быть сокрытым или неопределенным.

20. О словах, которые следуют за разделением света и тьмы: «И увидел Бог свет, что он хорош».

Затем мы не должны обходить молчанием то место Писания, где после слов Бога «Да будет свет, и стал свет» тотчас добавляется: «И увидел Бог свет, что он хорош». Ничего подобного не последовало за утверждением о том, что Он отделил свет от тьмы и назвал свет днем, а тьму ночью, дабы печать Его одобрения не казалась наложенной на эту тьму так же, как и на свет. Ибо когда тьма не была предметом осуждения — как тогда, когда она была отделена небесными светислами от сего света, который различают наши глаза, — утверждение о том, что Бог увидел, что это хорошо, вставлено не перед описанием разделения, а после него: «И поставил их Бог, — гласит текст, — на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы; и увидел Бог, что это хорошо». Ибо Он одобрил то и другое, потому что и то и другое было безгрешно. Но там, где Бог сказал: «Да будет свет, и стал свет; и увидел Бог свет, что он хорош», и повествование продолжается: «И отделил Бог свет от тьмы; и назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью», — здесь не было добавлено утверждение: «И увидел Бог, что это хорошо», дабы то и другое не почиталось благим, в то время как одно из них было злым не по природе, а по собственной вине. И поэтому в данном случае одобрения Творца удостоился лишь один свет, ангельская же тьма, хотя она и была упорядочена, однако не получила одобрения.

21. Об извечном и неизменяемом знании и воле Бога, благодаря которым всё сотворенное Им было угодно Ему как в извечном замысле, так и в действительном осуществлении.

Ибо что иное следует понимать под этим неизменным рефреном «И увидел Бог, что это хорошо», как не одобрение творения в его замысле, каковой есть премудрость Божия? Ибо поистине Бог не в самом свершении творения впервые узнал, что оно хорошо, но, напротив, ничто не было бы создано, если бы оно не было предварительно ведомо Ему. Поскольку же Он видит хорошим то, что никогда не было бы создано, если бы Он не узрел этого до сотворения, очевидно, что Он не открывает, а провозглашает это хорошим. Платон же дерзнул утверждать, что по завершении вселенной Бог словно бы исполнился радости. И Платон был не столь неразумен, чтобы подразумевать под этим, будто Бог стал блаженнее от новизны Своего творения; но он пожелал таким образом указать на то, что творение, будучи уже завершенным, встретило одобрение Своего Создателя, каковое оно имело и пребывая еще в замысле. Не так обстоит дело, будто знание Божие бывает различным, по-разному постигающим то, чего еще нет, то, что есть, и то, что было. Ибо Он взирает на будущее, на настоящее и на прошлое не на наш манер, а совершенно иначе, бесконечно и глубоко чуждо нашему способу мышления. Ибо Он не переходит от одного к другому посредством движения мысли, но созерцает всё с абсолютной неизменностью; так что из того, что возникает во времени, будущего поистине еще нет, настоящее есть ныне, а прошлого уже нет, — всё же это объято Им в Его устойчивом и вечном присутствии. И Он видит не одним образом с помощью глаза, а другим с помощью ума, ибо Он не сочленен из ума и тела; и нынешнее Его знание не отличается от того, каким оно было всегда или будет, ибо те временные изменения — прошлого, настоящего и будущего, — хотя и изменяют наше знание, не затрагивают Его знания, «у Которого нет изменения и ни тени перемены». Также не наблюдается никакого возрастания от мысли к мысли в понятиях Того, чьему духовному взору всё, что Он ведает, открыто одновременно. Ибо как без всякого движения, которое способно измерить время, Сам Он приводит в движение всё временное, так Он знает все времена с ведением, которое не может измерить время. И потому Он увидел, что сотворенное Им хорошо, когда увидел, что хорошо это сотворить. И когда Он узрел это сотворенным, у Него отнюдь не появилось двоякого или каким-либо образом умноженного знания об этом; как если бы Он обладал меньшим ведением до того, как сотворил то, что узрел. Ибо поистине Он не был бы столь совершенным Деятелем, каков Он есть, если бы Его знание не было столь совершенным, чтобы не принимать никаких приращений от Своих завершенных дел. Посему, если бы единственной целью было известить нас о том, кто сотворил свет, было бы достаточно сказать: «Бог сотворил свет»; а если бы требовалось дальнейшее пояснение относительно средств, с помощью коих он был создан, то хватило бы сказать: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет», — дабы мы знали не только то, что Бог сотворил мир, но также и то, что Он сотворил его посредством слова. Но поскольку надлежало сообщить нам три главных положения о творении, а именно: кто сотворил его, посредством каких средств и почему, — написано: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош». Если мы вопрошаем, кто сотворил его, то это «Бог». Если — посредством каких средств, то Он сказал «Да будет», и стало. Если мы вопрошаем, почему Он сотворил его, то «это хорошо». Ни нет автора превосходнее Бога, ни какого-либо мастерства действеннее слова Божия, ни какой-либо причины лучше того, чтобы благое было создано благим Богом. Это же Платон назвал наиисчерпывающей причиной сотворения мира: дабы благие дела были сотворены благим Богом; — прочел ли он это место, или, возможно, был осведомлен об этих текстах теми, кто их читал, либо своим проницательным гением проник к вещам духовным и невидимым через сотворенное, или был наставлен в них теми, кто их постиг.

22. О тех, кто не одобряет определенные вещи, составляющие часть сего благого творения благого Творца, и полагает существование некоторого природного зла.

Однако эта причина благого творения, а именно благость Божия — эта причина, говорю я, столь справедливая и подобающая, каковой, будучи благочестиво и тщательно взвешенной, разрешаются все споры тех, кто вопрошает о происхождении мира, — не была признана некоторыми еретиками, поскольку в ней, видите ли, есть многое: огонь, мороз, дикие звери и тому подобное, — что не соответствует нашей утонченной и бренной плотской смертности, находящейся ныне под справедливым наказанием, а вредит ей. Они не принимают во внимание, сколь удивительны эти вещи на своих местах, сколь превосходны по своей природе, сколь прекрасно согласованы с остальным творением и сколь много благолепия они привносят во вселенную своим вкладом наряду с прочими элементами в общее достояние; и сколь они полезны даже нам самим, если мы пользуемся ими со знанием их надлежащих соответствий, так что даже яды, разрушительные при неразумном употреблении, становятся полезными и целительными, если применяются в согласии со своими свойствами и назначением; точно так же, как, с другой стороны, те вещи, которые доставляют нам удовольствие, такие как пища, питье и свет солнца, оказываются вредными при неумеренном или несвоевременном использовании. И таким образом божественное провидение предостерегает нас не порицать вещи безрассудно, но с осторожностью исследовать их полезность; и там, где наши умственные способности или немощь терпят неудачу, верить в наличие полезности, хотя и скрытой, как мы уже убеждались в том, что существовали иные вещи, которые мы едва не упустили обнаружить. Ибо это сокрытие пользы вещей само по себе служит либо упражнением нашего смирения, либо усмирением нашей гордыни; ибо никакая природа сама по себе не есть зло, и это имя означает не что иное, как отсутствие добра. Но от вещей земных к вещам небесным, от видимых к невидимым, одни творения лучше других; и для того они неравны, чтобы все они могли существовать. Притом Бог столь великий Деятель в великом, что Он не меньше и в малом, — ибо это малое надлежит измерять не его собственной величиной (которой не существует), а мудростью его Творца; как в видимом облике человека, если сбрить одну бровь, сколь ничтожно мало отнимается от тела, но сколь многое — от красоты! — ибо она созидается не объемностью, а соразмерностью и расположением членов. Но мы не слишком удивляемся тому, что люди, полагающие, будто некая злая природа была порождена и распространена благодаря некоторому свойственному ей противоборствующему началу, отказываются признать причиной творения то, что благий Бог произвел благое творение. Ибо они верят, что Он был вынужден предпринять это сотворение насущной необходимостью отражения зла, воевавшего против Него, и что Он смешал Свою благую природу со злом ради его обуздания и победы над ним; и что эта Его природа, будучи таким образом постыдно осквернена, жесточайшим образом угнетена и удерживаема в плену, трудится над тем, чтобы очистить и освободить ее, и со всеми Своими усилиями не преуспевает в этом до конца; та же ее часть, которая не могла быть очищена от этого сквернения, должна служить темницей и цепью для побежденного и заключенного в оковы врага. Манихеи не стали бы нести бред или, вернее, неистовствовать подобным образом, если бы они верили, что природа Бога такова, какова она есть: неизменяемая, абсолютно неповрежденная и не подверженная никаким увечьям; и если бы, кроме того, они с христианским здравомыслием придерживались того мнения, что душа, оказавшаяся способной изменяться к худшему по собственной воле, оскверняться грехом и тем самым лишаться света вечной истины, — что эта душа, говорю я, не есть часть Бога и не тождественна по природе с Богом, но сотворена Им и разительно отличается от Своего Создателя.

23. Об ошибке, в которую вовлечено учение Оригена.

Но куда удивительнее то, что некоторые даже из тех, кто вместе с нами верит в единый источник всего сущего и в то, что никакая природа, не являющаяся божественной, не может существовать без изначального сотворения этим Творцом, всё же отказались принять с доброй и простой верой столь благое и простое основание сотворения мира: что благий Бог сотворил его благим; и что сотворенные вещи, будучи отличными от Бога, были ниже Его, но все же были благими, будучи сотворены не кем иным, как Им. Но они утверждают, что души, хотя и не будучи частями Бога, но будучи созданы Им, согрешили, отпав от Бога; что соразмерно своим различным грехам они заслужили различные степени падения с неба на землю и разнообразные тела в качестве темниц; и что в этом заключается мир и причина его сотворения: не производство благ, а обуздание зла. Ориген справедливо подвергается порицанию за приверженность этому мнению. Ибо в книгах, озаглавленных им περὶ ἀρχῶν, то есть «О началах», таков его взгляд, таково его изречение. И я не могу в достаточной мере выразить свое изумление тому, что столь эрудированный и сведущий в церковной литературе человек не заметил, во-первых, насколько это противоречит смыслу авторитетного Писания, которое, перечисляя все творения Божии, неизменно добавляет: «И увидел Бог, что это хорошо», а по завершении всего вставляет слова: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Разве из этого очевидно не следовало понимать, что у сотворения мира не было иной причины, кроме той, чтобы благим Богом были созданы благие творения? Если бы в этом творении никто не согрешил, мир был бы наполнен и украшен исключительно благими природами; и хотя существует грех, всё же отнюдь не всё вокруг преисполнено греха, ибо подавляющее большинство небесных обитателей сохраняют целостность своей природы. А греховная воля, хотя она и нарушила порядок собственной природы, тем не менее не избежала законов Бога, Который справедливо упорядочивает всё ради блага. Ибо как красота картины усиливается искусной тенью, так для взора, способного это разглядеть, вселенная украшается даже грешниками, хотя сами по себе их безобразие представляет собой прискорбный изъян.

Во-вторых, Ориген и все разделяющие его взгляды должны были понять: если бы было истинно мнение, будто мир создан для того, чтобы душам за их грехи были предоставлены тела, в коих они оказались бы заперты, словно в исправительных домах, причем грешники более простительные получали бы тела более легкие и эфирные, тогда как грубейшие и тяжкие грешники обретали бы тела более плотские и приземленные, — то из этого последовало бы, что демоны, пребывающие в пучинах нечестия, должны скорее людей, даже нечестивых, обладать земными телами, поскольку таковые являются самыми грубыми и наименее эфирными из всех. Но в действительности, дабы мы видели, что достоинство душ не следует оценивать по качествам тел, самый нечестивый демон обладает эфирным телом, в то время как человек — нечестивый, правда, но с нечестивостью малой и простительной по сравнению с демонской, — еще до своего греха получил глиняное тело. И какое более нелепое утверждение можно высказать, чем то, будто Бог этим нашим солнцем вовсе не помышлял принести пользу материальному творению или придать блеск его красоте, а потому сотворил одно-единственное солнце для этого единственного мира, но так случилось, что лишь одна душа согрешила настолько, чтобы заслужить заключение в подобное тело? Исходя из этого принципа, если бы случилось согрешить не одной, а двум, или ста, или сотне душ, и с равной степенью вины, то этот мир имел бы сто солнц. И то, что дело обстоит иначе, объясняется вовсе не дальновидной предусмотрительностью Творца, попекшегося о безопасности и красоте материальных вещей, а скорее тем обстоятельством, что столь утонченное качество согрешения было найдено только одной душой, так что лишь она одна заслужила подобное тело. Очевидно, что придерживающимся подобных взглядов людям следовало бы усмирять не души, о которых они ведают не то, о чем толкуют, но самих себя, дабы не пасть — и вполне заслуженно — далеко от истины. Что же касается тех трех ответов, которые я рекомендовал ранее, когда применительно к любому творению ставятся вопросы: «Кто сотворил? Посредством чего? Почему?» — дабы отвечалось: «Бог, посредством Слова, потому что это хорошо», — то относительно этих трех ответов крайне сомнительно, мистически ли указуется здесь на самую Троицу, то есть на Отца, Сына и Святого Духа, или же имеется какая-то иная веская причина для такого восприятия в сем отрывке Писания. Это, повторюсь, сомнительно, и нельзя ожидать, что всё будет объяснено в одной книге.

24. О божественной Троице и указаниях на Ее присутствие, рассеянных повсюду среди Ее творений.

Мы веруем, мы утверждаем, мы с верностью проповедуем, что Отец родил Слово, то есть Премудрость, которою всё было сотворено, — Единородного Сына, единого, как един Отец, вечного, как вечен Отец, и равно с Отцом преблого; и что Дух Святой есть Дух как Отца, так и Сына, и Сам Он единосущен и сомощен обоим; и что всё это в целом есть Троица по причине индивидуальности Лиц и единый Бог по причине неделимой божественной субстанции, а также единый Вседержитель по причине неделимого всемогущества; однако так, что, когда мы вопрошаем о каждом в отдельности, говорится, что каждый есть Бог и Вседержитель, а когда мы говорим обо всех вместе, говорится не о трех Богах и не о трех Вседержителях, но о едином Боге Вседержителе; столь велика неделимая полнота этих Троих, коя требует именно такого изложения. Но можно ли с должным основанием называть Святого Духа Отца и Сына, кои оба благи, благостью обоих на том основании, что Он общ им обоим, я не берусь судить опрометчиво. Тем не менее я менее колебался бы сказать, что Он есть святость обоих — не так, будто Он является лишь неким божественным свойством, но Сам Он есть также и божественная субстанция, и третье Лицо в Троице. Я тем более дерзаю делать это утверждение потому, что хотя и Отец есть дух, и Сын есть дух, и Отец свят, и Сын свят, однако третье Лицо отличительным образом именуется Духом Святым, словно Он есть субстанциальная святость, единосущная двум другим. Но если божественная благость есть не что иное, как божественная святость, то, безусловно, проявлением разумного усердия, а не дерзким вторжением будет вопрошание о том, не намекается ли на ту же Троицу в загадочной манере речи, побуждающей наше исследование, когда пишется, кто сотворил каждое творение, и посредством каких средств, и почему. Ибо это Отец Слова сказал: «Да будет». И то, что было создано, когда Он изрек слово, поистине было создано посредством Слова. И словами «И увидел Бог, что это хорошо» достаточно ясно дается понять, что Бог сотворил созданное не по какой-либо необходимости и не ради восполнения какой-либо нужды, а исключительно из Своей собственной благости, то есть потому, что это хорошо. И это утверждается после того, как творение уже совершилось, дабы не оставалось сомнений в том, что сотворенное удовлетворило ту благость, ради которой оно было создано. И если мы правы, понимая эту благость как Святого Духа, то вся Троица открывается нам в сотворении. В этом же кроется исток, просвещение и блаженство святого града, который пребывает в выси среди святых ангелов. Ибо если мы вопрошаем о его происхождении — его сотворил Бог; если о премудрости — его озарил Бог; если о блаженстве — Бог является его блаженством. Он обретает образ бытия в Нем, просвещение через созерцание Его, радость через пребывание в Нем. Он существует, он видит, он любит. В вечности Бога — его жизнь; в истине Бога — его свет; в благости Бога — его радость.

25. О делении философии на три части.

Насколько можно судить, именно по той же причине философы стремились к тройственному делению науки или, вернее, оказались способны увидеть тройственное ее деление (ибо они не изобрели его, а лишь обнаружили), одна часть которого именуется физической, другая логической, а третья этической. Латинские эквиваленты этих наименований ныне укоренились в сочинениях многих авторов, так что эти разделы именуются естественным, рациональным и моральным, чего я слегка касался в восьмой книге. Не то чтобы я делал вывод, будто эти философы в данном тройственном делении помышляли о Троице в Боге, хотя и принято считать, что Платон первым открыл и обнародовал это распределение, и он узрел, что один лишь Бог может быть автором природы, подателем разума и зачинателем любви, коей жизнь становится благой и блаженной. Но несомненно то, что, хотя философы расходятся во мнениях как относительно природы вещей, так и относительно способа исследования истины и того блага, к которому должны стремиться все наши действия, вся их интеллектуальная энергия растрачивается именно в этих трех великих общих вопросах. И хотя существует смущающее разнообразие мнений, и каждый человек старается утвердить собственное суждение в отношении каждого из этих вопросов, ни один из них не сомневается в том, что у природы есть некая причина, у науки — некий метод, а у жизни — некая цель и предел. Затем, есть еще три вещи, которыми должен обладать всякий мастер, если он намерен чего-то достичь: природа, воспитание, упражнение. Природа оценивается по способностям, воспитание — по знанию, упражнение — по его плоду. Я сознаю, что, строго говоря, плод — это то, чем наслаждаются, а употребление [упражнение] — то, чем пользуются. И в этом, кажется, заключается различие между ними, что мы, как принято говорить, наслаждаемся тем, что само по себе и независимо от иных целей доставляет нам радость; и пользуемся тем, чего ищем ради какой-то цели, лежащей за его пределами. По каковой причине временными вещами следует скорее пользоваться, нежели наслаждаться, дабы мы заслужили наслаждаться вещами вечными; а не уподобляться тем извращенным существам, которые охотно наслаждались бы деньгами и пользовались бы Богом, — растрачивая деньги не ради Бога, а поклоняясь Богу ради денег. Однако в обыденной речи мы и пользуемся плодами, и наслаждаемся пользованием. Ибо мы справедливо говорим о «плодах земли», которыми несомненно пользуемся все мы в нынешней жизни. И в согласии с этим словоупотреблением я сказал, что в человеке следует соблюдать три вещи: природу, воспитание, упражнение. Из них философы, как я уже говорил, вывели тройственное деление той науки, с помощью которой достигается блаженная жизнь: естественное относится к природе, рациональное — к воспитанию, моральное — к упражнению. Если бы, следовательно, мы сами были авторами нашей природы, мы породили бы знание в самих себе и не нуждались бы в том, чтобы достигать его посредством воспитания, то есть научаясь ему от других. Наша любовь также, происходя из нас самих и возвращаясь к нам, была бы достаточна для того, чтобы сделать нашу жизнь блаженной, и не нуждалась бы ни в каком постороннем наслаждении. Но ныне, коль скоро наша природа имеет своим необходимым автором Бога, несомненно, Он должен быть нашим учителем, дабы мы были мудры; и Он же должен уделять нам духовную сладость, дабы мы были блаженны.

26. Об образе пресвятой Троицы, который мы некоторым образом находим в человеческой природе даже в ее нынешнем состоянии.

И мы поистине узнаем в самих себе образ Бога, то есть пресвятой Троицы, — образ, который, хотя и не равен Богу, или, вернее, весьма далек от Него, будучи ни сомощным, ни, говоря вкратце, единосущным Ему, — все же ближе к Нему по природе, чем любое другое из Его творений, и обречен быть восстановленным, дабы нести еще более близкое сходство с Ним. Ибо мы и существуем, и знаем, что существуем, и радуемся нашему бытию и нашему знанию о нем. Более того, в этих трех вещах нас не смущает никакая правдоподобная иллюзия; ибо мы не соприкасаемся с ними посредством какого-то телесного чувства, как воспринимаем вещи вне нас — цвета, например, посредством зрения, звуки посредством слуха, запахи посредством обоняния, вкусы посредством вкушения, твердые и мягкие предметы посредством осязания, — из каковых чувственных объектов мы воспринимаем в уме и храним в памяти лишь образы, уподобленные им, но не их самих, и которые побуждают нас вожделеть сами предметы. Но безо всякого вводящего в заблуждение представления образов или фантазмов я совершенно уверен, что существую, что знаю это и наслаждаюсь этим. В отношении этих истин я вовсе не боюсь доводов академиков, которые вопрошают: «А что, если ты заблуждаешься?» Ибо если я заблуждаюсь, то я существую. Ибо тот, кто не существует, не может и заблуждаться; и если я заблуждаюсь, то уже по одному этому основанию я существую. И коль скоро я существую, раз заблуждаюсь, то как я могу заблуждаться в вере в то, что существую? Ведь достоверно то, что я существую, если заблуждаюсь. Следовательно, поскольку я, заблуждающийся, существовал бы, даже если бы заблуждался, я определенно не заблуждаюсь в том знании, что существую. И соответственно, я не заблуждаюсь и в знании того, что я знаю. Ибо, как я знаю, что существую, так я знаю и то, что я знаю. И когда я люблю эти две вещи, я присоединяю к ним некую третью, а именно мою любовь, которая имеет не меньшее значение. Ибо я не заблуждаюсь и в том, что люблю, поскольку в вещах, которые я люблю, я не обманываюсь; даже если бы они были ложными, все равно оставалось бы истинным то, что я любил ложные вещи. Ибо как меня можно было бы справедливо порицать и запрещать мне любить ложные вещи, если бы было ложью то, что я их люблю? Но поскольку они истинны и подлинны, кто станет сомневаться в том, что при их любви сама любовь к ним истинна и подлинна? Далее, как нет никого, кто не желал бы быть счастливым, так нет никого, кто не желал бы существовать. Ибо как может он быть счастливым, если он ничто?

27. Обытии, знании о нем и любви к тому и другому.

И поистине самый факт существования по некоей природной притягательности столь приятен, что даже несчастные не желают погибать именно по этой причине; и, ощущая себя несчастными, они желают не уничтожения самих себя, а того, чтобы их страдание прекратилось. Возьмите даже тех, кто как в собственном их мнении, так и на деле является совершенно несчастными, и кого почитают таковыми не только мудрецы из-за их неразумия, но и те, кто считает себя блаженными и полагает их несчастными из-за их бедности и лишений, — если кто-нибудь даровал бы этим людям бессмертие, в коем их страдание было бы нескончаемым, и предложил бы альтернативу: если они страшатся вечного существования в том же страдании, они могут быть уничтожены и не существовать нигде и ни в каком состоянии, — в тот же миг они радостно, более того, с ликованием предпочли бы всегда существовать даже в таком состоянии, нежели не существовать вовсе. Об этом свидетельствует хорошо известное чувство подобных людей. Ибо когда мы видим, что они боятся умереть и предпочитают жить в таком бедственном положении, нежели положить ему конец смертью, разве не очевидно, сколь природа страшится уничтожения? И соответственно, когда они знают, что должны умереть, они испрашивают великой милости: чтобы им позволили еще немного пожить в том же несчастии и отсрочить его конец через смерть. И тем самым они несомненно доказывают, с какой радостной готовностью они приняли бы бессмертие, пусть даже оно обеспечивало им бесконечную гибель. Что же? Разве даже все неразумные животные, которым неведомы подобные расчёты, от огромных драконов до мельчайших червей, не свидетельствуют все до единого о своем желании существовать и потому избегают смерти любым доступным им движением? Более того, даже растения и кустарники, у которых нет такой жизни, что позволяла бы им избегать разрушения посредством видимых нам движений, разве не стремятся все они на свой лад сохранять свое существование, всё глубже укореняясь в земле, чтобы чертить оттуда питание и раскидывать к небу здоровые ветви? Наконец, даже неоживленные тела, лишенные не только чувств, но и семенной жизни, тем не менее либо стремятся к верхнему воздуху, либо погружаются в глубину, либо удерживаются в промежуточном положении, дабы защитить свое существование в том состоянии, где они могут существовать в наилучшем соответствии со своей природой.

А сколь сильно человеческая природа любит знание о своем существовании и сколь она страшится быть обманутой, станет достаточно понятно из того факта, что каждый предпочитает скорбеть в здравом уме, нежели радоваться в безумии. И это великое и удивительное свойство присуще людям одним из всех животных; ибо хотя некоторые из них обладают более острым зрением для света сего мира, они не могут достичь того духовного света, которым наш ум некоторым образом озарен, так что мы можем выносить правильные суждения обо всех вещах. Ибо наша способность судить соразмерна нашему восприятию этого света. Тем не менее неразумные животные, хотя у них и нет знания, безусловно, обладают чем-то похожим на знание; прочие же материальные вещи именуются чувственными не потому, что у них есть чувства, а потому, что они являются объектами наших чувств. Однако среди растений их питание и размножение имеют некоторое сходство с чувственной жизнью. Впрочем, как у них, так и у всех материальных вещей причины сокрыты в их природе; но их внешние формы, придающие красоту этому видимому строению мира, воспринимаются нашими чувствами, так что они словно стремятся компенсировать собственный недостаток знания тем, что предоставляют знание нам. Но мы воспринимаем их нашими телесными чувствами так, что не судим о них с помощью этих чувств. Ибо у нас есть другое и куда высшее чувство, принадлежащее внутреннему человеку, коим мы воспринимаем, какие вещи справедливы, а какие несправедливы: справедливые — посредством умопостигаемой идеи, несправедливые — посредством ее отсутствия. В своих функциях это чувство не поддерживается ни зрением, ни отверстием слуха, ни воздушными путями ноздрей, ни вкусом нёба, ни каким-либо телесным осязанием. С его помощью я убежден как в том, что существую, так и в том, что я знаю это; и эти две вещи я люблю, и точно так же я убежден, что люблю их.

28. Должны ли мы любить саму любовь, которою мы любим наше существование и знание о нем, дабы мы более полно уподобились образу божественной Троицы.

Мы сказали столько, сколько требует рамки сего труда, касательно этих двух вещей, а именно нашего существования и знания о нем, и того, сколь сильно они любимы нами, и как даже в низших творениях обнаруживается некоторое подобие сих вещей, хотя и с отличием. Нам еще предстоит сказать о любви, которою они любимы, чтобы определить, любима ли сама эта любовь. И несомненно она любима; и вот доказательство. Ибо в людях, которых справедливо любят, любят скорее саму любовь; ведь праведно зовется добрым человеком не тот, кто знает, что есть благо, но тот, кто любит его. Разве не очевидно тогда, что мы любим в самих себе ту самую любовь, которою любим любое благо, какое мы любим? Ибо существует также любовь, которою мы любим то, чего любить не следует; и эта любовь ненавидима тем, кто любит то, чем он любит подобающее любить. Ибо вполне возможно сосуществование обоих этих видов любви в одном человеке. И это сосуществование благотворно для человека, дабы та любовь, которая способствует нашей благой жизни, возрастала, а другая, ведущая нас ко злу, уменьшалась, пока вся наша жизнь не будет совершенно исцелена и преображена в благо. Ибо если бы мы были бессловесными животными, мы любили бы плотскую и чувственную жизнь, и это было бы для нас достаточным благом; и когда нам было бы хорошо в отношении нее, мы не искали бы ничего большего. Подобным образом, если бы мы были деревьями, мы не смогли бы, строго говоря, любить что-либо; тем не менее мы казались бы стремящимися к тому, благодаря чему могли бы стать более обильно и пышно плодоносящими. Если бы мы были камнями, волнами, ветром, пламенем или чем-то подобным, нам недоставало бы как чувств, так и жизни, однако мы обладали бы неким тяготением к нашему надлежащему положению и естественному порядку. Ибо удельный вес тел есть словно бы их любовь, влекомы ли они вниз своим весом или вверх своей легкостью. Ибо тело влекомó тяжестью, как дух — любовью, куда бы он ни направлялся. Но мы — люди, сотворенные по образу нашего Создателя, вечность Которого истинна, и истина вечна, любовь вечна и истинна, и Который Сам есть вечная, истинная и поклоняемая Троица, нераздельная, неслиянная; и потому, пробегая глазами все творения, которые Он установил, мы можем замечать, так сказать, Его следы — то более, то менее отчетливые — даже в тех вещах, которые находятся ниже нас, поскольку они не могли бы даже существовать, или облекаться в какой-либо образ, или следовать какому-либо закону и соблюдать его, если бы не были сотворены Тем, Кто суверенно существует, суверенно благ и суверенно мудр; однако, созерцая в самих себе Его образ, дай Бог нам, подобно тому младшему сыну из евангельской притчи, прийти в себя, и восстать, и вернуться к Тому, от Кого мы отпали по нашему греху. Там наше бытие не познает смерти, наше знание — заблуждения, наша любовь — неудачи. Но ныне, хотя мы и уверены в обладании этими тремя вещами не по свидетельству других, а по собственному сознанию их присутствия и потому, что видим их нашим самым правдивым внутренним взором, однако, поскольку мы не можем сами по себе знать, как долго они продлятся, не прекратятся ли они никогда и к какому исходу приведет их благое или дурное использование, мы ищем других, кто мог бы поведать нам об этом, если мы еще не нашли таковых. О достоверности этих свидетелей представится случай поговорить не сейчас, а впоследствии. Но в этой книге давайте продолжим начатое с помощью Божьей говорить о граде Божием — не в его паломническом и смертном состоянии, а так, как он пребывает вечно бессмертным на небесах, то есть давайте говорить о святых ангелах, которые сохраняют верность Богу, которые никогда не были и никогда не будут отступниками, и между которыми и теми, кто оставил вечный свет и стал тьмою, Бог, как мы уже говорили, изначально провел разделение.

29. О познании, посредством которого святые ангелы познают Бога в Его сущности и благодаря которому они видят причины Его дел в искусстве Творца прежде, чем видят их в творениях Художника.

Те святые ангелы приходят к познанию Бога не посредством звучащих слов, а через присутствие в их душах неизменной истины, то есть единородного Слова Божия; и они познают Самого этого Слово, и Отца, и Их Святого Духа, и то, что эта Троица нераздельна, и что три Ее Лица суть единая субстанция, и что нет трех Богов, но еден Бог; и познают это так, что это лучше понимается ими, чем мы самими собою. Таким же образом они познают и творение — не само по себе, а этим лучшим путем, в премудрости Божией, словно в искусстве, посредством которого оно было создано; и следовательно, они познают самих себя лучше в Боге, чем в самих себе, хотя обладают и этим последним знанием. Ибо они были сотворены и отличны от своего Создателя. В Нем поэтому они имеют, так сказать, полуденное знание; в самих себе — сумеречное знание, согласно нашим прежним пояснениям. Ибо есть большая разница между познанием вещи в замысле, в соответствии с которым она была создана, и познанием ее в ней самой; например, прямизна линий и правильность фигур познаются одним образом при умственном представлении, другим — при начертании на бумаге; и справедливость познается одним образом в неизменяемой истине, другим — в духе справедливого человека. Так обстоит дело и со всеми остальными вещами: будь то твердь между водами высшими и нижними, которая была названа небом; собирание вод нижних и обнажение суши, и произрастание растений и деревьев; создание солнца, луны и звезд; животных из вод, птиц, рыб и морских чудовищ; всего, что ходит или пресмыкается по земле, и самого человека, превосходящего всё, что есть на земле, — все эти вещи познаются ангелами одним образом в Слове Божьем, в коем они видят вечно пребывающие причины и основания, согласно которым те были сотворены, и другим образом в них самих: в первом случае — с более ясным знанием, во втором — со знанием более тусклым, относящимся скорее к самим творениям, чем к замыслу. И все же, когда эти творения соотносятся с хвалой и поклонением Самому Творцу, это подобно тому, как забрезжило утро в умах тех, кто их созерцает.

