This E text uses UTF-8 (unicode) file encoding. If the apostrophes, quotation marks and greek text [ἀπολύτρωσις] in this paragraph appear as garbage, you may have an incompatible browser or unavailable fonts. First, make sure that your browser’s “character set” or “file encoding” is set to Unicode (UTF-8). You may also need to change the default font.

Христианская вера под прицелом современной критики

Лекции Л. П. Стоуна, прочитанные в Принстонской теологической семинарии

Христианская вера под прицелом современной критики

Уильям Хэллок Джонсон, доктор философии, доктор богословия, профессор греческого языка и литературы Нового Завета в Университете Линкольна, Пенсильвания

С предисловием Фрэнсиса Лэнди Паттона, доктора богословия, доктора права, почетного президента Принстонской теологической семинарии

Нью-Йорк Чикаго Торонто

Издательство «Флеминг Х. Ревелл»

Лондон и Эдинбург

Авторское право, 1916 г., издательство «Флеминг Х. Ревелл»

Нью-Йорк: Пятая авеню, 158; Чикаго: Норт-Уобаш-авеню, 17; Торонто: Ричмонд-стрит, 25, зап.; Лондон: Патерностер-сквер, 21; Эдинбург: Принсес-стрит, 100

В. С. Ф.

Введение

Мне посчастливилось услышать лекции, вошедшие в этот том, когда они читались в часовне Миллера в Принстонской теологической семинарии. Высокая оценка, которую я дал им тогда, с тех пор лишь укрепилась после прочтения корректурных оттисков.

Профессор Джонсон — глубоко образованный философ, который в течение ряда лет профессионально занимается преподаванием новозаветной критики. Поэтому ему можно доверять как компетентному судье в вопросах, поднимаемых антихристианской мыслью в двух великих областях современных споров.

Единственный взгляд на христианство, за который стоит серьезно бороться, — это тот, который рассматривает его как сверхъестественное откровение. Автор излагает свою позицию в первой лекции. Этому взгляду противостоят те, кто придерживается натуралистического или пантеистического мировоззрения, а также те, кто, независимо от своей философии, использует оружие исторической критики, чтобы дискредитировать чудесное христианство.

Могу предположить, что найдутся две категории христиан, для которых эти лекции будут представлять лишь умеренный интерес: те, кто обладает сильной и агрессивной верой и нетерпим к любым дискуссиям, которые, по-видимому, подразумевают, что их религиозные убеждения нуждаются в защите; и те, кто в силу своего легкого согласия с выводами минимизирующей теологии рассматривает подобные дискуссии как имеющие тенденцию разделять дом веры и отвлекать внимание от деятельности Церкви.

Однако я уверен, что существует большая группа людей как внутри Церкви, так и вне ее, которые приветствовали бы ясное изложение дела христианства в свете текущих дебатов, и я с большим удовольствием рекомендую этот том людям данной категории.

Достоинство этих лекций во многом заключается в том, что автор проводит всесторонний обзор новейших фаз антихристианской мысли, твердо держит в поле зрения центральные и жизненно важные вопросы, затронутые в великом споре, и не позволяет себе отвлекаться на излишнее рассмотрение второстепенных проблем. Он проницателен в своей критике тех, кто преуменьшает доказательства в поддержку богооткровенной религии, и великодушен, иногда даже чрезмерно, в своей оценке писателей, с чьими доминирующими идеями он почти не солидаризируется. В его эрудиции и логической проницательности нет сомнений, а его беспристрастность в споре выше всяких похвал.

Как следует из названия этого тома, у нас нет причин опасаться, что христианская вера пострадает от того яркого света критики, который сейчас направлен на нее. Мы не должны недооценивать знания или уклоняться от тщательного изучения наших убеждений. Истину христианства нетрудно обнаружить, когда ее ищут с помощью нормального зрения. Но наши оппоненты должны помнить, что когда исследование начинается среди ослепляющих туманов философских предубеждений и исторических предрассудков, лучшие инструменты исследования не смогут преодолеть состояние «низкой видимости», с которым сталкивается искатель. Прожектор мало полезен в тумане.

Фрэнсис Л. Паттон.

Предисловие

Глубокая неуверенность в вере характерна для нашего века. Мы ценим сомнение, которого не знали более простые и цельные эпохи; вопросительный знак считается знаком интеллектуального превосходства. Хотя эта неуверенность вызывает сожаление, когда она приводит, как это часто бывает, к крушению веры и даже морали, все же есть определенное воодушевление в том, чтобы жить в критическую эпоху. Вызов вере, встречающий нас на каждом шагу, пробуждает от догматической спячки и мертвой ортодоксии. Мы понимаем, что вера, которой суждено выжить, должна быть не просто традиционной верой, но верой разумной, пускающей свои корни глубоко в разум и опыт и расцветающей вверх цветами и плодами характера и добрых дел. Как характер обретает свой венец во времена гонений, так, возможно, вера может стать сильнее всего в эпоху сомнений: именно сомневающийся среди учеников в конце концов сделал самое смелое исповедание веры. Беспокойный век может наконец внять приглашению: «Придите ко Мне; Я успокою вас».

Эти лекции, прочитанные в Принстонской теологической семинарии в феврале 1914 года под названием «Христианская вера в свете современного знания», были переработаны с добавлением нового материала. Они были написаны с убеждением, что больше всего христианство должно опасаться невежества, предрассудков и предустановок; что христианская вера с ее девизом «Приди и посмотри» приветствует самое полное исследование; и что каждый шаг в познании, какие бы временные трудности он ни вызывал, в конечном итоге будет полнее раскрывать внутреннее превосходство христианской религии и тверже утверждать ее суверенное притязание на то, что она от Бога, а не от людей.

У. Х. Дж.

Университет Линкольна, Пенсильвания.

Contents

| ГЛАВА I |
| What Is the Christian Faith?
| Need of a definition | 16
I. | The Christianity of the New Testament Writers | 16
| Their emphasis upon the Passion and Resurrection | 16
| Their emphasis upon the Person of Christ | 20
II. | Primitive Christianity and Pauline Christianity | 21
| Was Paul the Founder of Christianity? | 21
| Lines of connection between Paul and the Primitive Apostles | 22
III. | The Christianity of Jesus and of Paul | 26
| Harmony in their Ethical Teaching and in their blending of Doctrine with Ethics | 27
| The Christological passage, Matthew xi. its exegesisand its alleged isolation | 35
| The Passion narrative in Mark: views of Bousset | 41
| Self-authenticating contrasts in the Character of Christ | 43
IV. | The Dilemma of Historical Criticism | 44
| Jesus as viewed by the Liberal and the Radical Schools | 44
| The Dilemma of Liberal Criticism | 45
| Lessening Significance of a merely human Jesus | 49
| Harnack and von Dobschütz on the "Double Gospel" | 53
| The Essence of Christianity | 54
| ГЛАВА II |  |
| The Christian Faith and Modern Science |  |
| The Darwinian Theory: inferences unfavourable and favourable to religion | 56
| Evolution and the Copernican Revolution | 60
I. | The Method of Evolution: the biological discussion | 61
| State of opinion after fifty years of Darwinism | 61
| Laws of Variation and Heredity | 62
| Weismann's theory of Germinal Selection | 63
| Significance of the variety in opinions | 65
II. | The Meaning of Evolution: the philosophical discussion | 66
| 1. Mechanism and Design | 66
| In the organic world in general; the fitness of the environment | 67
| In the organic world including man | 70
| 2. Preformation and Epigenesis | 73
| Preformation and the infinite regress | 74
| The Origin of Life: various theories | 75
| The Origin of Man as viewed from different standpoints | 78
| The Generatio Æquivoca | 80
III. | Theism and Evolution | 82
| The causal demand | 82
| Theism and the ideas of Continuity and Progress | 83
| Religion and scientific advance | 85
| ГЛАВА III |  |
| The Psychology of Religion: its precursors and founders | 89
I. | The Psychology of Religious Experience: points emphasized in the discussion | 92
| 1. The normality of religion | 92
| 2. The power of religion in the individual and in society | 96
| 3. The need of salvation | 100
| 4. The way of salvation | 102
II. | The Metaphysical Implicates of Religious Experience | 105
| 1. The Physical Explanation: religion the result of bodily conditions; religion and sex | 106
| 2. The Psychological Explanation: religion and the subconscious | 111
| 3. The Social Explanation: religion and society | 114
| 4. The Theistic Inference | 119
| The Pragmatic Argument for Theism | 119
| The Mystical Argument: its strength and its weakness | 120
| The Evidence of Christian Experience | 122
| ГЛАВА IV |  |
| The philosophical situation at the opening of the century | 125
| Leading representatives of present day philosophy | 127
I. | Bergson and Creative Evolution | 127
| Creative Evolution a drama in three acts | 128
| Features of Bergson's system: the vital impulse | 129
| His rejection of Finalism: is it compatible with Theism? | 132
II. | Eucken and the Truth of Religion | 137
| His critique of Naturalism, of Pragmatism and of Absolutism | 138
| Universal Religion and Characteristic Religion | 140
| Eucken's relation to Christianity: "Can we still be Christians?" | 142
| Bergson and Eucken as prophets of a new era | 146
III. | Ward and the Realm of Ends | 146
| His transition from Pluralism to Theism | 147
| His argument for Immortality | 152
| Pampsychism and Metempsychosis | 153
| Difficulties in the doctrine of Pampsychism | 154
IV. | Royce and the Problem of Christianity | 155
| Christianity as a Religion of Loyalty | 157
| "What is vital in Christianity?" | 158
| The Christian ideas of Sin and of Atonement or Grace | 159
| The Church as a source of salvation: its origin | 161
| Philosophical interest in Christianity and its significance | 164
| ГЛАВА V |
| The Christian Faith and Other Religions |
| The Universal Mission of Christianity | 165
I. | Christianity and Ancient Religions | 165
| The resemblances and their significance | 166
| Clemen's "religious-historical" principles | 168
| 1. The Virgin Birth and its alleged parallels | 169
| 2. The worship of Christ and the worship of the Emperor: origin of the "Kyrios" title | 172
| 3. Paul and the Mystery Religions | 177
| Pauline doctrine of the Sacraments and of dying and rising with Christ | 180
| The Pauline vocabulary: views of Reitzenstein | 185
| Why did Christianity conquer the Roman Empire? | 192
II. | Christianity and Modern Religions | 193
| The missionary propaganda | 194
| Dangers of compromise | 195
| The Christian Plerosis: the fulfillment of the great religious ideas of the race | 197
| ГЛАВА VI
| The Christian Faith and Biblical Criticism |
| The value and significance of Biblical Criticism | 200
| Relation between the Old Testament and the New Testament | 201
I. | The Pauline Epistles | 203
| The Tübingen view and later criticism | 204
| The Epistle to the Ephesians | 204
II. | The Acts of the Apostles | 205
| Evidences of trustworthiness | 206
| Harnack on the Lukan authorship | 208
| Harnack and Koch on the date | 210
| Did Luke use Josephus? | 213
III. | The Synoptic Problem | 216
| The Two-Document theory | 217
| Modifications of the theory by the assumption: |
| (1) of a larger dependence on oral tradition | 219
| (2) of the use of Q by Mark | 220
| (3) of different editions of Mark | 220
| "Secondary elements" in Mark | 221
| Bearing of Harnack's early dating of the Lukan writings | 225
| The inter-Synoptic differences | 226
IV. | The Johannine Problem | 227
| Evidence for Apostolic authorship | 228
| Rejection of Apostolic authorship on the assumption: |
| (1) that John never lived at Ephesus | 230
| (2) that there were two Johns at Ephesus | 232
| The partition theory | 234
| The internal evidence: style and contents of the Fourth Gospel | 234
| Relation to the Synoptic Gospels as supplementary, explanatory and independent | 236
| Concluding remarks | 242
| Bibliography of Recent Important Works | 244
| Index | 249

I

Что такое христианская вера?

Если, как сказал Цицерон, любая рациональная дискуссия должна начинаться с определения, то было бы хорошо в самом начале попытаться ответить на вопрос, который составляет название этой лекции. Из определений, которые можно дать христианской вере, можно выбрать два как типичные: (1) это вера в провидение и любовь Бога, которую проявлял и которой следовал Иисус; или (2) это вера, объектом которой является Сам Иисус. В первом случае сущность христианства будет найдена в простых заповедях галилейского Пророка-крестьянина, во втором — в развитой христологии апостола Павла.

Можно с уверенностью сказать, что среднестатистический христианин не будет удовлетворен ни одним из этих определений. Он смотрит на Иисуса, это правда, как на своего Учителя и Пример, но он также доверяет Ему как своему Искупителю и поклоняется Ему как своему Господу. Настоящий вопрос заключается в том, включало ли первоначальное христианство, религия, которой учил Иисус, таким образом доктрину, а также этику. Включает ли христианство по своей сути христологию? Попытка ответить на этот вопрос не только представит нашу общую тему, но и приведет нас в самое ее сердце. Будет удобно рассмотреть по порядку: I. Христианство новозаветных авторов; II. Первоначальное христианство и христианство Павла; III. Христианство Иисуса и Павла; и IV. Дилемма исторической критики.

I. Христианство новозаветных авторов

Научное изучение Нового Завета ясно выявило индивидуальные черты различных авторов, но в то же время показало поразительное согласие этих авторов в их фундаментальном понимании христианской веры. Как для тех, кто объективно излагает слова и служение Иисуса, так и для тех, кто более явно занимается доктринальной интерпретацией, центр интереса лежит в Личности, Страстях и Воскресении Христа. Возможно, стоит проиллюстрировать это единство точки зрения, хотя сам факт его настолько общепризнан, что не нуждается в подробном доказательстве.

В Апокалипсисе жертвенное выражение «Агнец» встречается не менее двадцати восьми раз; и центральной фигурой является Агнец, Который был заклан, но теперь восседает на престоле. В Первом послании Иоанна Иисус описывается как умилостивление за грех (2:2; 4:10) и как Сын Божий на протяжении всей книги. В Первом послании Петра к читателям обращаются как к тем, кто возрожден к живой надежде через Воскресение (1:3) и искуплен драгоценной кровью Христа (1:19). Послание к Евреям пропитано языком жертвенного ритуала и описывает священническое служение Христа, Который вкусил смерть, устранил грех и вечно живет в небесном святилище, чтобы ходатайствовать. Христологический элемент, конечно, очень заметен в посланиях Павла. Согласно книге Деяний, Апостолы проповедовали Иисуса и Воскресение (4:2; 17:18 и др.). Смерть Христа, упомянутая около тринадцати раз, Воскресение, упомянутое или подразумеваемое двадцать раз, и прощение грехов, упомянутое в более или менее тесной связи с ними восемь раз, были центральными темами апостольской проповеди, которая включала в случае Петра, очевидца, учение и могущественные слова Иисуса (2:22; 10:36-38).

В Евангелиях можно обнаружить, что почти ровно одна треть текстового материала (в издании Весткотта и Хорта около восьмидесяти из двухсот сорока страниц) занята событиями, связанными со Страстями и Воскресением, включая инциденты и учения Страстной недели. У Луки эта доля несколько меньше (около шестнадцати из семидесяти трех страниц), чем в других Евангелиях; но то, что Страсти одинаково важны в сознании автора, видно из того факта, что тень их проецируется назад даже на главу 9:51, и что только у Луки «исход» в Иерусалиме является темой разговора в сцене Преображения (9:31). Даже Марк, в котором, как принято было говорить, меньше всего проявляется влияние поздней богословской рефлексии, был назван историей Страстей с введением. Как сказал Гарнак: «Вся работа Марка расположена и составлена так, что смерть и воскресение предстают как цель всего изложения».

Центром интереса для Евангелистов, как и для Павла и автора Послания к Евреям, является Христос и Его распятие, Страсти и Воскресение. Можно сказать, однако, что интерес Евангелистов — биографический, интерес к любимому учителю или мученически погибшему лидеру, сравнимый с интересом Платона и Ксенофонта к последним дням и словам Сократа, а не отчетливо богословский интерес, какой чувствовал Павел к смерти Христа, как к неразрывно связанной с его собственным опытом искупления от греха.

Один из ответов на это заключается в том, что интерес Евангелистов заключается не только в смерти, но и в воскресении Иисуса. Также стоит отметить, что автор Четвертого Евангелия и Первого послания Иоанна показал, что по крайней мере для одного новозаветного автора описание и интерпретация были одинаково важны. Описание смерти Христа у Иоанна столь же детально и объективно, как и у других евангелистов; однако его интерпретация Страстей как умилостивления за грех (1 Иоан. 2:2; 4:10) такая же, как у апостола Павла. Хотя Иоанн вкладывает слова «Агнец Божий» в уста Крестителя (1:29, 36) и использует выражение «кровь Иисуса, Сына Его, очищающая нас от всякого греха» (1 Иоан. 1:7), он никогда, за исключением, возможно, завуалированной формы, не вкладывает язык жертвы в уста Самого Иисуса. Нет причин сомневаться, что другие Евангелисты, записывающие трижды повторенное предсказание Распятия (см. Марк 8:31; 9:12; 10:33 и параллели), были бы в равной степени с Иоанном заинтересованы в его доктринальной интерпретации. Такая интерпретация фактически предложена словами Самого Иисуса. На Тайной вечере Он связал Свою смерть с прощением грехов, и когда Он говорил о ней как о «выкупе за многих», Он использовал язык, который естественно интерпретируется в жертвенном смысле. Лука, правда, нигде не использует слово «выкуп», но нет причин сомневаться, что он разделял паулинский взгляд на смерть Христа. Это ясно видно из выражения «приобрел Себе Кровию Своею», содержащегося в одном из «мы-отрывков» Деяний (20:28), и, по сути, из слов воскресшего Иисуса (Лука 24:46, 47). Как алтарь был центральным в Ветхом Завете, так, с точки зрения его авторов, являются Страсти в Новом Завете.

Нет необходимости подробно показывать, что возвышенный взгляд на личность Христа у новозаветных авторов связан с центральным местом, которое они отводят Его смерти и воскресению. Марк, чья христология считается наименее развитой, может быть взят в качестве единственного примера. В начальной сцене служения, как и в сцене Преображения, божественный голос говорит: «Ты еси (это) Сын Мой возлюбленный» (1:11; 9:7); а в заключительной сцене сотник восклицает: «Истинно человек Сей был Сын Божий» (или сын Божий, Марк 15:39). Кульминацией повествования считается исповедание Петра: «Ты Христос» (8:29); и Иисус называет Себя «Сыном», выше пророков, людей и ангелов (12:6; 13:32). На суде, в ответ на торжественный вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?», Он сказал: «Я» (14:61-62). Буссе признает, что три первых Евангелия отличаются от Четвертого только по степени, и в своей последней работе он говорит, что если фраза «Сын Божий» (1:1), опущенная во многих рукописях Марка, действительно является интерполяцией, то она подходящая, поскольку указывает на тему книги. Вреде даже говорит, что Евангелие от Марка в некотором смысле принадлежит к истории догматов.

Для авторов Нового Завета, оставляя пока в стороне вопрос об источниках, несмотря на различия во времени, месте, расе и обстоятельствах, и, по сути, для различных кругов читателей — иудеев, греков и римлян, к которым они обращались, — существовал только один вид христианства, одно евангелие Царства, Креста и Сына Божьего.

II. Первоначальное христианство и христианство Павла

Утверждается, что поразительное единодушие новозаветных авторов в их взгляде на христианство обусловлено не учением Иисуса, а мощным влиянием апостола Павла. Во многих кругах высказывается мнение, что не Иисус, а Павел был фактическим основателем христианства, насколько это касается его центральных доктрин, институтов, поклонения божественному Христу и его всемирной пропаганды. Говорят, что в Павле евангелие простого благочестия и чистой этики, евангелие Иисуса, было настолько покрыто наслоениями догматов, что его истинная природа была скрыта до тех пор, пока не была вновь открыта современной критикой; и таким образом оно утратило простоту, которая во Христе. Именно Павел, чьи миссионерские труды разнесли евангелие по всей Европе, на самом деле проповедовал «другое евангелие». Как предполагает Швейцер, следуя за Кальтхоффом, с некоторой иронией, при таком предположении в христианстве произошло «немедленное отступление от чистого первоначального принципа и его фальсификация», сравнимые только с Грехопадением в моральной истории человечества.

Учение первоначальных апостолов иногда объявляется промежуточным звеном между евангелием Иисуса и доктринальным христианством Павла. Желательно поэтому сравнить учение Павла, во-первых, с учением других апостолов и иерусалимской церкви, а затем с учением Иисуса.

Когда мы исследуем историческую ситуацию, линии связи между Павлом и первоначальными апостолами и иерусалимской церковью настолько многочисленны и сильны, что практически опровергают предположение о фундаментальном различии между ними в их понимании евангелия.

(1) Если бы Лука написал Четвертое Евангелие, дело обстояло бы иначе; но Лука написал (предполагая его авторство Третьего Евангелия и Деяний) Евангелие, которое содержит Нагорную проповедь и притчи о добром самарянине и блудном сыне. Когда вспоминаешь, что Лука был близким спутником Павла и его соработником в миссионерской работе до того, как написал свое Евангелие, что он черпал свой материал в основном у «очевидцев слова» и что впоследствии он записал учение как Петра, так и Павла в Деяниях, становится ясно, что сам Лука не видел существенной разницы между христианством первоначальных апостолов и христианством Павла, и становится маловероятным, что такое различие существовало.

(2) Павел брал с собой в свои миссионерские путешествия Варнаву и Силу, аккредитованных лидеров и представителей первоначальной иерусалимской церкви (Деян. 13:2 сл.; 15:40). Работа Павла в течение многих лет велась под наблюдением этих людей, и Варнава выступал поручителем за Павла перед иерусалимскими властями (Деян. 15:12). Тесная связь этих двух людей с обеими сторонами исключает предположение о каком-либо радикальном различии в их доктринах.

(3) Христология Павла была принята его иудео-христианскими оппонентами в Иерусалиме и никогда ими не оспаривалась. Мы знаем, что Павел подвергался ожесточенным нападкам со стороны фарисейской партии в иерусалимской церкви. Они следовали за ним по пятам, куда бы он ни шел; они оспаривали его ортодоксальность с мозаической точки зрения; они ставили под сомнение его апостольство и искренность. Но показательно, что они никогда не нападали как на новшество на христологические взгляды, в которых он, как предполагается, расходится с ними. «Некоторые от Иакова» (Гал. 2:12), в ожесточенной полемике об обрезании, никогда не обвиняли Павла, как они сделали бы, если бы его взгляды в этом отношении были другими, в отступлении от иудейского монотеизма. Павел, несомненно, использовал имя, принятое в Иерусалиме, когда говорил в контексте, в котором ставит Христа выше людей и выше ангелов и наравне с Богом как источником благодати, об «Иакове, брате Господнем» (Гал. 1:3, 12, 19). Он использовал те же титулы, что и те, кто был в Иерусалиме, и различие в христологическом догмате можно выявить, только сказав, что имена используются в разных смыслах. Это значит признать, что различие, обнаруженное современной критической проницательностью, было настолько малым, что не было признано ни одной из сторон в то время. В полемической встрече Павла с Петром, в контексте, полном характерных паулинских идей об Оправдании, о Кресте, о живущем внутри Христе и об Иисусе как Сыне Божьем, Павел апеллировал к существенному единству их христианской веры и опыта (Гал. 2:11-21).

(4) Павел утверждает идентичность своего евангелия с евангелием первоначальных апостолов как хорошо известную его читателям. Он проповедовал веру, которую когда-то разрушал (Гал. 1:23). Свое евангелие распятого и воскресшего Христа, заявляет он, было «принято», а не изобретено (1 Кор. 15:3), соответствовало иудейским Писаниям, и вывод неизбежен, что оно разделялось и преподавалось совместно Петром и Иаковом, иерусалимскими лидерами. И Петр, и Павел проповедовали Иисуса и Воскресение (Деян. 2:31; 13:34; 17:31); и, как говорит Гарнак, нет причин сомневаться в представлении первой главы Деяний относительно ранней апостольской веры.

Воскресение подчеркивается одинаково в речах Петра в Деяниях и в Первом послании (1 Пет. 1:3; 2:24; 3:21). В Послании к Римлянам Воскресение упоминается семь раз (1:4; 4:25; 6:4; 7:4; 8:34; 10:9; 14:9) и входит в основу учения Павла. Мысль Павла, несомненно, более систематична и конструктивна, но неестественно полагать, что Павел имел иной взгляд на природу Воскресения или что он делал из него доктринальные выводы, которые не приняли бы другие апостолы. Трудно, кроме того, понять, как теория о том, что учение Павла существенно отличалось от учения иерусалимской церкви, и теория о том, что Павел глубоко повлиял на всех новозаветных авторов, могут последовательно удерживаться одновременно.

III. Христианство Иисуса и Павла

Более серьезный вопрос встает перед нами, когда мы переходим к отношению учения Павла к учению Самого Иисуса. За авторами Нового Завета и за учением апостолов, нет ли в подлинных словах Иисуса, как они определены критикой, более простого евангелия любви Божьей и долга человека, из которого исключены христология и доктрины Креста? Можем ли мы «облегчить бедствующий корабль евангелия», выбросив за борт его груз доктрин? Гарнак думает, что можем; и в своих знаменитых лекциях о «Сущности христианства» изложил кажущуюся аномалию евангелия Христа с опущенной христологией, евангелие, которое включает только Отца, а не Сына.

Сущность христианства согласно Павлу содержалась бы в утверждениях: «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8); «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19); «Он возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2:20). Евангелие Павла было евангелием Христа и Его распятия. Сущность христианства согласно Гарнаку состоит в истинах отцовской любви Бога и ценности отдельной души. Это действительно евангелие, проповеданное Христом, но в содержании его послания есть только Отец — не Сын. Контраст, таким образом утвержденный, предполагает необходимость более тщательного изучения отношения Иисуса и Павла.

Ничто не является более поразительным в сравнении между Иисусом и Павлом, чем различие в их личности и в то же время сходство в их этическом учении. Иисус был галилеянином, родившимся в скромных обстоятельствах, принадлежавшим к крестьянскому или рабочему классу, чуждым обучению в школах, «мирянином» и восточным человеком в своем образе мысли и выражения. Павел был уроженцем Тарса, греческого города, который был известен как место философской школы; его отец был человеком значительным, римским гражданином, который дал своему сыну лучшее образование, которое могли позволить иудейские школы. Он был типичным представителем самой гордой касты гордого народа, гордящимся своей расой, своей ученостью, своей строгостью в религии и своим рвением к Закону (Фил. 3:6), обученным тонкостям раввинистической диалектики, но западным человеком в своем методе мышления. И все же в этике Павел стоит очень близко к Иисусу. Оба подчеркивали одни и те же добродетели, и притом те самые добродетели, которые были наиболее чужды раннему греко-римскому окружению Павла и его позднейшим фарисейским предрассудкам. Там, где Иисус говорил: «Блаженны нищие духом», Павел, безупречный в законе, говорил: «Хвастовство исключено. Благодатью вы спасены» (Рим. 3:27; Еф. 2:5). Там, где Иисус говорил: «Возвышающий себя унижен будет» (Лука 18:14), Павел, фарисей, говорил: «По смиренномудрию почитайте один другого выше себя» (Фил. 2:3). Там, где Иисус говорил: «Любите врагов ваших», Павел, гонитель, ставший гонимым, повторял заповедь, столь чуждую моральным идеалам его времени (Рим. 12:20). Оба учили, что в заповеди любить ближнего своего заключается краткое изложение морального закона (Рим. 13:10; Матф. 22:38, 39).