30. О совершенстве числа шесть, которое является первым из чисел, составляющимся из своих соразмерных частей.

Эти творения, как повествуется, были завершены в шесть дней (причем тот же самый день повторялся шесть раз), потому что шесть — число совершенное; не потому, будто Богу потребовалось продолжительное время, словно Он не мог разом сотворить всё, что затем отмечало бы ход времени присущими ему движениями, но потому, что совершенство творений было означено числом шесть. Ибо число шесть есть первое, составляющееся из собственных частей, то есть из своей шестой, третьей и половинной долей, которые составляют соответственно один, два и три, давая в сумме шесть. При таком рассмотрении числа его частями называются те, которые делят его нацело, как половина, треть, четверть или дробь с любым знаменателем; например, четыре есть часть девяти, но вовсе не соразмерная часть; единица же является таковой, ибо она составляет девятую часть, и три является такою, ибо оно составляет треть. И все же эти две части, девятая и третья, то есть один и три, далеки от того, чтобы составить всю сумму девяти. Равным образом в числе десять четыре есть часть, но оно не делит его нацело; единица же есть соразмерная часть, ибо она составляет десятую долю; также оно имеет пятую часть, равную двум, и половину, равную пяти. Но эти три части: десятая, пятая и половина, то есть один, два и пяти, будучи сложены вместе, составляют не десять, а восемь. В числе же двенадцать сложенные вместе части превосходят целое; ибо оно имеет двенадцатую часть, то есть один; шестую, или два; четверть, коя есть три; треть, коя есть четыре; и половину, коя есть шесть. Но один, два, три, четыре и шесть в сумме дают не двенадцать, а больше, а именно шестнадцать. Это я счел необходимым изложить ради иллюстрации совершенства числа шесть, которое, как я сказал, есть первое число, в точности составляющееся из сложенных вместе собственных частей; и в это число дней Бог завершил Свою работу. И посему мы не должны пренебрегать наукой о числах, которая во многих местах Священного Писания оказывается весьма полезной для внимательного толкователя. И не без причины среди хвалений Богу перечислено: «Ты всё расположил мерою, числом и весом».

31. О седьмом дне, в коем прославляются полнота и покой.

Но в седьмой день (то есть в тот же день, повторенный семь раз, каковое число также является совершенным, хотя и по другой причине) излагается покой Божий, и тогда же мы впервые слышим о его освящении. Так что Бог пожелал освятить этот день не Своими делами, а Своим покоем, у которого нет вечера, ибо он не есть творение; так что, будучи познаваем одним образом в Слове Божьем, а другим в самом себе, он создает двоякое знание — дневной свет и сумерки (день и вечер). Гораздо больше можно было бы сказать о совершенстве числа семь, но эта книга уже слишком длинна, и я опасаюсь, как бы не показаться ухватывающимся за возможность продемонстрировать свои скудные познания более по-детски, нежели полезно. Поэтому я должен говорить умеренно и с достоинством, дабы в излишне ревностном следовании «числу» меня не обвинили в забвении «веса» и «меры». Достаточно сказать здесь, что три — это первое нечетное число, четыре — первое четное, и из этих двух слагается семь. По этой причине оно часто используется для обозначения всех чисел вместе, как например: «Ибо семь раз упадет праведник, и встанет», — то есть сколько бы раз он ни падал, он не погибнет (и это следует понимать не о грехах, а об огорчениях, ведущих к смирению). И еще: «Семикратно хвалить Тебя буду в день», — что в другом месте выражается так: «Благословлю Господа во всякое время». И множество подобных примеров можно найти в божественных авторитетах, в коих число семь, как я сказал, обычно употребляется для выражения целого или полноты чего-либо. И так Святой Дух, о Котором Господь говорит: «Он наставит вас на всякую истину», — знаменуется этим числом. В нем заключается покой Божий, тот покой, который Его народ обретает в Нем. Ибо покой пребывает в целом, то есть в совершенной полноте, тогда как в части есть труд. И таким образом мы трудимся до тех пор, пока познаем отчасти; «но когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Мы даже с трудом исследуем самое Писание. Но святые ангелы, к чете и сонму коих мы воздыхаем во время нашего трудного паломничества, подобно тому как они уже обитают в своем вечном доме, наслаждаются совершенной легкостью знания и блаженством покоя. Они помогают нам без труда; ибо их духовные движения, чистые и свободные, не стоят им никаких усилий.

32. О мнении, будто ангелы были сотворены до сотворения мира.

Но если кто-нибудь станет возражать нашему мнению и говорить, что святые ангелы не подразумеваются, когда сказано: «Да будет свет, и стал свет»; если он предполагает или учит, что под этим подразумевался некий материальный свет, созданный тогда впервые, и что ангелы были сотворены не только до тверди, разделяющей воды и названной «небом», но также до времени, означенного словами «В начале сотворил Бог небо и землю»; если он утверждает, будто это изречение «В начале» не означает, что до этого ничего не было создано (ибо ангелы существовали), но что Бог сотворил всё Своей Премудростью или Словом, Которое именуется в Писании «Началом», подобно тому как Сам Он в Евангелии ответил иудеям, вопрошавшим Его, кто Он, что Он есть Начало, — я не стану спорить по этому пункту, главным образом потому, что испытываю величайшее удовлетворение, находя Троицу прославленной уже в самом начале книги Бытия. Ибо, сказав: «В начале сотворил Бог небо и землю», подразумевая, что Отец сотворил их в Сыне (как свидетельствует псалом, говорящий: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все сотворил Ты премудростью» ), чуть далее уместно упоминается и Дух Святой. Ибо когда нам было рассказано, какую именно землю Бог сотворил вначале или какова была масса или материя, которую Бог под именем «неба и земли» заготовил для построения мира, как об этом повествуется в добавляемых словах «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною», — тогда, ради полноты упоминания Троицы, немедленно добавляется: «И Дух Божий носился над водою». Пусть же каждый принимает это так, как ему угодно; ибо это столь глубокий оттенок смысла, что он вполне может вызвать для упражнения читательской проницательности множество мнений, и ни одно из них не отступит далеко от правила веры. В то же время пусть никто не сомневается в том, что святые ангелы в своих небесных обителях хотя и не сомощны Богу, но пребывают в безопасности и уверенности относительно вечного и истинного блаженства. К их числу Господь учит принадлежащими Своих малых сих и не только говорит: «Они равны ангелам Божиим», — но и показывает, каким блаженным созерцанием наслаждаются сами ангелы, изрекая: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного».

33. О двух различных и непохожих друг на друга сообществах ангелов, которые не без основания знаменуются именами света и тьмы.

То, что некоторые ангелы согрешили и были низвергнуты в самые низины этого мира, где они находятся, словно в заключении, до своего окончательного осуждения в день суда, апостол Петр весьма отчетливо провозглашает, когда говорит, что «Бог не пощадил согрешивших ангелов, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания». Кто же после этого может сомневаться в том, что Бог — в предведении ли Своем или в действии — отделил их от остальных? И кто станет оспаривать то, что остальных справедливо называют «светом»? Ибо даже мы, все еще живущие верой, уповающие лишь в надежде и еще не наслаждающиеся равенством с ними, уже именуются «светом» апостолом: «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе». Что же касается этих отступнических ангелов, то все, кто понимает или верит, что они хуже неверующих людей, прекрасно знают, что их именуют «тьмой». Посему, хотя свет и тьма должны приниматься в их буквальном значении в тех местах книги Бытия, где сказано: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет» и «И отделил Бог свет от тьмы», мы со своей стороны понимаем под ними два сообщества ангелов: одно, наслаждающееся Богом, другое, преисполненное гордыни; одно, к которому обращено: «Хвалите Его, все ангелы Его», другое, чей князь говорит: «Всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне»; одно, пылающее святой любовью к Богу, другое, смердящее нечистым вожделением самовозвышения. И поскольку, как написано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать», мы можем сказать: одно обитает в небе небес, другое извергнуто оттуда и бушует в нижних областях воздуха; одно безмятежно в сиянии благочестия, другое обуреваемо туманящими вожделениями; одно по воле Бога кротко помогает и справедливо мстит, другое, подстрекаемое собственной гордыней, кипит вожделением подчинять и вредить; одно служит благости Божьей в меру своего благоволения, другое удерживаемо силой Божьей от причинения того вреда, какого оно хотело бы; первое смеется над вторым, когда то поневоле творит добро своими преследованиями, второе завидует первому, когда то собирает своих странников. Эти два ангельских сообщества, стало быть, непохожих и противных друг другу — одно благое по природе и праведное по воле, другое также благое по природе, но извращенное по воле, — как они явлены в иных и более явственных местах Священного Писания, так, полагаю, они названы в этой книге Бытия именами света и тьмы; и даже если автор, возможно, имел в виду нечто иное, наше обсуждение этого темного языка не было напрасной тратой времени; ибо, хотя мы и не смогли постичь его смысл, мы остались верны правилу веры, которое достаточно достоверно усматривается верующими из других столь же авторитетных мест. Ибо хотя здесь говорится о материальных творениях Бога, они определенно имеют сходство с духовными, так что Павел может сказать: «Все вы — сыны света и сыны дня: мы не принадлежим ночи, ни тьме». Если же, с другой стороны, автор книги Бытия усмотрел в этих словах то же, что усматриваем мы, то наше обсуждение приходит к столь отрадному выводу: можно полагать, что муж Божий, столь выдающимся образом и божественно мудрый, или, вернее, Дух Божий, через посредство которого он записал дела Божии, завершенные на шестой день, не упустил из виду всякое упоминание об ангелах — включил ли он их в слова «в начале», потому что создал их первыми, или, что кажется наиболее вероятным, потому что создал их в Единородном Слове. И под этими именами — небом и землей — знаменуется все творение: либо разделенное на духовное и материальное, что кажется более вероятным, либо на две великие части мира, в которых содержатся все сотворенные вещи, так что сперва творение представлено в совокупности, а затем его части перечисляются согласно мистическому числу дней.

34. О том мнении, согласно которому под разделением вод посредством тверди подразумеваются ангелы, а также о другом мнении, будто воды не были сотворены.

Впрочем, некоторые полагали, что ангельские сонмы тем или иным образом подразумеваются под именем вод и что именно это означает сказанное: «Да будет твердь посреди вод»; причем под водами превыше небес следует понимать ангелов, а под водами внизу — либо видимые воды, либо множество злых ангелов, либо человеческие народы. Если это так, то здесь открывается не то, когда ангелы были сотворены, а когда они были разделены. Хотя находились и такие глупые и нечестивые люди, которые отрицали, будто воды созданы Богом, на том основании, что нигде не написано: «И сказал Бог: да будут воды». С равной глупостью они могли бы утверждать то же самое и о земле, ибо нигде мы не читаем: «И сказал Бог: да будет земля». Но, говорят они, написано: «В начале сотворил Бог небо и землю». Да, и там подразумевается вода, ибо то и другое охвачено единым словом. Ибо «Его есть море, — как говорит псалом, — и Он сотворил его, и сушу образовали руки Его». Однако те, кто под водами превыше небес хотел бы понимать ангелов, сталкиваются с трудностью относительно удельного веса стихий и опасаются, что воды в силу своей текучести и тяжести не могли быть помещены в верхних областях мира. Так что, если бы они конструировали человека по собственным принципам, они не поместили бы в его голову никакие влажные соки, или «флегму», как называют ее греки, которая играет роль воды среди элементов нашего тела. Но в творении Божьем голова есть вместилище флегмы, и поистине самым надлежащим образом; и тем не менее, согласно их предположению, столь абсурдно, что если бы мы не знали этого факта и были бы извещены той же самой летописью о том, что Бог поместил влажный и холодный, а потому тяжелый сок в самой верхней части человеческого тела, эти весовщики мира отказались бы в это верить. И если бы им противопоставили авторитет Писания, они стали бы утверждать, что под этими словами должно подразумеваться нечто иное. Если же мы стали бы исследовать и обнаруживать все детали, написанные в этой божественной книге относительно сотворения мира, нам пришлось бы многое сказать и мы далеко уклонились бы от намеченной цели этого труда. Итак, поскольку мы уже сказали то, что казалось необходимым об этих двух различных и противоположных общинах ангелов, в которых обнаруживается также происхождение двух человеческих общин (о коих мы намереваемся говорить вмөсте с тем), давайте сразу же доведем эту книгу до конца.

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

АВГУСТИН СНАЧАЛА ПРЕДЛАГАЕТ ДВА ВОПРОСА КАСАТЕЛЬНО АНГЕЛОВ, А ИМЕННО: ОТКУДА У ОДНИХ ВОЛЯ ДОБРАЯ, А У ДРУГИХ ЗЛАЯ? И КАКОВА ПРИЧИНА БЛАЖЕНСТВА ДОБРЫХ И НЕСЧАСТЬЯ ЗЛЫХ? ВСЛЕД ЗА ТЕМ ОН РАССУЖДАЕТ О СОТВОРЕНИИ ЧЕЛОВЕКА И УЧИТ, ЧТО ОН СУЩЕСТВУЕТ НЕ ОТ ВЕЧНОСТИ, НО БЫЛ СОТВОРЕН, И КЕМ ИНЫМ, КАК НЕ БОГОМ.

1. О том, что природа ангелов, как добрых, так и злых, одна и та же.

Уже в предыдущей книге было показано, как зарождались две общины среди ангелов. Прежде чем я заговорю о сотворении человека и покажу, как возникли эти грады, насколько это касается рода разумных смертных, я вижу, что сначала должен, насколько могу, привести то, что может засвидетельствовать: говорить о социуме, состоящем из ангелов и людей вместе, вовсе не неуместно и не чужеродно; так что существуют не четыре града или социума — а именно два ангельских и столько же человеческих, — но скорее всего два в целом: один, состоящий из добрых, другой из злых ангелов или людей безразлично.

В том, что противоположные склонности у добрых и злых ангелов возникли не из различия в их природе и происхождении, поскольку Бог, благой Автор и Создатель всех сущностей, сотворил их обоих, но из различия в их волях и желаниях, невозможно сомневаться. В то время как одни неизменно пребывали в том, что было общим благом для всех, а именно в самом Боге и в Его вечности, истине и любви, другие, прельстившись скорее собственной властью, словно они могли быть собственным благом, впали в это частное благо из того высшего и блаженного блага, которое было общим для всех, и, променяв возвышенное достоинство вечности на надутость гордыни, наивернейшую истину на лукавство тщеславия, соединив любовь к фракционному партизанству, они стали гордыми, обманутыми, завистливыми. Причиной же блаженности добрых является прилепление к Богу. И потому причина несчастья остальных обнаружится в противоположном, то есть в неприлеплении к Богу. Посему, если при постановке вопроса, почему первые блаженны, справедливо отвечают: потому что они прилепляются к Богу; а когда спрашивают, почему последние несчастны, справедливо отвечают: потому что они не прилепляются к Богу, — тогда нет никакого другого блага для разумного или интеллектуального творения, кроме единого Бога. Таким образом, хотя не всякое творение может быть блаженным (ибо звери, деревья, камни и тому подобные вещи не обладают этой способностью), то творение, которое обладает этой способностью, не может быть блаженным само по себе, поскольку оно создано из ничего, но лишь Тем, Кем оно было сотворено. Ибо оно блаженно обладанием тем, утрата чего делает его несчастным. Тот же, кто блажен не в ком-то другом, а в самом себе, не может быть несчастным, потому что не может утратить самого себя.

Соответственно мы говорим, что нет неизменяемого блага, кроме единого, истинного, блаженного Бога; что вещи, созданные Им, поистине благи, потому что от Него, но изменчивы, потому что созданы не из Него, а из ничего. Хотя поэтому они и не составляют высшее благо, ибо Бог есть благо большее, однако те изменчивые вещи, которые могут прилепляться к неизменяемому благу и тем самым быть блаженными, весьма благи; ибо Он столь всецело является их благом, что без Него они не могут не быть бедственными. И другие сотворенные вещи во Вселенной не лучше по той причине, что они не могут быть несчастными. Ибо никто не станет утверждать, что другие члены тела превосходят глаза только потому, что они не могут быть слепыми. Но как чувствующая природа, даже когда она испытывает боль, превосходит каменную, которая не может чувствовать ничего, так природа разумная, даже будучи несчастной, превосходнее той, которая лишена разума или чувства и потому не может испытывать никакого несчастья. И раз это так, то в этой природе, которая сотворена столь превосходной, что, хотя она сама изменчива, она все же может обеспечить свое блаженство, прилепляясь к неизменяемому благу, высшему Богу; и поскольку она не насыщена, пока не станет совершенно блаженной, и не может быть таковой иначе как в Боге, — в этой природе, говорю я, не прилепляться к Богу есть явный изъян. Но всякий изъян вредит природе и следовательно противен природе. Поэтому творение, которое льнет к Богу, отличается от тех, которые не льнут, не природой, но изъяном; и тем не менее именно этим изъяном сама природа доказывает свое благородство и восхитительность. Ибо та природа определенно прославляется, изъян которой справедливо порицается. Ибо мы справедливо порицаем изъян, потому что он портит достохвальную природу. Итак, когда мы говорим, что слепота есть дефект глаз, мы доказываем, что зрение принадлежит природе глаз; и когда мы говорим, что глухота есть дефект ушей, тем самым доказывается, что слух принадлежит их природе, — так, когда мы говорим, что это изъян ангельского творения, когда оно не прилепляется к Богу, мы тем самым яснейшим образом заявляем, что к его природе принадлежало прилепляться к Богу. И кто может достойно помыслить или выразить, сколь великая это слава — прилепляться к Богу, дабы жить для Него, почерпать у Него мудрость, наслаждаться Им и вкушать это столь великое благо без смерти, заблуждения или скорби? И таким образом, поскольку всякий порок есть вред для природы, самый этот порок злых ангелов, их отступление от Богa, служит достаточным доказательством того, что Бог создал их природу столь благой, что быть не с Богом есть для нее вред.

2. О том, что нет никакой сущности, противоположной божественной, поскольку небытие представляется тем, что целиком противоположно Тому, Кто высшим образом и всегда сущий.

Этого может быть достаточно, чтобы уберечь кого бы то ни было от предположения, будто, когда мы говорим об отпавших ангелах, они могли иметь иную природу, происшедшую, так сказать, из какого-то другого источника, а не от Бога. От великого нечестия этого заблуждения мы освободимся тем скорее и легче, чем отчетливее поймем то, что Бог изрек через ангела, когда посылал Моисея к сынам Израилевым: «Я есмь Сущий». Ибо поскольку Бог есть высшее бытие, то есть высшим образом существует, а потому неизменяем, то вещам, которые Он создал, Он даровал бытие, но не высшее бытие, подобное Его собственному. Одним Он сообщил более широкое, другим более ограниченное бытие и таким образом расположил природы сущего по ступеням. Ибо как от sapere происходит sapientia, так от esse происходит essentia — новое слово, правда, которое древние латинские писатели не употребляли, но которое укоренилось в наши дни, дабы нашему языку не недоставало эквивалента греческому οὐσία. Ибо оно выражается слово в слово как essentia. Следовательно, той природе, которая высшим образом существует и которая создала все остальное существующее, никакая природа не противится, кроме той, которая не существует. Ибо небытие противоположно тому, что есть. И таким образом, нет сущего, противоположного Богу, Высшему Сущему и Автору всех вообще сущих.

3. О том, что враги Бога являются таковыми не по природе, но по воле, которая, поскольку вредит им, вредит благой природе; ибо если порок не вредит, он не есть порок.

В Писании врагами Бога называются те, кто противостоит Его правлению не по природе, но по пороку, не имея власти навредить Ему, но лишь самим себе. Ибо они суть Его враги не по своей способности причинять вред, но по своей воле противостоять Ему. Ибо Бог неизменяем и абсолютно неуязвим. Следовательно, порок, заставляющий тех, кто зовется Его врагами, сопротивляться Ему, есть зло не для Бога, а для них самих. И для них он является злом исключительно потому, что развращает благо их природы. Не природа, следовательно, но порок противоположен Богу. Ибо то, что есть зло, противоположно благу. И кто станет отрицать, что Бог есть высшее благо? Порок, следовательно, противоположен Богу, как зло благу. Более того, природа, которую он повреждает, есть благо, и потому этому блага она также противоположна. Но в то время как она противоположна Богу лишь как зло благу, она противоположна повреждаемой ею природе и как зло, и как вредоносное начало. Ибо Богу никакие золы не вредят; но вредят лишь изменчивым и корруптивным природам, хотя по свидетельству самих пороков они изначально благи. Ибо если бы они не были благи, пороки не могли бы им вредить. Ибо как иначе они вредят им, как не лишая их целостности, красоты, благополучия, добродетели и, короче говоря, всякого природного блага, которое порок обычно умаляет или разрушает? Но если нет никакого блага, которое можно было бы отнять, то никакого вреда причинено быть не может и, следовательно, не может быть никакого порока. Ибо невозможно, чтобы существовал безвредный порок. Откуда мы заключаем, что хотя порок не может навредить неизменяемому благу, он не может вредить ничему, кроме блага; ибо он не существует там, где не вредит. Это можно сформулировать следующим образом: порок не может пребывать в высшем благе и не может существовать нигде, кроме какого-либо блага. Вещи исключительно благие, следовательно, могут при некоторых обстоятельствах существовать; вещи исключительно злые — никогда; ибо даже те природы, которые повреждены злой волей, постольку, поскольку они повреждены, злы, но поскольку они суть природы, они благи. И когда поврежденная природа наказывается, помимо того блага, которое она имеет в качестве природы, она имеет и то, что она не остается безнаказанной. Ибо это справедливо, а все справедливое есть благо. Ибо никто не наказывается за природные, но за добровольные пороки. Ибо даже порок, который силой привычки и долгого срока стал второй природой, имел свое происхождение в воле. Ибо в настоящее время мы говорим о пороках природы, обладающей умственной способностью к тому просвещению, которое различает справедливое и несправедливое.

4. О природе неразумных и неодушевленных творений, которые в своем роде и порядке не портят красоту вселенной.

Но смешно осуждать изъяны зверей, деревьев и прочих подобных смертных и изменчивых вещей, лишенных разума, ощущения или жизни, даже если эти изъяны разрушают их тленную природу; ибо эти творения получили по воле Создателя такое бытие, которое приспособлено к тому, чтобы преходя и уступая место другим, обеспечивать низшую форму красоты — красоту времен года, которая на своем месте составляет необходимую часть этого мира. Ибо земные вещи не должны были ни создаваться равными небесным, ни исключаться всецело из вселенной, хотя они и уступают им. Итак, поскольку в тех условиях, где такие вещи уместны, одни погибают, чтобы освободить место для других, рождающихся вместо них, и меньшее уступает большему, а побежденные вещи преобразуются по качеству победивших, таков назначенный порядок вещей преходящих. Красота этого порядка не поражает нас, потому что по нашей смертной немощи мы столь вовлечены в его часть, что не можем постичь целое, в котором эти осколки, оскорбляющие нас, гармонизируют с наиточнейшей пристойностью и красотой. И поэтому, коль скоро мы не столь способны постичь мудрость Создателя, нам весьма подобающе заповедано верить ей, дабы по суетности человеческой опрометчивости не пренебречь ни изъяном творения столь великого Мастера. В то же время, если мы внимательно рассмотрим даже эти изъяны земных вещей, которые не являются ни добровольными, ни карательными, они кажутся иллюстрирующими превосходство самих природ, которые все порождены и созданы Богом; ибо именно то самое нравится нам в этой природе, удаление чего через изъян вызывает у нас неудовольствие, — если только сами природы не неприятны людям, как часто случается, когда они становятся для них вредными, и тогда люди судят о них не по их природе, но по их полезности; как в случае с теми животными, чьи тучи терзали гордыню египтян. Но при таком способе оценки они могут находить изъян даже в самом солнце; ибо некие преступники или должники пригосуждаются судьями к выставлению на солнце. Поэтому не ради нашего удобства или неудобства, но ради их собственной природы творения прославляют своего Мастера. Так даже природа вечного огня, карающая грешников, поистине достойна хвалы. Ибо что прекраснее огня пылающего, полыхающего и сияющего? Что полезнее огня для согревания, оживления, приготовления пищи, хотя ничто не бывает более разрушительным, чем огонь палящий и пожирающий? Та же самая вещь, примененная одним образом, разрушительна, но примененная подобающе — весьма благотворна. Ибо кто может подобрать слова, чтобы поведать о его пользе во всем мире? Не следует поэтому слушать тех, кто хвалит свет огня, но порицает его жар, судя о нем не по его природе, но по собственному удобству или неудобству. Ибо они желают видеть, но не быть обожженными. Но они забывают, что самый этот свет, столь приятный им, противоречит слабым глазам и вредит им; а в том жаре, который неприятен им, некоторые животные находят наилучшие условия для здоровой жизни.

5. О том, что во всех природах, всякого рода и ранга, прославляется Бог.

Все природы, следовательно, поскольку они суть и имеют поэтому свой собственный ранг и вид, а также некую внутреннюю гармонию, определенно благи. И когда они пребывают на местах, отведенных им порядком их природы, они сохраняют то бытие, какое получили. И те вещи, которые не получили вечного бытия, изменяются к лучшему или к худшему, дабы соответствовать нуждам и движениям тех вещей, которым их подчинил закон Творца; и таким образом они стремятся в божественном провидении к той цели, которая охвачена общим планом управления вселенной. Так что, хотя порча преходящих и тленных вещей приводит их к полному разрушению, она не препятствует производству того, что было задумано в качестве их результата. И коль скоро это так, Бог, Который высшим образом сущий и Который потому создал всякое бытие, не имеющее высшего бытия (ибо то, что было создано из ничего, не могло быть равно Ему и поистине не могло бы существовать вообще, если бы Он его не сотворил), не должен подвергаться порицанию из-за изъянов творения, но должен быть прославляем ввиду созданных Им природ.

6. Какова причина блаженности добрых ангелов и какова причина несчастья злых.

Таким образом, истинная причина блаженности добрых ангелов обнаруживается в том, что они прилепляются к Тому, Кто высшим образом сущий. И если мы спросим о причине несчастья злых, нам приходит на ум, и не без основания, что они несчастны, потому что оставили Того, Кто высшим образом сущий, и обратились к самим себе, не имеющим столь великой сущности. И этот порок, как иначе он называется, как не гордыней? Ибо «начало греха — гордыня». Они не пожелали поэтому сохранить свою силу для Бога; и поскольку прилепление к Богу было условием наслаждения ими более полным бытием, они уменьшили его, предпочтя Ему самих себя. Это было первым дефектом, и первым обеднением, и первым изъяном их природы, которая была создана хотя и не высшим образом существующей, но находящей свое блаженство в наслаждении Высшим Сущим; в то время как, оставив Его, она должна была стать не лишенной природы вовсе, а природой с менее полным бытием и потому несчастной.

Если будет задан дальнейший вопрос: какова была действующая причина их злой воли? — таковой нет. Ибо что делает волю злой, когда сама воля делает поступок злым? И следовательно, злая воля есть причина злого поступка, но ничто не является действующей причиной злой воли. Ибо если что-то является причиной, то эта вещь либо имеет волю, либо не имеет. Если имеет, то воля эта либо добрая, либо злая. Если добрая, то кто окажется настолько оставленным самим собой, чтобы утверждать, будто добрая воля делает волю злой? Ибо в таком случае добрая воля оказалась бы причиной греха; предположение крайне нелепое. С другой стороны, если эта гипотетическая вещь обладает злой волей, я хочу знать, что сделало ее таковою; и дабы нам не идти до бесконечности, я сразу спрашиваю: что сделало первую злую волю злой? Ибо не та воля является первой, которая сама была испорчена злой волей, но та является первой, которая была сделана злой никакой другой волей. Ибо если ей предшествовало то, что сделало ее злой, то та воля была первой, которая сделала другую злой. Но если отвечают: «Ничто не сделало ее злой; она всегда была злой», я спрашиваю, существовала ли она в какой-либо природе. Ибо если нет, то она вообще не существовала; а если она существовала в какой-то природе, то она извратила, и совратила, и повредила ее, и следовательно лишила блага. И поэтому злая воля не могла существовать в злой природе, но в природе одновременно благой и изменчивой, которой этот порок мог навредить. Ибо если он не причинял вреда, то он не был пороком; и следовательно, волю, в которой он находился, нельзя было назвать злой. Но если он причинял вред, то делал это, отнимая или уменьшая благо. И поэтому не могло быть от вечности, как предполагалось, злой воли в той вещи, в которой прежде было природное благо, которое злая воля могла уменьшить, повреждая его. Если же ее не было от вечности, то кто, спрашиваю я, создал ее? Единственное, что можно предложить в ответ, — это то, что нечто, само не имеющее воли, сделало волю злой. Я спрашиваю тогда, была ли эта вещь выше, ниже или равна ей? Если выше, то она лучше. Как же тогда у нее нет воли, а не скорее добрая воля? То же рассуждение применимо и в том случае, если она была равна; до тех пор пока две вещи в равной мере обладают доброй волей, одна не может произвести в другой злую волю. Тогда остается предположение, что то, что повредило волю ангельской природы, согрешившей первой, само было низшей вещью без воли. Но эта вещь, будь она самого низкого и земного рода, определенно сама по себе блага, поскольку она есть природа и бытие со своей собственной формой и рангом в своем собственном роде и порядке. Как же тогда благая вещь может быть действующей причиной злой воли? Как, говорю я, благо может быть причиной зла? Ибо когда воля оставляет то, что выше ее, и обращается к тому, что ниже, она становится злой — не потому, что то зло, к чему она обращается, но потому, что самое это обращение греховно. Поэтому не низшая вещь сделала волю злой, но она сама стала таковой, греховно и неупорядоченно пожелав низшей вещи. Ибо если два человека, одинаковых по телесному и душевному складу, видят одну и ту же телесную красоту, и один из них возбуждается зрением к желанию незаконного наслаждения, в то время как другой стойко сохраняет целомудренное самообладание своей воли, что, по нашему мнению, производит то, что в одном есть злая воля, а в другом нет? Что производит ее в том человеке, в котором она наличествует? Не телесная красота, ибо она одинаково предстала взорам обоих и все же не произвела в обоих злой воли. Породила ли желание плоть одного при взгляде? Но почему не плоть другого? Или, может быть, нрав? Но почему не нрав обоих? Ибо мы предполагаем, что оба обладали одинаковым темпераментом тела и души. Должны ли мы тогда сказать, что один был искушаем тайным внушением злого духа? Словно он не своей собственной волей согласился на это внушение и на любое вообще побуждение! Это согласие, следовательно, эту злую волю, которую он явил злейшему наводящему влиянию, — какова была ее причина, спрашиваем мы? Ибо, чтобы не задерживаться на столь сложной проблеме, если оба искушаются одинаково, и один уступает и соглашается на искушение, в то время как другой остается к нему глух, какое иное объяснение мы можем дать этому делу, кроме того, что один желает, а другой не желает отпадать от целомудрия? И что служит причиной этого, как не их собственная воля, по крайней мере в тех случаях, подобных нашему предположению, когда темперамент идентичен? Та же самая красота одинаково была на виду у глаз обоих; то же самое тайное искушение давило на обоих с равной силой. Как бы подробно мы ни исследовали это дело, мы не можем различить ничего, что заставило бы волю одного быть злой. Ибо если мы скажем, что сам человек сделал свою волю злой, то чем был сам человек до того, как его воля стала злой, как не благой природой, сотворенной Богом, благом неизменяемым? Вот два человека, которые до искушения были подобны телом и душой и из которых один уступил искусителю, убедившему его, в то время как другого невозможно было убедить возжелать то прекрасное тело, что в равной мере было перед глазами обоих. Скажем ли мы об успешно искушенном человеке, что он испортил собственную волю, коль скоро он определенно был благ до того, как его воля стала дурной? Тогда почему он это сделал? Было ли это потому, что его воля была природой, или потому, что она была создана из ничего? Мы обнаружим, что верно последнее. Ибо если природа является причиной злой воли, что еще мы можем сказать, кроме того, что зло проистекает из блага, или что благо является причиной зла? И как может случиться, что природа, благая, хотя и изменчивая, произведет какое-либо зло — то есть сделает саму волю порочной?

7. О том, что нам не следует ожидать обнаружения какой-либо действующей причины злой воли.

Пусть поэтому никто не ищет действующей причины злой воли; ибо она не действующая, а дефектная, как и сама воля есть не созидание чего-либо, но дефект. Ибо отпадение от Того, Кто высшим образом сущий, к тому, что имеет меньше бытия, — это и есть начало обладания злой волей. Стремление же обнаружить причины этих отпадений — причины, как я сказал, не действующие, но дефектные, — подобно тому, как если бы кто-то пытался увидеть темноту или услышать тишину. И то и другое нам известно, причем первое — только с помощью глаза, второе — только с помощью уха; но не благодаря их позитивной актуальности, а благодаря ее отсутствию. Пусть же никто не пытается узнать от меня то, чего я, как знаю, не знаю; разве что он пожелает научиться неведению в отношении того, все наше знание о чем сводится к тому, что это не может быть познано. Ибо те вещи, которые познаются не по их актуальности, а по ее отсутствию, познаются, если позволительно и понятно наше выражение, посредством их незнания, дабы через их познание они были не познаны. Ибо когда зрение созерцает предметы, поражающие чувство, оно нигде не видит темноту, кроме как там, где оно начинает не видеть. И точно так же никакое иное чувство, кроме слуха, не может воспринять тишину, и все же она воспринимается лишь посредством неслышания. Так же и наш разум постигает умопостигаемые формы посредством их понимания; но когда они отсутствуют, он познает их через их непознание; ибо «кто может постичь дефекты?»

8. О заблудшей любви, посредством которой воля отпала от неизменяемого блага к изменчивому.

Это я знаю точно, что природа Бога никогда, нигде, никаким образом не может быть дефектной, а природы, созданные из ничего, могут. Последние же, чем больше бытия они имеют и чем больше блага совершают (ибо тогда они совершают нечто позитивное), тем больше имеют действующих причин; но постольку, поскольку они дефектны в бытии и вследствие этого творят зло (ибо тогда какова их работа, как не суета?), они имеют дефектные причины. И я знаю также, что воля не могла бы стать злой, если бы она не желала этого; и поэтому ее падения справедливо наказываются, будучи не необходимыми, но добровольными. Ибо ее отпадения направлены не к злым вещам, но сами по себе суть злые вещи; то есть они устремлены не к тому, что природно и само по себе зло, но само отпадение воли есть зло, потому что оно противно порядку природы и является оставлением Того, Кто обладает высшим бытием, ради того, что обладает меньшим. Ибо сребролюбие есть изъян не золота самого по себе, а человека, который неупорядоченно любит золото в ущерб справедливости, каковую следует ценить несравненно выше золота. Роскошь также есть изъян не прелестных и очаровательных предметов, а сердца, которое неупорядоченно любит чувственные наслаждения, пренебрегая умеренностью, привязывающей нас к объектам более прелестным в их духовности и более восхитительным в их нетленности. И хвастовство есть изъян не человеческой похвалы, а души, которая неупорядоченно любит людские аплодисменты и пренебрегает голосом совести. Гордыня также есть изъян не того, кто делегирует власть, и не самой власти, а души, которая неупорядоченно влюблена в собственную власть и презирает более справедливое владычество высшей власти. Следовательно, тот, кто неупорядоченно любит благо, которым обладает любая природа, даже если он обретает его, сам становится злым в этом благе и несчастным, поскольку лишен блага большего.

9. Получили ли ангелы, помимо природы от Бога, также добрую волю от Него же через преисполнение их любовью Святым Духом.

Итак, нет никакой природной действующей причины, или, если позволено будет так выразиться, никакой существенной причины злой воли, поскольку сама она является истоком зла в изменчивых духах, посредством которого благо их природы умаляется и повреждается; и воля делается злой не чем иным, как отпадением от Бога, — отпадением, причина которого также, безусловно, является дефектной. Но что касается доброй воли, то если мы скажем, что у нее нет действующей причины, мы должны остерегаться распространения мнения, будто добрая воля добрых ангелов не сотворена, но совечна Богу. Ибо если они сами сотворены, то как можем мы утверждать, что их добрая воля была вечной? Но если она сотворена, была ли она создана вместе с ними самими или они существовали некоторое время без нее? Если вместе с ними, то несомненно она была создана Тем, Кто сотворил их, и, едва будучи сотворены, они прилепились к Создавшему их любовью, которую Он сотворил в них. И они отделены от общества остальных потому, что пребывают в той же доброй воле; в то время как остальные впали в иную волю, которая является злой в силу самого факта отпадения от блага; от которого, добавим мы, они не отпали бы, если бы не пожелали этого. Но если добрые ангелы существовали некоторое время без доброй воли и произвели ее в себе без вмешательства Бога, то отсюда следует, что они сделали себя лучше, чем Он их создал. Да минует нас эта мысль! Ибо без доброй воли чем были они, как не злыми? Или если они не были злыми, поскольку у них не было ни злой воли, ни доброй (ибо они не отпали от того, чем еще не начали наслаждаться), они определенно не были теми же самыми, не были столь благими, как тогда, когда у них появилась добрая воля. Или если они не могли сделать себя лучше, чем были созданы Тем, кто никем не превзойден в Своем труде, то определенно без Его содействующей операции они не могли обрести ту добрую волю, которая сделала их лучше. И хотя их добрая воля привела к тому, что они обратились не к самим себе, имевшим более скудное бытие, а к Тому, Кто высшим образом сущий, и что, будучи соединены с Ним, их собственное бытие увеличилось и они жили мудрой и блаженной жизнью благодаря Его сообщениям им, что доказывает это, как не то, что воля, сколь бы доброй она ни была, продолжала бы беспомощно лишь жаждать Его, если бы Тот, Кто сотворил их природу из ничего и притом способной наслаждаться Им, сначала не побудил ее жаждать Его, а затем не исполнил СебяСамого и тем самым не сделал ее лучше?

Кроме того, следует исследовать и то, если добрые ангелы сделали собственную волю доброй, сделали ли они это с волей или без воли? Если без, то это не было их делом. Если с волей, была ли эта воля доброй или злой? Если злой, то как могла злая воля породить добрую? Если доброй, то у них уже была добрая воля. И кто сотворил эту волю, которая у них уже была, как не Тот, Кто создал их с доброй волей или с той целомудренной любовью, которою они прилеплялись к Нему, в одном и том же акте созидая их природу и наделяя ее благодатью? И таким образом мы вынуждены верить, что святые ангелы никогда не существовали без доброй воли или любви к Богу. Ангелы же, которые, хотя и сотворенные добрыми, ныне злы, стали таковыми по собственной воле. И эта воля не была сделана злой их благой природой, разве что через ее добровольное отпадение от блага; ибо благо не есть причина зла, но отпадение от блага — есть. Эти ангелы поэтому либо получили меньше благодати божественной любви, чем те, которые первенствовали в ней; либо, если оба были созданы в равной мере добрыми, в то время как одни пали по своей злой воле, другие получили более обильную помощь и достигли той степени блаженности, при которой они обрели уверенность, что никогда не падут с нее, — как мы уже показали в предыдущей книге. Мы должны поэтому признать, со славой, подобающей Творцу, что не только о святых людьми, но и о святых ангелах можно сказать, что «любовь Божия излилась в сердца их Духом Святым, данным им». И что не только о людях, но прежде и главным образом об ангелах истинно то, что написано: «А мне благо приближаться к Богу». И те, у кого это благо общее, имеют как с Тем, к кому они приближаются, так и друг с другом священное сожительство и образуют единый град Божий — Его живую жертву и Его живой храм. И я вижу, что, поскольку я уже сказал о возникновении этого града среди ангелов, пришло время поговорить о происхождении той его части, которая впоследствии должна соединиться с бессмертными ангелами и которая ныне собирается из числа смертных людей и либо странствует на земле, либо, в лицах тех, кто прошел через смерть, покоится в тайных вместилищах и обителях бестелесных душ. Ибо от одного человека, которого Бог создал первым, произошел весь человеческий род согласно вере Священного Писания, которое заслуженно пользуется удивительным авторитетом среди всех народов во всем мире; поскольку среди прочих своих истинных утверждений оно предсказало своим божественным предвидением, что все народы поверят ему.

10. О лживости истории, которая отводит прошлому мира много тысяч лет.

Оставим же домыслы людей, не ведающих, что говорят, когда они толкуют о природе и происхождении человеческого рода. Ибо некоторые придерживаются в отношении людей того же мнения, какого придерживаются в отношении самого мира, — что они существовали всегда. Так говорит Апулей, описывая наш род: «По отдельности они смертны, но в совокупности и как род они бессмертны». И когда их спрашивают: если человеческий род существовал всегда, то как они защищают истинность своей истории, которая повествует о том, кто был изобретателем и что они изобрели, и кто впервые учредил свободные искусства и прочие науки, и кто первым населил ту или иную область, тот или иной остров? — они отвечают, что большинство земель, если не все, с известными интервалами опустошались огнем и потопом, так что число людей сильно сокращалось, и от них вновь народонаселение восстанавливалось до прежней численности, и таким образом с известными интервалами совершалось новое начало, и хотя те вещи, которые были прерваны и остановлены суровыми опустошениями, лишь возобновлялись, казалось, будто они возникают именно тогда, однако человек не мог существовать иначе как произведенный человеком. Но они говорят то, что думают, а не то, что знают.

Они обмануты также теми крайне лживыми документами, которые претендуют на изложение истории многих тысяч лет, хотя, подсчитывая по священным текстам, мы находим, что еще не прошло и 6000 лет. И чтобы не тратить много слов на разоблачение беспочвенности этих документов, в которых находят объяснение столь многие тысячи лет, и не доказывать, что их авторитеты совершенно неадекватны, позвольте мне процитировать лишь то письмо, которое Александр Великий написал своей матери Олимпиаде, передавая ей рассказ, полученный им от египетского жреца, который тот извлек из их священных архивов и который содержал отчет о царствах, упоминаемых также греческими историками. В этом письме Александра срок более чем в 5000 лет приписывается царству Ассирии; в то время как в греческой истории от правления самого Бела, которого как греки, так и египтяне единогласно считают первым царем Ассирии, насчитывается лишь 1300 лет. Затем империи персов и македонян этот египтянин отвел более чем 8000 лет, считая до времени Александра, с которым он беседовал; в то время как у греков македонянам до смерти Александра отводится 485 лет, а персам — 233 года до окончания его завоеваний. Таким образом, они приводят гораздо меньшее число лет, чем египтяне; и поистине, даже будучи умножена в три раза, греческая хронология все равно осталась бы короче. Ибо египтяне, как говорят, некогда насчитывали в своем году только четыре месяца; так что один год, согласно более полному и истинному исчислению, ныне употребляющемуся как у них, так и у нас, охватывал бы три их прежних года. Но даже и при этом, как я сказал, греческая история не совпадает с египетской в своей хронологии. И потому первая должна пользоваться большим доверием, поскольку она не превосходит истинного отчета о длительности мира, как он дается в наших документах, которые поистине священны. Более того, если это письмо Александра, ставшее столь знаменитым, столь сильно расходится в вопросе хронологии с правдоподобным достоверным отчетом, то насколько же меньше мы можем верить тем документам, которые, будучи полны сказочных и вымышленных древностей, они так охотно противопоставляют авторитету наших общеизвестных и божественных книг, предсказавших, что весь мир поверит им, чему весь мир соответственно и поверил; книг, доказавших также правдивость своего изложения прошлых событий посредством предсказания событий будущих, которые с такой точностью исполнились!

11. О тех, кто полагает, будто этот мир поистине не вечен, но либо существует бесчисленное множество миров, либо один и тот же мир вечно разрешается в свои элементы и обновляется по завершении определенных циклов.

Есть, с другой стороны, некоторые, которые, хотя и не полагают, что этот мир вечен, придерживаются мнения либо о том, что это не единственный мир, но существует бесчисленное множество миров, либо о том, что он действительно единственный, но гибнет и рождается вновь через фиксированные интервалы, причем бесчисленное множество раз; однако они должны признать, что человеческий род существовал прежде, чем появились другие люди для их зачатия. Ибо они не могут предполагать, будто, если весь мир погибнет, некие люди останутся в живых в мире, подобно тому как они могут выжить при наводнениях и пожарах, которые те иные спекулянты считают частичными и от которых они могут поэтому с полным основанием утверждать, что выжило несколько человек, потомство которых восстановит народонаселение; но поскольку они верят, что сам мир обновляется из собственного материала, они должны верить и в то, что из его элементов был произведен человеческий род и что затем потомство смертных вышло подобно потомству других животных от их родителей.

12. Как следует отвечать тем, кто находит изъян в сотворении человека по причине его недавнего происхождения.

Что же касается тех, кто вечно вопрошает, почему человек не был создан в течение этих бесчисленных веков бесконечно протяженного прошлого и появился на свет столь недавно, что, согласно Писанию, с момента его начала прошло менее 6000 лет, я ответил бы им относительно сотворения человека точно так же, как ответил относительно происхождения мира тем, кто не желает верить, что он не вечен, но имел начало, о чем даже сам Платон самым явным образом заявляет, хотя некоторые думают, будто его утверждение не соответствовало его реальному мнению. Если их оскорбляет то обстоятельство, что время, прошедшее с момента сотворения человека, столь непродолжительно, а годы его так немногочисленны по нашим авторитетным источникам, пусть они примут во внимание следующее: ничто имеющее предел не является долгим, и все временные эпохи, будучи конечными, составляют весьма малое или поистине ничтожное количество при сравнении с бесконечной вечностью. Следовательно, если бы с момента сотворения человека прошло, я не говорю пять или шесть, но даже шестьдесят или шестьсот тысяч лет, или в шестьдесят раз больше, или шестьсот или шестьсот тысяч раз больше, или эта сумма, умноженная до тех пор, пока ее уже нельзя было бы выразить в числах, тот же самый вопрос можно было бы задать снова: почему он не был создан раньше? Ибо прошлое и беспредельное время, в течение которого Бог воздерживался от сотворения человека, столь велико, что сравните его с каким угодно огромным и неисчислимым числом веков, пока существует определенный конец этого отрезка времени, это даже не сравнимо с тем, как если бы вы сравнили мельчайшую каплю воды с океаном, омывающим земной шар повсюду. Ибо из этих двух одно хоть и очень мало, другое несравненно огромно, но оба они конечны; однако тот промежуток времени, который начинается с какого-то начала и ограничен каким-то концом, какова бы ни была его протяженность, если сравнить его с тем, что не имеет начала, — я не знаю, стоит ли считать его сущим малейшим предметом или ничем вообще. Ибо возьмите это ограниченное время и отнимайте от его конца одно за другим кратчайшие мгновения (как вы могли бы отнимать день за днем из человеческой жизни, начиная со дня, в который он живет ныне, назад к дню его рождения), и хотя число мгновений, которые вы должны вычесть в этом обратном движении, будет столь велико, что его не сможет выразить ни одно слово, все же это вычитание в конце концов приведет вас к началу. Но если вы отнимаете от времени, не имеющего начала, я не говорю кратчайшие мгновения одно за другим, или даже часы, дни, месяцы или годы сколь угодно большими количествами, но периоды лет столь огромные, что их не может назвать самый искусный арифметикатор, — отнимайте периоды лет столь огромные, какие мы предположили постепенно исчерпываемыми посредством вычитания мгновений, и отнимайте их не единожды и не многократно повторяя, но постоянно, — то чего вы добиваетесь, к чему приходите своим вычитанием, коль скоро вы никогда не достигаете начала, которого не существует? Посему то, чего мы ныне требуем спустя пять с лишним тысяч лет, наши потомки могли бы с таким же любопытством требовать спустя шестьсот тысяч лет, если предположить, что эти умирающие поколения людей будут продолжать столь долго гибнуть и обновляться и что потомство останется столь же слабым и невежественным, как мы сами. Тот же самый вопрос могли бы задать те, кто жил до нас, когда человек был еще новее на земле. Первый человек в конце концов мог на следующий день или в самый день своего сотворения спросить, почему он не был создан раньше. И независимо от того, в какой более ранний или более поздний период он был создан, этот спор о начале истории этого мира имел бы ровно те же трудности, что и ныне.

13. О круговороте веков, который, по мнению некоторых философов, приведет все вещи через определенный фиксированный цикл обратно к тому же порядку и форме, что и в начале.

Эту проблему некоторые философы не видели иного одобренного средства решить, как через введение временных циклов, в которых происходило бы постоянное обновление и повторение порядка природы; и они утверждали поэтому, что эти циклы будут беспрерывно повторяться, один уходя и другой приходя, хотя они и не согласны между собой относительно того, пройдет ли один постоянный мир через все эти циклы или же мир через определенные интервалы будет угасать и обновляться так, чтобы являть повторение тех же явлений, причем бывшие вещи совпадают с будущими. И от этой фантастической превратности они не освобождают даже бессмертную душу, достигшую мудрости, обрекая ее на беспрерывное переселение между обманчивым блаженством и реальным несчастьем. Ибо как может то, что не имеет уверенности в вечном пребывании таковым и либо пребывает в неведении об истине и слепо к приближающемуся несчастью, либо, зная его, пребывает в несчастье и страхе, истинно именоваться блаженным? Или если она переходит к блаженству и оставляет несчастья навсегда, то во времени случается нечто новое, чему время не положит конца. Почему бы тогда не поступить так же и с миром? Почему человек также не может быть подобным предметом? Так что, следуя прямым путем здравого учения, мы избегаем неведомо каких извилистых путей, открытых обманывающими и обманутыми мудрецами.

Некоторые также, выступая в защиту этих повторяющихся циклов, которые возвращают все вещи к их первоначалу, ссылают в пользу своего предположения слова Соломона в книге Екклесиаста: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: „смотри, вот это новое“; но это было уже в веках, бывших прежде нас». Он сказал это либо о тех вещах, о которых только что говорил, — о смене поколений, орбите солнца, течении рек, — либо обо всех видах существ, которые рождаются и умирают. Ибо люди были до нас, пребывают с нами и будут после нас; и точно так же все живые существа и все растения. Даже чудовищные и нерегулярные порождения, хотя и отличающиеся друг от друга и хотя некоторые из них упоминаются как единичные примеры, все же похожи друг на друга в целом, поскольку они чудесны и чудовищны и в этом смысле были, и будут, и не представляют собой ничего нового и недавнего под солнцем. Впрочем, некоторые понимают эти слова в том смысле, что в предопределении Бога все вещи уже существовали и что таким образом нет ничего нового под солнцем. Во всяком случае, да будет далеко от любого истинно верующего предполагать, будто под этими словами Соломона подразумеваются те циклы, в которых, по мнению тех философов, повторяются те же самые периоды и события времени; как если бы, например, философ Платон, учивший в афинской школе, именуемой Академией, — точно так же бесчисленное множество веков назад, через долгие, но определенные промежутки времени существовал этот же Платон, и эта же школа, и те же ученики, и точно так же они должны повториться в течение бесчисленных циклов, которые еще предстоят, — да будет далеко от нас, повторяю я, верить в это. Ибо однажды Христос умер за грехи наши и, воскреснув из мертвых, уже не умирает: «Смерть уже не имеет над Ним власти»; и мы сами после воскресения «всегда с Господом» будем, к Которому мы ныне взываем, как предписывает священный псалмопевец: «Ты сохранишь нас, Господи, Ты соблюдешь нас от рода сего». И то, что следует далее, представляется мне вполне уместным: «Нечестивые ходят вокруг» — не потому, что их жизнь должна возобновляться посредством этих циклов, воображаемых философами, но потому, что путь, по которому ныне бежит их ложное учение, извилист.

14. О сотворении человеческого рода во времени и о том, как это было совершено без какого-либо нового замысла или изменения намерения со стороны Бога.

Какое же это чудо, если, запутавшись в этих кругах, они не находят ни входа, ни выхода? Ибо они не знают, ни откуда берет начало человеческий род и это наше смертное состояние, ни к какому концу оно придет, поскольку не могут постичь непостижимую мудрость Божью. Ибо Он, будучи Сам вечным и не имеющим начала, тем не менее соделал так, чтобы время имело начало; и человека, которого прежде не сотворил, Он сотворил во времени — не по новому и внезапному решению, а по Своему неизменному и вечному замыслу. Кто может исследовать неисследимую глубину этого замысла, кто может постичь непостижимую мудрость, посредством которой Бог, без изменения воли, сотворил человека, которого прежде никогда не было, даровал ему бытие во времени и умножил человеческий род от одного индивида? Ибо сам псалмопевец, сказав сперва: «Ты сохранишь нас, Господи, Ты защитишъ нас от рода сего вовек», а затем обличив тех, чье безрассудное и нечестивое учение не сохраняет для души никакого вечного избавления и блаженства, немедленно добавляет: «Нечестивые ходят по кругу». Затем, словно обращаясь к нему со словами: «Что же тогда ты веруешь, чувствуешь, знаешь? Должны ли мы верить, что Богу, которому ничто не может прийти на ум и в Котором нет никакой переменчивости, внезапно пришло на ум сотворить человека, которого Он никогда прежде не сотворил в прошедшей вечности?», псалмопевец продолжает ответ, как бы обращаясь к самому Богу: «По глубине Твоей мудрости Ты умножил сынов человеческих». Люди, как он словно бы говорит, пусть воображают что хотят, пусть домысливают и спорят, как им кажется правильным, но Ты умножил сынов человеческих по глубине Твоей мудрости, которую никакой человек не может постичь. Ибо это поистине глубина: то, что Бог был всегда, и то, что человека, которого Он прежде никогда не сотворил, Он восхотел сотворить во времени, и притом без изменения Своего замысла и воли.

15. Должны ли мы верить, что Бог, всегда бывший верховным Господом, всегда имел творение, над которым осуществлял Свое владычество; и в каком смысле можно сказать, что творение существовало всегда, и в то же время нельзя сказать, что оно со-вечно.

Что до меня самого, то, хотя я и не осмеливаюсь утверждать, будто было время, когда Господь Бог не был Господом, я не должен сомневаться в том, что человек не существовал до времени и был сотворен впервые во времени. Но когда я размышляю о том, чему именно Бог мог быть Господом, если не было всегда какого-либо творения, я страшусь делать какие-либо утверждения, помня о собственном ничтожестве и о том, что написано: «Ибо какой человек может познать совет Божий? Или кто может помыслить, какова воля Господня? Ибо помышления смертных людей боязливы, и наши замыслы ненадежны. Ибо тленное тело отягощает душу, и земное жилище угнетает ум, размышляющий о многом». О многом, конечно же, размышляю я в этом земном жилище, поскольку то единственное, что истинно среди многого или превосходит многое, я отыскать не могу. Если же среди этих многочисленных помышлений я скажу, что творения, над которыми Он является и всегда был Господом, существовали всегда, но что эти творения не всегда были одними и теми же, а сменяли друг друга (ибо мы не хотели бы казаться утверждающими, будто какое-либо творение со-вечно Творцу, — утверждение, одинаково осуждаемое и верой, и здравым смыслом), то я должен остерегаться, как бы не впасть в абсурдную и невежественную ошибку, утверждая, будто вследствие этих смен и изменений смертные творения существовали всегда, тогда как бессмертные творения не начинали существовать вплоть до появления нашего собственного мира, когда были сотворены ангелы — если только ангелы подразумеваются под тем светом, который был сотворен первым, или скорее под тем небом, о котором сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю». Ангелы по меньшей мере не существовали до того, как были сотворены; ибо если мы скажем, что они существовали всегда, то покажемся делающими их со-вечными Творцу. С другой стороны, если я скажу, что ангелы не были сотворены во времени, но существовали прежде всех времен, как те, над кем Бог, всегда бывший Владыкой, осуществлял Свое владычество, то меня спросят: если они были сотворены прежде всякого времени, могли ли они, будучи творениями, существовать всегда? На это, возможно, будет дан ответ: почему же не всегда, раз то, что пребывает во всяком времени, вполне правомерно называть «существующим всегда»? И поистине настолько верно, что эти ангелы существовали во всяком времени, что они были сотворены даже прежде самого времени — если только время началось с небес, а ангелы существовали прежде небес. И если время существовало еще до этих небесных тел, хотя и не отмечаемое часами, днями, месяцами и годами (ибо эти меры временных периодов, которые обычно и правильно называют временами, явно начались с движения небесных тел, и потому Бог, назначая их, сказал: «И да будут они для знамений, и для времен, и для дней, и для годов»), если, повторяю, время существовало до этих небесных тел в силу некоторого изменяющегося движения, части которого сменяли друг друга и не могли существовать одновременно, и если среди ангелов имело место некое такое движение, делавшее необходимым существование времени, и они с самого своего сотворения были подвержены этим временным изменениям, то они существовали во всяком времени, ибо время возникло вместе с ними. И кто скажет, что то, что пребывало во всяком времени, не существовало всегда?

Но если я дам такой ответ, мне скажут: как же тогда они не со-вечны Творцу, если Он и они существовали всегда? Как вообще можно говорить, что они были сотворены, если мы должны понимать, что они существовали всегда? Что мы ответим на это? Скажем ли мы, что оба утверждения истинны: что они существовали всегда, поскольку пребывали во всяком времени, будучи сотворены вместе со временем или время вместе с ними, и в то же время они были сотворены? Ибо подобным образом мы не станем отрицать, что само время было сотворено, хотя никто не сомневается, что время пребывало во всяком времени; ведь если оно не пребывало во всяком времени, то было время, когда не было времени. Но даже самый глупый человек не мог бы сделать такого утверждения. Ибо мы можем разумно сказать: было время, когда Рима не существовало; было время, когда Иерусалима не существовало; было время, когда Авраама не существовало; было время, когда человека не существовало, и так далее; наконец, если мир был сотворен не в самом начале времени, а по прошествии некоторого времени, мы можем сказать, что было время, когда мира не существовало. Но утверждать, будто было время, когда времени не было, столь же абсурдно, как утверждать, будто был человек, когда не было человека, или будто этот мир существовал тогда, когда этого мира не было. Ибо если мы не ссылаемся на один и тот же предмет, то такая форма выражения применима: например, существовал другой человек, когда этого человека не было. Таким образом, мы можем разумно сказать: было другое время, когда этого времени не было; но даже простейший глупец не станет утверждать, будто было время, когда не было времени. Подобно тому как мы говорим, что время было сотворено, хотя также говорим, что оно существовало всегда, поскольку во всякое время существовало время, так и из того, что ангелы существовали всегда, вовсе не следует, что они не были сотворены. Ибо мы говорим, что они существовали всегда, потому что они пребывали во всяком времени; и мы говорим, что они пребывали во всяком времени, потому что само время никоим образом не могло бы существовать без них. Ибо там, где нет творения, чьи изменяющиеся движения допускают преемственность, времени быть вообще не может. И следовательно, даже если они существовали всегда, они были сотворены; и если они существовали всегда, они отнюдь не являются со-вечными Творцу. Ибо Он всегда пребывал в неизменной вечности, тогда как они были сотворены и называются существовавшими всегда потому, что пребывали во всяком времени, причем время невозможно без творения. Но время, проходящее в силу своей изменчивости, не может быть со-вечным неизменной вечности. И следовательно, хотя бессмертие ангелов не проходит во времени, не становится прошедшим так, словно его теперь нет, и не имеет будущего так, словно его еще нет, все же их движения, которые служат основой времени, переходят из будущего в прошлое; и потому они не могут быть со-вечными Творцу, в чьем движении нельзя сказать, что было нечто, чего теперь нет, или будет то, чего еще нет. Посему, если Бог всегда был Господом, Он всегда имел творения под Своим владычеством — творения, однако, не рожденные от Него, а сотворенные Им из ничего; и не со-вечные Ему, ибо Он предшествовал им, хотя и не был ни в какой момент времени без них, потому что Он предшествовал им не течением времени, но Своей пребывающей вечностью. Но если я дам такой ответ тем, кто вопрошает, как Он был всегда Творцом, всегда Господом, если не было всегда подчиненного творения, или как оно было сотворено, а не являлось скорее со-вечным своему Творцу, если оно существовало всегда, я боюсь быть обвиненным в том, что опрометчиво утверждаю то, чего не знаю, вместо того чтобы обучать тому, что знаю. Поэтому я возвращаюсь к тому, что нашему Творцу угодно было сделать нам известным; а те вещи, которые Он позволил более способным людям познать в этой жизни или сохранил для познания в будущей совершенными святыми, я признаю превышающими мои возможности. Но я счел правильным обсудить эти вопросы, не делая категоричных утверждений, дабы читатели были предостережены от опасных вопросов и не считали себя способными ко всему. Пусть они лучше стараются повиноваться спасительному повелению апостола, когда он говорит: «Ибо по данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому удерил Бог». Ибо если младенец получает питательные вещества, соответствующие его силам, он по мере роста становится способным принимать больше; но если его силы и вместимость перенапрячь, он чахнет вместо того, чтобы расти.

16. Как следует понимать Божье обетование вечной жизни, которое было изречено прежде «вечных времен».

Я признаю, что не знаю, сколько веков миновало до сотворения человеческого рода, однако я не сомневаюсь в том, что ни одно сотворенное существo не со-вечно Творцу. Но даже апостол говорит о времени как о вечном, и притом применительно не к будущему, а — что еще удивительнее — к прошлому. Ибо он говорит: «В надежде вечной жизни, которую обещавший неложный Бог извечно обещал [до вечных времен], а в свое время явил Свое слово». Вы видите: он говорит, что в прошлом существовали вечные времена, которые, однако, не были со-вечны Богу. И поскольку Бог прежде этих вечных времен не только существовал, но и «обещал» вечную жизнь, которую Он явил в ее собственные времена (то есть в надлежащие времена), что это иное, как не Его слово? Ибо в этом и заключается вечная жизнь. Но тогда как Он обещал? Ведь обетование было дано людям, а между тем до вечных времен они не существовали? Не означает ли это, что в Его собственной вечности и в Его со-вечном слове то, чему надлежало быть в свое время, было уже предопределено и решено?

17. Какую защиту дает здравая вера в отношении неизменного совета и воли Божьей против рассуждений тех, кто утверждает, что дела Божьи вечно повторяются в круговоротах, возвращающих все вспять в прежнем виде.