Великие этические отрывки Павла, такие как Римлянам 12 и 1 Коринфянам 13, являются лишь переизданием на паулинском языке Нагорной проповеди. В моральном учении Иисус и Павел едины, хотя не может быть сомнений, кто был создателем христианской философии жизни. Иисус, чей кодекс был лишь транскрипцией Его характера, является оригиналом; а Павел, сообразованный в мысли и духе с образом Иисуса, был эхом.

Но моральное учение Павла отнюдь не было просто эхом или воспоминанием об этике Иисуса; оно было органически связано с его собственным доктринальным учением. В письмах Павла обычно есть этический раздел, но ему предшествует дидактический или доктринальный раздел. Доктрина у него, по словам Филиппса Брукса, была «дитя веры и мать долга». Общепризнанно, что его доктрина используется для подкрепления и вдохновения его этики. Высокая христология — «Христос не Себе угождал» (Рим. 15:3) — подкрепляет призыв не угождать себе. Воплощение является высшим примером щедрости к бедным, а смерть на Кресте — смирения и послушания (2 Кор. 8:9; Фил. 2:5-8). Его собственная жертва за наши грехи обосновывает призыв к жизни бескорыстия (2 Кор. 5:14, 15; Рим. 12:1). Мы должны ходить в любви, как Христос возлюбил нас и предал Себя за нас (Еф. 5:2); и должны ходить в обновленной жизни, как Христос был воскрешен из мертвых славой Отца (Рим. 6:4). Доктрина у Павла и этика в ее торжественных санкциях и вдохновляющей мотивации неразрывно переплетены. Доктрину Павла о личности Христа и Его смерти и воскресении можно отделить от его этического учения так же мало, как и от его опыта. Конечно, доктрина не была чуждым или посторонним элементом в системе Павла, и, конечно, она усиливала, а не ослабляла его этический призыв.

Существует ли подобное смешение этики и доктрины в учении Иисуса? Для евангелия Иисуса в его чистоте мы должны, согласно популярной школе критики, вернуться от Четвертого Евангелия к Синоптикам, а от них — к их источникам, практически к Марку и источнику, называемому Q (Quelle), или логиям, представляющим немарковские согласия Матфея и Луки. Даже в этих источниках, часто утверждается, следует проявлять осторожность, и чуждые элементы должны быть устранены. Давайте посмотрим, есть ли такое смешение этического и христологического в подлинном учении Иисуса, какое мы заметили у Павла. Нагорная проповедь, слова к ученикам после исповедания Петра (Марк 8:34-38) и учение об истинном величии (Марк 10:42-45) могут быть взяты в качестве типичных примеров этического учения Иисуса. В этих отрывках содержатся не просто разрозненные максимы, но этическая система, содержащая глубокую и, как мы можем сказать, полностью продуманную философию жизни, в которой религиозные и этические элементы органически объединены.

Блаженства начинаются с пассивной добродетели, смирения, кротости, жажды праведности; они переходят к обладанию праведностью и чистотой сердца; восходят к делам активного благодеяния; и завершаются характером, настолько позитивным и выраженным в добре, что вызывает противодействие со стороны сил зла. По крайней мере один элемент в сознании Иисуса, когда Он произносил эти слова, может быть сравнен с христологической точкой зрения Павла. Впечатление, которое Его учение произвело на Его слушателей, подытожено в словах: «Он учил их, как власть имеющий» (Матф. 7:29). Если мы попытаемся проанализировать эту власть, мы обнаружим, что это, во-первых, власть совершенного морального прозрения. Изъян, обнаруженный в характере учителя, легко нейтрализует силу его морального призыва. Этика Иисуса — это не просто система правил, но смешение кодекса, который направлял человеческий прогресс, и характера, в котором люди нашли свой высший идеал морального совершенства. Его уверенность в прикосновении, Его ясность морального прозрения, Его прозрачная красота характера выдают сознание, уникальное среди людей. Вердикт человечества, изучавшего характер Иисуса и изучавшего самих себя в его свете, заключается в том, что этот характер является таким же чудом в моральной сфере — то есть, противоположным единообразному опыту, — как, например, рождение от девы в физической сфере. Сознание Иисуса, по меньшей мере, должно было быть глубоко затронуто тем фактом, если предположить, что это факт, что Он один среди детей человеческих в совершенстве исполнил волю Отца.

Власть Иисуса, опять же, была властью законодателя, чьи слова не подлежали обжалованию. Его слова заменили все предыдущее законодательство в смысле его завершения и все текущие интерпретации. Императивное «Я говорю вам» подразумевало власть не просто судебной интерпретации, но отмены старых законов и принятия новых. И Его учение в Его собственном понимании не было просто фазой, пусть и самой высокой в то время, морального развития. Его законодательство было окончательным и никогда не подлежало замене; и послушание ему или пренебрежение им должно было стать решающим фактором в человеческом благополучии и судьбе (Матф. 7:24-27).

Но власть Иисуса была не просто властью законодателя. Он основал Царство, о пришествии которого Он провозглашал и законы которого Он сформулировал, и Он будет окончательным судьей достоинства его членов. Эти члены были не просто благочестивыми иудеями в целом или учениками Иоанна, но были Его учениками. Они были светом мира, потому что были Его учениками, и венчающим элементом их характера было перенесение гонений ради Него (Матф. 5:11, «ради Меня»; Лука 6:22, «ради Сына Человеческого»). Его учение, вместо того чтобы указывать от Себя к Богу, в духе других мудрейших учителей людей, указывало на Него как на Того, Кем полно и окончательно должны были быть возвещены воля и замысел Божий. Он ясно учил или четко подразумевал, что отношения людей к Нему как Учителю, Господу, Законодателю и Судье были чрезвычайно важны для человеческой судьбы (Матф. 7:21-24).

Никакие слова в этико-религиозном послании Иисуса не являются более поразительными по форме и мысли, и никакие другие не произвели более глубокого впечатления на умы людей, чем те, в которых Он утверждал, что ценность души перевешивает все земные блага: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Эти слова, говорит Ойкен, дали душе историю. В поразительном парадоксе в контексте: «Кто сбережет жизнь свою, тот потеряет ее», — мы имеем изречение Иисуса, наиболее часто повторяемое в Евангелиях, встречающееся шесть раз и отнесенное к четырем разным случаям (Марк 8:35; Матф. 10:39; 16:25; Лука 9:24; 17:33; Иоан. 12:25).

Изучение этих изречений в их контексте (Марк 8:34-38 и параллели) показывает, что мысль, которая была главной в уме Иисуса и, по сути, доминировала в этом пункте этического учения, была именно мыслью о Его собственной личности, смерти и воскресении. Его вопрос к Петру: «А вы за кого почитаете Меня?» (Марк 8:29) показывает, что Он был недоволен титулом пророка, данным Ему другими, и что Он хотел извлечь из учеников исповедание того, что они пришли к более высокому взгляду на Его миссию. Когда Петр, согласно рассказам Марка и Матфея, отказался принять предсказание Его смерти, Он показал, что всем Его ученикам необходимо взять крест и следовать за Ним. Цель жизни может быть достигнута только теми, кто следует за Ним в духе в Его смерти и воскресении и исповедует Его перед людьми. Потеря высшего в жизни ждет тех, кто стыдится Его в этом роде. Судьба людей зависит от их отношения к Нему. Связь между наиболее часто повторяемыми и самоаутентичными максимами Иисуса и Его собственной личностью, смертью и воскресением столь же ясна и органична, как связь между этическим и доктринальным, или христологическим, учением Павла.

Остается рассмотреть отрывок (Марк 10:42-45; Матф. 20:25-28) об истинном величии и служении. Здесь мы имеем характерное учение Иисуса, идущее вразрез с обычным мнением человечества. Но максима «Кто хочет быть большим между вами» связана с Ним Самим как примером истинного величия. Он, учитель и пример смирения, ссылается на Себя как на высшую иллюстрацию истинного величия. Его смерть является высшим выражением самопожертвования ради блага других, и в ней, по сути, заключается высшее служение, оказанное человеку. Этика и доктрина о Нем Самом и Его смерти неразрывно переплетены в этом изречении Иисуса, как и в утверждении Павла: «Хотя Он был богат, но ради вас обнищал», или Иоанна: «Он положил за нас душу Свою, и мы должны полагать души свои за братьев» (2 Кор. 8:9; 1 Иоан. 3:16). В Своем глубочайшем этическом учении Иисус указывает не от Себя, как другие моральные учителя. Его слова в Синоптиках не существенно отличаются от тех, что у Иоанна: «Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (13:14).

Христология Иисуса находит выражение в знакомых словах в Матфея 11:25-30 (Лука 10:21, 22): «Все предано Мне Отцем Моим и т. д.». Эти слова часто называют кульминацией Его самооткровения в Синоптических Евангелиях, и современная критика объединяется с христианской преданностью в признании их важности. Растет убеждение, что слова, как они стоят во всех греческих текстах, не могли быть высказыванием просто человеческого Иисуса, образца правдивости и примера смирения.

Несколько примеров покажут тенденцию недавней интерпретации. Пламмер думает, что самооткровение Иисуса в выражении «Все предано Мне и т. д.» «содержит всю христологию Четвертого Евангелия»; и он верит, что аористный глагол «указывает назад на момент в вечности и подразумевает предсуществование Мессии».

Критическая проницательность, говорит Лемме, может стремиться опустошить изречение от его содержания, но «остается исключительность посреднического труда Иисуса для всей совокупности человечества, остается абсолютная уникальность Его искупления, остается Его одинокое возвышение над всей сферой человеческого, остается Его уникальное общение жизни с Отцом, которое позволило Ему, и Ему одному, знать Бога адекватно, или, что то же самое, открывать истину. Мы должны сделать выбор: такое высказывание — либо бред безрассудного самовозвеличивания, либо соответствующее свидетельство божественного Существа, требующее безоговорочной веры».

Логия была сделана предметом исчерпывающей монографии Шумахера, который заключает, что взаимное знание Отца и Сына подразумевает сознание божественного Сыновства в полном метафизическом смысле.

В своих лекциях о «Сущности христианства» Гарнак берет текст как он есть, но, игнорируя последствия взаимного знания, говорит: «Сознание, которым Он обладал, будучи Сыном Божьим, является, следовательно, лишь практическим следствием познания Бога как Отца и как Его Отца. Правильно понятое, имя Сына не означает ничего, кроме познания Бога». В своей критике Гарнака Лагранж возражает против этой интерпретации как «искусственной и поверхностной» и говорит: «Очевидно, текст указывает на трансцендентные отношения, откуда проистекает высокое достоинство Христа, а не на психологическую реальность, которая по отношению к Богу явно невозможна. Отец и Сын здесь не просто религиозные термины, но уже стали метафизическими богословскими выражениями, и догматическая спекуляция смогла овладеть ими без особого изменения их смысла». Лагранж принимает значение как фундаментально то же самое, что и в Иоанна 1:18, и не может принять его в той форме, в какой мы его имеем, как подлинное слово Иисуса.

В своих «Изречениях Иисуса» Гарнак опускает из текста, на, казалось бы, слабых основаниях, первую часть параллели: «И Сына никто не знает, кроме Отца». Он откровенно признает, однако, что если текст остается, никакая честная экзегеза не может предотвратить христологическую отсылку. Это должно означать «отношения Отца и Сына, которые никогда не имели начала, но остаются всегда одними и теми же». «Мы не можем никаким методом интерпретации сделать это намного менее метафизическим».

Буссе, который в своем «Иисусе» (1904) принял высказывание как произнесенное Иисусом, теперь видит в нем выражение высокой христологии. Он верит, вопреки Гарнаку, что выражение «Все предано Мне» относится к власти, а не просто к знанию; и, сохраняя обе части, выражающие взаимное знание Отца и Сына, он находит в этом «величественном самосвидетельстве» в его нынешней форме работу Церкви.

Мы можем говорить, таким образом, о консенсусе мнений в недавней интерпретации этого изречения Иисуса. Когда мы помним, что словесное сходство между Матфея 11:25-27 и Луки 10:21, 22 удивительно близко, и что изречение, таким образом, принадлежит к самым ранним пластам евангельской традиции, то есть к гипотетическому «Q», показательно, что тщательное изучение, которому оно было подвергнуто, убедило критиков разных догматических точек зрения, что они могут интерпретировать его только в высоком христологическом смысле. Согласовано, что слова, как они стоят, подразумевают предсуществование Мессии, отношения, которые могут быть правильно названы «метафизическими» между Отцом и Сыном, и уникальные отношения к людям как единственного носителя полного откровения Бога. Изречение, часто называемое «аэролитом с иоанновых небес» (Хазе), содержит в ореховой скорлупе, если взять его вместе со стихами 28-30, учение четырнадцатой главы Иоанна, открывая Иисуса в сходном отношении как к Богу, так и к людям, и как восполняющего все глубочайшие нужды людей. Сэндей даже сказал, что «мы могли бы описать учение Четвертого Евангелия как серию вариаций на одну тему, которая имеет свое классическое выражение в стихе Синоптиков: «Все предано Мне и т. д.».

Аргументировалось, что изречение Иисуса, иоанново по стилю и содержанию, настолько изолировано в синоптическом повествовании, что, несмотря на его прочное положение в источниках, должны возникнуть сомнения в его подлинности. Буссе использует этот аргумент, отмечая, что мысли нашей логии «в остальной синоптической традиции почти не встречаются вовсе». Заметно, однако, что изоляция устанавливается только путем отсечения большой части синоптического материала. Притча о Винограднике, в которой Иисус говорит о Себе как о возлюбленном сыне, наследнике (Марк 12:6, 7), оспаривается, потому что «никогда так Иисус в других местах в Своих притчах не выдвигал Свою личность на передний план». Марковское изречение, в котором Иисус отличает Себя, как Сына, от людей и ангелов (13:32), отбрасывается; сыновнее сознание, подразумеваемое в повторном использовании Иисусом выражений «Мой Отец», «ваш Отец», «Отец», но никогда «наш Отец», приписывается позднейшей богословской рефлексии, а повествования о божественном голосе при Крещении и Преображении дискредитируются. Аналогично, случайные притязания, которые Иисус делает для Себя в прощении грехов, в разговоре о Себе как о «Женихе», Враче, пришедшем исцелить моральные недуги людей, и как о Господе субботы, — все относятся к вторичным пластам традиции или к догматической переработке фактов.

Настолько радикален процесс, с помощью которого Буссе пытается свести сознание Иисуса к чисто человеческому уровню, что он даже отвергает большую часть повествования о Суде и Распятии. Какими бы ни были различия в деталях, нет места сомнениям, что обвинение, по которому Иисус был предан смерти, правильно приведено Иоанном: «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Иоан. 19:7). Мы можем верить, что результат был бы иным, если бы хоть на мгновение Он отказался от божественных прерогатив и сказал: «Я из братьев ваших пророков: поклоняйтесь Богу».

Если отрицать, что Иисус выдвигал эти притязания до и во время Своего суда, причина Его смерти неизвестна. Это признает Буссе, который отвергает весь отчет о суде, включая вопрос Пилата: «Ты Царь Иудейский?» (Марк 15:2), и надпись на кресте, сохраняя только обвинение, что Он сказал: «Я разрушу храм сей» (Марк 14:58; 15:29). Помимо этого конкретного обвинения, самого по себе недостаточного, потому что это не богохульство «в строгом юридическом смысле слова», признается, что «мы не можем сказать больше с точностью, почему Иисус был осужден Пилатом». В ответе Иисуса первосвященнику, рассказывающем о Сыне Человеческом, «сидящем одесную силы и грядущем на облаках небесных», говорится, что «мы слышим непосредственно христианское исповедание: «сидящего одесную Бога, откуда Он придет судить живых и мертвых»». Следует отметить, что эти отрывки, подразумевающие, по мнению Буссе, замену «дня» Иисуса на ветхозаветный «день Яхве» и подразумевающие метафизику символов веры, находятся у Марка, а не у Иоанна, и в повествовании о суде над Иисусом, а не в повествовании о Его воскресении.

«Изоляция» великого отрывка у Матфея и Луки, что касается его существенного содержания, таким образом, достигается только путем тщательного процесса исключения, проходящего через всю историю Евангелий. Каждая страница Евангелий свидетельствует, по сути, о сознании Иисусом уникального отношения к Богу и к людям; и изучение Его учения в любой части или любом контексте подтверждает суждение фон Добшютца, что «Иисус неявно стоит везде в центре Своего евангелия. «Я есмь Он», которое признается ведущим мотивом Четвертого Евангелия, проходит через все Его слова также и в Синоптиках». Самооткровение Иисуса и великое приглашение Матфея 11:25-30 могут быть кульминацией синоптического учения относительно отношения Иисуса как к Отцу, так и к человечеству (если только слова воскресшего Христа, Матф. 28:18-20, не рассматриваются так), но отрывок не является чуждым или навязчивым элементом в своем контексте. Если это высшая точка синоптического учения, то это замковый камень пирамиды, твердо и широко поддерживаемой всем синоптическим повествованием.

Карлейль говорил, что величие характера измеряется контрастами, которые он являет. Слова Иисуса, которые мы изучали, взятые в их полноте и контексте, демонстрируют контрасты между знанием и смирением, между силой и смирением, а когда горести, обращенные к городам, противопоставляются приглашению «Придите ко Мне», — между суровостью и нежностью. Когда оракул сказал Сократу, что он мудрейший из людей, тот некоторое время пребывал в недоумении, но в конце концов решил, что он мудр, поскольку осознает собственное невежество. В Своем знании Отца и в тайне Своей личности Иисус ставит Себя наравне с Богом. И все же это знание не «превозносило». У Иисуса, в отличие от Петра, не было нужды в том, чтобы за моментом духовного прозрения следовал упрек за самонадеянность; не нужно было Ему, подобно Павлу, из-за величия откровения иметь жало в плоть, чтобы не превозноситься чрезмерно. Эти контрасты, не встречающиеся ни у одного другого исторического персонажа, являются самодоказывающей чертой слов Иисуса. Фактически, все Его действия, все Его отношение к людям, будь то друзья или враги, и все Его слова — сострадания, прощения, предостережения или негодования — были словами «Князя и Спасителя», Князя в величии и силе и Спасителя в милосердии. Как дела, так и слова являли то единство качеств, которое невозможно было бы выдумать, — «самоутверждение великого примера смирения».

IV. Дилемма исторической критики

Косвенным свидетельством трансцендентных элементов в сознании Иисуса и сущностной гармонии между Его учением и учением Павла служит все более скептическая тенденция либеральной критики и полный скептицизм, в котором эта критика достигла своего апогея. Мы должны отбросить, по сути, говорят крайние либеральные критики, повествования о Вознесении и Воскресении, поскольку они были написаны под влиянием веры в то, что Иисус был возвеличенным Сыном Божьим. Мы должны отбросить повествование о Страстях, поскольку оно пронизано верой в то, что Иисус был и провозглашал Себя Мессией; мы должны отбросить чудеса и должны убрать со страниц Евангелия все, что указывает на то, что Иисус претендовал на божественные прерогативы или мессианские почести, или использовал такие титулы, как «Христос», «Сын Божий», «Господь» или даже «Сын Человеческий», поскольку они выдают догматические взгляды Церкви. Но почему бы не пойти дальше вместе с «мифологической» школой и не отбросить все повествование, поскольку оно написано под влиянием предубеждения, что Иисус был исторической личностью? Если вера Церкви — «враг истории» — смогла создать те черты в портрете Христа, которые на протяжении веков христианства считались значимыми для религии, почему ее творческая деятельность не могла распространиться на исторический фундамент? Почему она не могла создать свой портрет Иисуса из ничего или, по крайней мере, из социальных стремлений, религиозных потребностей и практик синкретической эпохи?

Мифическая гипотеза, очевидно, не является просто эксцентричностью критики. Это нечто большее, чем попытка юношеской дерзости в науке добиться общественного внимания. Это естественный, если не неизбежный, результат того направления, в котором движется критика, все больше отбрасывая евангельское повествование и, можно сказать, все больше покидая твердую почву исторических свидетельств. Метод прогрессивного сокращения источников и устранения неприемлемого материала был лишь доведен радикалами до крайности. Радикалы, открыто опираясь на либералов, утверждают, что последние остановились на несостоятельной промежуточной позиции. Так, Древс говорит, что со времен Штрауса сомнения в историческом существовании Иисуса никогда не утихали; а Рейнак, избегая крайностей Древса, все же заявляет, что «противоречит всякому здравому методу сочинять, как это делал Ренан, жизнь Иисуса, исключая чудесные элементы евангельского повествования. Невозможно создать реальную историю из мифов, так же как невозможно сделать хлеб из цветочной пыльцы». Считалось, что некий несводимый минимум был достигнут в знаменитых девяти «фундаментальных столпах» Шмиделя для научной жизни Христа, но даже они сокрушены современной критической артиллерией.

Когда Шмидель находит фундамент исторической истины в нескольких выражениях или инцидентах, которые идут вразрез с общим намерением евангелистов, У. Б. Смит может построить сложный аргумент на одной фразе или даже слове «то, что касается Иисуса» или «Иисус» (Деян. 18:25; 28:21 и др.) в пользу дохристианского культа Иисуса. А когда Буссе, имея перед собой Евангелия, признается, что мы не можем с уверенностью знать, почему Иисус был предан смерти, Фрэзер и Рейнак могут превратить Распятие в своего рода пьесу о Амане и Мардохее; или даже Дж. М. Робертсон, критикуя Фрэзера, может сказать, что главная ошибка последнего заключается в постулате о том, что Иисус вообще существовал. Следует признать, что существует легкий путь вниз от «редуцированного христианства» крайних либералов к reductio ad absurdum радикалов, и что разница между ними часто заключается в степени, а не в принципе. Вяжущие средства, использованные для удаления ярких красок чуда и трансцендентности, оказались настолько сильными, что уничтожили портрет, который они должны были восстановить. Предлагая дилемму: чудесный Христос или мифический Христос, — радикалы показали сложность создания образа исторического Иисуса, из которого были удалены трансцендентные элементы. Следует также заметить, что «исторический» Иисус, который остается, имеет уменьшающееся значение для религии и даже для этики. Когда Иисус низводится до уровня простого человека, эта человечность склонна быть низшего порядка. Он принимает титул и роль Мессии неохотно, как бремя и под принуждением Своих последователей, или под сильным заблуждением, что, потерпев поражение в Своей земной миссии, Он немедленно придет во славе. В любом случае в Его характере присутствует элемент слабости, будь то интеллектуальной или моральной; Он не может быть высшим примером и моральным лидером человечества. Или же, освобожденный от мессианского бремени в воображении критика, Он становится «борцом за истину», своего рода галилейским Сократом, мудрейшим и лучшим из людей, но без четких очертаний в Его личности и без отличительных черт в Его послании.

Изображается ли Основатель христианской религии как «всего лишь благочестивый проповедник морали в духе современного либерализма» или как «психопатическая аномалия», одержимая идеей о том, что Он — Мессия, — эта картина не убедительна для историка, как и не утешительна для христианина. Ни в одном из этих образов невозможно узнать Христа Евангелий или Христа христианского опыта. Дела не поправляются, когда крайности сходятся, и Иисус изображается одновременно как солнечный и безмятежный галилейский пиетист и как восторженный экстатик, одержимый мыслью о Своем немедленном и славном возвращении — заблуждающийся энтузиаст, который видел жизнь устойчиво и видел ее целиком. Если это изображение не является изображением морального или умственного слабака, находящегося ниже уровня нормы в ясности взгляда на жизнь или в искренности и решительности характера, то мы остаемся с во многом воображаемой фигурой, из которой были удалены большинство конкретных черт. Мы не знаем, что это был за человек, и, надо признать, для религии не имеет большого значения, существовал ли Он вообще; ибо с возрастающей расплывчатостью исторического портрета Иисуса неизбежно приходит ослабление Его влияния как учителя, будь то религии или морали.

Его евангелие, во-первых, никогда не предназначалось для того, чтобы стать универсальным, поскольку миссия среди язычников приписывается влиянию более поздних церковных идей. Но разве содержание религиозного учения Иисуса, отцовство Бога и ценность души, не остается незатронутым любыми взглядами, которые высказываются относительно Его Личности? В современной мысли наблюдаются тенденции, которые не обнадеживают в этом отношении; и, по сути, история мысли показывает, что теизм, в отрыве от поддержки христианского вероучения, склонен переходить в пантеистический мистицизм или полудеистический натурализм. Отцовство Бога может рассматриваться как слишком антропоморфная концепция, и полупантеистический «все-Отец» может быть подставлен вместо Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа. Штраус, будучи классическим примером, не одинок в этом переходе от либерального христианства к более полному скептицизму, который отказывается от теистической веры. Неудивительно, что в определенных кругах теперь слышится выражение «христианский пантеизм» и что либеральный критик проявляет симпатию к пантеизму. Так, Й. Вайс говорит: «Пантеизм, конечно, может иметь свои ограничения и недостатки, однако, без сомнения, он очень близок нашему времени, будучи вдохновленным как научными, так и художественными идеями. Почему бы нам не признать эту форму религиозной жизни наряду с другими формами, если она находит жизненное выражение в эмоциях и действиях?»

С другой стороны, теистическое содержание учения Иисуса неизмеримо усиливается, когда оно подкрепляется Его божественным авторитетом и читается в свете Его Воплощения, Страстей и Воскресения. Как отмечает Древс: «Главным препятствием для монистической религии и мировоззрения является вера, несовместимая с разумом или историей, в историческую реальность «уникального», идеального и непревзойденного искупителя». Конечно, уверенность в том, что Бог есть любящий Отец и что мы — Его дети, что считается сущностью христианства, удивительным образом охраняется и подкрепляется доктринами, или фактами, Воплощенного, Распятого и Воскресшего Христа.

Что бы ни случилось с христианскими доктринами и христианской историей, многие заявят, что этическое учение Иисуса останется и будет продолжать осуществлять свою власть над жизнями людей. Но такой вывод находит мало поддержки в нынешних условиях. Агрессивный милитаризм утверждает, что каждая нация должна быть свободна развивать свои собственные религиозные идеи, и упрекает Штрауса в половинчатых мерах, когда тот придерживается христианской этики, отбрасывая христианские доктрины и чудеса. Воинствующий феминизм, который возражает против брачного обряда, и воинствующий социализм, который видит в семье главную опору права частной собственности, не оставят, если добьются своего, брачные отношения незатронутыми. Иисус учил, напоминают нам, в донаучную и додарвиновскую эпоху. Его учение, по сути, какой бы признанной ни была его превосходность и важность, было лишь фазой, и не последней фазой, моральной эволюции. Его учение, как многие считают, было лишь Interimsethik, не предназначенной быть нормой для всех людей и на все времена. Нет уверенности, что даже характер Христа останется незапятнанным в своем великолепии и не уменьшится в своей силе притягательности, ибо нет доказательств безгрешности, кроме тех, которые отвергаются на основании преувеличения или идеализации в случае чудес и других притязаний, подразумевающих сверхъестественное. Христианская этика, несомненно, имеет свою собственную привлекательность, но в отрыве от поддержки христологии ее верховенство отнюдь не гарантировано. Если мы вернемся только к моральному учению или примеру Иисуса, не будет учения с властью, не будет божественного Учителя, который есть Истина, и не будет возрождающей силы Духа за этим учением. Сила примера Христа заключается в союзе смирения и власти. «Уберите отличие Христа от нас из христианства, и Его тождество с нами потеряет всю свою славную силу». Если их Господь и Учитель омывает ноги ученикам, пример приходит с силой божественного повеления: «И вы должны умывать ноги друг другу». Это не просто красивый поступок, которым нужно восхищаться (или, возможно, некоторыми презирать); это божественный императив, которому нужно повиноваться.