В этом я также не сомневаюсь: до того как был сотворен первый человек, никогда не существовало никакого человека — ни этого самого человека, возвращающегося посредством неведомых мне циклов и совершившего неведомо сколько оборотов, ни какого-либо другого человека подобной природы. От этой веры меня не пугают философские аргументы, среди которых самым изощренным считается тот, что основывается на утверждении, будто бесконечное не может быть постигнуто никаким способом познания. Следовательно, утверждают они, Бог имеет в Своем уме конечные понятия обо всех конечных вещах, которые Он созидает. И нельзя полагать, будто Его благость когда-либо пребывала в бездействии; ибо если это было так, то Ему следовало бы приписать пробуждение к деятельности во времени из прошлой вечности праздности, словно Он раскаялся в бездействии, не имевшем начала, и потому приступил к тому, чтобы положить начало труду. Раз дело обстоит так, говорят они, должно быть так, что одни и те же вещи всегда повторяются и что по мере своего прохождения они неизменно обречены возвращаться — независимо от того, остается ли мир неизменным посреди всех этих изменений (мир, который существовал всегда и все же был сотворен), или же мир в этих круговоротах постоянно угасает и обновляется; в противном случае, если мы укажем на время, когда дела Божьи получили начало, станут полагать, будто Он счел Свой прошлый вечный досуг инертным и праздным, а потому осудил его и изменил как неугодный Себе. Если же предполагается, что Бог действительно всегда творил вещи во временном бытии, но различные друг за другом и следующие одна за другой, так что в конце концов Он дошел до создания человека, которого никогда прежде не сотворял, то может показаться, будто Он сотворил человека не на основе знания (поскольку они полагают, что никакое знание не способно объять бесконечную чреду творений), а повинуясь велению часа, по мере того как это внезапно и случайно приходило Ему на ум в данный момент. С другой стороны, говорят они, если признать эти циклы и допустить, что те же самые временные вещи повторяются, пока мир либо остается тождественным сквозь все эти вращения, либо угасает и обновляется, то Богу не приписывается ни праздная лень прошедшей вечности, ни опрометчивое и непредвиденное творение. И если те же вещи не повторяются подобным образом в циклах, то они не могут никакою наукой или предведением быть постигнуты в своем бесконечном разнообразии. Даже если бы разум не смог опровергнуть эти рассуждения, вера посмеялась бы над ними, ибо нечестивые стараются с их помощью отвратить наше простое благочестие от правильного пути, дабы мы ходили с ними «по кругу». Но с помощью Господа нашего Бога даже разум — и притом весьма легко — сокрушает эти вращающиеся круги, которые конструирует человеческий домысел. Ибо то, что главным образом заблуждает этих людей и заставляет предпочитать собственные круги прямому пути истины, заключается в том, что они измеряют своим собственным человеческим, изменчивым и ограниченным умом божественный ум, который абсолютно неизменен, бесконечно вместителен и, без последовательности мыслей, исчисляет все вещи вне всякого счета. И тогда изречение апостола исполняется на них, ибо «сравнивая самих себя с самими собою, они не разумеют». Ибо поскольку они совершают в силу нового намерения любое новое дело, какое им приходит на ум совершить (поскольку умы их изменчивы), они заключают, что точно так же обстоит дело и с Богом; и таким образом они сравнивают не Бога — ибо они не могут постичь Бога и, думая о Нем, помышляют о ком-то, подобном им самим, — но не Бога, а самих себя, и не с Ним, а с самими собою. Что до нас, то мы не смеем верить, будто Бог испытывает какое-то воздействие, когда Он действует, и иное — когда Он почивает. Более того, само утверждение, будто Он вообще подвержен какому-либо воздействию, есть злоупотребление языком, поскольку оно подразумевает появление в Его природе чего-то такого, чего не было там прежде. Ибо тот, кто испытывает воздействие, претерпевает действие, а все, что претерпевает действие, изменно. В Его досуге нет поэтому никакой лени, праздности, бездействия; как и в Его труде нет никакого усердия, усилия, напряжения. Он может действовать, почивая, и почивать, действуя. Он может начать новое дело по (не новому, но) вечному замыслу; и то, чего Он не сотворил прежде, Он не начинает творить сейчас по той причине, что раскаивается в своем прежнем покое. Но когда говорят о Его прежнем покое и последующем деянии (и я не знаю, как люди могут это понять), эти «прежнее» и «последующее» применимы лишь к сотворенным вещам, которые прежде не существовали, а впоследствии вошли в бытие. Но в Боге прежнее намерение не изменяется и не стирается последующим и иным намерением, но единой и той же вечной и неизменной волей Он совершил в отношении сотворенных Им вещей как то, чтобы прежде, доколе они не существовали, они не были, так и то, чтобы впоследствии, когда они начали быть, они вошли в бытие. И тем самым Он, быть может, весьма поразительным образом показал тем, у кого есть очи для видения подобных вещей, насколько Он не зависит от того, что созидает, и как по Своей безвозмездной благости Он творит, поскольку извечно Он пребывал без творений в не менее совершенном блаженстве.

18. Против тех, кто утверждает, что бесконечное не может быть постигнуто ведением Божьим.

Что же касается другого их утверждения — будто ведение Божие не может постигать бесконечные вещи, — им остается лишь заявить, дабы дойти до глубин своего нечестия, что Бог не знает всех чисел. Ибо совершенно очевидно, что они бесконечны; ведь на каком бы числе вы ни предположили поставить точку, это число можно — я не скажу, увеличить прибавлением еще единицы, но сколь бы велико оно ни было и сколь бы огромно ни было множество, рациональным и научным выражением которого оно служит, — его можно не только удвоить, но даже умножить. Более того, каждое число настолько определено собственными свойствами, что никакие два числа не равны. Следовательно, они и неравны, и отличны друг от друга; и будучи каждое по отдельности конечными, в совокупности они бесконечны. Неужели Бог поэтому не знает чисел по причине этой бесконечности и Его знание простирается лишь до определенного предела в числах, тогда как остального Он не ведает? Кто дошел до такого безумия, чтобы утверждать подобное? И все же они едва ли могут исключить числа из рассмотрения или утверждать, будто те не имеют отношения к ведению Божьему; ибо Платон, их великий авторитет, изображает Бога созидающим мир на числовых принципах; и в наших книгах также сказано Богу: «Ты все расположил мерою, числом и весом». Пророк также говорит: «Выводит воинство их по счету». И Спаситель говорит в Евангелии: «У вас же и волосы на голове все сочтены». Далеко же от нас отстоит сомнение в том, что всякое число ведомо Тому, «Которого разуму», согласно псалмопевцу, «нет числа». Бесконечность числа, хотя не существует счета бесконечных чисел, все же не непостижима для Того, чей разум бесконечен. И таким образом, если все постигаемое определяется или делается конечным посредством постижения знающего его, то всякая бесконечность неким неизъяснимым образом делается конечной для Бога, ибо она постижима Его ведением. Посему, если бесконечность чисел не может быть бесконечной для ведения Бога, которым она постигается, то кто мы, жалкие создания, чтобы дерзать устанавливать пределы Его знанию и утверждать, будто до тех пор, пока одни и те же временные вещи не будут повторяться в тех же периодических круговоротах, Бог не может ни предведать Свои творения, чтобы их сотворить, ни знать их, когда Он их сотворил? Бог, чье ведение просто по своей множественности и единообразно в своем разнообразии, объемлет все непостижимое с такою непостижимостью постижения, что хотя Он неизменно желал бы всегда делать Свои последующие творения новыми и непохожими на то, что предшествовало им, Он не мог бы произвести их без порядка и предвидения, и не внезапно замышлял бы их, но по Своему вечному предведению.

19. О мирах без конца, или веках веков.

Я не дерзаю определять определенно, поступает ли Бог так и соединены ли эти времена, именуемые «веками веков», в непрерывный ряд, сменяя друг друга с размеренным разнообразием и оставляя свободными от своих перипетий лишь тех, кто освобожден от их страданий и пребывает без конца в блаженном бессмертии; или же они называются «веками веков» для того, чтобы мы понимали, что века пребывают неизменными в непоколебимой мудрости Бога и служат, так сказать, действующими причинами тех веков, которые протекают во времени. Возможно, слово «веки» употребляется вместо «века», так что под «веками веков» подразумевается не что иное, как под «веком века», подобно тому как под «небесами небес» подразумевается не что иное, как под «небом неба». Ибо Бог назвал твердь, над которой находятся воды, «небом», и тем не менее псалом гласит: «Хвалите Его, небеса небес, и воды, которые превыше небес». Какое именно из этих двух значений нам следует придавать «векам веков» или же существует какое-то иное и еще более прекрасное значение, — вопрос весьма глубокий; и предмет, который мы рассматриваем в настоящее время, не представляет препятствия к тому, чтобы мы пока отложили его обсуждение — независимо от того, удастся ли нам вынести о нем какое-то суждение или же дальнейшее его рассмотрение лишь сделает нас более осторожными, дабы мы удерживались от опрометчивых утверждений в столь темном деле. Ибо сейчас мы оспариваем мнение, утверждающее существование тех периодических круговоротов, посредством которых одни и те же вещи всегда повторяются через определенные промежутки времени. Но какое бы из этих предположений относительно «веков веков» ни было истинным, оно нисколько не служит обоснованию тех циклов; ибо независимо от того, представляют ли собой века веков не повторение того же самого мира, а разные миры, сменяющие друг друга в упорядоченной связи, причем искупленные души пребывают в несомненном блаженстве без какого-либо возвращения страданий, или же века веков суть вечные причины, управляющие тем, что будет и что есть во времени, из этого с равной очевидностью следует, что те циклы, которые возвращают на круги своя те же самые вещи, не существуют; и ничто так основательно не опровергает их, как факт вечной жизни святых.

20. О нечестии тех, кто утверждает, что души, наслаждающиеся истинным и совершенным блаженством, должны снова и снова в этих периодических круговоротах возвращаться к труду и страданиям.

Какие благочестивые уши могли бы стерпеть слышать, что после жизни, проведенной в стольких тяжких бедствиях (если вообще следует называть жизнью то, что является скорее смертью, столь глубокой, что любовь к этой нынешней смерти заставляет нас страшиться той смерти, которая освобождает нас от нее), что после столь пагубных зол и страдания всех родов, наконец искупленных и завершенных с помощью истинной религии и мудрости, когда мы уже достигли видения Бога и вошли в блаженство через созерцание духовного света и приобщение к Его неизменному бессмертию, к достижению которого мы стремимся всем сердцем, — мы должны когда-либо потерять все это, и что те, кто теряет это, низвергаются из этой вечности, истины и блаженства в подземную смертность и постыдное безумие, и оказываются вовлечены в проклятые горести, в которых Бог утрачен, истина презираема, а счастье ищется в нечестивых нечистотах? И что это будет происходить бесконечно снова и снова, повторяясь через фиксированные интервалы и в регулярно возвращающиеся периоды? И что это вечное и непрекращающееся вращение определенных циклов, которые по очереди удаляют и восстанавливают истинное несчастье и обманчивое блаженство, придумано для того, чтобы Бог мог познать Свои собственные творения, коль скоро Он, с одной стороны, не может прекратить творить, а с другой — не может познать бесконечное число Своих творений, если всегда создает творения? Кто, спрашиваю я, может слушать подобное? Кто может принять это или позволить об этом говорить? Будь это истиной, было бы не только благоразумнее хранить об этом молчание, но даже (выражаясь как умею) делом мудрости было бы не знать этого. Ибо если в будущем мире мы не станем помнить об этих вещах и по причине этого забвения будем блаженны, то зачем нам теперь умножать наше и без того достаточно тягостное несчастье знанием о них? Если же, с другой стороны, знание о них будет навязано нам впоследствии, то давайте хотя бы сейчас оставаться в неведении, чтобы в нынешнем ожидании мы могли наслаждаться блаженством, которого будущая реальность нам не дарует; поскольку в этой жизни мы ожидаем обрести жизнь вечную, а в грядущем мире обнаружим ее блаженной, но не вечной.

И если они утверждают, будто никто не может достичь блаженства грядущего мира, если в этой жизни он не был наставлен в тех циклах, в которых блаженство и несчастье сменяют друг друга, то как они заявляют, будто чем сильнее человек любит Бога, тем легче он достигает блаженства, — они, проповедующие то, что парализует саму любовь? Ибо кто не станет более небрежным и прохладным в своей любви к тому, кого, как он думает, он будет вынужден оставить и чью истину и мудрость он в конце концов возненавидит; причем произойдет это после того, как он уже полностью достиг высшего и наиболее блаженного познания Его, какое только способен вместить? Может ли кто-либо быть верным в своей любви даже к земному другу, если он знает, что тот обречен стать его врагом? Да не будет того, чтобы в каком-либо изречении содержалась истина, грозящая нам подлинным несчастьем, которое никогда не закончится, но будет часто и бесконечно прерываться интервалами обманчивого счастья. Ибо какое счастье может быть более обманчивым и фальшивым, чем то, в сиянии истины которого мы все же остаемся в неведении относительно того, что будем несчастны, или в самой надежной цитадели которого мы все же страшимся, что окажемся таковыми? Ибо если, с одной стороны, мы должны пребывать в неведении о грядущем бедствии, то наше нынешнее несчастье не столь уж близоруко, ибо оно уверено в грядущем блаженстве. Если же, с другой стороны, угрожающее несчастье не сокрыто от нас в грядущем мире, то время несчастья, которое наконец сменится состоянием блаженства, душа проводит счастливее, чем время своего счастья, которое должно завершиться возвращением к несчастью. И таким образом наше ожидание несчастья счастливо, а ожидания счастья — несчастно. И поэтому, поскольку мы здесь терпим настоящие беды, а в будущем страшимся грозящих бед, было бы правильнее сказать, что мы всегда будем несчастны, нежели то, что мы можем когда-нибудь стать счастливыми.

Но все это объявляется ложным громким свидетельством религии и истины; ибо религия правдиво обещает подлинное блаженство, в котором мы будем вечно уверены и которое не сможет быть прервано ни единым бедствием. Будем же держаться прямого пути, коим является Христос, и, имея Его своим Руководителем и Спасителем, обратимся сердцем и умом прочь от призрачных и суетных циклов нечестивых. Порфирий, будучи платоником, отрекся от мнения своей школы о том, что в этих циклах души беспрестанно уходят и возвращаются, будучи либо пораженными экстравагантностью этой идеи, либо приведенными в трезвение знанием христианства. Как я упоминал в десятой книге, он предпочел утверждать, что душа, будучи послана в мир для того, чтобы познать зло, очиститься и освободиться от него, никогда более не подвергалась подобному опыту после того, как однажды вернулась к Отцу. И если он отрекся от догматов своей школы, то насколько же сильнее должны мы, христиане, презирать и избегать мнения столь необоснованного и враждебного нашей вере? Но покончив с этими циклами и избегнув их, никакая необходимость не принуждает нас полагать, будто человеческий род не имел начала во времени на том основании, будто в природе нет ничего нового, что посредством неведомых мне циклов не существовало бы в какой-то предшествующий период и не будет существовать впредь. Ибо если душа, однажды освобожденная так, как никогда прежде не бывала освобождена, никогда больше не возвращается к несчастью, то в ее опыте происходит нечто такое, чего никогда прежде не случалось; и притом нечто величайшей важности, а именно: надежное вхождение в вечное блаженство. И если в бессмертной природе может происходить нечто новое, что никогда не было и никогда не будет воспроизведено ни одним циклом, то почему оспаривается возможность того же самого в смертных природных началах? Если они утверждают, что блаженство не является для души новым опытом, а есть лишь возвращение к тому состоянию, в котором она пребывала извечно, то по крайней мере ее избавление от несчастья есть нечто новое, поскольку, по их собственному признанию, само несчастье, от которого она избавляется, также является для нее новым опытом. И если этот новый опыт произошел случайно и не был охвачен порядком вещей, установленным Божественным провидением, то где же те определенные и размеренные циклы, в которых не происходит ничего нового, но все воспроизводится таким, каким было прежде? Если же этот новый опыт был охвачен сим провиденциальным порядком природы (будь то допущение души до зла этого мира ради дисциплины или падение в него через грех), то возможно появление новых вещей, которые никогда прежде не случались и которые тем не менее не чужды порядку природы. И если душа способна по собственному неразумию создать для себя новое несчастье, которое не было непредвиденным для Божественного провидения, но было предусмотрено в порядке природы наряду с избавлением от него, то как можем мы, со всей опрометчивостью человеческого тщеславия, дерзать отрицать, что Бог способен созидать новые вещи — новые для мира, но не для Него, — которых Он никогда прежде не создавал, но предвидел от вечности? Если они говорят, что действительно верно, будто искупленные души больше не возвращаются к несчастью, но что даже при этом не происходит ничего нового, поскольку всегда существовали, существуют ныне и вечно будут существовать череды искупленных душ, они должны по крайней мере признать, что в таком случае существуют новые души, для которых несчастье и избавление от него являются новыми. Ибо если они настаивают на том, что те души, из которых ежедневно созидаются новые люди (от тел коих, если они жили мудро, они освобождаются так, что никогда не возвращаются к несчастью) не новы, но существовали от вечности, они должны логически признать их бесконечными. Ибо сколь бы ни было велико конечное число душ, его бы не хватило для того, чтобы извечно производить непрерывно новых людей — людей, души которых должны быть вечно освобождены от этого смертного состояния и никогда впредь не возвращаться к нему. И нашим философам будет трудно объяснить, каким образом существует бесконечное число душ в таком порядке природы, который они требуют сделать конечным, дабы он мог быть познан Богом.

И ныне, когда мы разрушили эти циклы, которые, как предполагалось, возвращают душу в определенные периоды к тем же самым страданиям, что может показаться более согласным с благочестивым разумом, чем вера в то, что Бог способен как творить новые вещи, никогда прежде не сотворенные, так и сохранять при этом Свою волю неизменной? Но будет ли число вечно искупленных душ постоянно увеличиваться или нет, пусть решают сами философы, столь искушенные в определении того, где бесконечность не может быть допущена. Что до нас, то наше рассуждение остается в силе в обоих случаях. Ибо если число душ может неопределенно возрастать, то какая причина отрицать возможность сотворения того, что никогда прежде не было сотворено? Ведь число искупленных душ никогда не существовало прежде и тем не менее не просто было однажды создано, но никогда не перестанет заново появляться на свет. Если же более подобает, чтобы число вечно искупленных душ было определенным и чтобы это число никогда не увеличивалось, то это число, каково бы оно ни было, поистине никогда прежде не существовало, и оно не может возрасти и достичь того объема, который оно обозначает, без какого-либо начала; и это начало никогда прежде не существовало. Чтобы это начало могло состояться, был сотворен первый человек.

21. О том, что сперва был сотворен лишь один индивид и что человеческий род был создан в нем.

Теперь, когда мы разрешили, насколько смогли, этот весьма сложный вопрос о вечном Боге, творящем новые вещи без какого-либо нововведения воли, легко увидеть, насколько лучше было то, что Богу было угодно произвести человеческий род от одного-единственного индивида, сотворенного Им, нежели если бы Он положил ему начало в нескольких людях. Ибо что касается других животных, то одних Он сотворил одинокими и по природе ищущими уединения — такими как орлы, коршуны, львы, волки и им подобные; других — стадными, которые держатся стадами и предпочитают жить в обществе, — такими как голуби, скворцы, олени, серны и им подобные; но ни тот, ни другой класс Он не заставил происходить от индивидов, а призвал к бытию по нескольку сразу. Человека же, чья природа должна была служить средним звеном между ангельской и животной, Он сотворил таким образом, что если тот останется в подчинении у своего Творца как у законного Господа и благочестиво сохранит Его заповеди, он перейдет в общество ангелов и без посредства смерти обретет блаженное и бесконечное бессмертие; если же он оскорбит Господа своего Бога гордым и непослушным использованием своей свободной воли, он станет подвластен смерти и будет жить подобно животным — будучи рабом вожделений и обреченным на вечное наказание после смерти. И поэтому Бог сотворил лишь одного-единственного человека — не для того, конечно, чтобы тот был одиночкой, лишенным всякого общества, а чтобы благодаря этому единство общества и узы согласия могли быть внушены ему тем эффективнее, что люди связаны между собой не только сходством природы, но и семейной привязанностью. И поистине Он даже женщину, которую надлежало дать ему в жены, сотворил не так, как сотворил мужчину, а создал ее из мужчины, дабы весь человеческий род происходил от одного человека.

22. О том, что Бог предвидел, что первый человек согрешит, и что Он в то же время предвидел, сколь великое множество благочестивых лиц по Его благодати будет перенесено в общение с ангелами.

И Бог не пребывал в неведении о том, что человек согрешит и что, сделавшись ныне подверженным смерти, он будет производить на свет людей, обреченных умирать, и что эти смертные дойдут до столь чудовищных крайностей в грехе, что даже лишенные разумной воли животные, сотворенные в изобилии из вод и земли, будут жить более безопасно и мирно со своими сородичами, чем люди, которые произошли от одного индивида как раз ради того, чтобы утверждать согласие. Ибо даже львы или драконы никогда не вели меж собой таких войн, какие люди вели друг с другом. Но Бог предвидел также и то, что по Его благодати народ будет призван к усыновлению и что они, будучи оправданы прощением своих грехов, будут соединены Святым Духом со святыми ангелами в вечном мире, когда будет уничтожен последний враг — смерть; и Он знал, что этот народ извлечет пользу из размышления о том, что Бог заставил всех людей произойти от одного ради того, чтобы показать, как высоко Он ценит единство в многообразии.

23. О природе человеческой души, созданной по образу Божьему.

Итак, Бог сотворил человека по Своему образу. Ибо Он сотворил для него душу, наделенную разумом и интеллектом, дабы тот превосходил все творения земли, воздуха и моря, не наделенные такими дарами. И когда Он сформировал человека из праха земного и восхотел, чтобы его душа была таковой, как я сказал — сотворил ли Он ее уже прежде, а теперь вдунул в человека посредством дыхания, или скорее сотворил посредством самого дуновения, так что то дыхание, которое Бог произвел через дуновение (ибо что значит «вдохнуть», как не произвести дыхание?), и есть душа, — Он создал также и жену для него, чтобы она помогала ему в деле порождения своего рода, и образовал ее из ребра, взятого из бока мужчины, действуя божественным образом. Ибо мы не должны представлять себе это творение на плотский лад, словно Бог трудился так, как мы обычно видим ремесленников, использующих свои руки и предоставленный им материал, дабы своим искусным мастерством изваять какой-либо материальный предмет. Рука Бога — это сила Божья; и Он, действуя невидимо, производит видимые результаты. Но это кажется скорее сказочным, нежели истинным для людей, которые измеряют привычными и повседневными делами силу и мудрость Божью, коей Он постигает и производит без семян сами семена; и поскольку они не могут постичь то, что было сотворено в начале, они относятся к этому скептически — как если бы самые те вещи, которые они действительно знают о человеческом размножении, зачатиях и рождениях, казались менее невероятными, если бы о них рассказывали тем, кто не имеет о них никакого опыта; хотя и эти самые вещи многие приписывают скорее физическим и естественным причинам, нежели делу божественного ума.

24. Можно ли сказать, что ангелы являются творцами какого-либо, пусть даже самого малого творения.

Но в этой книге мы не имеем дела с теми, кто не верит, будто божественный ум сотворил этот мир или заботится о нем. Что же касается тех, кто верит своему Платону в том, что все смертные животные, среди которых человек занимает преобладающее место и близок к самим богам, были сотворены не тем высочайшим Богом, который сотворил мир, но другими меньшими богами, созданными Всевышним и осуществляющими делегированную власть под Его контролем, — если только эти люди будут освобождены от суеверия, побуждающего их искать благовидную причину для воздания божественных почестей и принесения жертв этим богам как своим творцам, они легко освободятся и от этой своей ошибки. Ибо хулой является вера или утверждение (даже прежде чем это может быть понято) в то, что кто-либо иной, кроме Бога, является творцом какой бы то ни было природы, пусть даже самой малой и смертной. И что до ангелов, которых эти платоники предпочитают называть богами, то хотя они, насколько им позволено и поручено, и содействуют производству окружающих нас вещей, мы отнюдь не должны называть их творцами на этом основании, подобно тому как мы не называем садовников творцами плодов и деревьев.

25. О том, что единый Бог есть Творец всякого рода творения, какова бы ни была его природа или форма.

Ибо если существует одна форма, которая придается извне каждой телесной субстанции, — такая форма, какая создается гончарами и кузнецами и тем классом художников, которые рисуют и ваяют формы, подобные телам животных, — но совсем другая, внутренняя форма, которая не создается сама по себе, но как действующая причина производит не только естественные телесные формы, но даже саму жизнь живых существ, и которая проистекает из тайного и сокровенного выбора разумной и живой природы, то пусть первая из названных форм приписывается любому ремесленнику, а последняя — только одному Богу, Творцу и Первоисточнику, который сотворил сам мир и ангелов без помощи мира или ангелов. Ибо та же самая божественная и, так сказать, созидательная энергия, которая не может быть сотворена, но творит и которая придала земле и небу их округлость, — эта же самая божественная, эффективная и созидательная энергия придала округлость глазу и яблоку; и другие природные объекты, которые мы видим повсюду, получили свою форму также не извне, а из тайного и глубокого могущества Творца, сказавшего: «Не наполняю ли Я небо и землю?», и чья мудрость «достигает от конца до конца с такою силой и все располагает благопотребно». Посему я не знаю, какого рода помощь ангелы, сами созданные первыми, оказали Творцу в созидании прочих вещей. Я не могу приписать им то, чего они, возможно, не могут сделать, но и не должен отрицать у них такую способность, какова у них есть. Но с их позволения я приписываю творящую и созидательную работу, давшую бытие всем природам, Богу, которому они сами с благодарностью приписывают свое существование. Мы не называем садовников творцами их плодов, ибо читаем: «Посевающий есть ничто, и поливающий ничто, но все Бог, взращивающий». Более того, даже саму землю мы не называем творцом, хотя она и кажется плодовитой матерью всех вещей, прорастанию и выходу которых из семени она способствует и которые она удерживает укорененными в собственной груди; ибо мы также читаем: «Бог дает ей тело, как хочет, и каждому семею свое тело». Мы не должны даже называть женщину создательницей собственного потомства; ибо творцом его является скорее Тот, кто сказал Своему слуге: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя». И хотя различные душевные волнения беременной женщины действительно порождают в плоде ее чрева сходные качества — подобно тому как Иаков с помощью очищенных прутьев заставил произвести пестрых овец, — мать все же столь же мало создает свое потомство, сколь мало она создала саму себя. Какими бы телесными или семенными причинами ни пользовались для производства вещей — будь то посредством сотрудничества ангелов, людей или низших животных, или посредством полового размножения, — и какою бы силой ни обладали желания и душевные волнения матери для создания в хрупком и пластичном зародыше соответствующих черт и цветов, все же сами природы, подвергающиеся столь разнообразному воздействию, являются произведением не кого иного, как высочайшего Бога. Именно Его сокровенная сила пронизывает все вещи и присутствует во всех, не подвергаясь осквернению, дает бытие всему существующему, а также видоизменяет и ограничивает его существование; так что без Него оно не было бы таковым или иным и не имело бы никакого бытия вообще. Если же в отношении той внешней формы, которую рука ремесленника налагает на свое творение, мы не говорим, что Рим и Александрия были построены каменщиками и архитекторами, но говорим, что они были построены царями, по воле, замыслу и средствами которых они были воздвигнуты, так что один имеет своим основателем Ромула, а другой — Александра, то с гораздо большим основанием мы должны утверждать, что единый Бог есть Автор всех природ, поскольку Он не пользуется для Своего труда никаким материалом, который не был бы сотворен Им, и никакими работниками, которые также не были бы созданы Им, и поскольку, если бы Он, так сказать, отнял от сотворенных вещей Свою созидательную силу, они бы немедленно вернулись в то нибытие, в котором пребывали до того, как были сотворены. «До», разумеется, в смысле вечности, а не времени. Ибо какой иной творец времени мог бы существовать, кроме Того, Кто сотворил те вещи, чьи движения создают время?

26. Об意见 платоников о том, что ангелы сами действительно были сотворены Богом, но впоследствии создали тело человека.

Очевидно, что, приписывая создание прочих животных тем низшим богам, которые были сотворены Всевышним, он имел в виду, что бессмертная часть была взята от самого Бога, а эти второстепенные творцы добавили смертную часть; иными словами, он подразумевал, что их следует считать творцами наших тел, но не наших душ. Но поскольку Порфирий утверждает, будто для очищения души необходимо избежать всякого запутывания в теле; и в то же время соглашается с Платоном и платониками в том мнении, что те, кто провел невоздержную и бесчестную жизнь, возвращаются в смертные тела в качестве наказания (в тела животных по мнению Платона, в человеческие тела по мнению Порфирия); отсюда следует, что те, кого они призывают нас почитать как наших родителей и виновников, дабы благовидно называть их богами, суть не более чем кователи наших оков и цепей, не наши творцы, а наши тюремщики и надсмотрщики, запирающие нас в горьчайшем и мрачнейшем исправительном доме. Пусть же платоники либо перестанут угрожать нам нашими телами как наказанием для душ, либо проповедовать, будто мы должны почитать как богов тех, чью работу над нами они всеми силами призывают нас избегать и от кого призывают спасаться. Но на самом деле оба эти мнения совершенно ложны. Ложно то, что души возвращаются вновь в эту жизнь для наказания; и ложно то, что существует какой-либо иный творец чего бы то ни было на небе или на земле, кроме Того, Кто сотворил небо и землю. Ибо если мы живем в теле лишь для искупления наших грехов, то как говорит Платон в другом месте, что мир не мог бы быть прекраснейшим и благим, если бы не был наполнен всякого рода существами — смертными и бессмертными? Если же наше сотворение даже как смертных есть божественное благодеяние, то каким образом возвращение в тело, то есть в божественное благодеяние, является наказанием? И если Бог, как постоянно утверждает Платон, объемлет в Своем вечном разуме идеи как вселенной, так и всех животных, то как же Он не сотворил их всех собственными руками? Неужели Он мог не пожелать быть строителем произведений, идея и замысел которых требовали Его неизъяснимого и неизъяснимо прославляемого интеллекта?

27. О том, что вся полнота человеческого рода была заключена в первом человеке и что Бог узрел там ту его часть, которой предстояло быть почтенной и вознагражденной, и ту, которой предстояло быть осужденной и наказанной.

Не без основания поэтому истинная религия признает и провозглашает, что тот же самый Бог, который сотворил всеобщий космос, создал также всех животных — души наряду с телами. Среди наземных животных человек был создан Им по Своему образу и, по названной мной причине, был создан единым индивидом, хотя и не остался одиноким. Ибо нет ничего столь склонного к обществу по природе и столь не склонного к нему по своей испорченности, как этот род. И человеческая природа не имеет ничего более подходящего как для предотвращения раздора, так и для его исцеления там, где он существует, нежели воспоминание о том первом родителе всех нас, которого Богу угодно было сотворить в одиночестве, дабы все люди происходили от одного и дабы они тем самым были предостережены сохранять единство во всем своем множестве. Но из того факта, что женщина была создана для него из его бока, явно подразумевалось, чтобы мы усвоили, сколь дорогими должны быть узы между мужем и женой. Эти дела Божьи поистине кажутся экстраординарными, поскольку они суть дела первые. Те, кто не верит в них, не должны верить ни в какие чудеса; ибо последние не назывались бы чудесами, если бы не происходили вне обычного порядка природы. Но возможно ли, чтобы что-либо происходило напрасно, сколь бы ни была сокрыта его причина, в столь великом управлении божественного провидения? Один из священных псалмопевцев говорит: «Придите и видите дела Господа, какие чудеса сотворил Он на земле». Почему Бог сотворил женщину из мужского бока и что предвозвещало это первое чудо, я с помощью Божьей расскажу в другом месте. Но пока, поскольку эту книгу необходимо завершить, скажем лишь, что в этом первом человеке, который был сотворен в начале, было положено основание — пусть и не очевидным образом, но в предведении Божьем — этих двух градов или обществ, насколько это касается человеческого рода. Ибо от этого человека все люди должны были произойти — одни для того, чтобы соединиться с блаженными ангелами в их награде, другие — с нечестивыми в наказании; и все это упорядочено тайным, но справедливым судом Божьим. Ибо коль скоро написано: «Все пути Господни — милость и истина», то ни благодать Его не может быть несправедливой, ни справедливость — жестокой.

КНИГА ТРИНАДЦАТАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

В ЭТОЙ КНИГЕ УЧИТСЯ, ЧТО СМЕРТЬ ЕСТЬ НАКАЗАНИЕ И ПРОИЗОШЛА ОТ ГРЕХА АДАМА.

1. О падении первого человека, через которое была приобретена смертность.

Покончив со сложнейшими вопросами о происхождении нашего мира и начале человеческого рода, естественный порядок требует, чтобы мы теперь обсудили падение первого человека (можно сказать, первых людей), а также происхождение и распространение человеческой смерти. Ибо Бог сотворил человека не подобным ангелам — в таком состоянии, при котором даже согрешив, те нисколько не могли бы умереть. Он сотворил их так, что если бы они исполнили предписания послушания, за этим последовала бы ангельская бессмертность и блаженная вечность без вмешательства смерти; если же они ослушались бы, смерть должна была постигнуть их по справедливому приговору, о чем также шла речь в предыдущей книге.

2. О той смерти, которая может поразить бессмертную душу, и о той, которой подвержено тело.

Но я вижу, что должен говорить немного осмотрительнее о природе смерти. Ибо хотя человеческая душа поистине утверждается как бессмертная, однако и у нее есть некоторая собственная смерть. Ибо она потому называется бессмертной, что в некотором смысле не перестает жить и чувствовать; в то время как тело называется смертным, потому что оно может быть оставлено всей жизнью и никак не может жить само по себе. Смерть же души происходит тогда, когда Бог оставляет ее, подобно тому как смерть тела — когда душа оставляет его. Следовательно, смерть обоих — то есть всего человека — происходит тогда, когда душа, оставленная Богом, оставляет тело. Ибо в этом случае ни Бог не является жизнью души, ни душа — жизнью тела. За этой смертью всего человека следует то, что авторитетом божественных изречений мы называем второй смертью. На нее Спаситель указал, когда сказал: «Бойтесь Того, Кто может погубить и душу, и тело в геенне». И поскольку это происходит не раньше, чем душа соединяется со своим телом так, что они никак не могут быть разделены, может показаться удивительным, как можно говорить, что тело умерщвлено той смертью, в которой оно не оставляемо душой, но, будучи одушевляемо и наделяемо ею чувством, терпит мучения. Ибо в том карающем и вечном наказании, о котором в свое время мы скажем подробнее, душа справедливо называется умирающей, потому что она не живет в единении с Богом; но как мы можем сказать, что тело мертво, видя, что оно живет благодаря душе? Ибо иначе оно не могло бы чувствовать телесные муки, которые должны последовать за воскресением. Происходит ли это потому, что всякий вид жизни есть благо, а боль — зло, и мы отказываемся говорить, что то тело живет, в котором душа служит причиной не жизни, а боли? Итак, душа живет от Бога, когда живет благочестиво, ибо она не может жить благочестиво иначе как благодаря Богу, совершающему в ней то, что благо; а тело живет от души, когда душа живет в теле, живет ли она сама от Бога или нет. Ибо жизнь нечестивого человека в теле есть жизнь не души, а тела, которую даже мертвые души — то есть души, оставленные Богом, — могут даровать телам, сколь бы мало от собственной жизни, коей они бессмертны, они ни сохраняли. Но при последнем осуждении, хотя человек не перестает чувствовать, однако, поскольку это его ощущение не является ни сладким от наслаждения, ни здравым от покоя, но мучительно карающим, оно не без оснований называется смертью, а не жизнью. И оно называется второй смертью, потому что следует за первой, которая рассекает две сопряженные сущности, будь то Бог и душа или душа и тело. О первой же и телесной смерти мы можем сказать, что для добрых она добра, а для злых — зла. Но несомненно, что вторая, поскольку она не постигает никого из добрых, никому не может быть благом.

3. Является ли смерть, которая через грех наших прародителей перешла на всех людей, наказанием за грех даже для добрых.

Но возникает вопрос, от которого нельзя уклониться: действительно ли смерть, отделяющая душу от тела, является благом для добрых? Ибо если это так, то как случилось, что нечто подобное стало наказанием за грех? Ведь первые люди не претерпели бы смерти, если бы не согрешили. Как же тогда то может быть благом для добрых, что не могло произойти иначе как со злыми? С другой стороны, если это могло случиться только со злыми, то для добрых это должно быть не благом, а небытием. Ибо к чему быть какому-либо наказанию там, где нет ничего наказуемого? Поэтому мы должны сказать, что первые люди действительно были сотворены так, что если бы они не согрешили, то не испытали бы никакого рода смерти; но став грешниками, они были наказаны смертью настолько, что все происшедшее от их рода должно было также наказываться той же смертью. Ибо от них не могло родиться ничего иного, кроме того, чем были они сами. Их природа ухудшилась пропорционально величине осуждения их греха, так что то, что в согрешивших первыми было наказанием, стало естественным следствием для их детей. Ибо человек производится человеком не так, как тот был [сотворен] из праха. Ибо прах был материалом, из которого был создан человек: человек есть родитель, от которого рождается человек. Поэтому земля и плоть — не одно и то же, хотя плоть создана из земли. Но каков родитель-человек, таков и человек-потомок. Итак, в первом человеке существовала вся человеческая природа, которая должна была быть передана женщиной потомству, когда этот супружеский союз получил божественный приговор собственного осуждения; и то, каким человек был сотворен не при создании, но когда согрешил и понес наказание, — это он и распространил, насколько это касается происхождения греха и смерти. Ибо ни грехом, ни наказанием он сам не был низведен до той младенческой и беспомощной немощи тела и ума, которую мы видим у детей. Ибо Бог постановил, чтобы младенцы начинали жизнь в мире подобно детенышам зверей, поскольку их родители пали до уровня зверей в образе своей жизни и своей смерти; как написано: «Человек в чести не уразумел; он уподобился несмысленным зверям». Более того, мы видим, что младенцы еще слабее в пользовании и движении своими конечностями и немощнее в выборе и отказе, чем самые нежные детеныши других животных; как если бы сила, обитающая в человеческой природе, была предназначена превзойти все другие живые существа тем выдающейся, чем дольше ее энергия сдерживалась и чем больше откладывалось время ее проявления, подобно тому как стрела летит тем выше, чем дальше назад она была оттянута. К этой младенческой немощи первый человек не впал по своему беззаконному высокомерию и справедливому приговору; но человеческая природа в его лице была повреждена и изменена до такой степени, что он претерпел в своих членах брань непокорной похоти и сделался подвержен необходимости умирать. И тем, чем он сам стал через грех и наказание, он породил тех, кого родил; то есть подчиненными греху и смерти. И если младенцы освобождаются от этого рабства греха благодатью Искупителя, они могут претерпеть только эту смерть, которая отделяет душу от тела; но будучи искуплены от обязательства греха, они не переходят к той второй, бесконечной и карающей смерти.

4. Почему смерть — наказание за грех — не удерживается от тех, кто благодатью возрождения освобожден от греха.

Если же кто-либо озабочен тем вопросом, как, если смерть есть само наказание за грех, те, чья вина аннулирована благодатью, все же претерпевают смерть, эта трудность уже была рассмотрена и решена в другом нашем труде, написанном о крещении младенцев. Там было сказано, что разлучение души и тела было оставлено — хотя его связь с грехом была устранена — по той причине, что если бы бессмертие тела последовало немедленно за таинством возрождения, то сама вера оказалась бы этим ослабленной. Ибо вера тогда лишь является верой, когда она ожидает в надежде то, что еще не зримо в сущности. И силой и борьбой веры, по крайней мере в прошлые времена, страх смерти был преодолен. Особенно наглядно это проявилось в святых мучениках, у которых не было бы никакой победы, никакой славы, для которых не было бы даже никакой борьбы, если бы после купели возрождения святые не могли претерпевать телесную смерть. Кто тогда не побежал бы вместе с младенцами, приносимыми к крещению, к благодати Христа, дабы не быть изгнанным из тела? И таким образом вера не испытывалась бы незримой наградой и, следовательно, даже не была бы верой, ища и получая немедленное воздаяние за свои дела. Но теперь, благодаря величайшей и удивительнейшей благодати Спасителя, наказание за грех обращено на служение праведности. Ибо тогда было возвещено человеку: «Если согрешишь, умрешь»; теперь же говорится мученику: «Умри, чтобы не согрешить». Тогда говорилось: «Если преступите заповеди, умрете»; теперь говорится: «Если отвергнете смерть, вы преступаете заповедь». То, что некогда было поставлено как предмет ужаса, дабы люди не грешили, теперь подлежит перенесению, если мы не хотим согрешить. Таким образом, неизреченным милосердием Божиим даже само наказание за беззаконие стало доспехом добродетели, и кара грешника превратилась в награду праведника. Ибо тогда смерть навлекалась грехоношением, ныне же праведность исполняется умиранием. Так обстоит дело со святыми мучениками; ибо им гонитель предлагает выбор: вероотступничество или смерть. Ибо праведники предпочитают верованием претерпеть то, что первые преступившие претерпели неверованием. Ибо если бы они не согрешили, то не умерли бы; но мученики согрешают, если не умирают. Первые умерли, потому что согрешили, вторые не согрешают, потому что умирают. Виной первых было навлечено наказание; наказанием вторых предотвращается вина. Не то чтобы смерть, которая прежде была злом, стала чем-то добрым, но лишь то, что Бог даровал вере ту благодать, дабы смерть, являющаяся признанной противоположностью жизни, стала орудием, с помощью которого достигается жизнь.

5. Как нечестивые дурно пользуются законом, который благ, так и добрые благо пользуются смертью, которая зла.

Апостол, желая показать, сколь пагубной вещью является грех, когда благодать не помогает нам, не убоялся сказать, что силой греха является самый тот закон, которым грех запрещается. «Жало же смерти — грех; а сила греха — закон». Совершенно истинно; ибо запрещение увеличивает стремление к противозаконному действию, если праведность не возлюблена до такой степени, что желание греха побеждается этой любовью. Но если божественная благодать не помогает нам, мы не можем любить истинную праведность и находить в ней наслаждение. Но дабы закон не почитался злом, поскольку он назван силой греха, апостол, обсуждая подобный вопрос в другом месте, говорит: «Посему закон святее, и заповедь свята, и праведна, и бьла. Итак, неужели доброе сделалось мне смертоносностью? Никак. Но грех, дабы он явился грехом, производящий смерть во мне через доброе, дабы грех стал преизбыточно грешен посредством заповеди». Преизбыточно, говорит он, потому что преступление становится более тяжким, когда через возрастающую похоть греха пренебрегается также и сам закон. Почему мы сочли нужным упомянуть об этом? По той причине, что, как закон не является злом, когда он увеличивает похоть согрешающих, так и смерть не есть нечто благое, когда она увеличивает славу тех, кто претерпевает ее, поскольку либо первое отвергается нечестиво и делает [людей] преступниками, либо второе принимается ради истины и делает мучениками. И таким образом закон действительно благ, потому что он есть запрещение греха, и смерть зла, потому что она есть возмездие за грех; но как нечестивые люди дурно пользуются не только злом, но и благами, так и праведные благо пользуются не только благами, но и злом. Откуда происходит то, что нечестивые дурно пользуются законом, хотя закон благ; а добрые умирают благо, хотя смерть есть зло.

6. О зле смерти вообще, рассматриваемой как разлучение души и тела.

Поэтому, что касается телесной смерти, то есть разлучения души от тела, она никому не благо в то время, когда ее претерпевают те, о ком мы говорим, что они находятся при смерти. Ибо само насилие, с которым тело и душа исторгаются друг из друга, будучи у живых соединенными и тесно переплетенными, приносит с собой суровое переживание, ужасно возмущающее природу до тех пор, пока оно продолжается, вплоть до наступления полной потери ощущения, которое возникало от самого взаимопроникновения духа и плоти. И вся эта мука иногда предваряется одним ударом по телу или внезапным отлетом души, быстрота которого предотвращает ее ощущение. Но каково бы ни было в умирающем то, что с насильственно болезненным ощущением лишает всякого ощущения, однако, когда это переносится благочестиво и с верой, это увеличивает заслугу терпения, но не делает название наказания неприменимым. Смерть, происходящая путем обычного рождения от первого человека, есть наказание для всех рожденных от него, однако, если она претерпевается ради праведности, она становится славой для тех, кто возрожден; и хотя смерть есть воздаяние за грех, она иногда гарантирует, что греху ничего не воздается.

7. О смерти, которую некрещеные претерпевают за исповедание Христа.

Ибо те некрещеные, которые умирают, исповедуя Христа, — это исповедание имеет ту же силу для отпущения грехов, как если бы они были омыты в священной купели крещения. Ибо Тот, Кто сказал: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие», сделал исключение в их пользу и в том другом изречении, где Он не менее категорично сказал: «Всякого, кто исповедает Меня пред людьми, исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным»; и в другом месте: «Кто сбережет душу свою, тот погубит ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее». И это объясняет стих: «Дорога пред очами Господа смерть преподобных Его!». Ибо что драгоценнее смерти, посредством которой прощаются все грехи человека и стократно возрастают его заслуги? Ибо те, которые были крещены, когда уже не могли избежать смерти, и отошли из сей жизни со всеми изглаженными грехами, не имеют равных заслуг с теми, кто не откладывал смерть, хотя вольна была их власть сделать это, но предпочел закончить свою жизнь исповеданием Христа, нежели отрицанием Его ради получения возможности крещения. И даже если бы они отреклись от него под давлением страха смерти, и это было бы им прощено в том крещении, в котором смыто было даже чудовищное злодеяние тех, кто умертвил Христа. Но сколь изобильной должна была быть в этих людях благодать Духа, Который дышит, где хочет, видя, что они столь сильно возлюбили Христа, что не смогли отречься от Него даже в столь тяжкой беде и при столь верной надежде на прощение! Драгоценна поэтому смерть святых, к которым благодать Христа была применена с столь благотворными последствиями, что они не колеблются сами встретить смерть, лишь бы встретить Его. И драгоценна она также потому, что она доказала: то, что первоначально было установлено для наказания грешника, было использовано для получения более обильной жатвы праведности. Но не по этой причине мы должны смотреть на смерть как на нечто благое, ибо она отвлекается на столь полезные цели не по какой-либо собственной добродетели, но по божественному вмешательству. Смерть первоначально предлагалась как предмет страха, дабы не совершался грех; теперь ее нужно претерпеть, дабы грех не был совершен или, если совершен, был прощен и воздаяние праведности было даровано тому, чья победа заслужила его.

8. Что святые, претерпевая первую смерть ради истины, освобождаются от второй.

Ибо если мы всмотримся в дело несколько внимательнее, то увидим, что даже когда человек умирает с верой и хвалимо ради истины, он все же избегает именно смерти. Ибо он подчиняется некоторой части смерти как раз для того, чтобы избежать всей смерти целиком, а вдобавок — второй и вечной смерти. Он подчиняется разделению души и тела, дабы душа не разлучилась одновременно и с Богом, и с телом, и таким образом вся первая смерть не завершилась бы и вторая смерть не приняла бы его навечно. Поэтому смерть действительно, как я сказал, никому не благо, пока она реально претерпевается и пока она покоряет умирающего своей власти; но она заслуженно претерпевается ради сохранения или обретения того, что есть благо. И относительно того, что происходит после смерти, нет никакого абсурда утверждать, что смерть добра для добрых и зла для злых. Ибо бестелесные духи праведников пребывают в покое, духи же нечестивых претерпевают наказание до тех пор, пока их тела не воскреснут — тела праведников к жизни вечной, а остальных к смерти вечной, которая называется второй смертью.

9. Следует ли говорить, что момент смерти, в который прекращается ощущение, происходит в опыте умирающего или в опыте умершего.

Тот момент времени, в который души добрых и злых отделяются от тела — скажем ли мы, что он наступает после смерти, или скорее в смерти? Если он после смерти, то не смерть является благой или злой, поскольку смерть завершена и прошла, а та жизнь, в которую душа теперь вступила. Смерть была злом, когда она присутствовала, то есть когда ее претерпевали умирающие; ибо она приносила им суровое и тяжкое переживание, которым добрые благо пользуются. Но когда смерть прошла, как то, чего больше нет, может быть добром или злом? Более того, если мы исследуем дело ближе, мы увидим, что даже та суровая и тяжкая боль, которую испытывают умирающие, не есть сама смерть. Ибо до тех пор, пока они обладают хоть каким-то ощущением, они определенно еще живы; и, если они еще живы, их следует скорее называть находящимися в состоянии, предшествующем смерти, чем в самой смерти. Ибо когда смерть действительно приходит, она лишает нас всякого телесного ощущения, которое, пока смерть только приближается, болезненно. И потому трудно объяснить, почему мы говорим о тех, кто еще не умер, но мучается в своей последней и смертной агонии, что они находятся при смерти. Ибо как еще мы можем назвать их, кроме как умирающими? Ибо когда смерть, которая была неизбежна, действительно придет, мы уже не сможем называть их умирающими, но мертвыми. Никто поэтому не умирает, если не живет; поскольку даже тот, кто находится в последней степени жизни и, как мы говорим, испускает дух, все же живет. Один и тот же человек в одно и то же время и умирает, и живет, но приближается к смерти, удаляется от жизни; однако он в жизни, поскольку его дух еще пребывает в теле; еще не в смерти, поскольку его дух еще не оставил тело. Но если, когда он оставил его, человек даже тогда не в смерти, но после смерти, то кто скажет, когда он в смерти? С одной стороны, никого нельзя назвать умирающим, если человек не может умирать и жить в одно и то же время; и до тех пор, пока душа в теле, мы не можем отрицать, что он жив. С другой стороны, если приближающегося к смерти человека назвать скорее умирающим, я не знаю, кто тогда живет.

10. О жизни смертных, которую следует называть скорее смертью, чем жизнью.

Ибо едва мы начинаем жить в этом умирающем теле, как начинаем неустанно двигаться к смерти. Ибо во всем течении этой жизни (если жизнь мы должны называть таковой) ее изменчивость устремлена к смерти. Разумеется, нет никого, кто не был бы ближе к ней в этом году, чем в прошлом, и завтра, чем сегодня, и сегодня, чем вчера, и вскоре, чем теперь, и теперь, чем недавно. Ибо какое бы время мы ни жили, оно вычитается из всего срока нашей жизни, и то, что остается, с каждым днем становится все меньше и меньше; так что вся наша жизнь есть не что иное, как бег к смерти, в котором никому не дозволено остановиться хотя бы на малое пространство или идти несколько медленнее, но все движимы вперед с беспристрастным движением и с равной быстротой. Ибо тот, чея жизнь короче, тратит день не быстрее того, чья жизнь дольше. Но пока равные мгновения беспристрастно похищаются у обоих, один имеет более близкую, а другой более далекую цель, к которой следует с этой их равной скоростью. Одно дело — совершать более долгий путь, и другое — идти медленнее. Тот же, кто тратит больше времени на пути к смерти, движется не более неспешно, но проходит большее расстояние. Далее, если каждый человек начинает умирать, то есть находится в смерти, как только смерть начинает проявляться в нем (а именно, отнимая жизнь; ибо когда вся жизнь будет отнята, человек окажется тогда не в смерти, но после смерти), то он начинает умирать, как только начинает жить. Ибо что же еще происходит во все его дни, часы и мгновения, пока эта медленно действующая смерть не завершится полностью? И тогда приходит время после смерти вместо того, в котором отнималась жизнь и которое мы называли находящимся в смерти. Человек же никогда не находится в жизни с того момента, как он обитает в этом умирающем, а не живущем теле — если, по крайней мере, он не может находиться в жизни и смерти одновременно. Или, вернее, скажем ли мы, что он находится в обеих? А именно — в жизни, которую он проживает, пока все не истощится; но также и в смерти, которую он умирает по мере истощения его жизни. Ибо если он не в жизни, то что же истощается, пока все не исчезнет? И если он не в смерти, то что же представляет собой само это истощение? Ибо когда вся жизнь будет истощена, выражение «после смерти» было бы бессмысленным, если бы это истощение не было смертью. И если, когда она вся истощена, человек находится не в смерти, а после смерти, то когда же он находится в смерти, если не тогда, когда жизнь истощается?

11. Может ли человек одновременно и жить, и быть мертвым.

Но если абсурдно говорить, что человек находится в смерти до того, как достигнет смерти (ибо к чему стремится его бег по мере прохождения через жизнь, если он уже находится в смерти?), и если оскорбляет общее употребление [языка] говорить о человеке как об одновременно живом и мертвом в такой же мере, в какой оскорбляет говорить о нем как об одновременно спящем и бодрствующем, то остается спросить: когда же человек умирает? Ибо до прихода смерти он не умирает, а живет; а когда смерть пришла, он не умирает, а мертв. Первое — до смерти, второе — после смерти. Когда же тогда он находится в смерти, так что мы можем сказать, что он умирает? Ибо как есть три времени — до смерти, в смерти, после смерти, так есть и три соответствующих состояния: живой, умирающий, мертвый. И очень трудно определить, когда человек находится в смерти или умирает, когда он не живет, что до смерти, и не мертв, что после смерти, но умирает, что находится в смерти. Ибо до тех пор, пока душа в теле, особенно если сохраняется сознание, человек определенно живет; ибо тело и душа составляют человека. И таким образом до смерти нельзя сказать, что он находится в смерти; но когда, с другой стороны, душа отошла и всякое телесное ощущение угасло, смерть позади и человек мертв. Между этими двумя состояниями умирающее состояние не находит места; ибо если человек еще живет, смерть не наступила; если он перестал жить, смерть позади. Никогда тогда он не умирает, то есть не охвачен состоянием смерти. Также и в течении времени — вы пытаетесь указать пальцем на настоящее и не можете найти его, потому что настоящее не занимает никакого пространства, но является лишь переходом времени из будущего в прошлое. Должны ли мы тогда заключить, что никакой смерти тела вообще не существует? Ибо если она есть, то где она, раз она ни в ком и никто не может быть в ней? Поскольку поистине, если жизнь еще есть, смерти еще нет; ибо это состояние до смерти, а не в смерти: и если жизнь уже прекратилась, смерть не присутствует; ибо это состояние после смерти, а не в смерти. С другой стороны, если нет смерти ни до, ни после, то что мы имеем в виду, когда говорим «после смерти» или «до смерти»? Это глупый способ говорить, если смерти не существует. И о, если бы мы жили в Раю так хорошо, чтобы в самом деле теперь не было никакой смерти! Но она не только существует ныне, но столь тяжка, что никакого искусства недостаточно ни для того, чтобы объяснить ее, ни для того, чтобы избежать ее.

Давайте же говорить обычным образом — никто не должен говорить иначе — и будем называть время до прихода смерти «до смерти», как написано: «Не хвали человека прежде смерти его». И когда она свершится, будем говорить, что «после смерти» произошло то или иное. О настоящем же времени давайте говорить как наилучшим образом сможем, как когда мы говорим: «Он, умирая, составил завещание и оставил то или иное таким-то лицам», хотя, конечно, он не мог сделать этого, если бы не жил, и сделал это скорее до смерти, чем в смерти. И будем использовать ту же фразеологию, которую использует Писание; ибо оно нисколько не колеблется сказать, что мертвые находятся не после смерти, но в смерти. Так и тот стих: «Ибо в смерти нет памяти о Тебе». Ибо до воскресения людей справедливо называют находящимися в смерти; как всякого называют находящимся в сне, пока он не пробудится. Однако, хотя мы можем сказать о спящих людях, что они спят, мы не можем говорить так об умерших и сказать, что они умирают. Ибо, что касается смерти тела, о которой мы сейчас говорим, нельзя сказать, что те, кто уже отделен от своих тел, продолжают умирать. Но это, видите ли, как раз то, о чем я говорил: что никакие слова не могут объяснить, ни как умирающие называются живущими, ни как мертвые называются, даже после смерти, находящимися в смерти. Ибо как они могут быть после смерти, если они в смерти, особенно когда мы даже не называем их умирающими, как называем тех, кто во сне — спящими, а тех, кто в недуге — хворающими, а тех, кто в скорби — скорбящими, а тех, кто в жизни — живущими? И тем не менее мертвые, пока не воскреснут, называются находящимися в смерти, но не могут быть названы умирающими.

И поэтому я думаю, что не неуместно и не некстати произошло — хотя и не по намерению человека, но, возможно, с божественным замыслом, — что это латинское слово moritur не может быть просклоняно грамматиками по правилу, которому следуют подобные слова. Ибо oritur дает форму ortus est для перфекта; и все подобные глаголы образуют это время от своих причастий перфекта. Но если мы спросим перфект от moritur, мы получим обычный ответ mortuus est с двойной u. Ибо так произносится mortuus, подобно fatuus, arduus, conspicuus и подобным словам, которые не являются причастиями перфекта, но прилагательными, и склоняются без учета времени. Но mortuus, хотя по форме является прилагательным, используется как причастие перфекта, как если бы то должно было склоняться, что не может склоняться; и таким образом подобающим образом случилось, что, как сама вещь по правде своей не может быть просклоняна, так и слово, обозначающее действие, не может быть просклоняно. И все же, с помощью благодати нашего Искупителя, мы можем постараться просклонять по крайней мере второе. Ибо то еще тяжелее и, поистине, из всех зол худшее, поскольку оно состоит не в разлучении души и тела, но в соединении обоих в смерти вечной. И там, в разительном контрасте с нашими нынешними условиями, люди будут не до или после смерти, но всегда в смерти; и таким образом никогда не живые, никогда не мертвые, но бесконечно умирающие. И никогда человек не может быть более гибельно в смерти, чем когда сама смерть будет безсмертной.

12. Какую смерть имел в виду Бог, когда грозил нашим прародителям смертью в случае непослушания Его заповеди.

Когда поэтому спрашивают, какой смертью угрожал Бог нашим прародителям, если они преступят полученную от Него заповедь и не сохранят своего послушания — была ли то смерть души, или тела, или всего человека, либо то, что называется второй смертью, — мы должны ответить: это все. Ибо первая состоит из двух; вторая есть полная смерть, которая состоит из всех. Ибо, как вся земля состоит из многих земель, а Церковь вселенская — из многих церквей, так смерть вселенская состоит из всех смертей. Первая состоит из двух: одна тела, а другая души. Так что первая смерть есть смерть всего человека, поскольку душа без Бога и без тела терпит наказание на время; вторая же есть тогда, когда душа без Бога, но с телом терпит наказание вечное. Когда поэтому Бог сказал тому первому человеку, которого Он поместил в Раю, имея в виду запретный плод: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь», это угроза включала в себя не только первую часть первой смерти, посредством которой душа лишается Бога; не только последующую часть первой смерти, посредством которой тело лишается души; не только всю первую смерть саму по себе, посредством которой душа наказывается в разлучении от Бога и от тела; но она включает в себя все, что есть от смерти, вплоть до той финальной смерти, которая называется второй и за которой не следует никакой иной.

13. Каково было первое наказание за преступление наших прародителей?

Ибо, как только наши прародители преступили заповедь, божественная благодать оставила их, и они устыдились своего собственного нечестия; и потому они взяли фиговые листья (возможно, первые попавшиеся под руку в их смятенном состоянии ума) и прикрыли свой срам; ибо хотя их члены остались прежними, у них теперь был срам там, где прежде его не было. Они испытали новое движение своей плоти, которая стала непокорной им в строгом возмездии за их собственное непослушание Богу. Ибо душа, наслаждающаяся собственной свободой и пренебрегающая служением Богу, сама была лишена власти, которую она прежде поддерживала над телом. И поскольку она своевольно оставила своего высшего Господа, она более не удерживала своего низшего слугу; не могла она и удерживать плоть подчиненной, как всегда смогла бы сделать, если бы осталась сама подчиненной Богу. Тогда начала плоть вожделеть против духа, в каковой брани мы рождаемся, извлекая от первого преступления семя смерти и нося в своих членах и в нашей поврежденной природе состязание или даже победу плоти.

14. В каком состоянии человек был создан Богом и в какое состояние он впал по выбору собственной воли.

Ибо Бог, автор природ, а не пороков, сотворил человека правым; но человек, будучи поврежден по собственной воле и справедливо осужден, породил поврежденных и осужденных детей. Ибо мы все были в том одном человеке, так как мы все были тем одним человеком, который впал в грех через женщину, созданную из него до греха. Ибо еще не была создана и распределена та особая форма, в которой мы должны были жить как индивиды, но уже наличествовала семенная природа, из которой мы должны были распространиться; и поскольку она была повреждена грехом, связана цепью смерти и справедливо осуждена, человек не мог родиться от человека в каком-либо ином состоянии. И таким образом, от дурного использования свободной воли берет начало весь тот ряд зла, который со своей сцепкой несчастий ведет человеческое рабство от его испорченного происхождения, как от гнилого корня, далее к погибели второй смерти, не имеющей конца, за исключением тех немногих, кто освобожден благодатью Божией.

15. Что Адам своим грехом оставил Бога прежде, чем Бог оставил его, и что его отпадение от Бога было первой смертью души.

Можно, пожалуй, предположить, что поскольку Бог сказал: «Умрете смертью», а не «смертями», мы должны разуметь лишь ту смерть, которая происходит, когда душа оставляема Богом, Который есть ее жизнь; ибо она не была оставлена Богом и так оставила Его, но оставила Его и потому была оставлена Им. Ибо ее собственная воля была автором ее зла, как Бог был автором ее движений к добру — как при сотворении ее, когда ее не было, так и при пересотворении, когда она пала и погибла. Но даже если мы предположим, что Бог имел в виду только эту смерть и что слова «В день, когда вкусите от него, смертью умрете» следует понимать в значении «В день, когда вы оставите Меня в непослушании, Я оставлю вас в справедливости», то непременно в этой смерти были предвозвещены и другие смерти, которые были ее неизбежным следствием. Ибо в первом движении непокорного движения, которое ощущалось в плоти непослушной души и которое заставило наших прародителей прикрыть свой срам, действительно переживается одна смерть — а именно та, которая происходит, когда Бог оставляет душу. (Это было намекнуто произнесенными Им словами, когда человек, оцепенев от страха, спрятался: «Адам, где ты?» — слова, которые Он употребил не по неведению для вопрошания, но предупреждая его поразмыслить, где он находится, раз Бога нет с ним). Но когда сама душа оставила тело, поврежденное и разложившееся от старости, была пережита другая смерть, о которой Бог говорил, произнося приговор человеку: «Прах ты и в прах возвратишься». И из этих двух смертей слагается та первая смерть всего человека. И за этой первой смертью окончательно следует вторая, если человек не освобожден благодатью. Ибо тело не возвратилось бы в прах, из которого было создано, иначе как через свойственную ему смерть, которая происходит, когда оно оставляемо душой, своей жизнью. И потому среди всех христиан, истинно придерживающихся кафолической веры, общепризнано, что мы подвержены смерти тела не по закону природы, по которому Бог не предназначал человеку никакой смерти, но по Его праведному наложению из-за греха; ибо Бог, совершая мщение за грех, сказал человеку, в котором мы все тогда были: «Прах ты и в прах возвратишься».

16. О философах, которые думают, что разлучение души и тела не является карающим, хотя Платон представляет верховное Божество обещающим низшим богам, что они никогда не будут отпущены из своих тел.