Самый сильный аргумент в пользу доктринального христианства — это не косвенный аргумент, который можно найти в уменьшающемся значении чисто человеческого исторического Иисуса, в тенденции Его фигуры тускнеть на поле истории, а Его голоса — затихать, как эхо над иудейскими холмами. Он скорее заключается в положительных свидетельствах христианских документов, в свидетельстве христианского опыта и в более широких последствиях доктринального христианства на протяжении веков.

Высказывания Гарнака в его поздних эссе показывают неадекватность евангелия, которое не включает в свое содержание Личность Искупителя. «Только Бог есть Искупитель — и все же христианство называет Иисуса из Назарета своим Искупителем. Как разрешить это противоречие?» Это факт, что Он является внутренним достоянием Своих. «Но то, что лежит за этим фактом, что выражено в исповедании «Христос живет во мне», убеждение в вечной жизни Христа, в Его силе и славе, — это тайна веры, которая насмехается над любым объяснением». Когда существует такое противоречие между опытом и теорией, естественно будет усомниться в адекватности теории, которая не находит интерпретации для глубочайших религиозных переживаний. Гарнак, действительно, во многом признает гармонию между евангелием Иисуса и евангелием Павла, когда говорит: ««Первое» евангелие содержит истину, «второе» [евангелие искупления Павла] — путь, и оба вместе — жизнь».

Существует, по сути, только одно евангелие, по-разному представленное Иисусом и Павлом, фокусной точкой в учении которых является Христос и притом распятый. Различия, как показал фон Добшюц в примечательном эссе, объясняются естественным образом исходя из ситуации. У Иоанна и Павла есть только расширение и повторение того, что было имплицитно заключено в словах Иисуса в синоптических Евангелиях. Более позднее время не было творческим, оно лишь отбирало и развивало; его послание было эхом, а не новым высказыванием. В учении Павла по сравнению с учением Иисуса есть три точки различия: (1) личность Иисуса подчеркивается гораздо сильнее; (2) Его смерть и воскресение предстают как базовые искупительные акты; и (3) все приводится в связь с искуплением от греха. Все три этих различия объясняются исторической ситуацией. Иисус Сам привел их к Богу, и Его воскресение вывело их из отчаяния, укрепило их веру и дало им мужество для проповеди. Что касается различий, следует иметь в виду два соображения: «То, что евангелие должно было быть изложено иначе до смерти Иисуса, чем после этого события, не вызывает удивления; и, во-вторых, также естественно, что точка зрения и изложение получателей благодати должны отличаться от позиции Того, Кто был свободен от греха и знал, что Он послан привести человека к Богу».

В будущем, как и в прошлом, мы можем верить, доктринальное христианство, то есть христианство, достаточно широкое, чтобы включать учение и пример, а также личность, страсти и воскресение Христа, будет для людей и народов силой Божьей ко спасению. Если сущность вещи проявляется в ее деятельности, сущность христианства не может быть отделена от его доктринального содержания. Конечно, именно христианство в доктринальной форме вдохновляло величайшие достижения христианской Церкви на протяжении ее истории. Именно доктринальное христианство разорвало узы иудейского легализма, вдохновило миссионерское предприятие первоначальной и современной церкви, подняло знамя Реформации, заложило основы современной демократии и направляло самые здравые и смелые попытки социальных реформ.

Наш аргумент заключался в том, что первоначальное евангелие, которое начал проповедовать Господь, было доктринальным евангелием, евангелием Царства, Креста и Сына Божьего, что никакого другого послания нельзя найти с какой-либо отчетливостью внутри или под евангельскими записями, и что это было основой христианского опыта и жизни христианской Церкви. Евангелие благодати Божьей — это евангелие славы Христа.

II

Христианская вера и современная наука

Обсуждение нынешних отношений между наукой и христианской верой должно быть в значительной степени обсуждением теории эволюции. Наш век называют помешанным на эволюции; мы едва можем говорить или даже думать иначе, как в биологических терминах и в биологических категориях. Теория эволюции повлияла на каждую область мысли и даже на саму науку о мышлении, и часто предполагается, что все додарвиновское должно быть выброшено на интеллектуальную свалку.

Полвека назад настало время для нового обобщения в науке, которое должно было охватить органический мир. Ньютон расширил царство механизма в пространстве, а Лайель, заменив катастрофическую теорию формирования земной коры униформистской, осуществил такое же расширение во времени. Умы людей стали привычными к мысли об огромных просторах пространства и обширных периодах времени, а также к идее в обеих сферах господства естественного закона вместо непосредственного божественного вмешательства. Дарвиновская гипотеза естественного отбора стала кульминацией этого движения прогрессивной замены естественного объяснения вещей сверхъестественным. Движения планет и небесных тел, формирование слоев земной коры, а теперь и царство органической жизни были приведены в область естественного и общего закона.

Нет необходимости подробно описывать брожение в религиозной мысли, которое последовало за публикацией «Происхождения видов» в 1859 году; но мы можем кратко отметить крайние выводы, которые были сделаны не в пользу религии, а затем неизбежную реакцию. С одной стороны, поначалу громко заявлялось, что пробил погребальный звон по религии. Была обнаружена причина, отличная от творения, для происхождения видов и, по аналогии, для других начал, ранее приписываемых Творцу. Случай, не только слепой, но и, по-видимому, жестокий, был возведен на престол вместо замысла в производстве различных форм жизни. Высшее развилось из низшего, но таким образом, который придал высшему качество низшего. Человек больше не был дитя Божье, даже не блудный сын. Он был потомком зверя и разделял его судьбу. Обязательство быть моральным или даже приличным не имело высшей санкции, чем жестокая борьба за существование. Теизм был производным от поклонения животным или предкам и не имел высшего авторитета или достоверности. Человек, больше не созданный по божественному образу, не мог претендовать на божественное наследство; не падший, а поднимающийся из своего звериного наследства, он не нуждался в божественной милости.

Ренан во Франции, Геккель в Германии и Грант Аллен в Англии согласились, что религия обречена. Религиозные верования, согласно последнему, были обречены «быть полностью дискредитированными как гротескные, грибовидные наросты, которые сгруппировались вокруг нити примитивного поклонения предкам». Ренан сделал вывод как один из результатов дарвинизма о постепенном вымирании религии; в то время как фундаментальные постулаты религии — Бог, Свобода и Бессмертие — были, согласно Геккелю, все преданы coup de grace. Жизнь человека, запутанная происхождением с низшими порядками бытия, казалась отделенной от мудрости и цели Бога, и всепоглощающий механизм угрожал поглотить надежды и стремления человечества. Ситуация иллюстрировала утверждение Эмерсона: «Сами надежды человека, мысли его сердца, религия народов, манеры и мораль человечества — все во власти нового обобщения».

Из этой крайней позиции была неизбежна реакция. Было замечено, что эволюция представляет собой лицо, не столь неблагоприятное для религии. Происхождение и предназначение были двумя вопросами; высшее могло развиться из низшего, но не таким образом, чтобы лишить высшее его должного качества. Если природа и человек были так тесно связаны, наша идея о ценности природы могла быть возвышена, не лишая человека его достоинства. «Человек остается человеком, несмотря ни на что», будь он порожден из праха земного, как всегда считалось, или произошел из органического материала ниже его. Православный эволюционист развил новый и мощный аргумент в пользу бессмертия; если человек зашел так далеко, почему бы не дальше? Смысл всего эволюционного процесса, долгого труда природы, был очевидно, если он имел смысл (а почему отрицать это в нашей интеллектуальной путанице?), производством человека с его дарованиями, стремлениями и надеждами. Спуск может стать восхождением, и смысл эволюции вполне может быть развитием свободы, а бессмертие — лишь эволюцией в конце ее пути. Новая и более грандиозная телеология была различима в природе, видимая не столько в деталях ее продуктов, сколько в великих тенденциях и линиях ее развития и разработке ее законов. Самое впечатляющее из всего, было обнаружено, что благочестивые христиане, такие как Чарльз Кингсли, могли стать эволюционистами, не теряя своей веры; и что эволюционисты, такие как Романес (который говорил во время своего затмения веры об эволюционной теории как о потопе, «вырывающем с корнем наши самые заветные надежды, поглощающем наше самое драгоценное вероучение и хоронящем нашу высшую жизнь в бездумном разрушении»), могли стать христианами или вернуть свою веру, не затрагивая своих научных взглядов.

Со всеми проблемами, которые эволюция поставила перед религиозной мыслью, следует заметить, что она отчетливо облегчила давление одной трудности, которая ощущалась, хотя сейчас гораздо менее остро, чем прежде, со времен Коперника. По словам Обри Де Вера:

This sphere is not God's ocean, but one drop
Showered from its spray. Came God from heaven for that?

Жизнь, и жизнь на земле, является центром внимания в мысли дня. С физиком, который видит обещание и потенцию всей земной жизни в первобытной звездной пыли, с биологом, который говорит о приспособленности среды к поддержанию жизни, или с философом, который видит в жизненном импульсе самую важную вещь в истории вселенной, точка зрения неизбежно биоцентрична. И все же было указано, что сумма организованной материи «есть лишь атом в массе солнечной системы, она занимает лишь момент в ее продолжительности; она едва ли имеет место в пространстве; это лишь временная пленка на одной из меньших планет. Она может существовать только в очень малой части шкалы температур, через которые проходят сферы от своего первого до последнего состояния. Поставленная против видимой вселенной, она настолько близка к ничто, насколько мы можем себе представить что-либо». Выдающийся эволюционист развил аргумент, чтобы доказать, что только земля в солнечной системе или где-либо еще выполняет условия существования любой высокой формы жизни. Нет необходимости оценивать ценность аргумента Уоллеса, чтобы подчеркнуть, с эволюционной точки зрения, важность жизни и человека во вселенной. Если точка зрения науки сегодня откровенно биоцентрична, несмотря на незначительный объем организованной материи, религиозную мысль не нужно обвинять в провинциализме из-за того, что она антропоцентрична в своем интересе.

Изучая немного ближе религиозные аспекты эволюции, будет удобно заметить: I. Метод эволюции, или биологическая дискуссия; II. Смысл эволюции, или философская дискуссия; и III. Теизм и эволюция, или более непосредственно религиозные аспекты теории.

I. Метод эволюции

Хотя среди биологов существует общее согласие в том, что виды произошли друг от друга естественными причинами, существует широкое разнообразие мнений относительно метода, которым был достигнут этот результат. Теория естественного отбора Дарвина имеет свою собственную борьбу за существование, борьбу за жизнь с другими эволюционными теориями. Эмфатические протесты выдвигаются со стороны экспериментальной биологии (де Фриз), палеонтологии (Осборн) и философской эволюции (Бергсон) против дарвиновской гипотезы о том, что отбор мельчайших случайных вариаций может объяснить возникновение новых видов или объяснить великие линии развития. Достаточно прочитать два тома, опубликованные в Англии и Америке в честь столетия со дня рождения Дарвина и пятидесятилетия публикации «Происхождения видов», чтобы увидеть, что научное мнение по вопросу о методе эволюции широко разделено.

На библейском языке вопрос часа в биологии звучит так: Кто (или что) заставил тебя отличаться? «Это вопрос», по словам К. Х. Эйгенмана, «о том, как прямая линия точного наследственного повторения может быть заставлена отклониться в определенном направлении, чтобы достичь адаптивной точки. Это вопрос нынешнего поколения, возможно, всего двадцатого века».

Ньютон биологии, который откроет законы изменчивости и наследственности, можно с уверенностью сказать, еще не появился. Изменчивость в определенном направлении в силу внутренней тенденции в организме (Негели); изменчивость в ответ на специфический стимул среды (Эймер); изменчивость, обусловленная, по крайней мере у животных, сознательным усилием индивида (Ламарк); изменчивость, побуждающая к соответствующему укреплению частей индивидуального организма, пока не будет дано время для наследственного укрепления этих частей (органический отбор, как учили Болдуин, Осборн и Ллойд Морган); изменчивость, обусловленная сохранением и накоплением мельчайших флуктуаций естественным отбором (дарвинизм в его обычной форме); изменчивость по неизвестным причинам внезапно и прерывисто (мутационизм де Фриза); изменчивость, обусловленная мистическим жизненным импульсом в органической жизни в целом (творческая эволюция Бергсона): — ни один из этих взглядов, если мы возьмем научное мнение в целом, нельзя сказать, что он сорвал завесу, за которой природа совершает свои творческие дела.

Самая примечательная попытка дополнить и усилить теорию естественного отбора была предпринята Вейсманом в его теории зародышевого отбора. В гипотезе Вейсмана, которая в некотором смысле послужила философской основой для популярного движения евгеники, борьба за существование переносится на борьбу между компонентами зародышевой плазмы. Мельчайшие невидимые «детерминанты» зародышевой плазмы, которые дают начало вариациям в органе или клетке, которые они определяют, неравномерно питаются питательным потоком. Детерминант, поначалу благоприятствуемый случаем, может в конце концов набрать силу, чтобы активно питать себя в ущерб своим собратьям-детерминантам, и таким образом достичь постоянного восходящего движения. У Вейсмана флуктуации внутри зародышевой плазмы «являются реальным корнем всех наследственных вариаций и предварительным условием для возникновения фактора отбора Дарвина-Уоллеса». Борьба за существование или борьба за обладание партнером при половом отборе практически восходит к «борьбе между детерминантами внутри зародышевой плазмы» за пищу и пространство.

Посмотрим, как эта теория детерминантов будет применима к знаменитому случаю с рогами лося или оленя. Рога увеличивались бы в размере, в этом случае, только потому, что детерминанты, соответствующие в зародышевой плазме рогам во взрослом организме, притягивали питание к себе и отнимали его в определенной степени у своих собратьев. Поэтому вместо соответствующего укрепления всей передней половины животного, что, как признает Вейсман, было бы необходимо, мы имели бы, при увеличенном весе рогов, уменьшение веса и силы других частей тела. Проблема, вместо того чтобы быть решенной, кажется, вовлечена в более глубокую тайну, и будет колебание в принятии утверждения, что «таким образом в наше время великая загадка была решена — загадка происхождения того, что соответствует своей цели, без сотрудничества целевых сил». Т. Х. Морган считает неудачным, что Вейсман должен стремиться восполнить недостатки теории Дарвина новым спекулятивным материалом, искусно удаленным из области проверки.

Биологи в целом согласны в том, чтобы придерживаться доктрины «происхождения с модификациями», но нет согласия относительно метода, которым вызываются вариации в видах. Бейтсон даже заявляет, что «эволюционная ортодоксия развивалась слишком быстро» и что «время не созрело для обсуждения происхождения видов». С. Герберт заключает: «Короче говоря, хотя естественный отбор можно рассматривать как эффективную причину прогресса эволюционных линий, их первые начала все еще должны быть приписаны все еще «неизвестному фактору в эволюции»».

Нельзя сказать, что неодарвинист, который видит в накоплении мельчайших случайных вариаций достаточное объяснение происхождения видов, занимает поле таким образом, чтобы требовать беспрекословного принятия своих взглядов широкой публикой; тем более не нужно принимать без вызова более отдаленные философские выводы, иногда делаемые из его предпосылок, как учение науки. В то время как центральная тайна, по мнению ведущих биологов, остается нерешенной в биологической области, эволюцию или естественный отбор следует использовать с осторожностью как растворитель всех проблем вселенной. Мастер-ключ должен сначала отпереть двери поближе к дому.

II. Смысл эволюции

Более философская дискуссия о Смысле эволюции включает в свой объем вопросы механизма и замысла, а также преформации и эпигенеза.

1. Является ли доктрина эволюции врагом замысла, или эволюция создает больше телеологии, чем разрушает? Давайте предположим на данный момент неодарвинистскую позицию и спросим, можно ли исключить замысел, сначала из органического мира без человека, а затем из органического мира, включая человека. Вся система вещей, упорядоченная так, что через действие законов изменчивости, борьбы за существование, наследственности, элиминации и отбора должны были быть выработаны мириады форм жизни во все возрастающей сложности, требует постулата об интеллекте громче, чем отдельные приспособления и адаптации в природе, если рассматривать их с точки зрения их отдельного происхождения. Если часы Пейли требуют часовщика, то система или устройство природы, которое сравнивали не с простыми часами, а скорее с часами (или солнечными часами), которые делают все другие часы, и эти часы постоянно улучшающегося качества и повышенной сложности, не могут постоянно рассматриваться в ином, кроме телеологического, свете. Если весь процесс окажется механическим, доказательство замысла видно даже более поразительно в самой сложной машине, чем в продукте.

Хаксли говорит, что «существует более широкая телеология, которая не затрагивается доктриной эволюции, но фактически основана на фундаментальном положении эволюции». Когда А. Р. Уоллес поначалу утверждал, что многие из характерных человеческих качеств не были обусловлены естественным отбором, поскольку не имели ценности в борьбе за существование, его взгляд вызвал насмешки критиков, которые интерпретировали его так, что «наш мозг создан Богом, а наши легкие — естественным отбором». После сорока лет размышлений Уоллес теперь придерживается более широкого взгляда на место цели в эволюции и говорит: «Я теперь поддерживаю доктрину, что не только человек, но и весь Мир Жизни, почти во всех своих разнообразных проявлениях, ведет нас к тому же выводу — что для того, чтобы дать любое рациональное объяснение его феноменам, нам требуется постулировать непрерывное действие и руководство высших интеллектов; и далее, что они, вероятно, работали к одной цели, развитию интеллектуальных, моральных и духовных существ». Выдающийся биолог сказал, что «верить в то, что все бесчисленные мириады центров сотрудничества и координации, которые требовались для этого космоса, могли быть созданы и поддерживаться неразумной силой, действующей случайно, накладывает неизмеримо большее напряжение на веру, чем альтернативная гипотеза».

Телеологический аргумент проявил в последнее время необычайную жизнеспособность, и его обновленная поддержка пришла, как ни странно, из эволюционного лагеря. Так, Л. Дж. Хендерсон, исследуя биологическое значение свойств материи, заключает, что «процесс космической (неорганической) эволюции неразрывно связан с фундаментальными характеристиками организма; что логически, каким-то неясным образом, космическая и биологическая эволюция суть одно». Биолог, он думает, «может теперь по праву рассматривать вселенную в самой ее сущности как биоцентричную». Уоллес в своем «Мире жизни» делает вывод, который предполагает Хендерсон, но, как ученый, чувствует, что не может принять: «Отдаленная, но более фундаментальная причина [живого мира], которой уделялось сравнительно мало внимания, — это существование особой группы элементов, обладающих такими исключительными и совершенно необычайными свойствами, чтобы сделать возможным существование растительных и животных форм жизни». Эти элементы подобны топливу, железу и воде в паровой машине. «Мы можем предположить, что Разум, который впервые заставил эти элементы существовать и построил их в такие чудесные живые, движущиеся, самоподдерживающиеся и самовоспроизводящиеся структуры, должен быть во много миллионов раз больше тех, кто задумал и исполнил современную паровую машину».

Не кажется, таким образом, что биологическая эволюция вообще требует принятия механистического взгляда на вселенную, из которого исключено действие цели. Протесты против такого взгляда, по сути, исходили в последнее время от научных философов и философствующих ученых. Бергсон, тип первых, настаивает, что спонтанность, движение, неопределенность — это дифференциалы жизни. Среди ученых Оствальд думает, что абсолютно детерминированный мир — это не реальный мир, а идеальный мир; а сэр О. Лодж называет теорию о том, что все в мире механически детерминировано, «современным суеверием». Как объяснить полет птицы на юг и ее возвращение весной в свое гнездо, или путешествие угря на тысячи миль вверх по внутренней реке и его возвращение оттуда для нереста в глубокие воды океана как результат чисто механических причин? Дриш настаивает, что химико-физические процессы «не составляют жизнь, они используются жизнью».

Механистическая интерпретация вещей, какой бы полезной для некоторых целей она ни была, кажется все более тонкой и призрачной по мере того, как мы продвигаемся в сферы жизни, сознания и свободы. Она становится карикатурой на реальность. Это не просто бесцветная фотография в противовес портрету — все сведенное к черному и белому; но это как рентгеновский снимок живого человека, просто скелет без плоти и крови. Механизм независим от времени, но время, в некотором смысле, есть сущность организма. Механическое движение может быть обращено вспять, в то время как жизненные процессы необратимы.

Жизнь и карьера великого ученого, такого как Пастер, было сказано, является более впечатляющим доказательством замысла, чем любое, приведенное Пейли и Бриджуотерскими трактатами. Человека называли «бунтарем Природы», и дарования человека, его достижения в управлении природой и понимании природы являются тревожным элементом в любой теории, которая хотела бы исключить действие интеллекта из хода эволюции. Романес говорит нам: «Когда я писал предыдущий трактат [«Беспристрастное исследование»], я недостаточно оценил огромное значение человеческой природы, в отличие от физической природы, в исследовании, касающемся Теизма».

Драма эволюции, как она развернута наукой, неизбежно предполагает, что в судьбах и жизни человечества должен быть услышан мотив музыки природы, если, конечно, все не является хаосом и раздором. Диапазон заканчивается полно в человеке, или скорее начинается в человеке и истории его жизни на земле. Можно все еще верить — из-за эволюции, открыто, или вопреки эволюции — что человек — это счастливая или несчастная случайность, спорт, уродство, выкидыш обезьяны, faux pas природы, самое странное событие в бесцельной серии; или человек может рассматриваться, с большим количеством поддержки для такой интерпретации, как намеченная цель эволюции, придающая значимость, рациональность и цель всей истории. Как бы медленны и постепенны ни были шаги, которыми был произведен человек, и как бы механичен в одном аспекте ни был процесс, можно настаивать, что механизм, настолько совершенный, чтобы произвести разнообразные формы органической жизни, кульминирующие в человеке, с его ментальными и моральными дарованиями, является таким сильным доказательством, какое только можно было бы представить, цели как окончательного и единственного объяснения механизма.

Конечно, сложность эволюции приспособленного из случайного становится акцентированной, когда человек включен в серию. Человек, целеустремленное и моральное существо, видит в себе и структуре своего ума и опыте своей жизни венчающее доказательство действия цели. Если причина должна быть адекватной для производства эффекта, человек не может рассматривать себя как продукт случайного или механического процесса, из начала и действия которого исключено действие интеллекта. Одним словом, целеустремленное существо не могло быть результатом бесцельного процесса.

Примечательно, что те, кто интерпретировал эволюцию массам, делали это довольно единообразно в терминах прогресса. Но прогресс — это телеологическая концепция. В мире, где атомы сдвигаются непрестанно, но без руководства интеллекта или воли, может быть изменение, но не будет прогресса; ибо одно расположение атомов будет столь же высоким в шкале ценностей, как и другое. Эволюционисты, которые, как эволюционисты, вдохновлены идеалом человеческого прогресса, должны в некотором смысле быть финалистами. Если история мира и человека представляет какой-либо реальный прогресс, это может быть только потому, что она в такой мере является выражением цели.

2. Это пример того, что кардинал Ньюмен называл развитием доктрины, что теория Эволюции стала означать, в народном представлении, прямо противоположное тому, что она означала этимологически или в уме ее ранних сторонников. Эволюция означает развертывание того, что было свернуто, либо в первобытных живых зародышах, либо, чтобы пойти еще дальше назад, в первобытной звездной пыли. Все, что есть в продукте, должно быть прочитано обратно в элементы, из которых он возник, и полное знание этих элементов и их свойств таким образом раскрыло бы потенции для производства, при подходящих условиях, завершенного развития.

Взгляд, почти наугад, на текущую литературу, в которой концепция эволюции используется в философской и теологической дискуссии, показывает, что теория претерпела морское изменение. Теперь она стала означать, для многих, кто использует ее свободно, не развертывание имплицитного, а производство или появление чего-то существенно нового, творческий синтез или эпигенез. Бергсон, Джеймс Уорд, барон фон Хюгель и Луази — среди тех, кто использует термин в этом смысле. Так, последний названный писатель говорит: «То, что составляет человека как человеческое существо, — это то, что он обладает большим, чем звери, а не то, что он обладает общим с ними. Из того факта, что человечество происходит из анимальности, не следует, что оно объясняется и определяется полностью анимальностью, иначе эволюция должна быть отрицаема».

Эта модификация значения важна, когда доктрина эволюции распространяется вниз в неорганическую сферу. Поскольку виды происходят друг от друга, раньше аргументировалось, жизнь должна происходить из безжизненного; и очевидно, что если этот процесс преследуется, он приведет к бесконечному регрессу. Мы идем назад от цивилизованного к дикому, от сознательного к бессознательному, от органического к неорганическому, пока, наконец, эволюция атома не становится проблемой проблем. Мы идем назад в бесконечном регрессе, приближаясь к идеальному пределу: В начале, ничего. Целью, казалось бы, является эволюция первобытной материи из ничего, как предположил Альфред Нойес в своем стихотворении «Происхождение жизни»:

In the beginning?—Slowly grope we back
Along the narrowing track,
Back to the deserts of the world's pale prime,
The mire, the clay, the slime;
And then ... what then? Surely to something less;
Back, back, to Nothingness!

Will you have courage, then, to bow the head,
And say, when all is said—
"Out of this Nothingness arose our thought!
This blank abysmal Nought
Woke, and brought forth that lighted city street,
Those towers, that armoured fleet"?

Will you have courage, then, to front that law
(From which your sophists draw
Their only right to flout one human creed)
That nothing can proceed—
Not even thought, not even love—from less
Than its own nothingness?
The law is yours! But dare you waive your pride,
And kneel where you denied?
The law is yours! Dare you rekindle, then,
One faith for faithless men,
And say you found, on that dark road you trod,
In the beginning—God?

Принцип непрерывности побуждает эволюциониста распространить свою теорию вниз в неорганический мир и вверх в сферу морального и духовного. В критических точках происхождения жизни и человеческого рода сторонник преформации имеет большие трудности, чем сторонник эпигенеза или творческой эволюции, что является своего рода rapprochement между эволюционизмом и креационизмом. Посмотрим, как обстоят дела в настоящее время относительно происхождения жизни и происхождения человека.

Жизнь может быть сгенерирована в любой день в лаборатории, но пока это не было сделано. Фактически, настолько велики трудности, что Аррениус думает, что не было начала жизни, жизнь вечна и сохраняется, несмотря на признанные научные трудности в концепции, среди превратностей космических изменений и полетов через межзвездное пространство. Вейсман не думает, что живой зародыш мог быть перенесен в трещинах метеоритов на нашу планету, потому что «он не мог бы вынести ни чрезмерного холода, ни абсолютного высыхания, которому он был бы подвергнут в космическом пространстве, которое содержит абсолютно никакой воды. Это не могло быть вынесено даже в течение нескольких дней, тем более в течение неизмеримых периодов времени».

Лорд Кельвин не пойдет так далеко, как Аррениус, но верит, что метеорит принес первые живые зародыши на эту планету. К. Пирсон думает, что при благоприятных условиях в далеком прошлом жизнь возникла, но возникла только однажды, из неживого. Мост был настолько тонок, что его перешли только однажды при воображаемых условиях, не контролируемых экспериментом; и как уникальное событие даже в воображаемой истории его нельзя сказать, что он подвержен любому общему закону. Сомнительно, фактически, является ли гипотеза по научной ценности превосходящей гипотезу специального творения.

Д-р Шефер видит это и указывает на это очень ясно в своем Президентском обращении. Научный отчет о происхождении жизни должен относить его к причинам, действующим сегодня; так, вместо вечности жизни Аррениуса, или спонтанного производства жизни Пирсона, но однажды при недоступных условиях, или метеоритного переноса жизни лорда Кельвина, он верит, что жизнь постоянно производится, и всегда производилась, из определенных коллоидных веществ, которые он описывает. Но что стало со всей этой жизнью, постоянно генерируемой? Он признает, что есть след только одной палеонтологической серии. Хотя предполагая, что это природа жизни — эволюционировать, он признает, что нет свидетельств, доступных чувствам или различимых пока самыми деликатными инструментами для существования этих бесчисленных начал жизни. Реальный вопрос тогда касается не этого вида жизни, который глаз не видел, а происхождения жизни, которую мы знаем, и чье чудесное развитие прослеживает эволюция. Оствальд думает, что «нерешено, было ли изначально одна или несколько форм, из которых возникли нынешние формы, ни известно, как жизнь впервые появилась на земле. Пока различные предположения относительно этого вопроса не привели к решающим, фактически доказуемым различиям в результатах, дискуссия о нем бесплодна, а следовательно, ненаучна».

Сравнение часто проводилось между рождением индивида и рождением расы. Теологи обсуждали вопрос, следует ли ребенка в его духовной природе относить к специальному акту творческой силы, или все его дарования происходят от его родителей.

Для поэта рождение ребенка предполагает присутствие сил, отличных от сил видимого и временного. Новая жизнь — «из глубины, из истинного мира, внутри мира, который мы видим». Ее корни в ином измерении бытия, чем природа или мир времени и чувств. В моменты прозрения, «хотя мы далеко в глубине суши, наши души имеют вид того бессмертного моря, которое принесло нас сюда».

Опять же для философа есть в индивиде нечто неописуемое, уникальное, не подлежащее сжатию в компас любого общего закона, нечто в каждом индивиде, чего его предки или предшественники не объяснят, ни его среда не произведет.

Говорит выдающийся профессор биологии: «Знакомство с развитием не устраняет реальную тайну, которая лежит позади него. Развитие человеческого существа, личности, из зародышевой клетки кажется мне кульминацией всех чудес, большей даже, чем та, что вовлечена в эволюцию вида или создание мира». Он отмечает, что «если личность определяется только наследственностью, все обучение, проповедь, правительство бесполезны». Единственная надежда для расы, говорит он, — в евгенике — всегда предполагая, что достаточно свободы оставлено, чтобы выполнить ее программу.

Если рождение индивида и полная история его происхождения окутаны тайной для теолога, поэта, философа и даже ученого, то не стоит ожидать, что проблема происхождения человеческого рода может быть решена с помощью изящной формулы. Здесь тайна рождения индивида от родителей того же вида усиливается во много раз. Здесь проблемы разума и тела, их генетических и метафизических взаимоотношений, а также конечного отношения мира духов к каждому из них требуют решения, прежде чем можно будет дать полный и окончательный ответ на вопрос о происхождении человека. Стоит ли удивляться, что единственное событие, на котором основывалось рождение всех будущих поколений, населивших землю, считается выходящим за рамки любой научной гипотезы?

Когда мы пытаемся интерпретировать эти критические точки в истории мира, такие как происхождение жизни и человека, перед нами открываются два пути. Мы можем подчеркивать, вместе со сторонниками преформизма, только принцип непрерывности; и, объясняя высшее через низшее, мы можем вернуться назад, как хотел бы увлечь нас мистер Нойс, по убывающему следу, объясняя цивилизацию дикостью, неморальное — моральным, сознательное — бессознательным, живое — неживым. В этом процессе, как часто отмечалось, скрывается своего рода generatio æquivoca (самозарождение); первобытная звездная пыль наделяется атрибутами жизни, сознания и даже цели и морали. Так, Дж. А. Томсон говорит, что «если мы видим какую-либо вескую причину верить в прежнее происхождение живого из неживого, мы придаем большую непрерывность ходу событий, и мы должны снова вложить нечто в общий знаменатель науки — Материю, Энергию и Эфир. Мы уже вложили в это Чудо и Тайну, Гармонию и Порядок, и теперь мы должны вложить в него — Прогресс и, с философской точки зрения, Цель».

Будет выдвинуто возражение, что рассматривать первобытные атомы или клетки как практически самосохраняющиеся, самовосстанавливающиеся и самосовершенствующиеся, как источник всей жизни, всего сознания, морали и цивилизации — значит наделять эти сущности атрибутами, которые явно неуместны.

Видя трудности теории эволюции, основанной только на принципе непрерывности, мы можем подчеркнуть, вместе со многими популярными интерпретаторами, не столько этот принцип непрерывности, сколько принцип прогресса. Тогда эволюция будет означать не просто перемещение элементов, перераспределение материи и движения, а творческий синтез, эпигенез. Это будет означать не «Нет ничего нового под солнцем», а скорее «Что дальше?». Происхождение человека больше не будет наводить на мысль, что как потомок животного человек должен разделить его судьбу, а скорее на мысль, что «еще не открылось, что будем».

Но как объяснить новый элемент, который возник не из других, а наряду с ними? Мы не удовлетворимся тем, чтобы сказать: «Вот неорганические элементы, неспособные к порождению жизни; а вот, престо! живая материя»; ибо это, в конце концов, было бы необъяснимым разрывом в непрерывности и привело бы еще раз к своего рода творению ex nihilo (из ничего). Потребности данного случая, по-видимому, требуют новой концепции, которая объединила бы два великих принципа: непрерывность и прогресс.

III. Теизм и эволюция

Мы достигли того момента, когда можно увидеть, что эволюция, будучи возведенной из биологической гипотезы в теорию мироздания, нуждается в теистическом постулате, чтобы стать работоспособной. Теизм, по сути, предлагает двойное преимущество теории эволюции. Он удовлетворяет причинный запрос и предоставляет средства для объединения двух идей — непрерывности и прогресса, которые так глубоко запечатлелись в сознании нашего поколения.

Во-первых, он удовлетворяет причинный запрос. Если эволюция — это лишь развертывание имплицитного, как утверждает преформистский взгляд, то объяснение естественно ищется для удивительных свойств первоначальной звездной пыли, или «разумной материи», или первичного живого зародыша. Чем более механической становится интерпретация хода вещей, тем настойчивее будут возникать вопросы: кто создал механизм? кто приводит механизм в движение? Даже с точки зрения эпигенеза появление совершенно нового элемента, который по гипотезе не является просто имплицитным в предыдущем состоянии вещей, должно быть отнесено к какой-то адекватной причине или основанию. Эволюция в любой из своих форм — это скорее название метода, чем причины; и «логика вынуждает эволюциониста предположить силу, которая не была эволюционировавшей, но которая существовала до начала эволюции».

Если мы интерпретируем силу, стоящую за эволюцией, в теистическом смысле и верим, что Бог имманентен природе и жизни человека, мы не освобождаемся от задачи проследить, насколько это возможно, естественную историю жизни и разума, но мы можем рассматривать эту историю с точки зрения, с которой и происхождение, и прогрессивное развитие становятся понятными. Ни одна научная гипотеза не способна сама по себе провести нас весь путь от «концентрирующихся туманностей до мыслей поэтов». Теория мироздания, которая отдаст должное концепциям как непрерывности, так и прогресса, лучше всего может быть выстроена с помощью категории цели.

Непрерывность сохраняется в единстве развивающегося плана, ни одна стадия которого не является внезапной или резкой, но связана «сыновне» со стадией и стадиями, которые предшествовали. Отношение между двумя стадиями не похоже на отношение между двумя членами уравнения, отношение точного эквивалента между эволюционировавшим и вовлеченным. В более поздней стадии есть действительно новый элемент, если есть реальный прогресс. Но новый фактор приходит не драматическим или эффектным образом; он приходит незаметно и приходит не для того, чтобы разрушить, а чтобы исполнить.

Если теория эволюции должна охватить всю историю мира и человека, она должна быть открыта для идей как непрерывности, так и прогресса. Интерпретация эволюции, сформулированная таким образом, была бы, конечно, противопоставлена концепции Творца, касающегося мира лишь кончиками пальцев и исчерпывающего Свою творческую силу в первоначальном акте. Она была бы противопоставлена материалистическому монизму, а также идеалистическому или пантеистическому монизму, который свел бы эволюционный и исторический процесс к простому явлению. Эволюция в своей теистической конструкции видит в низших порядках бытия и на более ранних стадиях жизни обещание, но не потенцию высшего. Она предполагает существование силы, имманентной вселенной и адекватной для объяснения появления новых сил. Она может одинаково интерпретировать непрерывность эволюционного процесса и появление раз и навсегда, в необратимые моменты прогресса, новых форм и сил жизни. Она допускает возможность появления новых духовных сил в ходе истории и открывает перспективу безграничного прогресса.

Никто не был более уверен, чем Хаксли, когда говорил об отношении человека к низшим животным, что «происходит ли он от них или нет, он, безусловно, не принадлежит к ним». Особые дарования человека, его чувство закона и красоты, его духовные способности и стремления — все это, если законы аналогии и причинности должны соблюдаться, указывает на иное измерение бытия, чем то, что в природе ниже его. Если «человек все еще несет в своем телесном строении неизгладимую печать своего низкого происхождения», то он несет в структуре своего разума и моральной природы неизгладимую печать своего духовного происхождения. Его духовные дарования могут найти свое объяснение только в духовном мире. Они возникли не из логова дикого зверя, а скорее из лона Божьего. Ни один установленный факт науки, ни какой-либо законный или необходимый вывод из любого такого факта не запрещает утверждение веры: «Он сотворил нас», и «мы — Его народ».

С каждым достижением науки мысли людей приходят в смятение. Открытия Коперника и Галилея, казалось, разрушили основы христианского или даже теистического взгляда на мир; но астроном сегодня может по-новому увидеть Божью славу на небесах и более впечатляющее свидетельство Его величия и могущества. Когда законы движения Ньютона вытеснили идею о том, что планеты движутся по своим орбитам ангельскими существами, возникло опасение, что атеизм является логическим выводом. Но сам Ньютон оставался преданным теистом, и даже Вольтер, его почитатель, был готов

"To follow Newton in that boundless road,
Where nature's lost, and ev'rything but God."

Поэтому, когда эволюция благодаря гению Дарвина вошла в популярное обсуждение и принятие, возникло опасение, что случай был возведен на престол во вселенной и что религия обречена на исчезновение. Но по мере развития теории эволюции, когда ее сторонники разделились на различные лагеря, чувство тайны в происхождении и законах органического мира углубилось, и многие могут увидеть в природе свидетельство более божественной мудрости, чем прежде.

Д-р Шефер в своем президентском обращении перед Британской ассоциацией в 1912 году говорил в одном смысле о непрерывности жизни, придавая ей то, что казалось механической или материалистической интерпретацией. Следующее президентское обращение, сэра Оливера Лоджа, говорило о непрерывности жизни в другом смысле, о продолжении жизни после смерти; и доказывало, что механизм неадекватен для объяснения фактов жизни, и утверждало, что «подлинная религия имеет свои корни глубоко в сердце человечества и в реальности вещей». На каждой стадии прогресса в науке, говорит недавний писатель, «эта радостная переоценка возможностей механизма становится заметной чертой современной мысли. По мере того как каждая часть знания усваивается, становится ясно, что старые проблемы по своей сути остаются неизменными; поэт, провидец и мистик снова обретают свое, и на новом языке, и с более высокой точки обзора провозглашают свое послание человечеству».

Горизонты тайны находятся не на границах телескопического зрения или на дальних рубежах материальной вселенной, а в объектах, которые наиболее знакомы: в самом скромном цветке, который цветет, в мельчайшем семени и в самом маленьком атоме. Как поэт находит в цветке мысли, слишком глубокие для слез, так и ученый видит в нем проблемы, слишком обширные и далеко идущие для человеческого понимания. Он может видеть в самом атоме крошечные солнечные системы, а в электричестве — тайну, лежащую в самом сердце материальных вещей.

Парадокс науки заключается в том, что чем больше мир познается, тем глубже становится тайна его существования. С расширением границ знания растет понимание тайн, возможно, неразрешимых, которые лежат за их пределами. Наука, по сути, имеет дело только со связями вещей и процессами, благодаря которым они стали тем, что они есть, но не с конечными истоками и окончательными целями. Более глубокое изучение природы приведет людей, мы можем верить, в будущем, как это было в прошлом, к благоговейному отношению Кеплера, Ньютона, Клерка-Максвелла и лорда Кельвина. Они увидят в птичьем пере и крыле бабочки, в строении клетки и атома, в звездной вселенной и разуме человека свидетельства творческой Силы и Цели; и, отвернувшись от изучения природы, воскликнут: «Как чудны дела Твои; все соделал Ты премудро!»

III

Христианская вера и психология

Психология религии как отрасль научного исследования была «сделана в Америке» и ей еще нет двадцати лет. Ее фактическим основателем и популяризатором был Уильям Джеймс, который написал введение к «Психологии религии» Старбека (1900) и опубликовал свои «Многообразие религиозного опыта» — карьер, в котором добывали все последующие авторы, — в 1903 году. Более ранний американский философ, Джонатан Эдвардс, получил право называться предтечей этой науки своим трактатом о религиозных чувствах. Об Эдвардсе, названном вместе с Эмерсоном и Джеймсом одним из трех репрезентативных американских философов, Ройс сказал, что «он фактически заново открыл некоторые из самых глубоких идей мира относительно Бога и человечества, просто прочитав для себя смысл своего собственного религиозного опыта».

Путь к научному изучению религиозного опыта был подготовлен развитием современной психологии и растущим общественным интересом к религиозным феноменам. Мы вспоминаем широко распространенный интерес к книге Драммонда «Естественный закон в духовном мире», посвященной личной религии, и к «Социальной эволюции» Кидда, которая рассматривала место религии в более широкой области человеческого прогресса. Популярность монографий о мистицизме, таких как работы В. Р. Инджа и мисс А. Андерхилл, а также жизнеописаний святых, таких как «Жизнь Франциска Ассизского» Поля Сабатье и «Жизнь Августина» Маккейба, показала по личности их авторов и широкому кругу их читателей, что религиозный опыт, особенно если он глубокий и необычный, является предметом глубокого человеческого интереса даже для тех, кто не тесно связан с церквями. Святые были взяты у церковных историков и заставлены жить перед нами как люди, подобные нам по страстям. В течение многих месяцев недавно религиозный роман «Внутри чаши» удерживал свое место как «бестселлер».

Со времени пионерской работы Старбека, Ко и Джеймса литература по этому предмету, в основном американских авторов, быстро росла. Утвердившись в университетском курсе, психология религии стала угрожать нарушением прав собственности даже в теологических школах. Обращение и освящение, когда-то рассматривавшиеся как темы для теологического монастыря, службы возрождения или кельи благочестия, стали привычными темами учебников и общими местами лекционных залов.

Станет ли это изучение религии с психологической точки зрения союзником христианской веры, или оно вложит новое оружие в руки ее врагов? Возможно, еще слишком рано для положительного ответа, но рекламную ценность нового движения нельзя отрицать, и по крайней мере несколько конкретных записей могут быть сделаны на кредитной стороне бухгалтерской книги. Материалы для религиозной психологии были взяты в основном из христианской биографии и христианского опыта. Впечатляющие истории обращения, собранные из веков христианства и из работы городских и иностранных миссий, усилили аргумент от христианского опыта. Взятые из религиозных биографий, книг благочестия, миссионерских летописей и современных анкет, свидетельства святых всех веков были выстроены в ряд, когда они рассказывали, что Господь сделал для их душ. Сам факт того, что стоило писать психологию религии, сам по себе значителен. «Христианство, — говорит Ойкен, — первым дало душе историю; по сравнению с интересом души оно свело все события во внешнем мире к простым случайностям, согласно словам Иисуса: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит».

Отделяя, насколько это возможно, описательные аспекты нашего предмета от метафизических, мы можем рассмотреть I. Психологию религиозного опыта; и II. Метафизические импликации религиозного опыта. Под первым заголовком мы обнаружим, что изучение религиозного опыта было благоприятным для христианской веры по крайней мере в четырех отношениях.

I. Психология религиозного опыта

I. Научное изучение религии показывает, что религия принадлежит к сущности, а не к акциденциям человеческой природы. Человек — это молящееся, верующее и надеющееся на выживание животное. Не задача психологии доказывать существование Бога, но она может показать, что вера в Его существование естественна для человека и поддерживается естественным отбором. Она может показать, что религиозный опыт имеет, по словам Джеймса, «огромную биологическую ценность», и что, цитируя того же автора, «напряженный тип характера всегда будет на поле битвы человеческой истории изнашивать легкомысленный тип, и религия прижмет нерелигиозность к стене».

Одним из доказательств нормальности религиозной веры является вакуум или чувство утраты, которое продолжает ощущаться в жизни тех, кто ее потерял. Если мы нуждаемся в Боге, как говорит Августин, чтобы душа могла жить, естественно, что должно быть чувство духовного голода без Бога. Двумя классическими примерами этой «болезненной пустоты, которую мир никогда не сможет заполнить», являются примеры двух известных ученых, один из которых пишет во время затмения, по-видимому, постоянного, своей веры, а другой — после ее восстановления. У. К. Клиффорд говорит: «Разумно ли это и удовлетворяет ли это совесть, или нет, нельзя сомневаться, что теистическая вера — это утешение и отрада для тех, кто ее придерживается, и что потеря ее — это очень болезненная потеря... Мы видели, как весеннее солнце сияет из пустого неба, освещая бездушную землю; мы чувствовали с полным одиночеством, что Великий Спутник мертв. Наши дети, можно надеяться, узнают эту печаль только через отраженный свет удивленного сострадания». Это печальное утешение, что дети будут избавлены от потери, потому что они не знали радости религиозной веры.

Романес во время затмения своей веры обнаружил, что успех, интеллектуальное отвлечение, репутация и художественное удовольствие были «все вместе взятые и хорошо подслащенные по вкусу... но как высокие кондитерские изделия для голодного человека». Он добавляет: «Я считаю, таким образом, бесспорно истинным, что вся эта негативная сторона предмета доказывает вакуум в душе человека, который ничто не может заполнить, кроме веры в Бога». Такие современные примеры показывают нормальность религии и являются впечатляющим комментарием к словам Псалмопевца: «Душа моя жаждет Бога», и к словам Августина: «Наши сердца беспокойны, пока не упокоятся в Тебе».

Нормальность религии далее проявляется в инстинктивном обращении души к Богу или к какой-то высшей силе во времена кризиса и опасности. Религиозное сознание лучше всего исследовать не во времена механической рутины или мирской озабоченности, а в те моменты, когда мы кажемся себе наиболее религиозными, в моменты яснейшего прозрения, или глубочайшего чувства, или какого-то кризиса в действии. История одного из выживших в катастрофе «Титаника» уместна:

«Вторая вещь, которая выделяется среди эмоций, вызванных катастрофой, заключается в том, что в моменты острой нужды мужчины и женщины обращаются за помощью к чему-то совершенно внешнему по отношению к ним самим... К тем людям, стоящим на верхней палубе, когда все шлюпки были спущены, и еще больше, когда шлюпки уже ушли, пришло осознание того, что человеческие ресурсы исчерпаны, а человеческие пути к спасению закрыты. Вместе с этим пришел призыв к тому сознанию, которое каждый имел о Силе, создавшей вселенную. В конце концов, какая-то Сила создала яркие звезды вверху... создала каждого из пассажиров со способностью думать и действовать, с лучшим доказательством, в конце концов, того, что они созданы — знанием о своем собственном существовании; и теперь, если когда-либо, было время обратиться к этой Силе. Когда шлюпки ушли и было видно, что корабль быстро идет ко дну, люди стояли группами на палубе, погруженные в молитву, а позже, когда некоторые из них лежали на перевернутой складной шлюпке, они повторяли вместе снова и снова молитву Господню... И это было не потому, что это была привычка... Это должно было быть потому, что каждый... увидел обнаженной свою полную зависимость от чего-то, что создало его и дало ему силу думать... Люди делают практические вещи в такие времена: они не тратили бы ни минуты на пустые слова, если бы эти слова не были выражением самого интенсивно реального убеждения, на которое они были способны. Опять же, как чувство героизма, этот призыв врожденный и интуитивный, и он, безусловно, имеет свое основание в знании — в значительной степени скрытом, без сомнения — о бессмертии. Я думаю, это должно быть очевидно: не могло быть другого объяснения такого общего погружения всех эмоций человеческого разума, выраженного тысячей разных способов тысячей разных людей в пользу этого единственного призыва».

Инстинктивное место и биологическая ценность религии в человеческой жизни, беспокойство и голод души без религии показывают, что она не является наростом на человеческой природе. Восклицание недавнего писателя кажется оправданным: «Эпоха научного материализма прошла... Религиозный инстинкт был признан нормальным».

2. Изучение религиозного опыта показало силу религии (и, безусловно, по большей части ее силу во благо) в жизни индивида и общества. Психологи с недвусмысленным акцентом навязали нашему вниманию факт обращения, как бы они ни теоретизировали об этом факте. Записанный опыт святых, реформаторов и миссионеров, свидетельства, собранные анкетами, и случаи обращения, описанные в таких книгах, как «Дважды рожденные люди» Бегби, показали вне всякого сомнения, что люди могут родиться свыше. Церкви остается только сказать: «Вам должно родиться свыше».

Записи показывают, что люди, которые являются рабами аппетита и порока, слишком деградировавшие, чтобы их можно было достичь призывами к гордости или благоразумию, могут с помощью Евангелия быть возвращены к надежде и самоуважению и к жизни исключительной полезности. Как говорит Бегби: «Нет лекарства, нет Акта Парламента, нет морального трактата и нет изобретения филантропии, которые могли бы превратить человека радикально плохого в человека радикально хорошего... Наука отчаивается в этих людях, объявляет их «безнадежными» и «неизлечимыми». Политики обнаруживают, что они исчерпали свои ресурсы. Филантропия начинает задаваться вопросом, нельзя ли направить ее благотворительность в более плодотворное русло. Закон говорит о «преступных классах». Только религия не в отчаянии от этой массы бесполезного зла, тянущегося по пятам прогресса — религия, которая все еще верит в чудо».

Психологи подчеркивали не только факты обращения, но и разнообразие в его способе. Было отмечено, что «обращение для мужчин — это более жестокий инцидент, чем для женщин, и более внезапный». Ульхорн заметил, что для периода конфликта характерно, «что внезапные обращения случаются тогда чаще, чем в другое время, что чудо, присущее каждому обращению, становится более очевидным и, так сказать, более осязаемым». Ребенок, воспитанный под сильным религиозным влиянием, не будет иметь интенсивных борений, которые естественны, когда обращается закоренелый преступник или насмешливый неверующий. Граф Цинцендорф вызвал серьезные сомнения в умах моравских братьев, когда настаивал, что он «не мог назвать день, когда впервые решил для Христа, и не имел знания о времени, когда он не любил Его». Мать Эдмунда Госса, женщина, исключительно преданная в своих трудах языком и пером делу евангельской религии, писала на тридцатом году жизни: «Я не могу припомнить времени, когда я не любила религию. Если я должна датировать свое обращение с моего первого желания и попытки быть святой, я могу вернуться к младенчеству; если я должна отложить его до после моего последнего волевого греха, оно едва ли еще началось».

Было бы столь же односторонне настаивать на том, что все обращения должны быть внезапного или катастрофического типа, и игнорировать огромное значение некоторых внезапных и драматических опытов обращения. Павел и Августин — подходящие случаи, и вряд ли удастся отмахнуться от них замечанием, что «Павел был, вероятно, невротиком, а Августин был чувственным человеком с высокоразвитым нервным темпераментом». Истинная природа обращения может быть лучше всего видна, как предполагает Джеймс, в тех опытах, которые преувеличены и интенсивны.

Обращения внезапного и драматического типа, как факт, оказали самое далеко идущее влияние в истории. Светский историк склонен в наши дни преувеличивать влияние Павла на жизнь Европы, но церковный историк должен добавить, что Павла как апостола, теолога или миссионера нельзя понять в отрыве от опыта в Дамаске. Обращение Августина вдохновило его мысль и определило его теологию. О Лютере, чье обращение, возможно, не было столь драматического типа, недавний писатель говорит: «Действительно, Реформация в Германии была духовной биографией Лютера, написанной крупно, духовным опытом, материализованным в институтах и интеллектуализированным в исповеданиях».

Психологи объединяются с историками в описании широких объективных эффектов религии на поле истории. Христианство в своей павловской форме представляло на Западе успешное препятствие для потока восточной мысли и культуры. Когда структура Римской империи рушилась, именно христианство в своей римской организации сопротивлялось дезинтегрирующим влияниям варварского нашествия. Именно христианство в своей кальвинистской форме стало «семенным участком современной демократии». «Ни один студент американской истории, — говорит писатель по психологии религии, — не может не признать огромную ценность религии как фактора в нашем национальном развитии, сохраняющего нас в некоторой мере верными идеалам наших отцов... Тот факт, что наши моральные концепции вообще выдержали напряжение этого быстрого материального развития, и что политическая и социальная коррупция и упадок в Америке сегодня не являются безнадежными и неисправимыми, как они были в Риме в течение последнего века Республики, обусловлен, я верю, главным образом жизнеспособностью религии среди нас как фактора, эффективно консервативного для наших социально признанных ценностей».

В то время, когда чувство греха ослабевает, интересно обнаружить, что психологи настойчиво обращают наше внимание на факты беспорядка, неправильности, беспокойства или, откровенно говоря, потребности в спасении человеческого рода. Было бы неуместно для психолога как такового догматизировать на тему первородного греха, но в своем анализе человеческой природы он не может упустить из виду факт морального разлада, факт, часто вежливо игнорируемый в учебниках по этике. Так, когда Джеймс говорит безоговорочно и автобиографически, он признается, что «мы все нуждаемся в милосердии». Морально-атлетическое отношение имеет тенденцию разрушаться в конце концов даже у самых стойких; и в состоянии моральной беспомощности «вся наша мораль кажется пластырем, скрывающим язву, которую она никогда не сможет вылечить, и все наши добрые дела — самым пустым заменителем того благополучия, на котором наши жизни должны быть основаны, но, увы! не основаны».