Но философы, против которых мы защищаем град Божий, то есть Его Церковь, мнят себя имеющими веские основания высмеивать нас за то, что мы утверждаем, будто разлучение души от тела должно почитаться частью наказания человека. Ибо они полагают, что блаженство души тогда лишь является полным, когда она совершенно обнажена от тела и возвращается к Богу чистой и простой, и, так сказать, нагой душой. В этом пункте, если бы я не нашел в их собственной литературе ничего для опровержения этого мнения, я был бы вынужден с трудом доказывать, что не тело, а тленность тела является бременем для души. Отсюда то изречение Писания, которое мы привели в предыдущей книге: «Ибо тленное тело отягощает душу». Слово «тленное» добавлено, чтобы показать, что душа отягощается не каким бы то ни было телом, а телом в таком виде, в каком оно стало вследствие греха. И даже если бы это слово не было добавлено, мы не могли бы понимать ничего иного. Но когда Платон совершенно определенно заявляет, что боги, сотворенные Всевышним, имеют бессмертные тела, и когда он представляет самого их Создателя, обещающего им как великое благо то, что они пребудут в своих телах вечно и никогда никакой смертью не будут освобождены от них, почему эти наши противники, ради смущения христианской веры, притворяются незнающими того, что им прекрасно известно, и предпочитают даже противоречить самим себе, лишь бы не упустить возможность противоречить нам? Вот слова Платона, как их перевел Цицерон, где он представляет Всевышнего обращающимся к сотворенным Им богам и говорящим: «Вы, происшедшие от божественного корня, поразмыслите, чьими делами я являюсь родителем и автором. Эти [ваши тела] неразрушимы, пока Я того хочу; хотя все составное может быть разрушено. Но нечестиво расторгать то, что скомпоновано разумом. Но поскольку вы рождены, вы поистине не можете быть бессмертными и неразрушимыми; однако вы никоим образом не будете уничтожены, и никакие рока не предадут вас смерти и не окажутся сильнее Моей воли, которая служит более надежной гарантией вашей вечности, чем те тела, с которыми вы были соединены при рождении». Платон, видите ли, говорит, что боги одновременно и смертны по соединению тела и души, и тем не менее делаются бессмертными по воле и определению их Создателя. Если поэтому для души является наказанием соединение с каким бы то ни было телом, почему Бог обращается к ним так, как будто они боятся смерти, то есть разлучения души и тела? Почему Он стремится успокоить их, обещая им бессмертие не в силу их природы, которая составна и не проста, но в силу Своей непобедимой воли, посредством которой Он может сделать так, чтобы ни рожденные не умирали, ни составные не расторгались, но сохранялись вечно?

Истинно это мнение Платона о звездах или нет — это другой вопрос. Ибо мы не можем сразу согласиться с ним в том, что эти светящиеся тела или сферы, которые днем и ночью сияют над землей светом своей телесной субстанции, имеют также интеллектуальные и блаженные души, одушевляющие каждое свое собственное тело, как он с уверенностью утверждает о вселенной в целом, как если бы она была одним огромным животным, в котором содержались бы все прочие животные. Но это, как я сказал, другой вопрос, который мы не взялись обсуждать в настоящее время. Лишь столько я счел правильным выставить против тех, кто так гордится тем, что является или называется платониками, что краснеет быть христианами, и не может стерпеть именования именем, которое носит и простой народ, дабы не опошлить круг философов, гордый пропорционально своей исключительности. Эти люди, отыскивая слабое место в христианском учении, избирают для нападок вечность тела, как будто это противоречие — ратовать за блаженство души и желать, чтобы она всегда пребывала в теле, будучи связана, так сказать, в плачевную цепь; и это несмотря на то, что Платон, их собственный основатель и учитель, утверждает: Всевышним было даровано как благо сотворенным Им богам, чтобы они не умирали, то есть не отделялись от тел, с которыми Он их соединил.

17. Против тех, кто утверждает, что земные тела не могут быть соделаны небренными и вечными.

Эти же философы далее утверждают, что земные тела не могут быть вечными, хотя они не сомневаются, что вся земля, которая сама по себе является центральным членом их бога — не величайшего, правда, но тем не менее великого бога, то есть этого целого мира, — вечна. Поскольку же Всевышний создал для них другого бога, то есть этот мир, превосходящий других богов под Ним; и поскольку они полагают, что этот бог есть животное, имеющее, как они утверждают, разумную или интеллектуальную душу, заключенную в огромной массе своего тела, и имеющее в качестве подходящим образом расположенных и настроенных членов своего тела четыре элемента, союз которых они желают видеть нерасторжимым и вечным, дабы случайно этот их великий бог когда-нибудь не погиб — какая причина тому, чтобы земля, которая является центральным членом в теле великого существа, была вечной, а тела прочих земных тварей не могли бы быть вечными, если бы Бог так пожелал? Но земля, говорят они, должна возвратиться в землю, из которой были взяты земные тела животных. Ибо в этом, говорят они, причина необходимости их смерти и расторжения, и таков способ их восстановления в твердую и вечную землю, откуда они пришли. Но если кто-то говорит то же самое об огне, полагая, что тела, которые извлекаются из него для создания небесных существ, должны быть возвращены универсальному огню, разве бессмертие, которое, по представлению Платона, эти боги получают от Всевышнего, не улетучивается в жару этого спора? Или это не происходит с теми небесными существами потому, что Бог, чья воля, как говорит Платон, превозмогает всякие силы, восхотел, чтобы так не было? Что же тогда мешает Богу постановить то же самое и в отношении земных тел? И поскольку поистине Платон признает, что Бог может предотвратить умирание рожденных вещей, и расторжение соединенных, и разрушение составных, и может постановить, чтобы однажды выделенные телам души никогда не оставляли их, но наслаждались вместе с ними бессмертием и вечным блаженством — почему Он не может также сделать так, чтобы земные тела не умирали? Бессилен ли Бог совершить все то, что специфично для кредо христианина, но силен совершить все, чего желают платоники? Философы, поистине, были допущены к знанию божественных замыслов и силы, в коем было отказано пророкам! Истина же в том, что Дух Божий научил Своих пророков тому из Своей воли, что Он счел нужным открыть, философы же в своих попытках обнаружить ее были введены в заблуждение человеческой догадкой.

Но они не должны были быть столь введены в заблуждение, не скажу их невежеством, но их упрямством, дабы столь часто противоречить самим себе; ибо они со всей своей хваленой мощью утверждают, что ради блаженства души она должна оставить не только свое земное тело, но всякого рода тело. И все же они полагают, что боги, чьи души наиболее блаженны, связаны с вечными телами — небесные с огненными телами, а душа самого Юпитера (или этого мира, как они хотят нас уверить) со всеми физическими элементами, которые составляют эту цельную массу, простирающуюся от земли до неба. Ибо эту душу Платон почитает распростертой и диффузной посредством музыкальных чисел от середины внутренней части земли, которую геометры называют центром, наружу через все ее части к величайшим высотам и пределам небес; так что этот мир есть величайшее и блаженное бессмертное животное, чья душа обладает как совершенным блаженством мудрости, так и никогда не покидает собственного тела, а тело имеет жизнь вечную от души и отнюдь не отягощает и не стесняет ее, хотя само по себе оно не простое тело, но составленное из столь многих и столь огромных материалов. Поскольку поэтому они столько позволяют собственным догадкам, почему они отказываются верить, что божественной волей и силой бессмертие может быть даровано земным телам, в которых души не были бы ни удручены бременем оных, ни разлучены с ними никакой смертью, но жили бы вечно и блаженно? Разве они не утверждают, что их собственные боги так живут в телах из огня и что сам Юпитер, их царь, так живет в физических элементах? Если ради своего блаженства душа должна покинуть всякого рода тело, пусть их боги упорхнут со звездных сфер, а Юпитер — с земли на небо; или, если они не могут сделать этого, пусть они будут признаны несчастными. Но ни ту, ни другую альтернативу эти люди не примут. Ибо, с одной стороны, они не смеют приписать собственным богам удаление из тела, дабы не показаться поклоняющимися смертным; с другой стороны, они не смеют отрицать их блаженство, дабы не признать несчастных богами. Поэтому для получения блаженства нам не нужно покидать всякого рода тело, но лишь тленное, громоздкое, болезненное, умирающее — не такие тела, какие благость Божия сотворила для первого человека, но лишь такие, какие повлек за собой грех человека.

18. О земных телах, которые, как утверждают философы, не могут находиться в небесных местах, потому что все земное своим естественным весом влечется к земле.

Но необходимо, говорят они, чтобы естественная тяжесть земных тел либо удерживала их на земле, либо влекома к ней; и поэтому они не могут быть на небе. Наши прародители действительно были на земле, в лесистом и плодородном месте, которое было названо Раем. Но пусть наши противники немного внимательнее рассмотрят этот вопрос о земной тяжести, поскольку он имеет важное значение как для вознесения тела Христа, так и для тела воскресения святых. Если человеческое искусство способно с помощью некоторого устройства изготавливать плавучие суда из металлов, которые тонут, как только их помещают на воду, то насколько же более достоверно то, что Бог посредством некоторого сокровенного способа действия тем более непреложно совершает так, чтобы эти земные массы освободились от давящего вниз усилия их тяжести? Это не может быть невозможным для того Бога, по всемогущей воле Которого, согласно Платону, ни рожденное не погибает, ни сотворенное не распадается, особенно учитывая, что соединение духовных и телесных сущностей есть нечто гораздо более удивительное, нежели приспособление тел к другим материальным субстанциям. Разве мы не можем также легко поверить в то, что души, став совершенно блаженными, должны быть наделены способностью двигать свои земные, но нетленные тела по своему желанию, почти с помощью спонтанного движения, и помещать их куда угодно с величайшей готовностью? Если ангелы переносят любых земных тварей из любого места, откуда пожелают, и доставляют их туда, куда хотят, неужели следует полагать, что они не могут делать это без труда и ощущения бремени? Почему же тогда нам не поверить, что духи святых, усовершенствованные и блаженные по благодати Божьей, могут переносить свои собственные тела туда, куда хотят, и полагать их там, где пожелают? Ибо хотя мы привыкли замечать при переноске тяжестей, что чем больше количество земных тел, тем больше их вес, и чем больше вес, тем он обременительнее, тем не менее душа переносит члены своей собственной плоти с меньшим трудом, когда они массивны от здоровья, нежели в болезни, когда они иссушены. И хотя здоровый и сильный человек кажется более тяжелым для других людей, несущих его, чем тощий и болезненный, сам человек двигает и носит свое собственное тело с меньшим чувством обременения, когда он обладает большим объемом крепкого здоровья, чем когда его тело истощено до предела голодом или болезнью. Таково значение при оценке тяжести земных тел, даже еще тленных и смертных, учета не мертвого веса, а здорового равновесия частей. И какие слова могут передать разницу между тем, что мы ныне называем здоровьем, и будущим бессмертием? Пусть же философы не думают сокрушить нашу веру доводами, основанными на весе тел; ибо я не желаю вопрошать, почему они не могут поверить в то, что земное тело способно пребывать на небе, в то время как вся земля подвешена ни на чем. Ибо, возможно, мир удерживается на своем центральном месте по тому же закону, который притягивает к своему центру все тяжелые тела. Но я говорю следующее: если низшие боги, которым Платон поручил сотворение человека и прочих земных тварей, были способны, как он утверждает, лишить огонь его свойства сжигать, оставив за ним свойство давать свет, дабы он сиял через глаза; и если верховному Богу Платон также дарует силу сохранять от смерти рожденное и предохранять от распада то, что составлено из столь различных частей, как тело и дух, — то станем ли мы колеблется даровать этому же Богу силу воздействовать на плоть Того, Кого Он наделил бессмертием, так, чтобы устранить ее тленность, но оставить ее природу, удалить ее тягостный вес, но сохранить ее благолепный вид и члены? Впрочем, о нашей вере в воскресение мертвых и об их бессмертных телах мы поговорим более подробно, если на то будет воля Божья, в конце этого труда.

19. Против мнения тех, кто не верит, что первобытные люди были бы бессмертными, если бы не согрешили.

Ныне же продолжим, как начали, давать некоторое объяснение относительно тел наших прародителей. Я говорю тогда, что, если не считать справедливого следствия греха, они не подверглись бы даже этой смерти, которая благим во благо, — этой смерти, которая не является исключительным достоянием знания и веры лишь немногих, но ведома всем, посредством которой душа и тело разделяются и благодаря которой тело живого еще недавно животного становится видимо мертвым. Ибо хотя не может быть никаких сомнений в том, что души праведных и святых мертвых живут в мирном покое, тем не менее для них было бы столь намного лучше жить в здоровых, прекрасно устроенных телах, что даже те, кто придерживается убеждения, будто блаженнее всего избавиться от всякого рода тела, помимо своей воли осуждают это мнение. Ибо никто не осмелится поставить мудрецов — будь то еще имеющих умереть или уже умерших, иначе говоря, уже избавившихся от тела или вскоре собирающихся избавиться, — выше бессмертных богов, которым Всевышний у Платона обещает как щедрый дар нерасторжимую жизнь или вечное единение с их телами. Но этот же Платон считает, что с людьми не может случиться ничего лучшего, кроме как пройти жизнь благочестиво и справедливо и, будучи отделенными от своих тел, быть принятыми в лоно богов, которые никогда не оставляют свои тела, «дабы, забыв о прошлом, они вновь созерцали верхний воздух и зачали стремление вновь возвратиться в тело». Вергилия хвалят за то, что он заимствовал это из платонической системы. Безусловно, Платон полагает, что души смертных не могут вечно пребывать в своих телах, но неизбежно должны быть отпущены смертью; и, с другой стороны, он считает, что без тел они не могут существовать вечно, но в беспрестанном чередовании переходят от жизни к смерти и от смерти к жизни. Это различие, однако, он проводит между мудрецами и остальными: мудрецов после смерти уносят к звездам, чтобы каждый человек мог на время упокоиться в подходящей ему звезде и оттуда возвратиться к трудам и страданиям смертных, когда он забудет о своем прежнем несчастии и преисполнится желанием обрести тело. Те же, кто прожил безрассудно, переселяются в подходящие для них тела, будь то человеческие или звериные. Таким образом, он уготовил даже добрым и мудрым душам поистине весьма тяжкий жребий, поскольку они получают не такие тела, в которых могли бы обитать всегда и даже бессмертно, но лишь такие, которые они не могут ни навсегда удержать, ни наслаждаться без них вечной чистотой. Об этой мысли Платона мы уже говорили в предыдущей книге, что Порфирий устыдился ее в свете сих христианских времен, так что он не только освободил человеческие души от участи в телах зверей, но также ратовал за избавление душ мудрецов от всяких телесных узы, дабы, избегнув всякой плоти, они могли как обнаженные и блаженные души обитать с Отцом во веки веков. И дабы не показалось, будто его превзошло обещание Христа о жизни вечной Его святым, он также утвердил очищенные души в бесконечном блаженстве без возвращения к их прежним скорбям; но, чтобы противоречить Христу, он отрицает воскресение нетленных тел и утверждает, что эти души будут жить вечно не только без земных тел, но вообще без каких-либо тел. И все же, что бы он ни подразумевал в этом учении, он по крайней мере не учил, будто эти души должны не воздавать никакого религиозного почитания богам, обитающим в телах. И почему же он не учил так, если не потому, что не верил, будто души, даже будучи отделены от тела, превосходят тех богов? посему, если эти философы не осмелятся (как я полагаю, они не осмелятся) поставить человеческие души выше богов, которые преблаженны и в то же время вечно связаны со своими телами, почему они находят абсурдным то, что проповедует христианская вера, а именно, что наши прародители были сотворены так, что, если бы они не согрешили, они не были бы изгнаны из своих тел никакой смертью, но были бы наделены бессмертием как наградой за свое послушание и жили бы вечно со своими телами; и далее, что святые при воскресении будут населять те самые тела, в которых они здесь трудились, но таким образом, чтобы ни тленность, ни тяжесть не могли пристать к их плоти, ни какая-либо скорбь или неприятность не омрачили их блаженства?

20. О том, что покоящаяся ныне в мире плоть воскреснет к совершенству, которым плоть наших прародителей не обладала.

Итак, души усопших святых не страдают от смерти, которая отпускает их из тел, потому что их плоть покоится в уповании, какие бы надругательства она ни претерпевала после того, как угасло ощущение. Ибо они не желают, чтобы их тела были преданы забвению, как то считает нужным Платон, но скорее, помня о том, что было обещано Тем, Кто не обманывает никого и Кто дал им уверенность в сохранении даже волос на их голове, они с томительным терпением ждут в надежде воскресения своих тел, в которых они претерпели немало лишений и в которых теперь не претерпят уже ничего. Ибо если они не «возненавидели собственную плоть», когда она со своим природным несовершенством противилась их воле и должна была сдерживаться духовным законом, то насколько же больше они возлюбят ее, когда она сама станет духовной! Ибо как тогда, когда дух служит плоти, он справедливо именуется плотским, так, когда плоть служит духу, она по праву будет называться духовной. Не потому, что она превращается в дух, как некоторые воображают по словам: «Сеется в тлении, восстает в нетлении», но потому, что она подчинена духу с совершенной и удивительной готовностью послушания и во всем отвечает воле, вступившей в бессмертие, — причем всякое сопротивление, всякая тленность и всякая медлительность устраняются. Ибо тело будет не только лучше, чем оно было здесь в наилучшем состоянии здоровья, но оно превзойдет тела наших прародителей до того, как они согрешили. Ибо хотя они и не должны были умереть, если бы не согрешили, все же они вкушали пищу так, как люди делают это ныне, поскольку их тела были еще не духовными, а лишь душевными. И хотя они не увядали от лет и не приближались к смерти — условие, обеспеченное им по удивительной благодати Божьей древом жизни, которое росло вместе с запретным древом посреди Рая, — они все же принимали иную пищу, хотя и не от того единственного древа, которое было запрещено не потому, что оно само по себе было дурно, а ради утверждения чистого и простого послушания, каковое есть величайшая добродетель разумного творения, подчиненного Творцу как своему Господу. Ибо хотя ни к чему злому не прикасались, но если прикасались к тому, что было запрещено, то самое непослушание было грехом. Следовательно, они питались другими плодами, которые принимали ради того, чтобы их душевные тела не испытывали дискомфорта от голода или жажды; но они вкушали от древа жизни, дабы смерть не подкралась к ним ниоткуда и дабы они не иссякли, истомленные старостью. Другие плоды были, так сказать, их пищей, а это — их таинством. Так что древо жизни, по-видимому, было в земном Раю тем же, чем премудрость Божья является в духовном, о коей написано: «Она — древо жизни для тех, кто держатся ее».

21. О Рае, что его можно понимать в духовном смысле, не жертвуя исторической истиной повествования о реальном месте.

По этой причине некоторые аллегоризируют все, что касается самого Рая, где, согласно истине Священного Писания, находились первые люди, родители человеческого рода, и понимают все его деревья и плодоносящие растения как добродетели и образ жизни, словно бы они не существовали в внешнем мире, а были высказаны или описаны лишь ради духовных смыслов. Словно бы не могло существовать реального земного Рая! Словно бы никогда не существовало этих двух женщин, Сарри и Агари, и двух сыновей, которые родились у Авраама, один от рабы, другой от свободной, потому что апостол говорит, что в них были прообразованы два завета; или словно бы вода никогда не истекала из скалы, когда Моисей ударил по ней, потому что в ней можно прообразовательно узреть Христа, как говорит тот же апостол: «А скала была Христос!» Никто, следовательно, не отрицает, что Рай может означать жизнь блаженных; его четыре реки — четыре добродетели: благоразумие, мужество, умеренность и справедливость; его деревья — все полезное знание; его плоды — нравы благочестивых; его древо жизни — саму Премудрость, матерь всего доброго; а древо познания добра и зла — опыт нарушения заповеди. Наказание, которое назначил Бог, было само по себе справедливым, а потому добрым; но человеческий опыт этого наказания не есть нечто доброе.

Эти вещи также могут быть поняты — и даже с большей пользой — применительно к Церкви, так что они становятся пророческими предзнаменованиями грядущего. Так, Рай есть Церковь, как она называется в Песни песней; четыре реки Рая суть четыре евангелия; плодовые деревья — святые, а их плоды — их дела; древо жизни — святое святых, Христос; древо познания добра и зла — свободный выбор воли. Ибо если человек пренебрегает волей Божьей, он может лишь погубить себя; и так он познает разницу между посвящением себя общему благу и преданием себя собственным утехам. Ибо тот, кто любит себя, оставлен самому себе, дабы, будучи отягощен страхами и скорбями, он мог воскликнуть, если в нем еще осталась душа, способная чувствовать свои беды, словами псалма: «Унывает во мне душа моя», а будучи умудрен, мог сказать: «Ради силы Его я буду уповать на Тебя». Эти и подобные им аллегорические толкования могут быть подобающим образом приложены к Раю, никого не оскорбляя, в то время как мы вместе с тем верим в непреложную истину истории, подтвержденную ее подробным повествованием о фактах.

22. Что тела святых после воскресения будут духовными, и все же плоть не превратится в дух.

Тела праведников, какими они будут при воскресении, не будут нуждаться ни в каких плодах, чтобы предохранить их от смерти из-за болезни или тления старости, ни в каком-либо ином телесном питании для утоления жажды или голода; ибо они будут облечены в столь надежное и во всех отношениях неприкосновенное бессмертие, что они не станут вкушать пищу иначе как по собственному выбору, не испытывая при этом необходимости есть, хотя и обладая способностью к этому. Ибо так же было и с ангелами, которые являлись взору и осязанию людей не потому, что не могли поступить иначе, но потому, что были способны и желали приспособиться к людям посредством некоего человеческого служения. Ибо мы не должны полагать, когда люди принимают их как гостей, будто ангелы едят лишь видимо, хотя любому, кто не знал бы, что они ангелы, могло бы показаться, что они едят по той же необходимости, что и мы. Отсюда те слова, сказанные в Книге Товита: «Вы видели меня едящим, но видели это лишь в видении», то есть вы думали, будто я принимаю пищу, как и вы, ради подкрепления своего тела. Но если в случае с ангелами другое мнение кажется более защитимым, то наша вера, несомненно, не оставляет места для сомнений относительно Самого Господа, Который даже после Своего воскресения, будучи уже в духовной, но тем не менее реальной плоти, ел и пил со Своими учениками; ибо от этих тел устраняется не способность, а необходимость есть и пить. И потому они будут духовными не потому, что перестанут быть телами, а потому, что будут существовать благодаря животворящему духу.

23. Что следует понимать под душевным и духовным телом; или о тех, кто умирает в Адаме, и о тех, кто оживляется во Христе.

Ибо как те тела наши, которые обладают живой душой, хотя еще и не животворящим духом, называются одушевленными телами, и все же они не суть души, но тела, так и те тела называются духовными — да не попустит Бог, чтобы мы из этого возомнили их духами, а не телами! — которые, будучи оживотворены Духом, обладают субстанцией плоти, но не ее дебелостью и тлением. Человек тогда будет не земным, но небесным — не потому, что тело не будет тем самым телом, которое было создано из земли, но потому, что благодаря своему небесному дару оно станет пригодным обитателем неба, и это не посредством утраты своей природы, но через изменение своего качества. Первый человек, из земли земной, был сотворен душой живою, а не животворящим духом, каковой ранг был оставлен за ним как награда за послушание. И потому его тело, которое нуждалось в пище и питье для утоления голода и жажды и не обладало абсолютным и неразрушимым бессмертием, но посредством древа жизни отвращало необходимость умереть и таким образом поддерживалось в цветке юности, — это тело, говорю я, несомненно, было не духовным, а душевным; и все же оно не умерло бы, если бы не вызвало обещанную Богом месть согрешением. И хотя пропитание не было отказано ему и вне Рая, но, будучи отлучен от древа жизни, он был предан тлению времени, по крайней мере в отношении той жизни, которую, если бы он не согрешил, он мог бы вечно сохранять в Раю, хотя и в душевном теле, до тех пор, пока оно не стало бы духовным в знак признания его послушания.

Поэтому, хотя мы понимаем, что эта явленная смерть, которая заключается в разлучении души и тела, также была предвозвещена Богом, когда Он сказал: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь», не должно казаться абсурдным на этом основании то, что они не были отпущены из тела в тот самый день, когда вкусили запретный и несущий смерть плод. Ибо несомненно, что в тот самый день их природа изменилась к худшему и была повреждена, и через свое справедливо заслуженное изгнание от древа жизни они были вовлечены в необходимость даже телесной смерти, в каковой необходимости мы рождаемся. И потому апостол не говорит: «Тело устремлено к смерти из-за греха», но он говорит: «Тело же мертво для греха». Затем он добавляет: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». Соответственно, тогда тело станет животворящим духом, будучи ныне душою живою; и все же апостол называет его «мертвым», поскольку оно уже обречено на необходимость умирать. Но в Раю оно было сотворено душою живою, хотя и не животворящим духом, так что его нельзя было должным образом назвать мертвым, ибо, если не через совершение греха, оно не могло подпасть под власть смерти. Теперь же, поскольку Бог словами «Адам, где ты?» указал на смерть души, которая происходит, когда Он оставляет ее, и поскольку словами «Прах ты и в прах возвратишься» Он ознаменовал смерть тела, которая происходит, когда душа удаляется из него, мы потому склонны верить, что Он ничего не сказал о второй смерти, желая сокрыть ее и приберегая для устроения Нового Завета, в котором она явлена яснейшим образом. И сделал Он это для того, чтобы прежде всего было очевидно: эта первая смерть, общая для всех, явилась результатом того греха, который в одном человеке стал общим для всех. Но вторая смерть не обща для всех, за исключением тех, кто «призван по Его изволению. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первенцем между многими братьями». Их благодать Божья через Посредника избавила от второй смерти.

Таким образом, апостол утверждает, что первый человек был сотворен в душевном теле. Ибо, желая отличить нынешнее душевное тело от духовного, которое будет при воскресении, он говорит: «Сеется в тлении, восстает в нетлении: сеется в уничижении, восстает в славе: сеется в немощи, восстает в силе: сеется тело душевное, восстает тело духовное». Затем, чтобы доказать это, он продолжает: «Есть тело душевное, есть и тело духовное». И чтобы показать, что такое одушевленное тело, он говорит: «Так и написано: первый человек Адам стал душею живою, а последний Адам стал духом животворящим». Он желал таким образом показать, что такое одушевленное тело, хотя Писание не сказало о первом человеке Адаме, когда его душа была сотворена дыханием Божьим: «Человек был сотворен в одушевленном теле», но сказало: «Человек стал душею живою». Посредством этих слов, следовательно, «первый человек стал душею живою», апостол желает дать разуметь одушевленное тело человека. Но каким образом он желает дать разуметь духовное тело, он показывает, когда добавляет: «Но последний Адам стал духом животворящим», явно имея в виду Христа, Который так воскрес из мертвых, что уже не может умирать. Затем он продолжает говорить: «Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное». И здесь он гораздо яснее заявляет, что имел в виду душевное тело, когда сказал, что первый человек стал душею живою, и духовное — когда сказал, что последний человек стал духом животворящим. Душевное тело есть первое, будучи таковым, какое имел первый Адам и какое не умерло бы, если бы он не согрешил; таковым же, какое мы имеем ныне, природа коего изменена и повреждена грехом до такой степени, что влечет нас под иго необходимости смерти; и таковым, какое даже Христос соизволил принять прежде всего — поистине не по необходимости, но по выбору; но после него приходит духовное тело, которое уже носит в предвкушении Христос как наша глава и которое будут носить Его члены при воскресении мертвых.

Затем апостол приводит примечательное различие между этими двумя людьми, говоря: «Первый человек — из земли, земной; второй человек — Господь с небес. Каков земной, таковы и земные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ земного, будем носить и образ небесного». Как он в другом месте говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись»; но поистине это исполнится тогда, когда то, что в нас душевно по нашему рождению, станет духовным при нашем воскресении. Ибо, снова используя его слова: «Мы спасены в надежде». Ныне мы носим образ земного человека через распространение греха и смерти, которые переходят на нас по обычному рождению; но мы носим образ небесного по благодати прощения и жизни вечной, которую дарует нам через Посредника Бога и человеков Человек Христос Иисус. И Он есть небесный Человек из послания Павла, потому что Он пришел с небес, чтобы облечься в тело земной смертности, дабы облечь его в небесное бессмертие. И он называет других небесными, потому что по благодати они становятся Его членами, дабы вместе с ними Он мог стать единым Христом, как глава и тело. В том же послании он выражает это еще яснее: «Ибо, как смерть через человека, так через Человека и воскресение мертвых. Ибо, как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут», — то есть в духовном теле, которое будет сотворено животворящим духом. Не то чтобы все умирающие в Адаме будут членами Христа, — ибо подавляющее большинство будет наказано в вечной смерти, — но он употребляет слово «все» в обеих частях, потому что, как никто не умирает в душевном теле, кроме как в Адаме, так никто не оживотворяется в теле духовном, кроме как во Христе. Мы никоим образом не должны поэтому предполагать, будто при воскресении мы будем иметь такое тело, какое имел первый человек до того, как согрешил, и будто слова «Каков земной, таковы и земные» следует понимать в отношении того, что было вызвано грехом; ибо мы не должны думать, будто Адам имел духовное тело до своего падения и оно в наказание за его грех было превращено в душевное тело. Если так думать, то мало внимания уделено словам столь великого учителя, который говорит: «Есть тело душевное, есть и тело духовное; как написано: первый человек Адам стал душею живою». Разве после греха он стал таковым? Или же это не было первоначальным состоянием человека, из которого блаженный апостол выбирает свое свидетельство, чтобы показать, что такое душевное тело?

24. Как мы должны понимать то дуновение Божие, посредством которого «первый человек стал душею живою», а также то, посредством которого Господь передал Свой Дух ученикам, сказав: «Примите Духа Святого».

Некоторые поспешно предположили на основании слов «Бог вдунул в лице Адама дыхание жизни, и стал человек душею живою», будто душа не была тогда впервые дарована человеку, но душа, уже дарованная прежде, была оживотворена Святым Духом. Их укрепляет в этом предположении то обстоятельство, что Господь Иисус после Своего воскресения дунул на учеников и сказал: «Примите Духа Святого». Из этого они предполагают, что в обоих случаях было совершено одно и то же, как если бы евангелист продолжил говорить: И они стали душами живыми. Но если бы он сделал это добавление, мы поняли бы лишь то, что Дух есть некоторым образом жизнь душ и что без Него разумные души должны почитаться мертвыми, хотя их тела кажутся живыми перед нашими глазами. Но что это было не так, когда человек был сотворен, сами слова повествования достаточно показывают: «И создал Бог человека из праха земного»; что некоторые сочли возможным передать яснее словами: «И образовал Бог человека из глины земной». Ибо перед тем было сказано, что «пар поднимался с земли и орошал все лицо земли», дабы можно было понять отсылку к глине, образованной из этой влаги и праха. Ибо за этим стихом немедленно следует возвещение: «И создал Бог человека из праха земного»; так гласят те греческие рукописи, с которых этот отрывок был переведен на латынь. Но предпочитает ли кто читать «создал» или «образовал», где в греческом стоит ἔπλασεν, имеет мало значения; однако «образовал» — лучший перевод. Но те, кто предпочел «создал», думали, будто избегают двусмысленности, проистекающей из того факта, что в латинском языке принято говорить, будто нечто образуют те, кто фабрикует нечто ложное и вымышленное. Этот человек, следовательно, который был создан из праха земного, или из увлажненного праха, или глины, — этот «прах земной» (чтобы использовать точные слова Писания) был сотворен, как учит апостол, одушевленным телом, когда он получил душу. Этот человек, говорит он, «стал душею живою», то есть этот сформированный прах стал душею живою.