Различие иногда проводится между «однажды рожденным» и «дважды рожденным» типом религиозного опыта, но различие не является абсолютным. Мы уже заметили, что те, кто не может проследить никаких резких изменений в своем опыте, ни назвать день или даже год своего обращения, могут быть ревностными в евангелизационной работе и настойчивыми в своем утверждении необходимости возрождения. Хорошо известным примером «однажды рожденного» типа религии является покойный Эдвард Эверетт Хейл, чьи слова часто цитируются: «Я наблюдаю с глубоким сожалением религиозные борения, которые входят во многие биографии, как будто почти существенные для формирования героя. Я должен сказать об этом, чтобы сказать, что любой человек имеет преимущество, которое нельзя оценить, если он рожден, как я, в семье, где религия проста и рациональна; и т. д.». И все же сын д-ра Хейла, воспитанный в такой атмосфере, сам описал в прессе опыт во время проповеди возрождения, который принадлежит к «дважды рожденному» типу.

Тайны каждого сердца не открываются психологу, и мы не должны ожидать от него глубочайшего понимания греховности греха; но подчеркивая чувство нужды, незавершенности, беспокойства и дисгармонии у человека, психология сделала многое, чтобы подтвердить, если она не может сама по себе утверждать, библейское утверждение, что «все согрешили».

4. Спасен ли человек верой или делами, верой или характером? Между евангельской и легальной схемами спасения ответ религиозной психологии решительно в пользу первой. Психологи всех школ объединяются в настаивании на том, что те, кто переходит от беспокойства и бессилия к миру и полноте жизни, делают это в удивительном согласии с библейским методом спасения верой. Свидетели могут быть вызваны, даже если до утомительной степени один свидетель только подтверждает свидетельство другого.

Джастроу советует нам, что «необходимо для жизни, которую мы живем, чтобы мы часто позволяли фокусу наших забот и наших борений исчезнуть и позволяли волнениям снизу проявить себя». Джеймс замечает, что «существует состояние ума, известное религиозным людям, но никому другому, в котором воля утверждать себя и отстаивать свое была вытеснена готовностью закрыть рты и быть ничем в потоках и водопадах Божьих... Время для напряжения в наших душах прошло, и пришло время счастливого расслабления, спокойного глубокого дыхания, вечного настоящего, без тревожного диссонирующего будущего».

Старбек подчеркивает сдачу воли при обращении, даже когда воля была сознательно упражняема. «Мы сталкиваемся с парадоксом... что у тех же лиц, которые стремятся к высшей жизни, часто необходима сдача себя, прежде чем придет чувство уверенности. Личная воля должна быть отдана. Во многих случаях облегчение упорно отказывается приходить, пока человек не перестает сопротивляться или делать усилие в направлении, в котором он желает идти». Он добавляет, что «вера — это следующий шаг после сдачи себя или даже сопровождение ее... Тогда входит вера, что означает, что душа находится в восприимчивом состоянии... Человек полностью бросает себя на мировую волю, чтобы он мог стать «приемником ее истины и органом ее деятельности».

Ройс замечает, что наша религиозная потребность является высшей и «сопровождается совершенно обоснованной уверенностью, что мы не можем достичь цели, если не сможем войти в какое-то общение с реальной жизнью, бесконечно более богатой, чем наша собственная... Религиозный идеал вырастает из видения духовной свободы и мира, которые не являются естественно нашими». «Маленькая воля сознательного и ограниченного индивида, — говорит Дж. Б. Пратт, — должна просто уступить, прежде чем более глубокая воля большей личности, простирающаяся от сознательного центра неизвестно как далеко, сможет взять контроль».

Ясно, что евангельская схема спасения, «Небесный легкий, бесхитростный, необремененный план», нашла сильную и неожиданную поддержку со стороны современного изучения религиозного опыта. Впечатляющие свидетельства выше, если перевести их на павловский язык, означают, что спасение — верой, а не делами закона. Примеры, из которых делаются обобщения, взяты в основном из ортодоксальных кругов, но даже те, кто лишь слабо привязан к христианству в его обычных формах, спасаются таким же образом. Так, Джеймс говорит о целителях разума, что «они продемонстрировали, что форма возрождения через расслабление, через отпускание, психологически неотличимая от лютеранского оправдания верой и уэслианского принятия свободной благодати, находится в пределах досягаемости лиц, которые не имеют убеждения в грехе и не заботятся о лютеранской теологии». Теолог мог бы утверждать, что христианство является своего рода «спящим партнером» в этих схемах и что они содержат горчичное зерно веры, достаточное для спасения; но, как бы то ни было, остается фактом, что схемы исцеления разума учат форме спасения верой, а не делами.

Напряжение внимания и постоянная тревога, вовлеченные в усилие соблюдать закон и спасти себя, ведут к истощению и отчаянию. Борьба безнадежна, сказал бы психолог, потому что нервные центры истощаются. Человек не может, как бы он ни был ревностен к закону, сознательной активностью и моральной борьбой достичь внутреннего мира. Спасение делами психологически, так же как и теологически, невозможно.

II. Метафизические импликации религиозного опыта

Студенты религиозного опыта в удивительной степени согласны друг с другом и с учениями евангельского христианства в своем взгляде на место и силу религии в человеческой жизни, а также на потребность в спасении и путь спасения. Разногласия возникают, когда они стремятся больше не описывать религиозный опыт, а интерпретировать его. Наши авторитеты, на техническом языке, соглашаются в значительной степени, когда они изучают феноменологию религии, но широко расходятся в отношении ее метафизических импликаций.

Можно справедливо спросить, компетентна ли психология религии, имея дело с глубокими вещами человека, раскрывать глубокие вещи Бога. Должен ли психолог рисковать делать какие-либо выводы в метафизической сфере? Строго говоря, он изучает только субъективные феномены, и самоналоженные ограничения его предмета должны запрещать ему пускаться в метафизические спекуляции. Если он не может, как психолог, назвать свою душу своей собственной, тем более он не может сделать вывод, что Бог существует или что христианство истинно. Он должен оставаться, поневоле, во внешних дворах храма и не может войти во внутреннее святилище.

На самом деле ни один писатель по психологии религиозного опыта не ограничивает себя строго эмпирическими пределами. Метафизические выводы на самом деле делаются или очень ясно предлагаются, и важным вопросом становится то, какие выводы такого рода, положительные или отрицательные, являются правильными и законными. Религиозный опыт во всяком случае не самообъясним, а указывает на что-то за пределами самого себя, будь то что-то лишь расстроенная нервная система, или естественный импульс, такой как секс, или отдел сознания вне нормального, или Великое Запредельное, будь то концептуализируемое как Человечество или как живой Бог. Мы можем рассмотреть тогда: (1) физическое объяснение религии, включая сексуальное; (2) психологическое объяснение; (3) социальное объяснение; и (4) теологическое объяснение.

1. Самым низким в шкале является взгляд на религию, который рассматривает ее как результат ненормальных физических или психофизических состояний. Эта теория является выражением крепкого секуляризма, который может процитировать пословицу: «Когда дьявол был болен, дьявол хотел быть монахом», и прописал бы дозу лекарства (как его друзья делали для Джорджа Фокса) для тех, кто в бедственном положении из-за своих грехов. «Для современного материалиста, как и для древнего манихея, грех — это вопрос физиологии; моральная деградация — лишь проявление телесного расстройства». Религия и преступление, в этом взгляде, оба отходят от линии нормального существования и являются патологическими феноменами. Но если религия — это болезнь, она поражает людей во всех видах физических и психических состояний и является практически универсальной болезнью, если брать мир в целом.

Сродни этому патологическому объяснению религии является то, которое видит в ней либо естественное выражение, либо извращение сексуального инстинкта. «В определенном смысле религиозная жизнь — это облучение репродуктивного инстинкта», — говорит Старбек; а Г. С. Холл говорит, что «в своем самом фундаментальном аспекте обращение — это естественный, нормальный, универсальный и необходимый процесс на стадии, когда жизнь поворачивается с аутоцентрической на гетероцентрическую основу». Этот взгляд популярен среди тех, кто хотел бы дать натуралистический отчет о религиозной жизни, особенно об обращении.

Предполагая тесную связь между человеческой и божественной любовью, мистики и материалисты объединяются. У обоих сексуальное трансмутируется в духовное. Платон совершил этот переход в своем «Федре», сравнивая божественную любовь с человеческой и даже с последней в деградировавшей форме. Сексуальная страсть и страсть к чистоте одинаково волнуют человеческую природу до глубины души, и любовь к Богу и любовь к женщине в чем-то сродни. Религия во все века свободно использовала образы любви и брака. Тесная связь была подчеркнута статистикой, которая показывает, что период между двенадцатью и двадцатью годами является преимущественно возрастом обращения.

С другой стороны, отношения между сексуальной и религиозной жизнью настолько разнообразны, что не кажется возможным поместить их в простое отношение причины и следствия. В древних религиях были примеры фаллического поклонения и увечья священников, храмовых проституток и весталок. Полигамия и целибат одинаково предписывались во имя религии. Образы жениха и невесты свободно использовались мистиками, но они используются также теми, кто считается противником религии. Правда, в христианских кругах кривая обращения резко поднимается и находится на пике в подростковый период; но опять же факты не настолько ясны, чтобы оправдать вывод, что обращение является следствием развития сексуальной жизни. Подростковый период — это также время пробуждения интеллектуальных и эстетических способностей, чувства ответственности и волнения амбиций. Если все это не является облучением сексуального импульса, нельзя сказать, что религиозное пробуждение, приходящее в этот период, должно рассматриваться именно так. Подростковый период — время особой религиозной восприимчивости, но отчасти это может быть связано с влиянием социального давления, оказываемого очень сильно в этот период родителями и учителями. Опять же, исключений с обеих сторон слишком много. Подростки, даже те, кто находится под религиозным влиянием, не всегда обращаются; действительно, этот период — время особой восприимчивости к сомнениям. Общеизвестно, что это время, когда воскресная школа и церковь склонны терять свое влияние на мальчиков, и анкеты показывают юношеский атеизм так же, как и юношеское благочестие. Сексуальное развитие не может быть причиной как религии, так и нерелигиозности.

Хотя обращения наиболее часты в подростковый период, они происходят как до, так и после него, как показывает статистика. Заметные обращения, которые имели самые далеко идущие последствия, такие как обращения Павла, Августина и Лютера, произошли после подросткового возраста. Обращение у Августина означало подавление сексуальных желаний и жизнь в безбрачии, в то время как в случае Лютера оно означало свободу вступать в брак. Джеймс замечает, что «эффекты бесконечно шире, чем предполагаемые причины, и по большей части противоположны по природе». Обращение Павла и множества людей после него не имеет намека на сексуальный элемент, и примечательно, что люди склонны становиться все более занятыми религией в преклонном возрасте, когда сексуальный импульс угасает.

Подростковая теория обращения, действительно, имеет урок для христианских родителей и учителей. Они должны побуждать мальчиков и девочек к решению и публичной идентификации с церковью в этот период; но было бы потерей для религии, если бы религиозные учителя забыли глубокую психологию девиза: «Дайте мне ребенка на первые семь лет, и вы можете иметь его на всю оставшуюся жизнь». Как говорит Стивенс: «Мы не можем ждать, пока наступит подростковый возраст, прежде чем мы выиграем душу для Бога. Это было бы фатально поздно. Мальчик должен знать, что высшее — это высшее, когда он видит его, и должен быть подготовлен любить его». Глубокое эмоциональное потрясение пубертатного периода — это не возрождение в христианском смысле, хотя в это время условия для него могут быть особенно благоприятными.

2. Посредине между теми объяснениями религии, которые относят ее к физической и к сверхъестественной причине, находится психологическая теория, отстаиваемая Джеймсом, что особое место или источник религиозной жизни находится в Подсознательном. Хотя «сублиминальное» и «подсознательное» — новички в психологии, они уже сыграли значительную роль в религиозной дискуссии и использовались в иллюстрации и даже в реконструкции теологического доктрины. Множественная личность иллюстрирует Троицу; подсознательное делается, как в «Христологиях древних и современных» Сэндея, сферой божественной природы Христа; и психические исследования рассматриваются некоторыми как обнадеживающее подкрепление или научная демонстрация доктрины будущей жизни.

Подсознательное используется довольно свободно популярными и даже научными писателями. Джеймс рассматривает его как «в наши дни хорошо аккредитованную психологическую сущность», в то время как Пратт называет использование, которое делается из него, «довольно сомнительной психологией». Некоторые из его возможных и законных значений: (а) те наследственные диспозиции, которые, неизвестные самому человеку, в значительной степени формируют его действия; или (б) психофизический механизм привычных действий. Как говорит Джастроу: «Мы поднимаемся по ступеням наших привычных «я», ставших знакомыми со своей задачей». Подсознательное опять же (в) может означать ту сублиминальную активность ума, которая, когда сознательное напряжение усилия и внимания было безуспешным, часто, как кажется, делает работу за человека, вспоминая забытое имя, решая проблему или даже создавая новый продукт, такой как законченная песня или стихотворение.

Наконец (г) подсознательное может относиться к той более оккультной сфере, к которой принадлежат феномены гипнотизма, автоматизма, множественной личности и, возможно, телепатии, в силу которых субъект совершает действия или имеет идеи, к которым его обычное сознание не дает ключа. Подсознательное в любом или всех этих смыслах — по крайней мере обитель тайны. Старбек признает, что «то, что происходит ниже порога сознания, должно, по природе дела, избегать анализа». Это таинственный регион теней, сумеречная зона, в которой божественное и человеческое могут встретиться. Оно может быть само по себе источником религиозной жизни или, по крайней мере, каналом, через который могут прийти откровение и искупительное влияние.

В изложении Джеймса подсознательная часть человека — это высшая часть; и человек сознает, что эта высшая часть его самого «соразмерна и непрерывна с «большим» того же качества, которое действует во вселенной вне его». Что это за «большее»? Наша точка контакта с ним — подсознательное «я»; и не спрашивая о дальнейших пределах «Большего» и «не принимая во внимание сверхверования», «мы имеем в факте, что сознательная личность непрерывна с более широким «я», через которое приходят спасительные опыты, положительное содержание религиозного опыта, которое, как мне кажется, является буквально и объективно истинным, насколько оно идет».

Теория Джеймса о подсознательном как органе религии может апеллировать к многим несомненным фактам, но если она означает, как указывает тенденция его изложения, что подсознательное как орган религии имеет высшую моральную ценность, чем жизнь полного сознания, можно настаивать, что сублиминальная сфера является источником зла так же, как и добра. Подсознательное может быть идентифицировано с плотью так же, как и с духом. Если подсознательное, используя павловский язык, является средой высших духовных влияний, оно также является местом «ветхого Адама», «греха, который живет во мне». В этом регионе можно найти источник одинаково неожиданных героизмов и слабостей людей, мужества Петра перед Советом и его трусости перед служанкой. Наследственные и привычные диспозиции и тенденции подобны погруженной части айсберга, и ветры сознательного решения и усилия часто бессильны против размаха скрытого течения внизу.

Можно допустить, что «если благодать Божья чудесно действует, она, вероятно, действует через сублиминальную дверь», но следует помнить, что в этом регионе сублиминального есть «драконы», так же как и серафимы. Гипнотические влияния могут быть терапевтическими, или они могут быть зловещими, и в регионе подсознательного, намекается, безумные заблуждения и психопатические одержимости могут найти свой источник. Подсознательное — это скорее поле битвы, чем само по себе источник помощи, и нельзя сказать, что подсознательный человек теней, если он существует в любой из ролей, назначенных ему, является хоть сколько-нибудь лучше или религиознее человека, который имеет свое бытие в полном солнечном свете сознательной активности. Психологическое объяснение религии, подобно патологическому и сексуальному, на самом деле доказывает слишком много. Из всех этих предполагаемых источников религиозной жизни текут не только спасительные влияния, но и разрушительные влияния. Критика Ройса заключается в том, что «новая доктрина, рассматриваемая в одном аспекте, кажется, оставляет религию в сравнительно тривиальной позиции игры с причудливыми силами — добычей бесконечных психологических капризов».

3. Еще одна ныне популярная теория религии ищет ее объяснение не в каком-либо телесном состоянии или стадии роста, не в какой-либо особой области психической жизни, а в социальных отношениях людей. Религия становится признанием социальных ценностей, «сознанием высших социальных ценностей» и на практике должна отождествляться с патриотизмом, альтруизмом и видением будущего общества. «Сегодня, — говорит Леба, — большинство мужчин и женщин черпают силы, необходимые для поддержания своей целостности и служения общественному благу, из уважения и любви к своей семье, друзьям, деловым партнерам и государству, а также из желания пользоваться уважением и любовью людей, гораздо больше, чем из каких-либо религиозных убеждений. Теперь это уже не сознание Бога, а сознание Человека, которое является силой, творящей праведность». Этот взгляд на религию не требует никаких метафизических допущений, кроме допущения о существовании мира наших ближних — постулата, который кажется необходимым даже для функциональной психологии.

Как бы ни была она созвучна духу времени, социальная интерпретация религии односторонняя и неадекватна глубине, масштабности и бесконечной перспективе религиозного опыта. Религия — это треугольник, в трех углах которого находятся Бог, «я» и ближний.

(а) Социальная теория религии не дает адекватного признания ценности ни индивида, ни общества. Глубочайшее послание религии заключается в том, что душа имеет ценность для Бога. Человек, несмотря на свои социальные обязательства, создан не просто для своего ближнего. «Мы умираем в одиночестве», — говорит Паскаль, и есть смысл, в котором мы живем в одиночестве. Как отмечает автор работы по психологии Нового Завета: «Согласно Новому Завету, “я” — это не просто социальное “я”, развивающееся в сообществе других конечных личностей; это божественное “я”, реализующее свои идеальные способности к служению и исполняющее свое предназначение только в общении с Отцом и Его Сыном, Иисусом Христом». Если только Человечество не наделено атрибутами Божества, как это почти кажется в позитивистском ритуале, оценка общества также снижается, когда людей рассматривают как имеющих отношения и обязательства только друг к другу. Как указал Джеймс Уорд, Человечество может обладать значимостью и священностью лишь благодаря индивидам, из которых оно абстрагировано, и если они не обладают постоянной или непреходящей ценностью, то не обладает ею и Человечество.

(b) Гуманитарный взгляд слишком сужает горизонты религии. Он исключил бы из религии чувство бесконечной зависимости, а также преданности личному высшему Силе и общения с Ней. Религия одного лишь человечества покажется поверхностной тому настроению, которое взывает: «Душа моя жаждет Бога» или «Я ищу Тебя, чтобы душа моя жила». Если религия отшельника была односторонней, то в равной степени такова и религия гуманиста. Ни грех, ни праведность не могут быть истолкованы исключительно в социальных терминах, если только концепция сообщества не будет расширена настолько, чтобы включить Великого Спутника и Великого Требующего. Социальная теория, опять же, не оставляет видимого места для религии уединения, которая находит Бога в природе. Один новоанглийский писатель говорит о горе Рейнир:

«Я видел эту гору три года назад: хотел бы я, чтобы мне довелось увидеть ее снова! Я люблю мечтать о ее величии, и ее бескрайняя белизна — это моральная сила в моей жизни». «Взбирайтесь на горы, — говорит один из самых известных американских альпинистов Джон Мьюр, — и получайте их благие вести. Мир природы вольется в вас, как солнечный свет вливается в деревья. Ветры вдохнут в вас свою свежесть, а бури — свою энергию, в то время как заботы опадут, как осенние листья».

(c) Религия человечества должна искать вне себя высшее вдохновение для социального служения и норму социального прогресса. Именно христианство создало атмосферу, в которой могли процветать «энтузиазм человечности» и рвение к социальному служению. Христианство подчеркнуло ценность индивида, священность семейных отношений и братство детей одного Отца. Без божественной любви как образца и источника вдохновения человеческая любовь утратила бы свою полноту и интенсивность.

Общество в своем прогрессе всегда ждало сигнала, который подаст какой-нибудь пророк из пустыни или провидец, принесший с горы видения образец лучшего социального порядка. Те, кто видит в социальном служении сущность религии, сталкиваются с парадоксом: самые мудрые и благотворные социальные влияния исходили от тех опытов, в которых индивид поворачивался спиной к обществу и пренебрегал его идеалами. Декларация независимости от общества кажется необходимой, прежде чем может быть достигнуто наиболее эффективное социальное служение. Антисоциальным поступком Авраам оставил свою страну, свой род и дом своего отца, и все же в нем благословились все племена земные; благодаря антисоциальному поступку Павла, оставившего предания своих отцов, ход западной цивилизации был глубоко изменен; антисоциальный поступок Джорджа Фокса, лишившего свой город услуг полезного ремесленника и сделавшего себе кожаный костюм, был назван проницательным наблюдателем Карлейлем — несомненно, с преувеличением — величайшим событием современной истории. Религия, по сути, сначала утверждает себя как нечто стоящее выше всех социальных отношений, прежде чем может быть выполнена ее социальная миссия.

4. Интерпретация религиозного опыта психологами не всегда была благоприятной для теистической или христианской веры, но неудача других объяснений, если она будет установлена, заставит нас искать более адекватное, обратившись к Реальности, превосходящей человеческий опыт и социальные отношения. Изучение психологии религии, по сути, создало широкую основу, из которой можно сделать метафизический или теистический вывод. Такой вывод, кумулятивный по своему эффекту, может быть сделан из универсальности религиозной веры, из императивности социальных обязательств, подразумевающих сверхсоциальную санкцию, и из регенеративных эффектов религии, указывающих на адекватную причину. «Бог реален, поскольку Он производит реальные эффекты». Но изучение религиозного опыта не только укрепило старые теистические аргументы, но и фактически сформулировало два новых аргумента: прагматический и мистический.

Прагматический аргумент в пользу теизма был сформулирован Джеймсом в духе его поздней философии. Рассматривая религии как включающие вероучения и состояния веры, Джеймс говорит, что независимо от их истинности «мы обязаны, ввиду их необычайного влияния на действие и выносливость, причислить их к важнейшим биологическим функциям человечества». Прагматический аргумент тогда звучал бы так: «Польза религии, ее польза для индивида, который ею обладает, и польза самого индивида для мира — лучшие аргументы в пользу того, что в ней есть истина». Существует удовлетворение, полнота жизни, энергия и экспансивность, проистекающие из религии, которыми не наслаждаются вне ее, и ее полезность, с этой точки зрения, является гарантией ее истинности. Просто изложить этот аргумент в более привычных терминах причины и следствия — значит сказать, как это делает Джеймс в другом месте, что «над нашими конечными личностями действительно совершается работа, ибо мы превращаемся в новых людей, и последствия в плане поведения следуют в естественном мире за нашим регенеративным изменением». Бог реален, поскольку Он производит реальные эффекты.

Мистический аргумент в пользу теизма основан на утверждении, что в религиозном опыте существует более непосредственная уверенность в присутствии Бога и более сильная гарантия Его существования, чем та, которую можно получить с помощью чисто интеллектуальных процессов. Это свидетельство, очевидно, может быть самого сильного рода для самого мистика, но может показаться слабым или даже незначительным для постороннего, поскольку опыт по своей природе является личным и непередаваемым. Прежде чем оценивать мистическое притязание, мы должны далее различить различные виды мистицизма. Мы должны различать поглощенность буддиста с его страстью к аннигиляции и восторг христианина в Господе; а также мистицизм, означающий тождество субстанции и обожение человека, и моральный мистицизм, который осознает одновременно, что Бог бесконечно близок в Своей благодати, но бесконечно далек в Своей святости.

Справедливо задаться вопросом, является ли уверенность в присутствии Бога, которой, согласно их свидетельству, наслаждались многие христиане во все века, непосредственным или выведенным знанием, и следует ли называть это знанием или верой. Ответ мистика мог бы заключаться в том, что существует «ощущаемая несомненная достоверность опыта», которая не зависит от решения эпистемологических проблем. Иначе мы не могли бы быть уверены в собственном существовании или существовании наших ближних, пока не специализировались бы в теории познания и не решили бы проблему, которая преследовала современную философию, — проблему познания других «я». Если снова возразить, что субъективный опыт не может обосновать вывод к объективной, и тем более к сверхъестественной причине, можно сказать, что сам опыт, если он правильно описан, носит сверхъестественный характер. Будь то «мир, который превыше всякого ума» Павла, или «радость неизреченная и преславная» Петра, или «внутренний сладкий восторг в Боге и божественных вещах» Эдвардса, или сознание присутствия Бога у современного ученого, которое, как говорят, «так же сильно и реально для меня, как присутствие любого телесного существа», — он носит такой характер, что никакой иной вывод, кроме вывода о сверхъестественной причине, не может быть сделан должным образом. Мистический аргумент основан не на обычном ходе вещей, как другие аргументы естественной теологии, а на том, что претендует на статус нового сверхъестественного опыта, новой жизни с новыми способностями и силами, новыми эмоциями и озарениями.

В заключение следует отметить, что доказательства, которые психологи так усердно собирали, показывая, что религия полезна для индивида и общества, были взяты почти исключительно из круга христианских влияний. Мы могли бы перефразировать прагматический аргумент Джеймса и сказать, что христианство истинно, потому что оно полезно для индивида и общества. Его аргумент от причины также можно было бы применить к христианству, ибо приводимые мистические опыты в значительной мере являются не просто опытами общения с Богом, но общения с Богом в Христе и через Христа. Фактически, как говорит Д. У. Форрест, христианин «не способен отличить свое общение с Отцом от своего общения с Христом. Они слиты как сознательно реальные в одном неделимом опыте». Свидетельство христианского опыта указывает на Силу и Присутствие, которые христианин ощущает только тогда, когда слышит и принимает евангельскую весть и взирает на Христа ради прощения, руководства и помощи. «Человек, который обращен в новозаветном смысле, — это тот, кто сдался силе, неизмеримо большей, чем все, что он имеет сам по себе; тот, кто пробудился к ошеломляющему сознанию духовного мира, сфокусированного перед ним в Личности Иисуса Христа». Христианин верит, что получает благодать от Отца и Сына. «Когда Иисус имеет дело с нами и действует внутри нас, Он делает то, что может сделать только Бог. Весь христианский опыт — ничто, если он не является этим».

В конце концов, тайна Господня, известная христианам в римских катакомбах, когда они пели «Jesu, Amor Meus», известная средневековым христианам, когда они пели «Jesu, Dulcis Memoria», и в равной степени известная современным христианам, которые поют «Jesus, Lover of My Soul», пребывает с боящимися Его. Хорошо было сказано, что христианство должно быть познано изнутри, если оно должно быть познано во всей своей полноте. По самой своей природе свидетельство христианского опыта не является доказательным для постороннего. Оно может прийти к нему только через призыв: «Приди и посмотри; вкусите и увидите, как благ Господь».

IV

Христианская вера и современная философия

Две системы философии, доминировавшие на рубеже веков, были недружелюбны к теистической и христианской вере. Натурализм, с одной стороны, и Абсолютизм, с другой, не могли найти места для позитивной веры в Бога, свободу и бессмертие. Первые годы века стали свидетелями восстания против этих двух систем; и главной характеристикой мысли двадцатого века, в противовес агностическому натурализму и пантеистическому или безличному абсолютизму, стало подтверждение духовных ценностей. Появился новый акцент на правах личности в противовес опутывающим и сковывающим силам природы, с одной стороны, и всепоглощающему Абсолюту — с другой.

Философски настроенные читатели вспомнят моральный тонус сборника эссе Джеймса «Воля к вере» (1902) с его живописным стилем, оригинальностью точки зрения и моральным энтузиазмом. Здесь философ с медицинским образованием и несомненным научным авторитетом, обладающий проницательностью и серьезностью пророка, выступил с доблестной защитой духовных реальностей, человеческой свободы и прав волевой и моральной сторон нашей природы. Как эволюционист, он утверждал, что «напряженный тип характера на поле битвы человеческой истории всегда пересилит легкомысленный тип, и религия прижмет безрелигиозность к стене». А как психолог он обнаружил, что теизм обращается к каждой энергии нашей активной природы и высвобождает источники каждой эмоции, и считал, что «инфратеистические концепции, материализм и агностицизм иррациональны, потому что они являются неадекватными стимулами для практической природы человека».

Читатели, которые дышали удушливым воздухом натурализма, столь губительного для духовных стремлений, или слишком разреженной атмосферой абсолютизма с его «трансцендентностью» личности и моральных различий, вспомнят также чувство удовлетворения и облегчения, с которым они читали другой том протеста, пришедший из-за океана, — «Персональный идеализм» (1902). Было отрадно обнаружить, что существует группа блестящих молодых мыслителей, чутких к научной атмосфере времени и обученных в духе философской ортодоксии английских школ, которые, тем не менее, смело отстаивали права личности в Боге и человеке.

Этот двойной протест против отрицания, с какой бы стороны оно ни исходило, прав личности был организован в движение, которое мы называем прагматизмом, под руководством Уильяма Джеймса при активной поддержке Ф. К. С. Шиллера в Оксфорде и Джона Дьюи в этой стране. Не стоит удивляться, если эта реакция зашла слишком далеко, когда маятник качнулся от крайности Бытия к крайности Становления. Мы видим, как прагматизм, реагируя против монизма, будь то материалистического или идеалистического, переходит к плюрализму; от крайности «блочной вселенной», в которой время — ничто, переходит к другой крайности «нанизанной вселенной», в которой время — все; от пантеизма переходит к смутно обозначенному политеизму; от абсолютной истины и абсолютного Бытия, пребывающего в улыбающемся покое над борьбой времени, к «Богу в грязи» и истине, которую можно было создать или разрушить, возможно, слишком легко.

Наша дискуссия будет более конкретной, если мы выберем ведущих представителей четырех наиболее склонных к философии наций и рассмотрим их отношение к христианской вере и ее теистическим основаниям.

I. Бергсон и творческая эволюция

В тесной связи с прагматическим движением, изложенная с удивительной магией стиля, находится философия Анри Бергсона, которая находит свое зрелое выражение в его «Творческой эволюции». Примечательным свидетельством богатства идей и многогранности философии Бергсона является то, что ее поддержку заявляли целый ряд движений с различными целями. Модернисты в теологии, синдикалисты в сфере социальной агитации и даже, как говорят, кубисты в искусстве апеллируют к Бергсону за философской поддержкой; были указаны сходства между его élan vital (жизненным порывом) и волей к жизни Шопенгауэра, философией бессознательного фон Гартмана и агрессивным индивидуализмом Ницше. Мы должны спросить, может ли его élan vital быть крещен, а его «Творческая эволюция» стать основой для духовной философии.

Будет полезно отметить некоторые особенности системы Бергсона, прежде чем пытаться оценить ее влияние на религиозные проблемы. История эволюции, как описывает ее Бергсон, безусловно, в увлекательной манере, — это драма в трех актах. Élan vital, или, иначе говоря, сознание, — герой, но он заключен в тюрьму материей (злодеем) и слепо стремится к освобождению. В первом акте жизненный порыв прокладывает себе путь через противостоящий элемент материи в растительный мир. Результатом является лишь летаргия и неподвижность растительных форм, и это пока неудача. Следующий акт показывает, как сознание прокладывает себе путь в животный мир, обретает подвижность и становится в некоторой степени свободным от пут материи; но и здесь частичная неудача. Сознание останавливается на стадии инстинкта и, довольствуясь реакцией на окружающую среду, которая строится по образцу механического действия материи, не достигает свободы. В третьем акте, «огромным скачком», сознание, несмотря на усилия материи утянуть его вниз на уровень механизма, наконец достигает спонтанности и свободы в человеке. Драма достигает своей развязки в человеке и его способности не только двигаться в ответ на окружающую среду, но и контролировать ее. Подразумевается, что может быть продолжение, в котором жизнь продолжает свою карьеру на другой стадии существования.

1. С первого взгляда очевидно, что взгляд на эволюцию, изложенный здесь в самых общих чертах, предлагает много точек контраста с тем, что было принято в качестве эволюционной ортодоксии. История жизни и у Дарвина, и у Бергсона — это борьба: но у Дарвина это борьба за существование, у Бергсона — борьба за свободу, за эффективность, за сложность. У Дарвина это борьба живых существ друг с другом, задуманная по аналогии с экономической конкуренцией; у Бергсона — борьба жизни против материи и необходимости. Борьба за существование, в некотором смысле, была морализирована. Это борьба за существование и высшую жизнь сознания.

2. Творческая эволюция — это не материалистическая эволюция, ибо жизнь — это не развитие из материи, а восходящая тенденция, противостоящая нисходящему потоку материи. Возрастающая сложность живых форм — это результат не движений материи или химико-физических законов, а оппозиции, успешной в уникальной степени у людей, пленяющим и запутывающим силам материи.

3. Более поздние стадии эволюции, хотя и связаны с более ранними непрерывностью развития, могут содержать элементы, которые являются по существу новыми. Живое существо — это «резервуар неопределенности и непредсказуемости». Новый вид не может быть объяснен, за исключением нелегитимного процесса мышления, тем, что представлено в старом. Появление нового вида — это нечто столь же новое, как сочинение симфонии Бетховена. Человек, следовательно, в своих силах и судьбах должен судиться не по своему сходству с животными, а по тому, чем он обладает сверх качеств животной жизни, по тем достижениям и дарованиям, которых животные не смогли достичь. Поскольку человек, и только человек, зашел так далеко, и только в нем сознание разорвало цепи механической необходимости, «у нас не будет отвращения к тому, чтобы признать, что в человеке, хотя, возможно, только в человеке, сознание продолжает свой путь за пределами этой земной жизни».

4. Творческая эволюция — это антитеза механической эволюции. Бергсон протестует, что концепция механизма, примененная к жизни, неадекватна, потому что (1) она искусственна, вырастая из наших привычек контролировать материю. Это инструмент интеллекта, не дающий нам понимания жизни, которое мы должны получить скорее в интуиции, высшей способности в системе Бергсона. Механическое представление природы всегда является «представлением, неизбежно искусственным и символическим». (2) Механические концепции неприменимы к живым существам из-за необратимости движений живых форм; и (3) механическая теория опровергается фактами психофизической связи. «Гипотеза эквивалентности между психическим состоянием и церебральным состоянием подразумевает подлинный абсурд, как мы пытались доказать в предыдущей работе». Никакая механическая теория и никакая теория случайных вариаций, будь то незаметных или резких, не могут объяснить создание такого сложного органа, как глаз.

Его критика других теорий подготавливает почву для собственного взгляда Бергсона на то, что формы живых существ обусловлены первоначальным жизненным импульсом, не в отдельном организме, а в жизни в целом, стремящейся, без предвидения результата, преодолеть нисходящую тенденцию материи.

Предложенный Бергсоном via media (срединный путь) между креационизмом и эволюционизмом, его отказ от теории случайных вариаций и его энергичная полемика против механизма — все это, кажется, подготавливает почву для спиритуалистической философии. Это правда, что земля духа еще не исследована, но Бергсон, как выразился один писатель, по крайней мере перебросил мост через пропасть между материальным и духовным. Хотя его «Творческая эволюция» была внесена в Индекс, мы должны помнить, что он сам утверждает, что эта работа и те, что ей предшествовали, привели к концепциям свободы, духа и творения. «Из всего этого, — говорит он, — мы выводим ясную идею свободного и творящего Бога, производящего материю и жизнь одновременно, чье творческое усилие продолжается, в жизненном направлении, эволюцией видов и построением человеческих личностей».

Момент в системе Бергсона, который кажется наименее гармонирующим с теистической верой, — это его критика и отвержение финализма. Бергсон опасается, что временной ряд будет поглощен «темной бездной времени», или, скорее, вечности. Финализм предвиденной цели означает для него фатализм, неподвижность, без простора для свободы, и реальность во времени лишь вторичного порядка. Опять же, в противовес финализму он настаивает на разнообразии живых форм. Могла ли целью всей разнообразной истории быть просто создание человека? Это не может быть доказано, потому что повсюду мы видим в природе случайность и разнообразие, и кажущиеся противоречивые цели, если цель вообще есть. Нет единой линии эволюции, ведущей к человеку. Некоторые ископаемые формы из отдаленных периодов показывают точно такую же структуру, как и современные живые формы. Далее, жизненный импульс, стремящийся к свободе, встречает препятствия, и неудача и остановка проявляются в летаргии овощей и механических рефлексах животных, если рассматривать их по отношению к предполагаемой цели создания человека. Единственный финализм, который Бергсон готов признать, — это финализм порыва к свободе в силу первоначального жизненного импульса, слепо и часто тщетно стремящегося преодолеть движение материи к необходимости. Это vis a tergo (сила сзади), которая в конечном итоге приводит, без какого-либо предвидения результата, к появлению человека.

Однако неясно, смог ли Бергсон избавиться от финализма или найти какую-то концепцию между ним и теорией случая, которую он отвергает. Диск говорящей машины для того, кто с ним не знаком, с его спиральными линиями, прерванными случайным образом, казался бы исключающим цель; но когда он правильно настроен, можно услышать голос Мельбы или Карузо. Так может существовать некоторая точка зрения, с которой ошеломляющее разнообразие природы обнаружит некоторую унитарную цель. Может быть, используя образ художника, цель заключается не только в создании человека, но и в том, что разнообразие и красота мира природы являются выражением радости Творца-Художника в своей работе. Цель может быть более всеобъемлющей, и тот факт, что вся естественная история не ведет прямо к созданию человека, сам по себе не является доказательством того, что человек не был задуманным завершением процесса.

Примечательно, что Бергсон, мастер использования иллюстраций, не может найти никакой точной иллюстрации того вида эволюции, который он хочет описать. Он сравнивает ход эволюции с дорогой, ведущей в город, но спешит добавить, что для эволюции конец дороги не виден. Он говорит далее, что «если бы кто-то хотел выразиться в терминах финализма, нужно было бы сказать, что сознание... искало выход в двойном направлении инстинкта и интеллекта. Оно не нашло его в инстинкте, и оно не получило его на стороне интеллекта, кроме как внезапным скачком от животного к человеку. Так что, в конечном счете, человек был бы raison d'être (смыслом существования) всей организации жизни на нашей планете». Он добавляет, однако, что это было бы лишь способом выражения, и что в реальности нет ничего, кроме определенного потока существования и антагонистического потока, откуда и происходит вся эволюция жизни. Еще раз возникнет вопрос: как следует понимать этот внезапный скачок, столь огромный по своим последствиям? Это прыжок в темноту, как прыжок рыбы из воды в лодку? Является ли человек таким образом лишь счастливой случайностью? Или мы должны видеть в жизненном импульсе, или за ним, некое реальное орудие руководства? Если первоначальный поток жизни полностью слеп и бесцелен, он никуда бы не пришел, или же его прибытие к человечеству было бы таким же результатом случая, как если бы оно было вызвано случайным сочетанием атомов.

Но вернемся к любимому и прекрасному образу художника у Бергсона. Усилие объективировать идеал и придать ему конкретную форму в словах или на холсте называют драгоценным, хотя и болезненным. Оно драгоценно и более драгоценно, чем работа, которая из него получается, «потому что, благодаря ему, мы извлекли из себя не только все, что там было, но и больше, чем там было: мы поднялись над самими собой».

Подвержен ли Божественный Художник такого рода эволюции? В моменты творческой активности пользуется ли Он таким образом «плюс-силой» во вселенной, используя выражение Эмерсона, и поднимает ли Он таким образом, подобно человеческому художнику, Себя над Собой? Если так, мы должны думать о Боге как о ком-то, кто во всем подобен нам, а не как об источнике и основании бытия, жизни и света людей. Такое божество скорее следует отождествлять с потоком жизни, чем с Абсолютным, лежащим позади как жизни, так и материи. Божественный Художник, так понятый, лишился бы ясности человеческого предвидения целей и был бы относительно более низкого порядка дарования. Стремление жизненного импульса без предвидения цели — это скорее инфрахьюманный, чем суперхьюманный род; ибо даже «полное и совершенное человечество», говорит Бергсон, «было бы тем, в котором эти две формы сознательной деятельности [интуиция и интеллект] достигают своего полного развития».

Недавний критик сказал, что, хотя Бергсон устранил механические препятствия для свободы, он не обнаружил духовных условий, необходимых для нее, и что «он, совершенно непреднамеренно, вернул нас, в этом антифинализме, к тому натурализму, которому он так успешно сопротивлялся, когда тот маскировался под чистый Механизм». Нет сомнений, что дух его философии — это дух прогресса, и что тенденция его мысли — спиритуалистическая; его élan vital — это élan en avant (порыв вперед), и его Бог (если таковой допускается в его системе) — это Бог надежды. Но все еще будут возникать вопросы: означает ли жизненный импульс для общества разрушительный радикализм или конструктивное обновление; означает ли он в своем этическом аспекте волю к жизни, независимо от того, что случится с кем-то другим, или волю к лучшей жизни; и будет ли он в конечном итоге преобразован в пессимистическую покорность или трансмутирован в духовное стремление.

В религиозном аспекте своей философии Бергсон стоит на распутье. Он должен связать с творением не просто импульс, смутно психический, но личностные атрибуты воли, интеллекта и цели, и таким образом продвигаться к теизму; или же он должен довольствоваться тем, чтобы остаться в натурализме, пусть и прославленного типа.

II. Ойкен и истина религии

После смерти Уильяма Джеймса самыми яркими звездами на философском небосклоне стали Анри Бергсон из Парижа и Рудольф Ойкен из Йены. Одна из причин популярности обоих заключается в том, что центр интереса в их самых известных работах находится не в эпистемологии. Они не подходят к проблеме существования как наблюдатели, просто спрашивая, как они могут видеть и является ли то, что они видят, реальным, но их точка зрения — это точка зрения интимного, жизненного человеческого опыта. Оба писателя помещают себя в поток жизни и обнаруживают, что моменты глубочайшего проникновения в реальность — это моменты творческой активности в искусстве или других конструкциях ума, или же, как у Ойкена, морального достижения и победы.

Ойкена называли немецким Эмерсоном, и его послание своему времени — это послание провидца, а не систематизатора. Он пророк духовной жизни, протестующий против материализма и секуляризма и отстаивающий суверенные права духовных аспектов существования. В термине «Активизм», который он применяет к своей философии, он намекает, что должна существовать активность души по отношению к ее материальной и социальной среде, прежде чем могут быть достигнуты озарения философии, достижения искусства и опыт религии. Должно быть утверждение душой своей собственной духовной природы. Убеждение в том, что человек — это не просто продукт природы, а в своей духовной жизни независим и суверенен, — это не результат откровения пассивному получателю. Это достижение, дерзновение веры, самоутверждение души перед лицом враждебных сил, которые хотели бы ограничить ее тривиальным и феноменальным.

Отношение Ойкена к христианству проявится, если мы кратко рассмотрим (1) его критику других философских теорий; (2) его собственную конструктивную теорию религии; и (3) его ответ на вопрос: можем ли мы все еще быть христианами?

1. Как представитель «монистической троицы» Доброго, Прекрасного и Истинного, Ойкен сравнивается со своим знаменитым коллегой Геккелем, к чьему «новейшему монизму» он питает мало симпатии. Против натурализма Ойкен утверждает, что жизнь человека в ее идеальных конструкциях, таких как наука, искусство, мораль и религия, не может быть объяснена снизу, а только из Высшего в нем и над ним. Из материала, поставляемого ему природой, душа своей собственной активностью строит более величественные особняки науки, философии, искусства, социальной организации и религии. «Последовательный натурализм, — утверждает он, — не способен допустить науку какого-либо рода. Наука строится исключительно благодаря активности человеческого разума».

Против прагматизма, с которым активизм Ойкена имеет некоторое поверхностное сходство, он аргументирует «независимый характер реальности по отношению к нашему опыту о ней». Он верит, что наша глубочайшая природа может быть призвана к действию только признанием Должного, которое имеет существование и ценность само по себе, независимо от мнений какой-либо группы индивидов или всего человеческого рода. «Когда благо индивида и человечества становится высшей целью и руководящим принципом, истина опускается до уровня просто утилитарного мнения... Истина может существовать только как цель сама по себе. “Инструментальная” истина — это вовсе не истина».

Метод интеллектуалиста, как и волюнтариста, неадекватен для достижения истины религии. Религия должна быть фактом всего человека и его собственного решения, и она должна признавать посредством уникального опыта, который нельзя назвать исключительно чувством, мыслью или волей, охватывающее и фундаментальное целое. Мысль, «предоставленная просто своим собственным ресурсам, никогда не смогла бы выйти за пределы пустых форм и высокоабстрактных концепций». Никакая чисто интеллектуальная форма религии не способна преодолеть сомнение. Таким образом, «преобразование Духовной Жизни в безличный мыслительный процесс разрушает ее до самого основания».

Это усилие, уже частично описанное, утвердить независимый духовный мир в противовес естественному миру, это признание сверхиндивидуальных стандартов и абсолютной, самосущей Духовной Жизни (Geistesleben) называется Универсальной Религией. Термин Божество для обозначения этой концепции в некотором смысле предпочтительнее термина Бог. Более высокая стадия религии обозначается термином Ойкена Характерная Религия, под которым понимается более глубокое проникновение в божественное, более личный опыт божественной энергии Духовной Жизни. Универсальная Религия, можно сказать, — это требование или поиск Бога; в то время как Характерная Религия — это обретение или нахождение Бога. В попытке соответствовать сверхиндивидуальным стандартам и достичь гармонии с божественным неизбежно возникает чувство слабости и неудачи. Становится очевидным, что собственная энергия человека не может спасти его от внутреннего разлада. «Если спасение возможно, Божественная сила и благодать должны совершить эту работу. Что такая сила и благодать действительно совершают это, является фундаментальным убеждением религии». Возникает взаимное общение души и Бога как между «Я» и «Ты»; и «следовательно, здесь кульминирует движение прочь от бесцветной концепции Божества к концепции живого и личного Бога».

Учение Ойкена называли философским переосмыслением христианства. Он повторяет на философском языке теологические доктрины греха, нового рождения, божественной благодати и верховенства христианской любви. Его аргумент в пользу бессмертия — это религиозный аргумент: «Бесконечная Сила и Любовь, которая обосновала новую спонтанную природу в человеке, в противовес темному и враждебному миру, сохранит такую новую природу и ее духовное ядро и укроет ее от всех опасностей и нападений, так что жизнь как носитель жизни вечной никогда не может быть полностью потеряна в потоке времени».

3. Из нашего изложения до сих пор казалось бы излишним задавать вопрос: можем ли мы все еще быть христианами? И мы не удивлены, что ответ Ойкена: «Мы не только можем, но и должны быть христианами». Более пристальное изучение его учения показывает, что этот вопрос, и даже предыдущий вопрос: «Можем ли мы все еще быть теистами?», могут быть естественно подняты. Это правда, что Ойкен отшатывается от пантеизма как ослабляющего энергию жизни и заявляет, что трансцендентность Божественного должна быть утверждена; но с другой стороны, нас предупреждают, что «понятие личного здесь лишь символ для чего-то, превосходящего все концепции и слова». Оно слишком эмоционально и антропоморфно. Ойкен не объявит безоговорочную преданность ни пантеизму, ни теизму в его обычной форме, ни агностицизму. В Духовной Жизни оппозиция монизма и дуализма, и, по-видимому, личного и безличного, преодолевается. Преодоление противоположностей способом, невозможным для разума, — это именно задача и прерогатива религии. Следует заметить, что в его описании духовной жизни молитва, «ядро религии», удивительно отсутствует; и в своем изложении христианства он не придает значения Отцовству Бога, центральной концепции в учении Иисуса.

При такой слабо удерживаемой доктрине личности неудивительно, что многие элементы христианства, как его обычно понимают, не соответствуют образу мысли Ойкена. Мы не можем, говорит он, ограничить союз Бога и человека одним уникальным случаем, и мы должны требовать непосредственных отношений между Богом и человеком во всей широте Духовной Жизни; мы также не можем сделать выражение божественной любви и благодати зависимым от его одного выражения в Иисусе Христе. Одно время не может установить стандарт для всех времен, как и одна историческая личность — абсолютно для всех личностей. Отрицание чувственного чуда, допускает он, глубоко врезается в историческое христианство, но такое отрицание необходимо. Утверждать чудо — значит делать духовное слишком зависимым от чувственного, и такое центральное чудо, как Воскресение, «означало бы ниспровержение всего порядка природы, как это было изложено в ходе работы современных исследований».

Как бы велика ни была фигура Иисуса, Его величие должно быть ограничено сферой человечества. «Если Иисус, следовательно, не Бог, если Христос — не второе Лицо в Троице, то Он человек; не человек, подобный любому среднему человеку среди нас, но все же человек. Мы можем, тогда, почитать Его как лидера, героя, мученика; но мы не можем непосредственно привязать себя к Нему или укорениться в Нем (bei ihm festlegen); мы не можем подчиниться Ему безоговорочно. Еще меньше мы можем сделать Его объектом культа. Сделать это было бы не чем иным, как невыносимым обожествлением человеческого существа».

Что сказать о тех, кто в религиозном опыте находит себя «укорененными и утвержденными» во Христе? Читатели Ойкена не могут ожидать облегчения с этой стороны, ибо религиозный опыт, считает он, слишком субъективен и человечен, чтобы обосновать вывод о природе Духовной Жизни. Очевидно, что Ойкен глубоко врезался в христианство как в его исторических, так и в его доктринальных и эмпирических аспектах. Он различает форму и содержание, но признает, что «религия невыразимо много потеряла из-за потрясения старой формы»; и что это должно быть как-то восполнено. Мы могли бы, без насилия в сравнении, представить случай магометанина, который, обученный современным способам мышления, но цепляющийся за старые ассоциации, задал себе вопрос: можем ли мы все еще быть магометанами? «Да, — мог бы он ответить, — но мы должны сохранить только сущность или душу магометанства — его монотеизм. Историческое тело или экзистенциальная форма магометанства, а именно, что Магомет был пророком Бога и что Коран — это откровение с небес, должны быть отброшены. И даже когда мы говорим о единстве и личности Бога, мы должны помнить, что используем символ и метафору».

Ойкен представляет собой примечательный феномен человека, чья мысль пропитана христианским влиянием, который ценит моральную силу и великолепие христианства и его регенеративные эффекты в истории, и все же не способен примирить его отличительные черты с фундаментальными концепциями своей философии. Он показывает тесную связь вопросов: «Что вы думаете о Христе?» и «Что вы думаете о Боге?», и что уверенная вера в личность Бога и в Его воплощение в Личности принадлежат друг другу. «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня». Что христианство, подобное тому, которое проповедует Ойкен, лишенное опор в истории, в авторитетной доктрине, в религиозном опыте, возможно, даже в рациональном теизме, может сохранить свою моральную силу и действовать как духовный рычаг для возвышения как масс, так и классов, еще предстоит доказать.

Наши философы двадцатого века — пророки новой эры. Учение Бергсона открывает перед каждым индивидом и перед человечеством новые возможности достижений, когда, в послушании жизненному импульсу, армия человечества устремляется вперед «в ошеломляющей атаке, способной сокрушить любое сопротивление и устранить самые грозные препятствия, возможно, даже смерть». Ойкен, с более серьезным бременем морального послания, провозгласил голосом и пером евангелие новой духовной жизни и нового духовного мира. Не повторяют ли эти пророки двадцатого века в определенном смысле, каждый на своем языке, послание, которое было услышано среди галилейских холмов в эпоху, от которой отсчитываются столетия: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное»?

III. Уорд и Царство Целей

Наши англоговорящие философы, в более обычном порядке, основывают свою религиозную философию на теории познания. Однако примечательно, что и Джеймс Уорд, и Джозайя Ройс, принадлежа к идеалистической традиции, идущей от Канта и Гегеля, демонстрируют влияние восстания против этой традиции. Уорд начинает со многих, с плюрализма, в то время как заканчивает единым; а Ройс объявляет себя сторонником Абсолютного Прагматизма.

Великие заслуги Уорда перед религиозной философией в его «Царстве Целей» — это, во-первых, его переход от плюрализма к теизму, и, во-вторых, его новое доказательство силы философского аргумента в пользу бессмертия.

Его теистический аргумент в двух словах таков: хотя нет дороги от Единого ко Многим, есть открытая дорога от Многих к Единому, с указателями на пути. Мы должны начать с плюрализма, говорит Уорд, потому что нельзя привести никакой причины, почему Единое, как бы оно ни было задумано, должно стать Многим. Почему гомогенное должно стать гетерогенным, или неопределенное — определенным, или почему абсолютное должно быть расщеплено на конечные духи? Творение из ничего не может, для Уорда, решить проблему, ибо его концепция творения — это концепция «интеллектуальной интуиции», в которой Бог как субъект необходим для существования мира как объекта, но мир, с этой точки зрения, в равной степени необходим Богу.

Таким образом, нет способа перейти от абсолютного Единого ко Многим, от сингуляризма к плюрализму. Мы должны начать с Вавилона и достичь, если сможем, «одного языка и одного наречия». В своей современной форме плюрализм — это восстание как против абсолютизма девятнадцатого века, который был доминирующей школой в Германии и Англии, так и против натурализма, выдвинутого на передний план прогрессом научных исследований и интерпретирующего разум в терминах природы. Плюрализм называли средством спасения как от «пустыни натурализма, так и от бесплодной вершины Абсолюта». Древний плюрализм принимал форму атомизма, но скопление атомов может объяснить жесткость и единообразие, но не спонтанность. Современный тип плюрализма, начиная с уровня самосознания, постулирует множество монад или индивидов, действующих в направлении самосохранения и самореализации, и может, как полагают, воздать должное как закону и случайности, так и спонтанности и неподвижности. Плюралист, действуя на принципе непрерывности, предполагает, что существуют сознательные индивиды или монады в различных степенях ниже человека вплоть до минимальной точки полной бессознательности; и более высокие сознания, чем человек, вплоть до существа, которое может быть названо в некотором смысле верховным, но никогда не является более чем одним из многих, не включая их в себя, и, как бы возвышенно оно ни было, никогда не является более чем primus inter pares (первым среди равных).