Они говорят: у него уже была душа, иначе его не назвали бы человеком; ибо человек — это не одно только тело и не одна только душа, но существо, состоящее из того и другого. Это поистине правда, что душа — не весь человек, но лучшая часть человека; тело — не весь человек, но низшая часть человека; и что тогда, когда они соединяются, они получают имя человека, — которого они, впрочем, не теряют по отдельности даже тогда, когда мы говорим о них порознь. Ибо кому в разговорной речи запрещено сказать: «Этот человек умер, и теперь он в покое или в мучениях», хотя это может быть сказано только о душе; или: «Он погребен в таком-то месте», хотя это относится только к телу? Скажут ли они, что Писание не следует такому обыкновению? Напротив, оно настолько полно перенимает его, что даже пока человек жив и тело и душа соединены, оно называет каждое из них по отдельности именем «человек», именуя душу «внутренним человеком», а тело — «внешним человеком», как будто людей двое, хотя вместе они составляют лишь одного. Но мы должны понимать, в каком смысле говорится, что человек находится в образе Божьем и в то же время является прахом и возвратится в прах. Первое говорится о разумной душе, которую Бог Своим дуновением, или, выражаясь более подобающе, Своим вдохновением передал человеку, то есть его телу; второе же относится к его тело, которое Бог образовал из праха и которому была дана душа, дабы оно стало живым телом, то есть дабы человек стал душею живою.

Поэтому, когда наш Господь дунул на Своих учеников и сказал: «Примите Духа Святого», Он несомненно желал дать понять, что Святой Дух есть не только Дух Отца, но и самого единородного Сына. Ибо тот же Дух есть поистине Дух Отца и Сына, составляя с Ними троицу Отца, Сына и Духа, не творение, но Творца. Ибо ни то материальное дыхание, которое исходило из уст Его плоти, не было самой субстанцией и природой Святого Духа, но скорее указанием, как я сказал, на то, что Святой Дух общ Отцу и Сыну; ибо они не имеют каждый отдельного Духа, но оба имеют одного и того же. Теперь об этом Духе всегда говорится в Священном Писании греческим словом πνεῦμα, как и Господь назвал Его в упомянутом месте, когда Он даровал Его Своим ученикам и указал на дар дуновением Своих уст; и я не припомню во всем Писании другого места, где бы Он именовался иначе. Но в том отрывок, где сказано: «И создал Бог человека из праха земного, и вдунул, или вдохнул, в лицо его дыхание жизни», в греческом тексте стоит не πνεῦμα, обычное слово для Святого Духа, но πνοή, слово, чаще используемое по отношению к творению, чем к Творцу; и по этой причине некоторые латинские переводчики предпочли передать его словом «дыхание», а не «spiritus» [«дух»]. Ибо это слово встречается также в греческом тексте в 57-й главе Исаии, где Бог говорит: «Я сотворил всякое дыхание», подразумевая, без сомнения, все души. Соответственно, это слово πνοή иногда переводится как «дыхание», иногда как «дух», иногда как «вдохновение», иногда как «аспирация», иногда как «душа», даже когда оно употребляется применительно к Богу. Πνεῦμα же, с другой стороны, неизменно переводится как «дух» — будь то дух человека, о котором апостол говорит: «Ибо кто из людей знает человеческое, кроме духа человеческого, живущего в нем?», или дух зверя, как в книге Соломона: «Кто знает, дух ли сынов человеческих восходит вверх, и дух ли животных сходит вниз, в землю?», или тот физический дух, который называется ветром, ибо так называет его псалмопевец: «Огонь и град, снег и туман, бурный ветер», или несотворенный Дух Творец, о Котором Господь сказал в евангелии: «Примите Духа Святого», указав на дар дуновением Своих уст; и когда Он говорит: «Идите, крестите все народы во имя Отца и Сына и Святого Духа», — слова, которые весьма выразительно и превосходно прославляют Троицу; и где сказано: «Бог есть дух»; и во множестве других мест священных писаний. Во всех этих цитатах из Писания мы не находим в греческом тексте слова πνοή, но находим πνεῦμα, а в латинском — не flatus, но spiritus. Поэтому, возвращаясь вновь к тому месту, где написано: «Он вдохнул», или, выражаясь точнее, «вдунул в лице его дыхание жизни», даже если бы в греческом не было использовано πνοή (как оно использовано), но πνεῦμα, из этого не обязательно следовало бы, будто имелся в виду Дух Творец, Который в Троице отличительным образом называется Святым Духом, поскольку, как было сказано, очевидно, что πνεῦμα употребляется не только в отношении Творца, но также и творения.

Но, говорят они, когда Писание использовало слово «дух», оно не добавило бы «жизни», если бы не подразумевало Святого Духа; и когда оно сказало: «Человек стал душою», оно также не вставило бы слово «живую», если бы не была ознаменована та жизнь души, которая даруется ей свыше по благодарному дару Божьему. Ибо, поскольку душа сама по себе обладает собственной надлежащей жизнью, какая была нуждой, спрашивают они, добавлять «живую», как не для того, чтобы показать, что имелась в виду жизнь, даруемая ей Святым Духом? Что это такое, как не ожесточенная борьба за собственные домыслы при небрежном отношении к учению Писания? Не утруждая себя особенно, они могли бы найти на предыдущей странице этой самой книги Бытия слова: «Да произведет земля душу живую», когда были сотворены все наземные животные. Затем спустя небольшой промежуток, но все же в той же книге, неужели они не могли заметить этот стих: «Все, в ноздрях которых было дыхание жизни, все, что было на суше, умерло», коим было ознаменовано, что все животные, жившие на земле, погибли при потопе? Если мы обнаруживаем, что Писание привыкло говорить как о «душе живой», так и о «духе жизни» даже применительно к зверям; и если в этом месте, где сказано: «Все, что имеет дух жизни», используется слово πνοή, а не πνεῦμα, то почему мы не можем сказать: какая была нужда добавлять «живую», раз душа не может существовать, не будучи живой? Или какая нужда добавлять «жизни» после слова «дух»? Но мы понимаем, что Писание использовало эти выражения в своем обычном стиле, пока оно говорит о животных, то есть одушевленных телах, в коих душа служит местом пребывания ощущений; но когда речь заходит о человеке, мы забываем обычный и устоявшийся оборот Писания, которым оно указывает, что человек получил разумную душу, не произведенную из вод и земли подобно прочим живым существам, но сотворенную дыханием Божьим. И все же это творение было устроено так, чтобы человеческая душа жила в душевном теле, подобно тем прочим животным, о коих Писание сказало: «Да произведет земля всякую душу живую», и относительно коих оно вновь говорит, что в них находится дыхание жизни, причем в греческом используется слово πνοή, а не πνεῦμα, и под этим именем подразумевается, конечно же, не Святой Дух, но их собственный дух.

Но вновь они возражают, что дыхание, как полагают, исходило из уст Бога; и если мы верим, что это душа, мы должны вследствие этого признать ее принадлежащей к той же субстанции и равной той премудрости, которая говорит: «Я вышла из уст Всевышнего». Премудрость, правда, не говорит, что она была выдохнута из уст Бога, но что она исшла из них. Но как мы способны, когда дышим, создавать дыхание не из нашей собственной человеческой природы, но из окружающего воздуха, который мы вдыхаем и выдыхаем, когда делаем вдох и дышим снова, так всемогущий Бог был способен сотворить дыхание не из Своей собственной природы и не из творения под Собой, но даже из ничего; и об этом дыхании, когда Он сообщил его телу человека, весьма подобающе говорится, что Он вдунул или вдохнул его — причем Нематериальное вдохнуло также нематериальное, но Неизменное вдохнуло не то же самое неизменное, ибо оно было сотворено, а Он несотворен. И чтобы эти лица, которые охотно цитируют Писание и при этом не знают оборотов его языка, знали, что не только то, что равно и единосущно Богу, исходит из Его уст, пусть они услышат или прочтут то, что говорит Бог: «Итак, поскольку ты тепл, а не холоден и не горяч, Я извергну тебя из уст Моих».

У нас нет никаких оснований возражать, когда апостол столь недвусмысленно различает душевное тело и духовное, то есть тело, в котором мы находимся ныне, и то, в котором мы пребудем. Он говорит: «Сеется тело природное, восстает тело духовное. Есть тело природное, есть и тело духовное. И так написано: первый человек Адам стал душею живою; последний Адам стал духом животворящим. Но не духовное прежде, а природное, а потом духовное. Первый человек — из земли, земной; второй человек — Господь с небес. Каков земной, таковы и земные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ земного, будем носить и образ небесного». Обо всех этих его словах мы уже говорили ранее. Следовательно, душевное тело, в котором, по словам апостола, был сотворен первый человек Адам, было сотворено не так, чтобы оно вообще не могло умереть, но так, чтобы оно не умерло, если только он не согрешит. То тело поистине, которое будет сотворено духовным и бессмертным благодаря животворящему Духу, не сможет умереть вовсе; как и душа была создана бессмертной, и потому, хотя из-за греха можно сказать, что она умирает, и она действительно теряет некую собственную жизнь, а именно Дух Божий, благодаря которому она была способна жить мудро и блаженно, она все же не перестает жить некоей жизнью, хотя и несчастной, потому что она бессмертна по творению. Подобным же образом и мятежные ангелы, хотя согрешив они в некотором смысле умерли, ибо оставили Бога, Источник жизни, испивая из Которого они были способны жить мудро и благо, все же не могли умереть так, чтобы полностью перестать жить и чувствовать, ибо они бессмертны по творению. И потому после окончательного суда они будут низвергнуты во вторую смерть и даже там не будут лишены жизни или ощущения, но будут претерпевать мучения. Но те люди, которые были объяты благодатью Божьей и стали согражданами святых ангелов, пребывших в блаженстве, никогда более не согрешат и не умрут, будучи облечены в духовные тела; будучи же облачены в бессмертие, подобное тому, которым наслаждаются ангелы и которого они не могут лишиться даже согрешив, природа их плоти останется прежней, но всякая плотская тленность и дебелость будут удалены.

Остается вопрос, который необходимо обсудить и — с помощью Господа Бога истины — разрешить: если движение похоти в непокорных членах наших прародителей возникло из их греха и лишь тогда, когда божественная благодать оставила их, и если именно тогда их глаза открылись, чтобы увидеть, или, точнее, заметить их наготу, и они прикрыли свой срам, потому что бесстыдное движение их членов не подчинялось их воле, — как тогда они породили бы детей, если бы остались безгрешными, какими были сотворены? Но поскольку эту книгу необходимо завершить, а столь великий вопрос не может быть разрешен в двух словах, мы можем отложить его до следующей книги, в которой он будет рассмотрен более удобно.

MURRAY AND GIBB, EDINBURGH,
PRINTERS TO HER MAJESTY'S STATIONERY OFFICE.

ПЕРЕЧЕНЬ ПРОИЗВЕДЕНИЙ

PUBLISHED BY

Т. и Т. КЛАРК, ЭДИНБУРГ.

ПОДПИСНЫЕ ИЗДАНИЯ.

Иностранная теологическая библиотека.

ГОСПОДА КЛАРК почтительно сообщают, что отныне они разрешают выбор двадцати томов (или более в той же пропорции) из различных серий, за исключением томов, выпущенных в 1868-69-70 годах. Никакие дубликаты не допускаются при выборе двенадцати или двадцати томов.

По подписной цене 5 фунтов 5 шиллингов.

|  |  | Selling Price.
|  |  | £ | s. | d.
Any 12 vols. of First Series (or more at same ratio), |  |  | 3 | 3 | 0
FIRST SERIES, 29 vols. demy 8vo.         netto |  |  | 7 | 12 | 0
Hengstenberg's Commentary on the Psalms. 3 vols. |  |  |
Shedd's History of Christian Doctrine. 2 vols. |  |  |
Gieseler's Compendium of Ecclesiastical History. 5 vols. |  |  |
Neander's General Church History. 9 vols. |  |  |
Olshausen on the Gospels and Acts. 4 vols. |  |  |
Olshausen on the Romans. |  |  |
Olshausen on the Corinthians. |  |  |
Olshausen on the Galatians, Ephesians, Colossians, and Thessalonians. |  |  |
Olshausen on Philippians, Titus, and Timothy. |  |  |
Olshausen and Ebrard on the Hebrews. |  |  |
Havernick's General Introduction to the Old Testament. |  |  |
SECOND SERIES, 20 vols. demy 8vo, cloth, |  |  | 5 | 5 | 0
Stier on the Words of the Lord Jesus. 8 vols. |  |  |
Hengstenberg's Christology of the Old Testament. 4 vols. |  |  |
Ullmann's Reformers before the Reformation. 2 vols. |  |  |
Gerlach's Commentary on the Pentateuch. 1 vol. |  |  |
Müller on the Christian Doctrine of Sin. 2 vols. (new translation). |  |  |
Baumgarten's Apostolic History. 3 vols. |  |  |
THIRD SERIES, 20 vols. demy 8vo, cloth, |  |  | 5 | 5 | 0
Kurtz's History of the Old Covenant. 3 vols. |  |  |
Stier on the Words of the Risen Saviour, etc. 1 vol. |  |  |
Tholuck on the Gospel of St. John. 1 vol. |  |  |
Hengstenberg on Ecclesiastes, etc. 1 vol. |  |  |
Tholuck on Christ's Sermon on the Mount. 1 vol. |  |  |
Ebrard on Epistles of John. 1 vol. |  |  |
Dorner on the Person of Christ. 5 vols. |  |  |
Lange on the Gospels of St. Matthew and St. Mark. 3 vols. |  |  |
Oosterzee and Lange on St. Luke's Gospel. 2 vols. |  |  |
Ebrard's Gospel History. 1 vol. |  |  |
Kurtz's Sacrificial Worship of the Old Testament. 1 vol. |  |  |
FOURTH SERIES (1864-71), |  |  | 8 | 8 | 0
Any two years in this series can be had at Subscription price. |  |  |
(1864-65.) |  |  |
Lange on the Acts of the Apostles. 2 vols. |  |  |
Keil and Delitzsch on the Pentateuch. 3 vols. |  |  | 2 | 2 | 0
Hengstenberg on the Gospel of John. 2 vols. |  |  |
Keil and Delitzsch on Joshua, Judges, and Ruth. 1 vol. |  |  |
(1866.) |  |  |
Keil and Delitzsch on Samuel. 1 vol. |  |  |
Keil and Delitzsch on Job. 2 vols. |  |  | 1 | 1 | 0
Martensen's System of Christian Doctrine. 1 vol. |  |  |
(1867.) |  |  |
Delitzsch on Isaiah. Vol. i. |  |  |
Delitzsch on Biblical Psychology. |  |  | 1 | 1 | 0
Delitzsch on Isaiah. Vol. ii. |  |  |
Auberlen on Divine Revelation. |  |  |
(1868.) |  |  |
Keil's Commentary on the Minor Prophets. 2 vols. |  |  |
Delitzsch's Commentary on Epistle to the Hebrews. Vol. i. |  |  | 1 | 1 | 0
Harless' System of Christian Ethics. 1 vol. |  |  |
(1869.) |  |  |
Hengstenberg on Ezekiel. 1 vol. |  |  |
Stier on the Words of the Apostles. 1 vol. |  |  | 1 | 1 | 0
Keil's Introduction to the Old Testament. Vol. i. |  |  |
Bleek's Introduction to the New Testament. Vol. i. |  |  |
(1870.) |  |  |
Keil's Introduction to the Old Testament. Vol. ii. |  |  |
Bleek's Introduction to the New Testament. Vol. ii. |  |  | 1 | 1 | 0
Schmid's New Testament Theology. 1 vol. |  |  |
Delitzsch's Commentary on Epistle to the Hebrews. Vol. ii. |  |  |
The First Issue for 1871 comprises— |  |  |
Delitzsch's Commentary on the Psalms. Vols. i. and ii. |  |  | 1 | 1 | 0
This Subscription includes other two volumes, the names of which will be announced shortly. |  |  |
The Retail Bookseller is entitled to charge 24 s. if the Subscription is not paid by his Customer in advance. |  |  |
BENGEL'S GNOMON OF THE NEW TESTAMENT. (Sixth Thousand now ready.) Now first translated into English, with Original Notes, Explanatory and Illustrative, in five large volumes, demy 8vo, Edited by Rev. Andrew R. Faussett, M.A., Rector of St. Cuthbert's, York,  netto |  |  | 1 | 11 |

СНОСКИ:

[1] 410 г. н. э.

[2] Пересмотры, ii. 43.

[3] Письма 132-8.

[4] См. несколько замечательных замечаний на этот счет в полезном труде Беньо, История разрушения язычества, ii. 83 и след.

[5] Как и называет его Вотерленд (iv. 760), добавляя, что это «его самый ученый, самый правильный и самый проработанный труд».

[6] В подтверждение см. бенедиктинское Предисловие.

[7] «До сих пор апологии создавались для удовлетворения конкретных потребностей: они представляли собой либо краткие и емкие изложения христианских доктрин; опровержения распространенных клевет; инвективы против безумий и преступлений язычества; либо опровержения антихристианских трудов вроде сочинений Цельса, Порфирия или Юлиана, строго следующие за их ходом рассуждений и редко перерастающие в общие и всеобъемлющие взгляды на великий конфликт». — Мильман, История христианства, т. III, гл. 10. Нам не знаком какой-либо более полный преамбула к Граду Божьему, чем тот, что содержится на двух или трех страницах, которые Мильман посвятил этой теме.

[8] См. интересные замечания Лактанция, Установления, vii. 25.

[9] «Глос застревает, и рыдания прерывают слова диктующего. Взят город, который взял весь мир». — Иероним, iv. 783.

[10] См. ниже, iv. 7.

[11] Это прекрасно раскрыто Меривейлом в Обращении Римской империи, стр. 145 и след.

[12] Озанам, История цивилизации в пятом веке (англ. пер.), ii. 160.

[13] Краткие изложения этого труда в большей или меньшей степени приводятся Дюпином, Биндеманном, Бёрингером, Пужула, Озанамом и другими.

[14] Его слова таковы: «Чем больше изучаешь Град Божий, тем больше убеждаешься, что это сочинение должно было оказать весьма малое влияние на умы язычников» (ii. 122); и это несмотря на то, что, по его мнению, нельзя не поразиться величию содержащихся в нем идей.

[15] История церковных писателей, i. 406.

[16] Юэтиана, стр. 24.

[17] Флотт, Этюды о св. Августине (Париж, 1861), стр. 154-6, — одна из самых точных и интересных монографий даже среди французских работ о богословских писателях.

[18] Эти издания можно найти подробно описанными во втором томе Bibliotheca Pat. Шенеманна.

[19] Его слова (в Письме VI) вполне стоят того, чтобы их процитировать: «Позаботьтесь, прошу вас, о том, чтобы было отпечатано несколько сотен экземпляров этого труда отдельно от остального корпуса сочинений Августина; ибо найдется много ученых людей, которые не захотят или не смогут купить всего Августина целиком, так как он им не нужен или у них нет столько денег. Ибо я знаю, что среди преданных этим изящным штудиям людей почти не читают никаких других сочинений того же автора, кроме этого труда Августина».

[20] Наиболее полное и беспристрастное обсуждение простого, но до сих пор не решенного вопроса об учености Августина можно найти в труде Нурриссона Философия св. Августина, ii. 92-100.

[21] Письма Эразма, xx. 2.

[22] Значительная его часть была переведена в Пантеизме Сассе (Кларк, Эдинб.).

[23] В переводе Дж. Х., изданном в 1610 году и переизданном в 1620 году с комментарием Вивеса.

[24] Поскольку письма Вивеса есть не в каждой библиотеке, мы приводим его комико-патетическое описание влияния его августиновских трудов на его здоровье: «С тех пор как я завершил работу над Августином, я никогда не чувствовал себя хорошо; а на прошлой неделе и на этой, когда все мое тело сломлено, а нервы истощены некоторой усталостью и слабостью, мне кажется, что на мою голову падают десять башен своей сокрушительной тяжестью и невыносимой мамой; таковы плоды занятий и плата за прекраснейший труд; к чему же служат труд и добрые дела?»

[25] См. Предисловие редактора.

[26] Пс. XCIV, 15, в английском переводе передано иначе.

[27] Иак. IV, 6 и 1 Петр. V, 5.

[28] Вергилий, Энеида , VI, 854.

[29] Бенедиктинцы напоминают нам, что Александр и Ксенофонт, по крайней мере в некоторых случаях, поступали так же.

[30] Вергилий, Энеида , II, 501–502. Переводы из Вергилия заимствованы у Конингтона.

[31] Там же, II, 166.

[32] Там же.

[33] Гораций, Послания , I, ii, 69.

[34] Энеида, I, 71.

[35] Там же, II, 319.

[36] Там же, 293.

[37] Не добрые божества, а дурные предзнаменования.

[38] Вергилий, Энеида, II, 761.

[39] Хотя слово «levis» обычно употреблялось для обозначения непостоянства греков, очевидно, что здесь оно используется в противопоставлении «immanis» в следующем предложении, чтобы указать, что греки были более цивилизованными, чем варвары, и не жестокими, а, как мы говорим, легко подвижными.

[40] О заговоре Катилины, гл. 51.

[41] Саллюстий, Заговор Катилины, ix.

[42] Пс. 88:32.

[43] Мф. 5:45.

[44] Рим. 2:4.

[45] Так Киприан (Contra Demetrianum) говорит: "Pœnam de adversis mundi ille sentit, cui et lætitia et gloria omnis in mundo est".

[46] Иез. 33:6.

[47] Сравните с этой главой первую гомилию Златоуста к антиохийскому народу.

[48] Рим. 8:28.

[49] 1 Пет. iii. 4.

[50] 1 Тим. vi. 6-10.

[51] Иов i. 21.

[52] 1 Тим. vi. 17-19.

[53] Матф. vi. 19-21.

[54] Павлин был родом из Бордо и благодаря как наследству, так и браку приобрел великое богатство, которое после своего обращения в тридцать шесть лет раздал бедым. Он стал епископом Нолы в 409 году от Р.Х., будучи тогда на пятьдесят шестом году жизни. Нола была взята Аларихом вскоре после разграбления Рима.

[55] Многое в том же духе можно было бы почерпнуть у стоиков. Антонинин говорит (ii. 14): «Хотя бы тебе предстояло прожить три тысячи лет и еще столько же раз по десять тысяч, все же помни, что никто не теряет никакой иной жизни, кроме той, которою он живет теперь, и не живет никакой иной, кроме той, которою он теперь лишается. Таким образом, самое долгое и самое краткое приводятся к одному».

[56] Августин подробнее высказывается на этот счет в своем трактате «О попечении об умерших» (De cura pro mortuis gerenda).

[57] Мф. X. 28.

[58] Лк. XII. 4.

[59] Пс. LXXIX. 2, 3.

[60] Пс. CXVI. 15.

[61] В особенности Диоген и его последователи. См. также: Сенека. О спокойствии духа (De Tranq. гл. 14) и Письма (Epist. 92); а также в «Тускуланских беседах» Цицерона (i. 43) ответ Феодора, киренского философа, Лисимаху, угрожавшему ему распятием: «Угрожай этим твоим царедворцам; Феодору все равно, гнить ли ему в земле или в воздухе».

[62] Лукан, Фарсалия, VII, 819, о тех, кого Цезарь запретил предавать погребению после битвы при Фарсале.

[63] Быт. xxv. 9, xxxv. 29 и др.

[64] Быт. xlvii. 29, l. 24.

[65] Тов. xii. 12.

[66] Мф. xxvi. 10–13.

[67] Ин. xix. 38.

[68] Дан. iii.

[69] Иона.

[70] «Уступающий лишь немногим», как его называет Геродот, который первым рассказывает эту известную историю (Клио, 23, 24).

[71] Августин здесь использует слова Цицерона («vigilando peremerunt»), который говорит о Регуле в речи против Пизона (гл. 19). Авл Геллий, цитируя Туберона и Тудитана (VI, 4), приводит некоторые дополнительные подробности об этих пытках.

[72] Как обычно утверждали стоики.

[73] Вергилий, Энеида, VI, 434.

[74] Плутарх, Жизнеописание Катона, 72.

[75] 1 Кор. ii. 11.

[76] Сир. iii. 27.

[77] Рим. xi. 33.

[78] Пс. xli. 10.

[79] Пс. xcvi. 4, 5.

[80] Первоначально зрители должны были стоять, и теперь (согласно Титу Ливию, Периохи, XLVIII) старый обычай был восстановлен.

[81] Пс. xcv. 4.

[82] 2 Тим. iii. 7.

[83] «Дождя нет из-за христиан». Подобные обвинения и подобные ответы можно найти в знаменитом отрывке из Апологетики Тертуллиана (гл. 40) и в красноречивом введении Арнобия в труде Против язычников.

[84] Предполагается, что Августин имеет в виду Симмаха, который точно так же обвинял христиан в своей речи перед императором Валентинианом в 384 году. По просьбе Августина Павел Орозий написал свою историю для опровержения обвинений Симмаха.

[85] Тертуллиан (Апологетика, гл. 24) упоминает Целестисту как божество, которому особенно поклоняются в Африке. Августин снова упоминает ее в 26-й главе этой книги и в других частях своих трудов.

[86] Берекинтия — одно из многих имен Реи или Кибелы. Тит Ливий (XXIX, 11) рассказывает, что статуя Кибелы была доставлена в Рим за день до апрельских ид, которые соответственно отмечались как ее праздник. По-видимому, статую нужно было омыть в ручье Альмон, притоке Тибра, прежде чем поместить ее в храм Победы; и каждый год с возвращением праздника это омовение повторялось с большим пышным шествием на том же месте. Отсюда строка Лукана (I, 600): «Et lotam parvo revocant Almone Cybelen» — и изящные стихи Овидия в Фастах (IV, 337 и след.).

[87] «Fercula», блюда или перемены блюд.

[88] См. Цицерон, О природе богов, II, 24.

[89] Притч. vi. 26.

[90] Фугалии (Fugalia). Вивес не уверен, какой именно праздник имеет в виду Августин. Цензорин понимает его так, будто он имеет в виду праздник в честь изгнания царей из Рима. Однако этот праздник (отмечавшийся 24 февраля) обычно назывался Регифугиум (Regifugium).

[91] Персий, Сатиры, III, 66–72.

[92] См. ниже, книги VIII–XII.

[93] «Галлы», оскопленные жрецы Кибелы, которые были названы по имени реки Галл во Фригии, вода которой, как считалось, опьяняла или сводила с ума тех, кто ее пил. Согласно Витрувию (VIII, 3), подобный источник существовал в Пафлагонии. Апулей (Золотой осел, VIII) дает яркое и юмористическое описание одежды, танцев и шарлатанства этих жрецов, упоминая, среди прочего, что они бичевали себя плетьми и резали себя ножами, пока земля не орошалась кровью.

[94] Персий, Сатиры, III, 37.

[95] Теренций, Евнух, III, 5, 36; ср. сходное аллюзивное место у Аристофана в Облаках (1033–1034). Можно добавить, что аргументация этой главы широко использовалась самими более мудрыми язычниками. Дионисий Галикарнасский (II, 20) и Сенека (О кратковременности жизни, гл. XVI) высказывают точно ту же жалобу; и следует помнить, что принятие этого рассуждения было одним из оснований, по которым Еврипид подозревался в атеизме.

[96] Это предложение напоминает собственный детский опыт Августина, над которым он плачет в своей Исповеди.

[97] Лабеон, юрист времен Августа, знаток права и древностей, автор нескольких трудов, высоко ценимых его собственной и некоторыми последующими эпохами. Следует прочитать две статьи в Словаре Смита, посвященные Антистию и Корнелию Лабеону.

[98] «Лексистемнии» — пиршества, во время которых статуи богов возлагали на подушки прямо на улицах и перед ними выставляли всевозможную пищу.

[99] Согласно Титу Ливию (VII, 2), театральные представления были введены в 392 году от основания Рима. До этого времени, говорит он, существовали только цирковые игры. Римляне выписали из Этрурии актеров, которых называли «гистрионы», поскольку «хистер» на тосканском языке означает актер. Другие подробности приведены Ливием.

[100] См. Государство, книга III.

[101] Ср. Тертуллиан, О зрелищах, гл. 22.

[102] Египетские боги, изображаемые с собачьими головами, которых Лукан (VIII, 832) называет полусобачьими богами (semicanes deos).

[103] По мнению Вивеса, у Лихорадки (Фебрис) в Риме было три алтаря. См. Цицерон, О природе богов, III, 25, и Элиан, Пестрые истории, XII, 11.

[104] Цицерон, О государстве, V. Сравните с третьей книгой Тускуланских беседы, гл. II.

[105] В 299 году от основания Рима из Рима в Афины были отправлены три посла для снятия копий с законов Солона и сбора сведений об учреждениях Греции. По их возвращении были назначены децемвиры для составления свода законов; и наконец, после некоторых трагических потрясений, знаменитые Две таблицы были приняты в качестве фундаментальных статутов римского права (fons universi publici privatique juris). Они были вырезаны на меди и выставлены для всеобщего сведения. Тит Ливий, III, 31–34.

[106] Возможно, он имеет в виду Плавта, Перс, IV, 4. 11–14.

[107] Саллюстий, Заговор Катилины, IX. Сравните аналогичное высказывание Тацита относительно целомудрия германцев: «Plusque ibi boni mores valent, quam alibi bonæ leges» (Германия, XIX).

[108] Та же расстановка слов используется Цицероном в отношении хорошо известного способа возбуждения аппетита, принятого у римлян.

[109] Энеида, II, 351–352.

[110] 2 Кор. xi. 14.

[111] Цицерон, Против Верреса, VI, 8.

[112] Цицерон, Против Катилины, III, 8.

[113] Намек на убежище, предоставленное всем бежавшим в Рим в его первые дни.

[114] Вергилий, Энеида, I, 278.

[115] Сравните: Августин, Письмо к Деограциасу, 102, 13; и О предопределении святых, 19.

[116] Гл. IV.

[117] Верг. Георгики, I, 502: «Лаомедонтовой Трои мы платим за клятвопреступленье».

[118] Илиада, XX, 293 и след.

[119] Энеида, V, 810, 811.

[120] И к радости, и к огорчению (Gratis et ingratis).

[121] О заговоре Катилины, VI.

[122] Муж Елены.

[123] Муж Венеры.

[124] Светоний в своей Жизни Божественного Юлия (гл. 6) рассказывает, что, произнося надгробную речь в похвалу своей тетке Юлии, Цезарь объявил о происхождении рода Юлиев, к которому принадлежала его семья, от Венеры через Иула, сына Энея.

[125] Тит Ливий, 83 (одна из утраченных книг), и Аппиан в Митридатовых войнах.

[126] Ворота Януса были не воротами храма, а воротами прохода, называемого Янусом, который использовался исключительно в военных целях; поэтому они закрывались во время мира и открывались во время войны.

[127] Год консульства Т. Манлия и К. Атилия, 519 год от основания Рима.

[128] Салл. Заговор Катилины, II.

[129] Энеида, VIII, 326–327.

[130] Салл. Заговор Катилины, VI.

[131] Энеида, XI, 532.

[132] Там же, X, 464.

[133] Тит Ливий, X, 47.

[134] Будучи сыном Аполлона.

[135] Вергилий, Энеида, I, 286.

[136] Фарсалия, V, 1.

[137] Энеида, X, 821, о Лавзе:

"But when Anchises' son surveyed
The fair, fair face so ghastly made,
He groaned, by tenderness unmanned,
And stretched the sympathizing hand," etc.

[138] Вергилий, Энеида, VI, 813.

[139] Саллюстий, Заговор Катилины, II.

[140] Пс. ix. 24 (в масоретской нумерации — x. 3).

[141] Энеида, II, 351–352.

[142] Цицерон, О государстве, II, 10.

[143] Против Катилины, III, 2.

[144] Энеида, VI, 820 и след.

[145] Его племянник.

[146] Истории, I.