Современный плюралист, как его описывает Уорд, — это «пампсихист»; он верит, что все существование подобно душе. Существует множество подобных душе существ различных степеней развития, некоторые доминирующие, некоторые служащие, «конативные и когнитивные индивиды, стремящиеся к самосохранению и ищущие блага». Все существование подобно душе, хотя в том, что мы называем неорганической материей, эти когнитивные и конативные монады были в значительной степени «денатурированы» и сведены к подобию механизма и рутины. Они стали «законченными и конечными комьями, не потревоженными искрой».

Плюралист предполагает в самом начале множество подобных душе существ; но он не может удовлетворительно объяснить их взаимодействие или их действие ради общей цели. Если бы, действительно, плюралистическая точка зрения была безнадежно заражена противоречиями, как могли бы утверждать элеаты, тогда «путь к теизму был бы безнадежно заблокирован; ибо со спекуляций о плюрализме всегда начинали и всегда должны начинать». Плюрализм начинается со многих и заканчивается многими. Но действительно ли он начал с начала и действительно ли он достигает конца? Плюрализм, настаивает Уорд, «указывает как теоретически, так и практически [и вперед, и назад] за свои собственные пределы».

Следуя за Уордом в его переходе от плюрализма к теизму, мы замечаем: (1) Плюралист останавливается на «совокупности Многих в их взаимодействии, рассматриваемой как конечная реальность». Но эта позиция «неполна и неудовлетворительна. Множество существ, первично независимых в отношении своего существования и все же всегда взаимно действующих и реагирующих друг на друга, онтологическое множество, которое каким-то образом является космологическим единством, кажется, ясно указывает на некоторое основание вне себя. Идея Бога представляется, чтобы восполнить этот недостаток». Но эта идея Бога была бы бессмысленной, «если бы Бог не рассматривался как превосходящий Многих; поэтому не может быть речи о Боге как просто primus inter pares». Не может быть демократической идеи Бога, ибо по самой своей природе идея Бога подразумевает нечто уникальное, несравненное и суверенное. Существование Многих, следовательно, оглядывается на существование Единого как основания или творца.

Плюралистический взгляд, таким образом, если не брать в расчет теизм, не создает единого мира; плюралистическая вселенная, по сути, является противоречием в терминах. Такая объединяющая концепция, как теизм, дает ответы относительно субъекта в его связи с многообразными объектами опыта; на самом деле сомнительно, чтобы абсолютный плюрализм был возможной концепцией, поскольку мы никогда не знаем о «многих» в отрыве от «Единого». Теизм, опять же, в своем учении о доминирующей монаде и верховном мировом духе согласуется с обобщениями науки. Все теории происхождения конечных духов, будь то эволюционистские, креационистские или традуционистские, сходятся в том, что выводят «многих» из «Единого».

(2) Сотрудничество «многих» также указывает в направлении «Единого», если, как принято считать, это сотрудничество направлено к какой-то общей цели. Можно сказать, что это сотрудничество обусловлено случайностью, счастливым стечением целей; но если существует стремление к одной цели, неизбежно возникает вопрос: почему «многие» должны стремиться к одной цели, если они не имеют своего источника в «Едином»? Теизм достигается как альтернатива предположению о том, что взаимодействия «многих» — это лишь хаос событий без смысла и цели. Эволюция и история показывают рост сложности и сотрудничества, и если все вещи работают вместе, естественно верить, что все они работают вместе во благо. «Бог, который знает все, любит все», и только имманентность Бога в мире, как она определена теизмом, может дать уверенность в том, что идеал плюралиста будет достигнут. [184] Вне теистической веры не было бы оснований ожидать прогресса в целом, ибо «мир, вступающий в новую эволюцию, не может начать с того места, на котором остановился, и может даже начаться в менее благоприятных условиях, чем прежде». «Одним словом, без такой духовной преемственности, которую, по-видимому, способен обеспечить только теизм, кажется, что плюралистический мир обречен на сизифов труд. Per aspera ad astra может быть его девизом, но facilis descensus Averno, по-видимому, является его судьбой». [185]

Более того, (3) теизм обогащает и усиливает идеал плюралиста всей той неизреченной благодатью, которую должно приносить присутствие Бога. Подводя итог: «Теоретический запрос на основание мира, так же как и практический запрос на благо мира, удовлетворяется идеей Бога». [186] По отношению к «многим» «Единое» является «конечным источником их бытия и конечной целью их целей». [187]

2. Хотя Уорд является платоником как в своей вере в бессмертие, так и в связывании этой веры с учениями о предсуществовании и переселении душ, его общий аргумент в пользу будущей жизни следует более привычным путем. Он основан как на рациональных, так и на моральных основаниях и выражен с необычайной красотой и силой.

Природные способности человека и, прежде всего, моральный закон внутри него указывают далеко за пределы любых способностей, которыми он обладает в настоящей жизни, и следует предположить, вслед за Кантом, что «ни один орган, ни одна способность, ни один импульс, короче говоря, ничего лишнего или несоразмерного своему назначению, а следовательно, бесцельного, не встречается». [188] Против продолжения жизни нельзя выдвинуть никаких веских возражений. Мы не можем доказать отрицание, и бремя доказательства лежит на тех, кто отрицает его возможность. Бессмертие влияния или рода не может заменить личное бессмертие. Если человечество или общество является самоцелью, «то личности, которые его составляют, должны разделять эту цель». [189] «Утомительное шествие поколения за поколением смертных в погоне за ignis fatuus, все надеющиеся, все работающие ради того, чего никто не достигает, могло бы позабавить Мефистофеля, но, безусловно, не было бы царством целей». [190]

Моральные аргументы в пользу будущей жизни связаны с оценкой ценности человеческой личности, но в конечном счете они также являются рациональными. Если смерть заканчивает все, то не только мы из всех творений наиболее несчастны, но и Бог, если Он в данном случае существует, осмеян, а мир, чьи высшие идеалы не исполнены и не могут быть исполнены, лишен конечного смысла. Тогда мы имеем дилемму: «Либо мир не рационален, либо человек не одинок, и эта жизнь — не все. Но не может быть рациональным заключение, что мир не рационален, особенно когда нам открыта альтернатива, оставляющая место для его рациональности — альтернатива постулирования Бога и будущей жизни». [191]

Вера в переселение душ у Уорда органически связана с его плюрализмом и панпсихизмом. Для плюралиста «все индивиды, которые существуют, существовали с самого начала и будут продолжать существовать бесконечно»; [192] и из этого следует, что «метемпсихоз» в той или иной форме кажется неизбежным следствием последовательного панпсихизма, если мы широко смотрим на факты жизни в целом». [193] То же самое учение о том, что «все индивиды, которые существуют, существовали с самого начала», влияет, следует заметить, на качество теизма Уорда. Бог не трансцендентен во времени, ибо мы не можем мыслить Бога без мира. Он не трансцендентен в том смысле, что Его существование независимо от мира, ибо Бог, который не является творцом, есть абстракция. [194] Опять же, Он не трансцендентен в том смысле, что может сейчас проявлять творческую силу, ибо не может быть нового творения с самого начала.

Прежде чем принимать панпсихизм с его «неизбежным следствием» метемпсихоза, сама эта теория должна быть подвергнута более тщательному изучению. Хотя панпсихизм имеет несомненные преимущества как философская теория, он имеет и серьезные трудности. Похоже, он имеет лишь слабое отношение к прогрессу науки в любой из ее областей. Вся схема эволюции, от неорганической материи через растительную к животной и человеческой, серьезно модифицирована. Движение идет от сознания к тому, что называется материей, но сознание, кажется, претерпело своего рода «падение»; ибо в геологические и астрономические эпохи до появления жизни сознание было во всяком случае сведено к исчезающе малой величине. Что тогда сказать о реальности тех процессов, которые описывают геология и астрономия? Их реальность как нечто большее, чем воображаемая прелюдия к человеческой или животной жизни, вызывает сомнения. Физиолог, более того, будет утверждать, что нет никаких доказательств наличия сознания, кроме как в связи с нервной системой, или, в крайнем случае, допустит своего рода диффузное сознание во всей органической материи. Астроном, наконец, сочтет странным услышать, что, хотя «мы, конечно, не можем утверждать, что звезда, метеор или скопление частиц являются индивидом», мы должны как плюралисты верить, «что реальные существа, которые подразумевают эти явления, обладают некоторой спонтанностью и некоторой инициативой». [195]

И панпсихизм, и механицизм можно обвинить в том, что они слишком далеко заходят в принципе непрерывности. Ошибочно сводить все объекты и все виды деятельности, все мыслящие существа и все объекты нашего мышления к механицизму и его продуктам и побочным продуктам, тем самым объясняя прочь своеобразную природу человека как волевого и познающего существа. Но в равной степени ошибкой в другом направлении, можно утверждать, является сведение всей реальности, путем преувеличения антропоморфизма и возврата, хотя и в утонченной форме, к методу примитивного анимизма, к аналогии социального взаимодействия.

Рискованно ставить интересы теизма в зависимость от технической теории познания, подобной той, на которой основан панпсихизм. Можно с благодарностью оценить убедительность и ценность теистического аргумента Уорда в его общих аспектах, не будучи убежденным в том, что доктрина панпсихизма является единственным или, действительно, самым прочным основанием, на котором может быть воздвигнута теистическая вера.

IV. Ройс и проблема христианства

Наш американский философ Джозайя Ройс всегда занимался религиозными аспектами философии, но в последнее время проявил особый интерес к философской интерпретации доктрин христианской веры. Его зрелые взгляды выражены в его эссе «Что является жизненно важным в христианстве?» в его томе «Уильям Джеймс и другие эссе» (1911) и в его Лоуэлловских лекциях «Проблема христианства» (1913).

Ройс полагает, что если философия религии вообще должна существовать, то такая философия должна включать в свою задачу «функцию позитивной и глубоко сочувственной интерпретации духа христианства и должна быть справедливой к тому факту, что христианская религия является, по крайней мере до сих пор, самым впечатляющим видением спасения человека и его главным проблеском родины духа». [196]

В христианстве Ройс находит религию верности, определяемую как «практически преданная любовь индивида к сообществу». Христианство по своей сути является «самой типичной и, насколько можно судить по истории человечества, наиболее высокоразвитой религией верности»; [197] и именно в паулинистском христианстве христианские идеи сообщества, потерянного состояния индивида и искупления или благодати впервые получили свое полное изложение, хотя и не окончательную формулировку. Дополнение Павла к доктрине любви, которое он сам считал вдохновленным Духом Вознесенного Господа, состояло в том, что он поставил любовь к церкви рядом с любовью к Богу и к ближнему. «Христианская любовь, как ее понимал Павел, принимает форму верности. Это простое, но грандиозное преобразование христианской любви, совершенное Павлом». [198]

Сведение того, что является жизненно важным в христианстве, к так называемому чистому евангелию Христа, как оно записано в корпусе предположительно аутентичных изречений и притч, для Ройса глубоко неудовлетворительно. «Если бы Он так смотрел на дело, мессианская трагедия, которой завершился Его жизненный труд, была бы ненужной и непонятной». [199] То, что является наиболее жизненно важным в христианстве, «содержится во всем, что является существенным и постоянным в доктринах воплощения и искупления». [200]

В этих отношениях Ройс проявляет симпатию к традиционному христианству в противовес точке зрения современного либерализма. Он протестует, по сути, во-первых, против «редуцированного» христианства, основанного только на синоптическом учении Иисуса, и на этом учении только после того, как были вырезаны предполагаемые иоанновские и паулинистские элементы. Во-вторых, он обнаруживает, что христианство включает в себя доктрину так же, как и этику. И, в-третьих, он находит в учении Павла не извращение евангелия, а развитое изложение центральных идей христианства.

В отличие от многих философов, Ройс придерживается сурового взгляда на нищету и трагедию греха, как «серьезного с серьезностью жизни, и сурового лишь так, как призыв жизни, для любого пробужденного ума, должен быть суровым». [201] Грешник не может спасти себя сам. Своим собственным поступком он изгнал себя в ад невозвратного. Если должно быть искупление, которое примирит предателя с его собственным поступком, а сообщество — с актом предательства против него, искупление, выраженное в чисто человеческих терминах, то это должно быть «объективное» искупление, а не просто моральное влияние на предателя. Это должно быть совершено каким-то творческим актом любящей изобретательности, благодаря которому мир становится лучше, чем он был бы, если бы предательство никогда не было совершено. Так семья Иакова воссоединилась в особенно нежных узах после примирения. «Благодаря работе Иосифа все стало лучше, чем было бы, если бы не было никакого предательства вообще». [202]

В своей чисто человеческой и нетеологической трактовке греха и благодати мысль Ройса, как заявлено, движется в рамках социальных отношений. Грех — это акт нарушения веры или неверности сообществу. Грешник восстанавливается из своего состояния нищеты спасительной благодатью сообщества. [203] «Искупление» и «Божественная благодать» могут рассматриваться как выражения чисто человеческого процесса, посредством которого сообщество ищет и спасает через своих страдающих служителей и свой Дух то, что было потеряно». [204]

Хотя изложение греха и благодати у Ройса полно предположений и прозрений, оно скорее философское, чем библейское. Таким образом, в важных пунктах контраст между Павлом и интерпретацией Павла у Ройса очень поразителен. Ройс намекает на божественность сообщества, в то время как Павел утверждает божественность Христа. Ройс говорит: будьте верны сообществу, в то время как Павел сказал бы прежде всего: веруйте во Христа и будьте верны Ему. «Верность личному Христу, — говорит рецензент работы Ройса, — была (и, безусловно, является) даже более жизненно важным элементом в христианстве, чем верность сообществу». [205] Ройс сказал бы, что благодатью сообщества мы спасены; в то время как у Павла Спаситель — личность, и именно видение Христа, а не сообщества, преобразило его жизнь.

Опять же, нелегко прочитать доктрину возлюбленного сообщества и сообщества как источника благодати в словах или духе учения Иисуса. Попытка, однако, делается. В притче о блудном сыне голос отца, который является «на данный момент просто воплощением духа этого сообщества», [206] называется голосом семьи, приветствующей странника; и радость отца — это радость семьи по поводу его возвращения. Если это так, отец должен был сказать: «Семейное общение восстановлено», вместо того чтобы сказать: «Этот сын мой был мертв и ожил».

Даже ветхозаветная иллюстрация Ройса из истории Иосифа, где мы находим тяжкое предательство, а затем поступок, который оставляет сообщество, в данном случае семью, более богатой любовью и более единой сердцем, чем если бы акт предательства не был совершен, не поддерживает принцип Ройса о том, что идеальное сообщество является спасителем и источником искупительной благодати. История, чтобы быть иллюстративной, должна была быть перевернута; Иосиф должен был быть предателем и разрушителем семейной жизни, а затем братья сообща своей любовью и изобретательностью должны были вернуть его обратно.

Как же тогда возникает верное сообщество, которое должно быть источником благодати? Ройс признает, что это может произойти только благодаря «некоторому чуду благодати», [207] и проблема становится острой, когда мы рассматриваем происхождение исторического сообщества христианской Церкви. Обычный взгляд заключается в том, что здесь произошло чудо благодати в лице Иисуса, автора и совершителя верности, но в таком случае не могло бы быть такого «упрощения проблем христологии», [208] как того желает Ройс. Кто же тогда был основателем христианского сообщества? Это был не Павел, ибо он нашел сообщество уже существующим. Это был не земной Иисус, хотя Он дал сигнал, ибо мы не можем сказать, говоря об Иисусе как об отдельном человеке, что мы знаем, что Он явно намеревался основать христианскую Церковь. [209] Это был не божественный Христос, ибо «человеческий источник всех позднейших христологий должен быть найден в самом раннем христианском сообществе». [210] Мы должны, по сути, отказаться от наших поисков происхождения христианской Церкви, ибо ее основание зависело «от мотивов, которые мы не можем постичь с помощью каких-либо зондирований, которые позволяют нам сделать наши исторические материалы или наши знания социальной психологии». [211] Такое прибегание к удобному агностицизму, однако, как бы риторически оно ни было выражено, не выводит нас из круга, что церковь основала сама себя, и в таком случае, как источник благодати, спасает сама себя. Современный человек под руководством Ройса освобождается от проблем христологии только для того, чтобы обнаружить, что проблемы экклезиологии столь же насущны.

Концепция сообщества, очевидно, плодотворна как в своих этических, так и в теологических последствиях, и обсуждение ее Ройсом, столь возвышенное по тону, несомненно, будет служить «укреплению сердец», как он того желает. Но выводы, чуждые христианской мысли, делаются, когда предполагается, что «Человек-сообщество может оказаться Богом», [212] и что в «этой по существу социальной вселенной» сообщество является «Абсолютом». [213] Это голос Гегеля, а не Павла.

В эссе о теизме Браунинга Ройс заметил: «Сказать, что Бог есть Любовь, — это, значит, то же самое, что сказать, что Бог есть, или был, или будет воплощен, возможно, однажды, возможно — ибо так всегда подсказывают ему монистические интуиции Браунинга об отношении Бога и мира — возможно, всегда, возможно, во всей нашей жизни, возможно, во всех людях». [214] Доктрина воплощения, таким образом, признается жизненно важной не только для христианства, но и для теизма. «Факт Воплощения, — как сказал Уэсткотт, — придает реальность той моральной концепции Бога как деятельной Любви, без которой теизм становится формулой». [215] Но значение воплощения и его поддержка теистической веры ослабляются по мере того, как оно интерпретируется не в историческом смысле, а как воплощение «возможно, всегда, возможно, во всех людях».

В своем акценте на воплощении и искуплении Ройс продемонстрировал глубокое понимание того, что является жизненно важным в христианстве, но его обсуждение показывает также, что эти доктрины сами по себе, будучи изъятыми из своего исторического контекста и адаптированными к требованиям философской теории, могут легко потерять то, что является для религии их самыми жизненно важными элементами.

Каждый из наших четырех философов оказал важную услугу религиозной мысли. Бергсон совершил эффективный протест против материализма. Ойкен утвердил реальность духовного мира. Уорд укрепил философские основы веры в Бога и бессмертие. Ройс нашел в отличительных идеях христианства венец религиозной философии.

Более глубокая мысль нашей эпохи, судя по ее ведущим представителям, работала в направлении христианства, а не в противоположном. Она порвала с материализмом с его отрицанием духовного мира. Она порвала с идеализмом, который отрицает личность в Боге и человеке. Она была сильно привлечена к христианству и находилась под влиянием в своих интеллектуальных построениях учения Христа и Апостолов. Она едина с христианством в своей этической точке зрения и акцентах. Крест больше не является безумием для эллина, когда лидеры философской мысли находят в христианстве свой самый яркий проблеск родины духа, источник своих самых глубоких прозрений в истину, вдохновение своей самой плодотворной деятельности и ключ к решению своих самых глубоких проблем.

V

Христианская вера и другие религии

Четыре универсалии содержались в последних повелениях Воскресшего Христа: «Дана Мне всякая власть. Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам: и се, Я с вами во все дни». Если приказы Церкви должны были выполняться, христианская вера должна была быть приведена в контакт и в конфликт не только с иудаизмом, но и со всеми этническими верованиями. Если ее программа должна быть успешно выполнена, христианство должно вытеснить все другие религии. В этой лекции мы должны рассмотреть отношение христианства к древним религиям, или тем, которые преобладали в Римской империи во время его основания, а затем его отношение к современным религиям.

I. Христианство и древние религии

То, что религия креста, которая началась в презираемой и преследуемой секте среди народа без интеллектуального или военного престижа, должна была за три столетия стать государственной религией Римской империи, часто называют чудом истории. Ранний миссионер не мог апеллировать к военной силе или к очевидно превосходящему типу цивилизации, и чудо не в том, что христианство покорило римский мир, а в том, что оно вообще закрепилось. Привычный аргумент был таким: «Мы можем объяснить прогресс христианства, вопреки препятствиям и без внешних вспомогательных средств, только исходя из предположения, что внутри действовала божественная сила».

С момента возникновения «религиозно-исторической школы» в Германии около дюжины лет назад вопрос об отношении христианства к современным ему религиям возник в новой форме и был выдвинут на передний план теологической дискуссии. Победа раннего христианства, утверждается, обусловлена тем фактом, что Павел не просто представил его римлянам в юридической форме, но что он проповедовал миф или мистерию умирающего и воскресающего Спасителя мифолюбивым грекам; и даже говорят, что новозаветный портрет Христа, какая бы историческая реальность ни стояла за ним, на самом деле является своего рода прославленной композитной фотографией, составленной из элементов иудейского Мессии, греческого Аполлона или Адониса и египетского Осириса. Более радикальные члены «религиозно-исторической школы» утверждают, что каждая черта христианства, которая считалась оригинальной, и, по сути, практически все евангельское повествование, могут быть сопоставлены близко или отдаленно с персидской, индуистской, сирийской, египетской или греческой религиозной литературой, или с Ветхим Заветом и учением философов.

Причины триумфа христианства над другими религиями, возможно, еще предстоит искать, но его претензия на сверхъестественный авторитет ставится под сомнение недавним движением в науке, которое взяло своим девизом: «Изучение христианской веры в свете истории религий». «Было бы действительно странно, — заметил один писатель, — если бы такие параллели не порождали новых вопросов вместо старых уверенностей. Если рассказы о чудесных рождениях и воскресениях являются явно баснословными, когда мы встречаем их в других верованиях, являются ли они обязательно историческими, когда они встречаются в христианских Писаниях? Во всяком случае, мы чувствуем, что потребуются строгие доказательства, чтобы доказать их таковыми». [216]

Когда мы изучаем отношение между ранним христианством и религиями того времени, становится ясно, что необходимы некоторые установленные принципы для контроля сравнения. Когда обнаруживается, например, что Конфуций имел семьдесят два ученика и внутренний круг из десяти «избранных», и что он высказал Золотое правило в негативной форме, следует ли из этого, что евангельские рассказы о выборе двенадцати и семидесяти были заимствованы у Конфуция? Формулировка Клемена принципов, которые должны управлять сравнением, будет общепринятой:

(1) «Религиозно-историческое объяснение невозможно, если оно ведет к несостоятельным последствиям или исходит из несостоятельных предпосылок. (2) Смысл новозаветного отрывка, а также содержание неиудейской идеи должны быть сначала полностью установлены. (3) Мы никогда не должны предполагать, что идеи развитой религии были полностью заимствованы, пока не сделаем все возможное, чтобы обнаружить любые их зачатки в родной религиозной литературе. (4) Неиудейская идея, которая привносится в качестве объяснения, должна действительно в некоторой степени соответствовать христианской. (5) Этот элемент должен был уже существовать: идея, которая появляется позже, не могла, конечно, породить ранее существовавшую. (6) Должно быть показано в отношении любой иностранной идеи, что она действительно была в состоянии повлиять на христианство, или иудаизм до него, и каким образом». [217] К этому можно добавить, что нельзя упускать из виду возможность совпадения.

С этими принципами, большинство из которых самоочевидны, в наших умах, давайте взглянем на темы, представляющие непосредственный интерес в нашей нынешней области: (1) Девственное рождение и его параллели; (2) поклонение Христу и культ императора; и (3) христианство и мистериальные религии.

1. В своем отношении к историям современной мифологии Девственное рождение было предметом активной дискуссии во времена отцов церкви. Патристические апологеты выдвигают два аргумента, ссылаясь на мифологические параллели. С одной стороны, сходство евангельской истории в ее сверхъестественном элементе с историями, распространенными в то время, используется для того, чтобы рекомендовать ее к принятию греками. Так, Иустин говорит: «Мы не предлагаем ничего отличного от того, во что вы верите относительно тех, кого вы почитаете сыновьями Юпитера». [218] Аналогично Ориген говорит: «Нет никакой нелепости в использовании греческих историй для ответа грекам с целью показать, что мы не единственные люди, которые прибегают к чудесным повествованиям такого рода». [219] С другой стороны, различие между христианскими и языческими историями используется как доказательство морального и исторического превосходства евангельских повествований. Иустин говорит, что Дева зачала «не через совокупление, а силой»; [220] и Ориген, ссылаясь на предание о рождении Платона, говорит, что такие истории являются «истинными баснями».

Сегодня популярно мнение, что истории о рождении бога или героя от девы распространены в нехристианских религиях, и можно услышать замечание, что Девственное рождение Иисуса было бы достоверным, если бы не эти параллели. Более тщательное изучение показывает, однако, что, хотя сверхъестественные рождения были общим достоянием большинства древних религий, Девственное рождение было отличительной и спонтанной чертой христианства. Так, Клемен отмечает, что «то, что мы находим в индийской мысли (во всяком случае, в более ранние времена), — это не Девственное рождение в собственном смысле этого термина, а только чудесное рождение, причем совсем другого типа, чем рождение Иисуса». [222] Намекая на тот факт, что буддизм был настолько полностью вне западного поля зрения, что его очень скудно замечали в греческой и римской литературе, Клемен говорит, что «если существуют сходства, которые не могут быть случайными, между этой поздней буддийской литературой и Новым Заветом, возникает вопрос, не могла ли первая зависеть от второй», [223] поскольку христианство рано проникло в Индию.

Клемен цитирует Франка в том смысле, что «ни один из этих персонажей, играющих роль богини-матери, не мыслится как девственница. Только с течением времени Иштар везде ставится на место более ранних богинь-матерей... Как богиня-мать, Иштар не имеет бога-мужчины, который постоянно соответствовал бы ей. Это причина, по которой о ней смутно говорят как о «девственной» Иштар. Но должно быть решительно заявлено, что здесь идея девственности претерпевает смутное отклонение».

Из приведенных параллелей только два являются явными случаями рождения от девы: Симон Волхв (Clem. Recog. II, 14) и некий Теребинф (Acta Archelai et Manetis, c. 52), оба из которых утверждали, что родились от девы; но, как отмечает Грютцмахер, эти истории возникли под христианским влиянием и встречаются в постхристианских писаниях, так что они являются не корнем, а продуктом евангельских повествований; [225] и Э. Петерсен признает, что в этих случаях может иметь место простое заимствование сверхъестественного рождения Иисуса.

В греко-римских мифах всегда есть какая-то плотская или чувственная среда. Как существенное различие в евангельских повествованиях, так и отсутствие какого-либо доказанного пути влияния, ведущего к этим повествованиям с их сильной иудейской окраской, из языческих источников, делает теорию происхождения из этих источников крайне маловероятной.

Знаменитая Приенская надпись, датируемая примерно 9 годом до н. э., показала, что титулы, данные императору Августу, были поразительно похожи на те, которыми христиане обращались к Христу. День рождения императора имел огромное значение для человеческого рода; он называется Спасителем людей, он должен упразднить войну и принести всеобщее счастье; и надпись гласит, что «день рождения бога был для мира началом радостных вестей о нем». [227] Обе религии, опять же, поклонение Христу и культ императора, были универсальными религиями, при этом существенное различие заключалось в том, что первая исключала, а вторая допускала другие формы поклонения. Заимствовала ли христианская Церковь свое поклонение Христу как Господу, или даже такие титулы, как «Спаситель» и «Господь», из императорского культа того времени?