[147] Лексистемнии (Lectisternia), от lectus — ложе и sterno — постилаю.

[148] Пролетарии (Proletarius), от proles — потомство.

[149] Оракул гласил: «Dico te, Pyrrhe, vincere posse Romanos» (Пирр, говорю тебе, римлян ты можешь победить).

[150] Троя, Лавиний, Альба.

[151] Под надписью на храме некто написал строку: «Vecordiæ opus ædem facit Concordiæ» — Дело безумия строит храм Согласия.

[152] Цицерон, Против Катилины, III, в конце.

[153] Лукан, Фарсалия, II, 142–146.

[154] Вергилий, Энеида, I, 417.

[155] В письме Августина к Эводию (169), написанном в конце 415 года, он упоминает, что эта четвертая книга и следующая за ней были начаты и завершены в течение того же года.

[156] Ср. эссе Бэкона «О круговороте вещей».

[157] Мф. v. 45.

[158] 2 Петр. ii. 19.

[159] Ноний Марцелл заимствует этот анекдот из третьей книги сочинения Цицерона «О государстве».

[160] Она была уничтожена Крассом на третьем году своего существования.

[161] Клоацина, которую Лактанций (О ложной религии, I, 20), Киприан (О суетности идолов) и Августин (ниже, гл. 23) считают богиней римской клоаки, или канализации. Другие, однако, полагают, что это название равнозначно Клуацине — эпитету, даванному Венере, поскольку римляне после окончания Сабинской войны очищались (cluere) возле ее статуи.

[162] Форкул — для дверей (foribus), Кардея — для петли (cardini), Лиментинус — для порога (limini).

[163] Вергилий, Буколики, III, 60.

[164] Вергилий, Энеида, I, 47.

[165] Цицерон, О природе богов, II, 25.

[166] Вергилий, Георгики, II, 325, 326.

[167] Евсевий, Евангельское приготовление, I, 10.

[168] Вергилий, Георгики, IV, 221, 222.

[169] Фортуна в женском роде.

[170] Авв. ii. 4.

[171] Так названы из-за согласия или гармонии небесных движений этих богов.

[172] Тускуланские беседы, I, 26.

[173] Тит Ливий, II, 36; Цицерон, О дивинации, 26.

[174] Названный Цицероном (Об ораторе, I, 39) самым красноречивым из юристов и лучшим знатоком права среди ораторов.

[175] Излишества не вредят (Superflua non nocent).

[176] Рим. i. 25.

[177] О дивинации, II, 37.

[178] Цицерон, О природе богов, кн. II, гл. 28.

[179] Суеверие (superstitio) от superstes (уцелевший). Против этой этимологии Цицерона см. Лактанций, Божественные установления, IV, 28.

[180] Бальб (Balbus), от balbutiens — заикающийся, лепечущий.

[181] См. Цицерон, О природе богов, I, 2.

[182] Плутарх, Нума, гл. 8.

[183] Написано в 415 году.

[184] О применении астрологии к национальному благосостоянию и успеху определенных религий см. в книге Лекки «Рационализм», т. I, стр. 303.

[185] Этот факт не зафиксирован ни в одном из дошедших до нас сочинений Гиппократа или Цицерона. Вивес предполагает, что он мог содержаться в утраченной книге Цицерона «О судьбе».

[186] То есть горшечник.

[187] Письмо 107.

[188] Одиссея, XVIII, 136, 137.

[189] О дивинации, II.

[190] Пс. xiii. 1 (в масоретской нумерации — xiv. 1).

[191] Книга III.

[192] Пс. lxi. 11, 12 (в масоретской нумерации — lxii. 11, 12).

[193] Саллюстий, Заговор Катилины, VII.

[194] Августин отмечает, что слово consul (консул) происходит от consulere (советоваться, заботиться) и, таким образом, обозначает более мягкое правление, чем правление rex (от regere — править) или dominus (от dominari — властвовать).

[195] Энеида, VIII, 646.

[196] Энеида, I, 279.

[197] Там же, VI, 847.

[198] Саллюстий, Заговор Катилины, гл. xi.

[199] Саллюстий, Заговор Катилины, гл. 54.

[200] 2 Кор. i. 12.

[201] Гал. vi. 4.

[202] Саллюстий, Заговор Катилины, гл. 52.

[203] Гораций, Послания, I, 1. 36, 37.

[204] Гор. Оды, II, 2.

[205] Тускуланские беседы, I, 2.

[206] Ин. v. 44.

[207] Ин. xii. 43.

[208] Мф. x. 33.

[209] Мф. vi. 1.

[210] Мф. v. 16.

[211] Мф. vi. 2.

[212] Хвастовство (Jactantia).

[213] Энеида, VI, 820.

[214] Мф. x. 28.

[215] Мф. viii. 22.

[216] Деян. ii. 45.

[217] Рим. viii. 18.

[218] Притч. viii. 15.

[219] Энеида, VII, 266.

[220] Иов xxxiv. 30.

[221] О Тразерменском озере и Каннах.

[222] Константинополь.

[223] Констанций, Константин и Констант.

[224] Панегирик на третье консульство Гонория.

[225] Тускуланские беседы, V, 19.

[226] Пс. xxxix. 5 (в масоретской нумерации — xl. 4).

[227] Платон в Тимее.

[228] Гл. XI и XXI.

[229] См. Вергилий, Буколики, III, 9.

[230] Из четырех книг академических вопросов (De Academicis), посвященных Варрону, сохранилась лишь часть первой.

[231] Цицерон, Академические вопросы, I, 3.

[232] В его книге О метрах, в главе о фалекейских стихах.

[233] Тарквиний Гордый, купив книги сивиллы, назначил двух мужей для их сохранения и толкования (Dionys. Halic. Antiq. IV, 62). Впоследствии их число было увеличено до десяти, когда плебеи добивались больших прав; а позднее было добавлено еще пять.

[234] Гл. 31.

[235] Fabulare.

[236] Fabulosum.

[237] Civile.

[238] Timeri.

[239] Vereri.

[240] Intercido — рассекаю или расщепляю.

[241] Paranymphi.

[242] Ср. Тертуллиан, К язычникам, II, 11; Арнобий, Против язычников, IV; Лактанций, Божественные установления, I, 20.

[243] Упоминается также Тертуллианом в Апологетике (12), но текст не сохранился.

[244] Numina (божества). Другое чтение — nomina (имена); при любом чтении допустим иной перевод: «Один возвещает богу имена (или божеств), которые его приветствуют».

[245] Тертуллиан, Апологетика, 13: «Nec electio sine reprobatione» — И нет избрания без отвержения; и К нациям, II, 9: «Si dei ut bulbi seliguntur, qui non seliguntur, reprobi pronuntiantur» — Если боги выбираются подобно луковицам, то те, которые не выбраны, объявляются негодными.

[246] Цицерон в труде О природе богов (II) отличает этого Либера от Либера Вакха, сына Юпитера и Семелы.

[247] Januam.

[248] Vivificator (Животворитель).

[249] Sensificator (Даритель чувств).

[250] Как мы говорим: «здравомыслящий».

[251] Ch. 21, 23.

[252] Отец Сатурн и мать Опс, будучи, например, более туманными фигурами, чем их сын Юпитер и дочь Юнона.

[253] Саллюстий, Заговор Катилины, гл. 8.

[254] Vicus argentarius (Серебряная улица).

[255] Вергилий, Энеида, VIII, 357, 358.

[256] Quadrifrons (Четырехликий).

[257] Frons (лоб, чело).

[258] «Quanto iste innocentior esset, tanto frontosior appareret» — Чем этот человек был бы невиновнее, тем наглее (буквально: лобатее) он бы казался; слово используется для обозначения бесстыдства невиновности, подобно тому как мы используем слово «наглость» или «лицо» для обозначения бесстыдства дерзости.

[259] Цицерон, Тускуланские беседы, V, 13.

[260] Интересный рассказ об изменениях, внесенных Нумой в римский календарь, содержится в жизнеописании этого царя у Плутарха. Овидий также (Фасты, II) объясняет происхождение названия февраля, говоря, что это был последний месяц старого года, получивший свое название от совершавшихся тогда очищений: «Februa Romani dixere piamina patres».

[261] Энний у Цицерона в труде О природе богов, II, 18.

[262] Ин. x. 9.

[263] Георгики, II, 470.

[264] Summa, что также включает в себя значение «последняя».

[265] Вергилий, Буколики, III, 60; он заимствует это выражение из Явлений Арата.

[266] Соран жил около 100 г. до н. э. См. Словарь Смита.

[267] Тигилл.

[268] Рума.

[269] «Pecunia», то есть имущество; первоначальное значение «pecunia» — скот в качестве собственности, а затем имущество или богатство любого рода. Ср. Августин, О христианском учении, 6.

[270] Саллюстий, Каталин. гл. 11.

[271] Quasi medius currens.

[272] Nuncius.

[273] Enunciantur.

[274] Cœlo.

[275] Cœlum.

[276] Sc. Χρόνος.

[277] См. гл. 16.

[278] Варрон, О латинском языке, v. 68.

[279] Питательница.

[280] Возвращающая.

[281] В книге О естественной природе богов.

[282] Mundum.

[283] Immundum.

[284] Mundus.

[285] Mundum.

[286] Вергилий, Энеида, viii. 319-20.

[287] В Тимее.

[288] Плутарх, Нума; Ливий, xl. 29.

[289] Ср. Лактанций, Божественные установления, i. 6.

[290] Egesserit.

[291] Премудрость Соломона vii. 24-27.

[292] Sapiens, то есть мудрец, тот, кто достиг мудрости.

[293] Finem boni.

[294] Dii majorum gentium.

[295] Книга i. 13.

[296] Рим. i. 19, 20.

[297] Кол. ii. 8.

[298] Рим. i. 19, 20.

[299] Деян. xvii. 28.

[300] Рим. i. 21-23.

[301] Об ученее христианском, ii. 43. Ср. Пересмотры, ii. 4, 2.

[302] Освобождение иудейских рабов и отправка даров в храм. См. Иосиф Флавий, Иудейские древности, xii. 2.

[303] Быт. i. 1, 2.

[304] Дух.

[305] Исх. iii. 14.

[306] Рим. i. 20.

[307] Гл. 14 .

[308] О божестве Сократа.

[309] Вергилий, Эн. 7. 338.

[310] Вергилий, Эн. 4. 492, 493.

[311] Вергилий, Экл. 8. 99.

[312] Плиний ( Естественная история , XXVIII, 2) и другие цитируют закон в следующем виде: «Кто околдует злаки, кто околдует злую песнь... не прельщай чужую ниву».

[313] Перед Клавдием, префектом Африки, язычником.

[314] Другое чтение: «кого они не могли узнать, хотя те были близки к ним самим».

[315] Эти цитаты взяты из диалога между Гермесом и Эскулапом, который, как утверждается, был переведен на латынь Апулеем.

[316] Рим. i. 21.

[317] Иер. xvi. 20.

[318] Зах. xiii. 2.

[319] Ис. xix. 1.

[320] Матф. xvi. 16.

[321] Матф. viii. 29.

[322] Пс. xcvi. 1.

[323] Пс. cxv. 5 и след.

[324] 1 Кор. x. 19, 20.

[325] Пс. xcvi. 1–5.

[326] Иер. xvi. 20.

[327] Украшения памяти.

[328] Сравн.: Исповедь , VI, 2.

[329] См. Плутарх, «Об увядании оракулов».

[330] «О божестве Сократа».

[331] О пределах блага , III, 20; Тускуланские беседы , III, 4.

[332] Различие между bona (благами) и commoda (выгодами) приводится Сенекой ( Письма , 87, в конце): «Выгода — это то, от чего пользы больше, чем неприятностей; благо должно быть чистым и со всех сторон безвредным».

[333] Книга XIX, гл. 1.

[334] См. Диоген Лаэртский, II, 71.

[335] Вергилий, Энеида , IV, 449.

[336] Сенека, О милосердии , II, 4 и 5.

[337] В защиту Лигария , гл. 12.

[338] Об ораторе , I, 11, 47.

[339] О божестве Сократа.

[340] О божестве Сократа.

[341] О божестве Сократа.

[342] Против Катилины , I.

[343] Плотин умер в 270 г. н. э. О его связи с Платоном см. в трактате Августина Против академиков , III, 41.

[344] Эннеады , IV, 3, 12.

[345] Апулей, а не Плотин.

[346] О божестве Сократа.

[347] Апулей, там же .

[348] Вергилий, Георгики , I, 5.

[349] Августин, по-видимому, цитирует по памяти из двух мест Эннеад : I, vi, 8 и II, 3.

[350] Или: человечность.

[351] Сравн.: О Троице , 13. 22.

[352] 1 Тим. ii. 5.

[353] δαίμων = δαήμων (знающий); так у Платона в Кратиле , 398 b.

[354] 1 Кор. viii. 1.

[355] Марк i. 24.

[356] Матф. iv. 3–11.

[357] Тимей.

[358] Пс. l. 1.

[359] Пс. cxxxvi. 2.

[360] Пс. xcv. 3.

[361] Пс. xcvi. 5, 6.

[362] Пс. lxxxii. 6.

[363] 1 Кор. viii. 5, 6.

[364] Рим. i. 21.

[365] Еф. vi. 5.

[366] А именно: δουλεία (рабство); сравн.: Вопросы на Исход , 94; Вопросы на Бытие , 21; Против Фауста , 15, 9 и др.

[367] Земледельцы, колоны, жители.

[368] Вергилий, Энеида , I, 12.

[369] 2 Пар. xxx. 9; Еккл. xi. 13; Иудифь vii. 20.

[370] Пс. lxxxii. 6.

[371] Ин. i. 6–9.

[372] Там же , 16.

[373] Августин здесь замечает в примечании, которое невозможно передать по-английски, что слово religio происходит от religere . См. также Цицерон, О природе богов , II, 28.

[374] Матф. xxii. 37–40.

[375] Пс. lxxiii. 28.

[376] Исх. xxii. 20.

[377] Пс. xvi. 2.

[378] Пс. li. 16, 17.

[379] Пс. l. 12, 13.

[380] Пс. l. 14, 15.

[381] Мих. vi. 6–8.

[382] Евр. xiii. 16.

[383] Ос. vi. 6.

[384] Матф. xxii. 40.

[385] Об услуге, оказанной Церкви этим определением, см. в трудах Вотерленда, т. V, с. 124.

[386] Буквально: священное действие.

[387] Сир. xxx. 24.

[388] Рим. vi. 13.

[389] Рим. xii. 1.

[390] Рим. xii. 2.

[391] Пс. lxxiii. 28.

[392] Рим. xii. 3-6.

[393] Пс. lxxxvii. 3.

[394] Исх. xxii. 20.

[395] Быт. xviii. 18.

[396] Быт. xv. 17. В своих «Пересмотрах» (ii. 43) Августин говорит, что ему не следовало говорить об этом как о чуде, поскольку это было видение во сне.

[397] Быт. xviii.

[398] Гоэтия.

[399] 2 Кор. xi. 14.

[400] Вергилий, Георг. iv. 411.

[401] Исх. xxxiii. 13.

[402] Плотин. Эннеады. III. ii. 13.

[403] Матф. vi. 28-30.

[404] Деян. vii. 53.

[405] Эннеады. I. vi. 7.

[406] Значение: назойливые вмешательства.

[407] Фарсалия. vi. 503.

[408] Пс. lxxiii. 28.

[409] Энеида , vii. 310.

[410] Энеида , iii. 438, 439.

[411] Телетис.

[412] Платоники александрийской и афинской школ, от Плотина до Прокла, единодушно признают в Боге три начала, или ипостаси: во-первых, Единое, или Благо, коорое есть Отец; во-вторых, Ум, или Слово, которое есть Сын; в-третьих, Душу, которая является всеобщим началом жизни. Но относительно природы и порядка этих ипостасей александрийцы уже не согласны со школой Афин. О тончайших различиях между Троицей Плотина и Троицей Порфирия см.: М. Жюль Симон, ii. 110, и М. Вашеро, ii. 37.— Сайссе.

[413] См. ниже, гл. 28.

[414] Эннеады, v. 1.

[415] Ин. 1:14.

[416] Ин. 6:60-64.

[417] Ин. 8:25; или «начало», согласно иному чтению, чем наше.

[418] Пс. 72:28.

[419] Пс. 83:2.

[420] Мф. 23:26.

[421] Рим. 8:24, 25.

[422] См. выше, гл. 9.

[423] Вергилий, Буколики, iv. 13, 14.

[424] Ис. xxix. 14.

[425] 1 Кор. i. 19-25.

[426] Согласно другому чтению: «Вы могли бы увидеть это», и т. д.

[427] Ин. i. 1-5.

[428] Ин. i. 14.

[429] Ср.: Евсевий. Приготовление к Евангелию, xiii. 16.

[430] Эннеады, iii. 4. 2.

[431] Энеида, vi. 750, 751.

[432] Индукция.

[433] А именно: при Диоклетиане и Максимиане.

[434] Быт. xxii. 18.

[435] Гал. iii. 19.

[436] Пс. lxvii. 1, 2.

[437] Ин. xiv. 6.

[438] Ис. ii. 2, 3.

[439] Лк. xxiv. 44-47.

[440] Написано в 416 или 417 году.

[441] Пс. lxxxvii. 3.

[442] Пс. xlviii. 1.

[443] Пс. xlvi. 4.

[444] Принявший человека, а не умаливший Бога.

[445] Куда идет Бог, каким путем идет человек.

[446] Здесь вставлено придаточное предложение, объясняющее этимологию слова præsentia от præ vensibus.

[447] Другое происхождение: sententia от sensus, внутреннего восприятия ума.

[448] Быт. i. 1.

[449] Притч. viii. 27.

[450] Мф. xviii. 10.

[451] Распространенный вопрос среди эпикурейцев; на нем настаивал Веллей у Цицерона (De Nat. Deor. i. 9); его переняли манихеи, и о нем рассуждает Августин в Conf. xi. 10, 12, а также в De Gen. contra Man. i. 3.

[452] Новоплатоники.

[453] Число начинается с единицы, но простирается до бесконечности.

[454] Гал. iv. 26.

[455] 1 Фесс. v. 5.

[456] Ср. de Gen. ad lit. i и iv.

[457] Ст. 35.

[458] Пс. cxlviii. 1-5.

[459] Иов xxxviii. 7.

[460] Вивес здесь отмечает, что греческие богословы и Иероним вместе с Платоном считали, что духовные творения были сотворены первыми и использованы Богом при создании материальных вещей. Латинские богословы и Василий считали, что Бог сотворил все вещи одновременно.

[461] Ин. i. 9.

[462] Mali enim nulla natura est: sed amissio boni, mali nomen accepit.

[463] Плутарх (De Plac. Phil. i. 3 и iv. 3) сообщает нам, что этого мнения придерживались Анаксимен Милетский, последователи Анаксагора и многие стоики. Диоген Киник, а также Диоген Аполлонийский, по-видимому, придерживались того же мнения. См. работу Целлера «Стоики», с. 121 и 199.

[464] «Ubi lux non est, tenebræ sunt, non quia aliquid sunt tenebræ, sed ipsa lucis absentia tenebræ dicuntur». — Авг. De Gen. contra Man. 7.

[465] Прем. vii. 22.

[466] Сильный платонический оттенок этого языка, возможно, лучше всего сохраняется в простом буквальном переводе.

[467] Вивес замечает, что древние определяли блаженство как абсолютно совершенное состояние во всяком благе, свойственное только Богу. Возможно, Августин помнил примечательное рассуждение в Tusc. Disp. (кн. v) и определение: «Neque ulla alia huic verbo, quum beatum dicimus, subjecta notio est, nisi, secretis malis omnibus, cumulata bonorum complexio».

[468] С этой главой сопоставьте книги De Dono Persever. и De Correp. et Gratia.

[469] Матф. xxv. 46.

[470] Ин. viii. 44.

[471] 1 Ин. iii. 8.

[472] Ср. Gen. ad Lit. xi. 27 и след.

[473] Пс. xvii. 6.

[474] 1 Ин. iii. 8.

[475] Манихеи.

[476] Ис. xiv. 12.

[477] Иез. xxviii. 13.

[478] Иов xl. 14 (LXX).

[479] Пс. civ. 26.

[480] Иов xl. 14 (LXX).

[481] Следует иметь в виду, что в данном отрывке слово «порок» (vice) имеет значение греховного изъяна.

[482] Пс. civ. 26.

[483] Квинтилиан обычно использует его в значении антитезы.

[484] 2 Кор. vi. 7-10.

[485] Сир. xxxiii. 15.

[486] Быт. i. 14-18.

[487] Имеется в виду «Тимей» (с. 37 C), где говорится: «Когда родитель-Создатель увидел это созданное подобие вечных богов в жизни и движении, Он возрадовался и в радости своей помыслил, как бы сделать его еще более похожим на его первообраз».

[488] Иак. i. 17.

[489] Упоминаемый отрывок находится в «Тимее» (с. 29 D): «Скажем же, какова была причина того, что Создатель сотворил эту вселенную. Он был благ, а в благе никогда и ни к чему не возникает никакой зависти. Поэтому, будучи свободен от зависти, Он пожелал, чтобы все вещи как можно больше походили на Него самого».

[490] А именно: манихеи.

[491] Быт. i. 31.

[492] Свойство (Proprietas).

[493] Это один из отрывков, на которые ссылается сэр Уильям Гамильтон вместе с «Cogito, ergo sum» Декарта в подтверждение своего доказательства того, что поскольку мы осознаем определенные модусы бытия, постольку мы обладаем абсолютной уверенностью в том, что мы существуем. См. примечание А в книге Гамильтона «Reid», с. 744.

[494] Сравните «Исповедь», xiii. 9.

[495] Гл. 7.

[496] Или аликвотные части.

[497] Ср. Авг. Gen. ad Lit. iv. 2 и De Trinitate, iv. 7.

[498] Обзор ранних взглядов на числа см. в Словаре Смита (Smith's Dict.), статья «Число» (Number).

[499] Прем. xi. 20.

[500] Притч. xxiv. 16.

[501] Пс. cxix. 164.

[502] Пс. xxxiv. 1.

[503] Ин. xvi. 13.

[504] В Ис. xi. 2, как он показывает в своей восьмой проповеди, где эта тема получает дальнейшее развитие; в противном случае можно было бы предположить, что он ссылается на Откр. iii. 1.

[505] 1 Кор. xiii. 10.

[506] Августин ссылается на Ин. viii. 25; см. с. 415. Он мог бы скорее сослаться на Откр. iii. 14.

[507] Пс. civ. 24.

[508] Матф. xxii. 30.

[509] Матф. xviii. 10.

[510] 2 Петр. ii. 4.

[511] Еф. v. 8.

[512] Пс. cxlviii. 2.

[513] Матф. iv. 9.

[514] Иак. iv. 6.

[515] 1 Фесс. v. 5.

[516] Августин сам опубликовал эту мысль в своей «Исповеди» (xiii. 32), но впоследствии отказался от нее как от «высказанной без достаточного размышления» (Retract. II. vi. 2). Епифаний и Иероним приписывают ее Оригену.

[517] Быт. i. 6.

[518] А именно: аудиане и сампсеи — незначительные еретические сектантские группы, упоминаемые Феодоритом и Епифанием.

[519] Пс. xcv. 5.

[520] Vitium: возможно, «недостаток» (fault) наиболее полно охватывает все значения этого слова.

[521] Сущность (Essentia).

[522] Исх. iii. 14.

[523] Квинтилиан называет это dura.

[524] С этим можно сравнить аргумент Сократа в «Горгии», в котором показывается, что избегать наказания хуже, чем переносить его, и что величайшее из зол — это совершать неправду и не подвергаться наказанию.

[525] Еккл. x. 13.

[526] Образ (Specie).

[527] Пс. xix. 12.

[528] Ср. гл. 13.

[529] Рим. v. 5.

[530] Пс. lxxiii. 28.

[531] «О божестве Сократа» (De Deo Socratis).

[532] Августин, без сомнения, ссылается на интересное повествование, приведенное Критием в самом начале «Тимея», о беседе Солона с египетскими жрецами.

[533] Августин здесь следует хронологии Евсевия, который насчитывает 5611 лет от Сотворения мира до взятия Рима готами, принимая септуагинтскую версию возраста патриархов.

[534] См. выше, viii. 5.

[535] Не вполне очевидно, на что ссылается Августин. Аркадяне, согласно Макробию (Saturn. i. 7), делили свой год на три месяца, а египтяне делили свой год на три сезона: поскольку каждый из этих сезонов имел по четыре месяца, возможно, Августин имел в виду именно это. См. экскурсус Уилкинсона об египетском годе в «Геродоте» Роулинсона, кн. II.

[536] Первого мнения придерживались Демокрит и его ученик Эпикур; второго — Гераклит, который полагал, что «Бог забавлялся», таким образом обновляя миры.

[537] Александрийские неоплатоники стремились таким образом уйти от буквального значения «Тимея».

[538] Антонин говорит (ii. 14): «Все вещи от вечности имеют одинаковые формы и совершают круговорот». См. также ix. 28 и ссылки на более древних философских авторов в примечаниях Гатакера к этим отрывкам.

[539] Еккл. i. 9, 10. Так же Ориген, de Prin. iii. 5 и ii. 3.

[540] Рим. vi. 9.

[541] 1 Фесс. iv. 16.

[542] Пс. xii. 7.

[543] Ср. de Trin. v. 17.

[544] Прем. ix. 13-15.

[545] Быт. i. 1.

[546] Быт. i. 14.

[547] Рим. xii. 3.

[548] Тит. i. 2, 3. Августин здесь следует переводу Иеронима, а не Вульгате. Ср. Contra Priscill. 6 и de Gen. c. Man. iv. 4.

[549] 2 Кор. x. 12. Здесь, а также в Enar. in Ps. xxxiv и в Cont. Faust. xxii. 47 Августин следует греческому тексту, а не Вульгате.

[550] Т. е. неопределенная или неопределенная череда вещей.

[551] Снова в «Тимее».

[552] Прем. xi. 20.

[553] Ис. xl. 26.

[554] Матф. x. 30.

[555] Пс. cxlvii. 5.

[556] Во веки веков (De sæculis sæculorum).

[557] Пс. cxlviii. 4.

[558] У Цицерона есть то же самое (de Amicitia, 16): «Quonam modo quisquam amicus esse poterit, cui se putabit inimicum esse posse?» Он также цитирует Сципиона в том смысле, что нет ничего более враждебного дружбе, чем мысль о том, будто мы должны любить так, как если бы нам однажды предстояло возненавидеть.

[559] Ср. гл. 30.

[560] Коке замечает, что это направлено против пелагиан.

[561]

"Quando leoni
Fortior eripuit vitam leo? quo nemore unquam
Exspiravit aper majoris dentibus apri?
Indica tigris agit rabida cum tigride pacem
Perpetuam; sævis inter se convenit ursis.
Ast homini," etc.
Juvenal, Sat. xv. 160-5.

— См. также весьма выразительные строки, предшествующие этим.

[562] См. дальнейшее обсуждение этого в Gen. ad Lit. vii. 35 и в «Библейской психологии» Делича.

[563] Иер. xxiii. 24.

[564] Прем. viii. 1.

[565] 1 Кор. iii. 7.

[566] 1 Кор. xv. 38.

[567] Иер. i. 5.

[568] Сравните de Trin. iii. 13-16.

[569] См. кн. XI, гл. 5.

[570] «Божество, желая сотворить вселенную во всех отношениях похожей на прекраснейший и совершенно совершенный из умопостигаемых предметов, образовало из нее одно видимое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, с которыми оно связано по природе». — «Тимей», гл. xi.

[571] Пс. xlvi. 8.

[572] Пс. xxv. 10.

[573] Матф. x. 28.

[574] По этому вопросу сравните 24-е и 25-е послания Иеронима de obitu Leæ и de obitu Blesillæ filiæ. Коке.

[575] Пс. xlix. 12.

[576] Подробнее об этом см. в de Peccat. Mer. i. 67 и след.

[577] De Baptismo Parvulorum — это вторая половина названия книги de Peccatorum Meritis et Remissione.

[578] 1 Кор. xv. 56.

[579] Рим. vii. 12, 13.

[580] Буквально: невозрожденные.

[581] Ин. iii. 5.

[582] Матф. x. 32.

[583] Матф. xvi. 25.

[584] Пс. cxvi. 15.

[585] Значительная часть этого парадоксального утверждения о смерти заимствована у Сенеки. См., среди прочих мест, его послание о предвосхищении будущих опасностей, отрывок, начинающийся словами: «Quotidie morimur, quotidie enim demitur aliqua pars vitæ».

[586] Сир. xi. 28.

[587] Пс. vi. 5.

[588] Быт. ii. 17.

[589] Гал. v. 17.

[590] Быт. ii. 17.

[591] Быт. iii. 9.

[592] Быт. iii. 19.

[593] Прем. ix. 15.

[594] Перевод части «Тимея», приведенный в небольшой книге Цицерона «О вселенной» (De Universo).

[595] Платон в «Тимее» представляет Демиурга конструирующим космос (kosmos), или вселенную, как полное выражение идеи живого существа. Он поместил в его центр душу, распространяющуюся наружу так, чтобы пронизывать все тело космоса; а затем ввел в него те различные виды живых существ, которые содержались в идее живого существа. Среди этих существ на первом месте стоят небесные, боги, воплощенные в звездах; и старейшая из них — земля, помещенная в самом центре, плотно прижатая вокруг большой оси, проходящей через центр космоса. — См. «Тимей» и «Платона» Грота, т. III, с. 250 и след.

[596] Об этих числах см. «Платона» Грота, т. III, с. 254.

[597] Вергилий, Энеида, vi. 750, 751.

[598] Кн. X, гл. 30.

[599] Цепь отрывков, показывающих, что такова кафолическая христианская вера, можно найти в труде Булла «Состояние человека до грехопадения» (Works, vol. II).

[600] 1 Кор. xv. 42.

[601] Притч. iii. 18.

[602] 1 Кор. x. 4.

[603] Песн. iv. 13.

[604] Пс. xlii. 6.

[605] Пс. lix. 9.

[606] Те, кто пожелает продолжить изучение этого вопроса, найдут довольно полное собрание мнений в ученом комментарии к Книге Бытия иезуита Перерия. Филон, конечно, был главным виновником, но Амвросий и другие отцы Церкви зашли почти так же далеко. Августин осуждает селевциан за эту ересь наряду с прочими, а именно за то, что они отрицали видимый Рай. — De Hæres. 59.

[607] Тов. xii. 19.

[608] Быт. ii. 17.

[609] Рим. viii. 10, 11.

[610] Быт. iii. 19.

[611] «В едином это стало общим для всех» («In uno commune factum est omnibus»).

[612] Рим. viii. 28, 29.

[613] 1 Кор. xv. 42-45.

[614] Быт. ii. 7.

[615] 1 Кор. xv. 47-49.

[616] Гал. iii. 27.

[617] Рим. viii. 24.

[618] 1 Кор. xv. 21, 22.

[619] Быт. ii. 7.

[620] Ин. xx. 22.

[621] Быт. ii. 6.

[622] 2 Кор. iv. 16.

[623] 1 Кор. ii. 11.

[624] Еккл. iii. 21.

[625] Пс. cxlviii. 8.

[626] Матф. xxviii. 19.

[627] Ин. iv. 24.

[628] «Дыхание» (в англ. пер.).

[629] Быт. i. 24.

[630] Сир. xxiv. 3.

[631] Откр. iii. 16.

[632] 1 Кор. xv. 44-49.

Примечания переписчика:

Очевидные ошибки пунктуации и орфографии были исправлены по всему тексту.

Непоследовательное дефисное написание приведено в соответствие с оригиналом.