Обожествление царя отнюдь не было чем-то незнакомым в древнем и особенно в восточном мире. Говорят, что цари Египта поклонялись самим себе. На предложение Александра Македонского восстановить сожженный храм Дианы в Эфесе хитрый ответ жрецов, не желавших обидеть ни Персию, ни Грецию, заключался в том, что не подобает одному божеству строить храм другого. Приписывание божественных почестей императору было победой восточных влияний над римской мыслью. Поклонение императору было (1) комплиментом правителю; (2) своего рода олицетворением гения Империи, как, возможно, в случае с Микадо сегодня; и (3) удобной нейтральной религией, поскольку никакой существующий культ не мог быть универсальным, связывающим все народы вместе в необходимой религиозной связи. Хотя сами проницательные правители не относились к этому очень серьезно, это могло также быть для многих умов «фактическим прорывом религиозной тоски», подобным тому, который, по-видимому, выражен в «Четвертой эклоге» Вергилия, по ниспосланному с небес избавителю и спасителю.

Однако для иудеев и христиан идея поклонения императору была в высшей степени отвратительна. Это видно по яростному сопротивлению установке статуи Калигулы в Храме, по отказу ранних христиан поклоняться гению Цезарей под страхом смерти, и по параллельным рассказам в Деяниях и у Иосифа Флавия о смерти Ирода, где и иудейские, и христианские авторы описывают его внезапную смерть как суд за его нечестие в принятии божественных почестей. У Павла «выставление себя Богом» было признаком человека греха (2 Фес. ii. 3, 4). Поэтому в высшей степени маловероятно, что идея, столь отталкивающая как для иудейской, так и для христианской мысли, могла быть каким-либо образом ответственна за поклонение Христу как божественному.

Но не было ли возможно, что такие титулы, как «Господь» и «Спаситель», на языческой почве могли быть бессознательно заимствованы христианами, будучи подсказаны им растущим использованием этих терминов при обращении к императору и их свободным приписыванием языческим божествам? Эта позиция была защищена Буссе, который говорит, что «было в воздухе, что первое эллинистическое христианское сообщество должно дать своему культовому герою титул Кириос (Господь)». [228] Даже эта теория бессознательного вербального влияния, оказанного на языческой почве, полна трудностей. Чтобы утверждать, что титул «Господь» возник в языческо-христианской церкви, необходимо, конечно, отбросить свидетельства всех документов: Евангелий, Деяний и Посланий. Должно быть отрицаемо, что Иисус называл Себя Господом, или что этот титул был дан Ему в иерусалимской церкви. Сомнение должно быть брошено на всю запись апостольских дней в Деяниях; и свидетельство в упоминании Павлом «Иакова, брата Господня» (Гал. i. 19) об использовании титула в иерусалимской церкви должно быть проигнорировано.

Теория Буссе заключается в том, что Павел не создал этот титул, а нашел его уже используемым языческой церковью. Но нет никаких доказательств того, что во время обращения Павла существовала какая-либо церковь на языческой почве, которая не состояла бы, в основном, из бывших иудеев и иудеев, пришедших из Иерусалима. Когда говорится, что «между Павлом и первоначальной церковью Палестины стоят эллинистические церкви в Антиохии, Дамаске, Тарсе», [229] необходимо помнить, что церковь в Дамаске состояла прежде всего из иерусалимских христиан, которые подвергались преследованиям в чужих городах; что церковь в Антиохии была основана выходцами из Иудеи и росла под руководством Варнавы, священника и лидера иерусалимской церкви (Деян. xi. 19 сл.; Гал. ii. 1, 12); и что нет никаких доказательств того, что в Тарсе были христиане до времени посещения Павла (Деян. ix. 30; Гал. i. 21). Трудно понять, как может идти речь о совершенно новом титуле, спонтанно возникшем из языческой среды и свободном от влияния церкви в Иерусалиме.

Если спросить, как иудеи могли осмелиться применить имя Кириос, «священное культовое имя ветхозаветного Яхве», к Иисусу, ответ подсказывает сам Буссе, когда он говорит: «В этом заключалась частица монотеистического чувства: только Богу следует молиться и поклоняться. Это мощное религиозное чувство, свободное от всякой рефлексии, снова и снова утверждало себя в истории христологического догмата». [230] Суть дела в том, что христианские новообращенные, как иудеи, так и язычники, призывали имя Господа и поклонялись Ему; но очевидно, что Иисусу сначала поклонялись на иудейской почве как Царю Израиля и Господу в смысле, ставшем привычным в Ветхом Завете (Рим. x. 9-13; Деян. ii. 17, 21), прежде чем Ему стали поклоняться на языческой почве как Царю Царей и Господу Господствующих.

Помимо всего прочего, крайне маловероятно, что во время обращения Павла использование титула Господь (Кириос, Dominus) применительно к императору было настолько широко распространено, что оказало какое-либо заметное влияние на христианство. «Это было бы, в конце концов, — признает сам Буссе, — несмотря на все аналогии в содержании и словах, ошибочным и поспешным выводом, если бы мы привели христианский культ Кириоса и его происхождение в непосредственную связь с культом Цезарей. Во времена и в регионах, в которых возник культ Кириоса-Иисуса, поклонение правителю едва ли еще обладало столь доминирующей ролью, что поклонение Иисусу как Господу должно рассматриваться как возникшее в сознательной оппозиции к нему». [231]

Сознательная оппозиция, несомненно, пришла позже, как предположил Дейссман, когда культ Христа вышел в римский мир и попытался зарезервировать для себя слова, которые только что были перенесены на обожествленных императоров или были изобретены для этого поклонения. «Таким образом возникает, — говорит он, — полемический параллелизм между культом императора и культом Христа, который дает о себе знать там, где древние слова, заимствованные христианством из сокровищницы Септуагинты и Евангелий, случайно совпадают с торжественными концепциями Имперского культа, которые звучали так же или похоже». [232] Было неизбежно, что, когда Павел проповедовал Иисуса Христа как Господа, контраст между христианским поклонением и поклонением Цезарям должен был проявиться вместе с их непримиримым антагонизмом. Этот «полемический параллелизм», вероятно, выражен в таких титулах, как «наш единственный Владыка и Господь» (Иуд. 4), «всякий язык исповедает, что Иисус Христос есть Господь» (Фил. ii. 11) и «Царь Царей и Господь Господствующих» (Откр. xix. 16).

3. Отношение Павла к мистериальным религиям его времени — это тема, которая в последнее время активно обсуждается. Тезис, ныне широко поддерживаемый, был выражен Луази в эпиграмматической форме: «Тайна обращения Павла — это его обращение к мистериям». Чтобы обсудить этот вопрос во всех его аспектах, нужно было бы обладать общим знакомством с классической литературой, специальным знанием религиозных условий в ранней Римской империи и, самое главное, непосредственным экзегетическим знанием посланий Павла.

Заметной чертой эпохи, в которую жил Апостол, было слияние божеств и практика восточных культов наряду с официальной римской религией и поклонением Цезарю. Этот синкретизм поощрялся терпимостью официального религиозного индифферентизма и пантеистической философией, которая была гостеприимна к поклонению множеству божеств как аспектам Единого и Всего. В то время, когда Оронт изливал свои воды в Тибр, мистерии восточных религий активно распространялись на Западе и сливались с мистериями, практикуемыми среди греков.

Несмотря на труды филологов и археологов, наши знания о ритуалах различных мистерий и даже о символизируемых идеях сравнительно скудны. Все еще можно сказать вместе с Кюмоном, что, «отрезанные от святилища, как непосвященные аутсайдеры, мы слышим лишь невнятное эхо священных песнопений и даже в воображении не можем присутствовать на праздновании мистерий». [233]

Моральный эффект мистериальных культов также вызывает некоторые сомнения. Платон, как мы знаем (Федон, 69 D, 81 A), был высокого мнения о греческих мистериях; но жестокие и чувственные обряды восточных религий шокировали латинских писателей, так же как и христианских апологетов. Даже Кюмон, который считает, что мистериальные культы превосходили холодную, прозаическую и суровую римскую религию по своей религиозной привлекательности и влиянию, признает, что с принятием мистерий «несомненно распространились варварские, жестокие и непристойные практики». [234] Очевидно, что восточные религии со временем спиритуализировались и что различные божества, по крайней мере Египта и Сирии, стали мыслиться в соответствии с доминирующей философией в генотеистическом или пантеистическом ключе. Ульхорн считает, что восточное поклонение «со всеми своими искажениями было более глубоким и содержало бессознательные предчувствия Божества, которое действительно в рождении и смерти снизошло, чтобы искупить нас». [235]

Когда Павел проповедовал «тайну Божию, которая есть Христос» (Кол. ii. 2), он включил в христианство, как говорят, при адаптации его к языческому миру, черты, которые были общими для мистериальных братств того времени, и фактически превратил его в мистериальную религию. Паулинистское христианство, говорят крайние сторонники этого взгляда, заимствовало свой словарь, свои миссионерские методы, свои философские и религиозные идеи, свои таинства и символизм, свои мистические переживания и даже свою организацию из смеси восточного мистицизма и греческой философии, которая была популярна в городах, посещаемых Павлом.

Спорные моменты проявятся, если мы взглянем на паулинистскую доктрину таинств, а также умирания и воскресения со Христом, а затем на паулинистский словарь.

То, что ритуал мистерий имел нечто общее с христианскими таинствами, видно из того факта, что обвинение в заимствовании выдвигалось с обеих сторон в ранние времена. Христианские писатели обвиняют языческих жрецов в богохульной пародии на христианские таинства, вдохновленной духом лжи, а жрецы парировали, что таинства были плагиатом из мистерий. Кюмон полагает, что и те, и другие сильно заблуждались.

Материал для сравнения несколько скуден, потому что крещение не занимает видного места в посланиях Павла. Он никогда не упоминает свое собственное крещение, и, помимо I Коринфянам i., где он говорит, что не был послан крестить, он использует глагол лишь в четырех отрывках (I Кор. x. 2; xii. 13; xv. 29; Гал. iii. 27); существительное в двух (Еф. iv. 5; Кол. ii. 12); и как глагол, так и существительное в одном отрывке (Рим. vi. 3-4). В мистериях были омовения соленой водой, водой Нила и священной водой, но мало что известно о точном значении ритуалов. Кеннеди не убежден, что это означало возрождение. [236] Не было крещения «во имя» богов.

С другой стороны, мы мало знаем о какой-либо жертвенной трапезе в мистериях, соответствующей Евхаристии. Райтценштайн отмечает, что если счастливый случай не прольет больше света на использование и значение мистериальных трапез, общих для большинства культов, сравнение с таинствами остается лишь «игрой с возможностями». [237] Клемен считает, что как установление Вечери Господней Иисусом, так и ее постоянное соблюдение полностью объясняются без привлечения иностранных влияний. [238]

Вероятно, мистериальные культы оказали влияние на более позднее развитие сакраментальной доктрины, но это в стороне от нашего вопроса. Так, Вендт поместил бы влияние мистериальных религий на христианские таинства в постпаулинистскую эпоху и считает, что «Деяниям мы обязаны несомненно правильным преданием, что эти христианские обряды восходят к дате, предшествующей эллинистической миссии Павла, и должны быть найдены в самой ранней практике Апостольского сообщества». [239] Хэтч также полагает, что между апостольскими и постапостольскими временами таинства были изменены в важных аспектах под влиянием мистерий. «Примитивное «вот вода, что препятствует мне креститься?» перешло в ритуал, который на каждом шагу напоминает ритуал мистерий». [240]

Те, кто отодвигает влияние мистерий на таинства к учению самого Павла, вынуждены интерпретировать язык Апостола, вопреки, как мы полагаем, лучшей экзегетической традиции, в физическом или, как говорят, ex opere operato смысле. Примечательно, что когда таинства интерпретируются таким образом, они кажутся чужеродным элементом в системе Павла. «Неудивительно, что такие интерпретаторы, как Хайтмюллер и Вайнель, которые приписывают Павлу магический взгляд на таинства, озабочены тем, чтобы указать, что его сакраментализм — это своего рода эрратический валун в его системе в целом». [241] Нам вспоминается принцип Клемена, что смысл новозаветного отрывка должен быть полностью установлен, прежде чем предполагать зависимость.

Когда фон Добшюц говорит, что «уникальная сакраментальная концепция Ранней Церкви, которая не имеет аналогии в истории религии, потому что она по существу принадлежит христианской религии, имеет свое происхождение исключительно в христианской вере и христианском опыте», [242] то же самое можно сказать о доктрине Павла об умирании и воскресении со Христом. Когда Павел говорит «погребены с Ним крещением» (Рим. vi. 4 и Кол. ii. 12), он не говорит ни о каком пантеистическом или магическом союзе с божеством, который, казалось, доминировал в мысли мистерий, насколько их значение может быть установлено. В обоих контекстах Павел сразу переходит к увещеванию. «Да не царствует грех» (Рим. vi. 12), «Ищите горнего; умертвите земные члены ваши» (Кол. iii. 1-5). Следует далее заметить, что отрывок, на который больше всего полагаются, чтобы доказать заимствование Павлом из мистерий (Рим. vi.), был адресован церкви, которую Павел не основывал, состоящей как из иудеохристиан, так и из христиан из язычников. Рассматриваемая доктрина не была выдвинута как новинка, но предполагается известной им: «Неужели не знаете, и т. д.?» (Рим. vi. 3).

Доктрина Павла об умирании и воскресении со Христом является скорее этической, чем «метафизической», магической или сакраментальной. Удивительно видеть, насколько мало она сакраментальна. Без всякого упоминания о своем собственном крещении или Вечере Господней он говорит: «Я сораспялся Христу. Мир распят для меня, и я для мира» (Гал. ii. 20; vi. 14). «Христос умер за всех, следовательно, все умерли» (2 Кор. v. 14). «Познать Христа, найтись в Нем, сообразоваться смерти Его» (Фил. iii. 8 сл.). Его доктрина основана на личном опыте благодати, и это связано с Крестом, а не с таинствами. Узами, которые опосредовали его союз со Христом в Его смерти, была вера. Именно через веру должен быть получен Дух (Гал. iii. 14), и даже когда он говорит: «Христос живет во мне», он добавляет: «Я живу верою в Сына Божия» (Гал. ii. 20, и см. Еф. iii. 17). Он хотел бы приобрести Христа, чтобы иметь «праведность от Бога по вере» (Фил. iii. 9). Крест, а не таинства, был центральным как в опыте Апостола, так и в его доктрине умирания и воскресения со Христом, и узами союза между ним и Христом была вера. Не было никакого мистического поглощения личности, как в герметических молитвах: «Ты — это я, и я — это ты».

Наконец, павловская мистерия отличалась от языческих мистерий своей связью с исторической Личностью. Говорят, что в павловской мистерии божественное предстало в «конкретном и понятном обличье», и «эта связь религиозного принципа с Личностью, которая ходила по земле и претерпела смерть, была явлением исключительной силы и оригинальности». Существует огромная разница между природными мифами, лежащими в основе мистерий, о ежегодно умирающих и воскресающих богах растительности, не имеющих исторической реальности и обещающих посвященным избавление от бренности и смертности, и свидетельством о Христе, Который умер за наши грехи и, воскреснув из мертвых, уже не умирает. Утверждать, что Павел не просто привел Вечерю Господню в соответствие с языческими мистериями, но изобрел ее, подражая им, — значит обвинить его в преднамеренной лжи; ибо в отрывке необычайной торжественности (1 Кор. 11:23 и сл.) он говорит, что принял это от Господа, и излагает обстоятельства установления Вечери Самим Иисусом.

Рейтценштайн опирается на аргумент от лексики, чтобы доказать влияние языческих идей на мышление Апостола. Его теория заключается в том, что Павел провел два года внутреннего смятения, по крайней мере частично, в изучении эллинистической религии и философии, и что это влияние помогло ему в создании новой религии. По сути, аргумент Рейтценштайна состоит в том, что Павел демонстрирует использование технических религиозных терминов, встречающихся в герметических писаниях, особенно в «Поймандре»; что «Поймандр» должен быть датирован более ранним временем, чем «Пастырь» Ерма; и что концепции, которые он воплощает, были распространены в Римской империи, причем в литературной форме, во времена Павла. Аргумент носит двоякий характер: во-первых, что герметические писания были распространены во времена Павла, и, во-вторых, что Павел демонстрирует их влияние в своем словаре. Поскольку дата «Поймандра», самого важного из герметических писаний, является спорной, последний пункт можно рассмотреть первым.

В словаре Павла, как полагает Рейтценштайн, мы имеем «абсолютно верное доказательство непосредственного влияния эллинизма на Апостола и в то же время меру его силы». «Только тогда, когда существование и значение религиозной литературы в эллинизме обеспечены и когда видно, что своего рода языковая зависимость опирается на литературное посредничество, предоставляется возможность для объяснения». Многие слова, считающиеся характерно павловскими, как утверждается, были техническими терминами в популярных мистериальных культах того времени, прежде чем Апостол принял их как выражение своего собственного религиозного учения.

Не пытаясь проследить аргументацию в деталях, мы можем заметить (а), что Павел использует многие из этих терминов в ином смысле, нежели в герметической литературе. Сравните, например, использование Павлом таких привычных слов, как «спасение», «слава», «благодать», с тем, как они используются в Магических папирусах. В «Гермес-молитве I» содержится прошение о «здоровье, спасении, процветании, славе, победе, силе, прелести». Так же и в «Молитве II»: «Дай мне благодать, пищу, победу, удачу, прелесть и т. д.». Далее, в «Гермес-молитве III» мы читаем: «Спасай меня всегда от зелий и обмана, и всякого колдовства, и злых языков, и всякой беды, от всякой ненависти как богов, так и людей. Дай мне благодать и победу, и дела, и успех; ибо Ты — это я, а я — это Ты... Я — твой образ». В этих молитвах из более поздней религии Гермеса-Тота павловские термины явно используются в мирском смысле, резко контрастируя с их использованием Павлом.

(b) Большая часть технической фразеологии, общей для Павла и герметической литературы, распространена в Ветхом Завете; и мы знаем, что разум Павла был пропитан языком Ветхого Завета. Следует соблюдать максиму Клемена и искать источник идеи (или слова) в родной религии, прежде чем углубляться в поиски. Таким образом, прежде чем с уверенностью приписывать учение Павла о Духе эллинистическим источникам, следует изучить использование термина «Дух» как в Ветхом Завете, так и в допавловском христианстве. Павел цитирует отрывок из Иоиля, который обещает излияние Духа (Рим. 10:13 сл.; см. Деян. 2:21). Он связывает Дух с благословением Авраама (Гал. 3:14). Дух также упоминается во введении к служению Иисуса как у Марка, так и в немарковском источнике. Достаточное и естественное объяснение учения Павла о Духе можно найти в Ветхом Завете, в евангельской традиции и в опыте церкви в Пятидесятницу, а также в его собственном опыте. Когда Павел говорит о «Духе усыновления, через Которого мы взываем: "Авва, Отче"» (Рим. 8:15; Гал. 4:6), мы имеем дело не с отдаленными литературными влияниями и не с сухими костями какой-либо технической теологии, еврейской или герметической, а с биением сердца личного опыта.

Рейтценштайн полагает, что словарь Павла лучше всего объясняется эллинистическими параллелями, но он признает, что следует учитывать параллелизм с Ветхим Заветом. Так, хотя он считает, что показал параллели для всех случаев использования Павлом слова pneuma, он говорит: «может ли с такой же легкостью все быть объяснено из еврейского использования ruach и nephesh или использования pneuma в Септуагинте — должен решать теолог». Гарнак с некоторой иронией советует Рейтценштайну и его школе обрести более ясное знание о Павле-иудее и Павле-христианине, прежде чем они примут во внимание второстепенные элементы, которые он заимствовал из греческих мистерий. Сознательное принятие таких элементов, считает он, исключено.

Если герметические писания датируются более поздним временем, чем эпоха Павла, то вопрос о литературном влиянии меняется на противоположный. Сходство в словах тогда будет объясняться совпадением или распространенностью общего религиозного словаря, или же, как было сказано недавно, «если необходимо предполагать литературную связь, то искусственная литературная композиция "Поймандра" делает более вероятным, что заимствование было с той стороны». Вопрос упирается в дату «Поймандра», которую обычно, по крайней мере с середины XVII века, принято относить к эпохе Порфирия. Гермес рассматривался как «удобный псевдоним, чтобы поставить его во главе многочисленных синкретических писаний, в которых пытались объединить неоплатоническую философию, филоновский иудаизм и каббалистическую теософию, и тем самым предоставить миру некую приемлемую замену христианству».

Блестящим tour de force и с большой эрудицией Рейтценштайн попытался обратить эти отношения вспять и показать, что первоначальная форма этих писаний, или, по крайней мере, фиксированные религиозные идеи, словарь и ритуал, которые они предполагают, предшествовали павловскому христианству и глубоко повлияли на писания Павла и Иоанна. Он утверждает, что «Пастырь» Ерма зависит от «Поймандра», опираясь главным образом на два пункта: сходство между двумя писаниями в их введениях и тот факт, что в «Пастыре» божественный посланник появляется на горе, Аркадии, которая была предполагаемым местом рождения Гермеса и центром культа Гермеса. Значимые моменты введения могут быть показаны следующим образом:

"Poimandres " |  | "Shepherd" of Hermas

2. And I do say: "Who art thou?" He saith: "I am Man-Shepherd, Mind of all master-hood; I know what thou desirest and I'm with thee everywhere."

Revelation 5. As I prayed in the house, and sat on the couch, there entered a man glorious in his visage in the garb of a shepherd, and with a wallet on his shoulders, and a staff in his hand. And he saluted me, and I saluted him in return. And he immediately sat down by my side, and he saith unto me, "I was sent by the most holy angel, that I might dwell with thee the remaining days of thy life."

3. |  |
4. E'n with these words His aspect changed, and straightway, in the twinkling of an eye, all things were opened to me, and I see a Vision limitless, etc. |  | "I," saith he, "am the shepherd, unto whom thou wast delivered." While he was speaking, his form was changed, and I recognized him as being the same, to whom I was delivered. [253]

Решающим в сравнении считается не изменение формы и не заверение в том, что открывающий дух всегда будет с пророком, «а то, что он открыл себя: язычникам как Пастырь людей (Menschenhirten), христианам как Пастырь этого человека». Сравнение приводит Рейтценштайна к двоякому выводу: что «Пастырь» Ерма неуклюже перенял тип, чуждый христианской литературе откровения, и что «христианин заимствовал это описание пастыря из первоначально более полного текста».

Аргумент в пользу заимствования явно ослабляется признанием того, что Ерма заимствовал не из дошедшего до нас «Поймандра», а из предполагаемой более ранней формы текста; и, далее, вовсе не ясно, почему фигура пастыря, знакомая по Ветхому Завету и евангельским притчам, должна быть чуждым типом в христианской литературе. Не усиливается существенно и аргумент о том, что более позднее упоминание горы в Аркадии в «Пастыре» подразумевает знакомство с «Поймандром», где нет упоминания Аркадии, а просто говорится о спуске с горы. Признается, что возведение на гору является распространенной формой христианской литературы, но говорится, что «точный выбор Аркадии более чем удивителен, поскольку автор жил в Риме, а кроме того, видел свои видения в Риме или Кумах».

Кажется излишним гадать вместе с Цаном, что следует читать «Арикия» вместо «Аркадия», или предполагать, что Ерма был уроженцем Аркадии, или имел на руках книгу путешествий, или что он думал о Гермесе или герметических писаниях. Литературная традиция, связывающая Аркадию с пастухами и пасторальной поэзией, сама по себе была достаточной, как могут подсказать «Эклоги» Вергилия. Признается, что Ерма был литературным человеком, даже если «человеком из народа», и какое место для появления пастуха, если это должно было быть на горе, может быть более естественным, чем гора в Аркадии? Пастухи ассоциировались с Аркадией со времен Вергилия до времен сэра Филипа Сидни, и Вергилий, отходя от Сицилии Феокрита, вполне вероятно, следовал традиции, уже установившейся в Риме.

Историк римской религии У. Уорд Фаулер говорит о христианстве в проповеди Павла, что «растение, хотя и выросло в почве, которая давала другие урожаи, было совершенно новым по структуре и жизненному принципу. Я говорю это сознательно, проведя так много лет в изучении религии римлян и в некоторой мере ознакомившись с религиями других народов. Любовь Христова — это совершенно новая сила, пришедшая в мир; не просто как новый тип морали, но как "Божественное влияние, преображающее человеческую природу во вселенской любви". Страсть призыва св. Павла заключается в освящении каждой его детали через отсылку к жизни и смерти Учителя».

Евангелие, которое покорило Римскую империю, не было синкретическим продуктом, выросшим из греко-римской почвы, не было mélange восточных религий и греческой философии, не было хитроумно придуманной басней или мифом для любящих мифы греков. Никакое объяснение характера павловского христианства или его победы над соперниками в древнем мире не может игнорировать утверждения самого Павла: «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего; Он открыл Сына Своего во мне, чтобы я проповедовал Его среди язычников» (Гал. 4:4; 1:16).

II. Христианство и современные религии

Отношение христианства к современным религиям представляет собой скорее практический, чем теоретический интерес. После блестящих побед ранней миссионерской эпохи деятельность церкви по распространению Евангелия среди нехристианских народов на многие столетия ослабла, и лишь практически в последние сто лет христианская вера через работу своих миссионеров вступила в реальный контакт с нехристианскими религиями.

Через свою миссионерскую пропаганду христианство показало свою подлинность и преданность заповедям своего Основателя; и в той мере, в какой оно доказало свою способность удовлетворять религиозные потребности и оживлять религиозную и интеллектуальную жизнь различных национальностей, оно предоставило практическую демонстрацию своего божественного происхождения и авторитета. Миссионеры предоставили церкви образец апостольского рвения и поддерживали огонь страстной любви и преданности своему Учителю. Британский государственный деятель сказал, что бескорыстный империализм его миссионерской пропаганды был высшей славой англосаксонской расы.

В то время как непрекращающаяся борьба христианства против мирской суеты, жадности, безразличия и неверия все еще продолжается, можно сказать, что у христианства сегодня нет соперников в претензии на звание вселенской религии. Оно одно может выдержать яркий свет современной науки, и оно одно может выдержать испытание теми моральными идеалами, которые были в значительной степени созданы им самим. Совершенно очевидно, что ни одна из нынешних этнических религий не может конкурировать с христианством в его борьбе за мировое господство.

Великая опасность для христианства сегодня, со стороны других религий, заключается не в преследовании или враждебности государства. Опасность кроется в искушении пойти на компромисс. Пусть христианство, говорят, отбросит свое допущение божественного и исключительного авторитета и бесконечного превосходства над всеми другими религиями, и пусть оно сделает в своей этике некоторые уступки слабости человеческой природы, и путь к мировому господству будет открыт.

Никогда искушение пойти на компромисс, с иудаизмом с одной стороны и язычеством с другой, не было сильнее, чем в ранние века христианской Церкви. Если бы христианство пошло на компромисс во времена Иисуса и Павла, преследования прекратились бы, а соблазн креста был бы устранен. Если бы раннее христианство пошло на компромисс с язычеством и не вело беспощадную войну с идолопоклонством, оно могло бы избежать объединенной враждебности государства и других религий и философий; с другой стороны, если бы христианство пришло к соглашению с иудаизмом или язычеством, хотя оно, возможно, было бы известно исторически как неясная иудейская секта или как рябь на волне восточного религиозного влияния на греко-римский мир, оно никогда не стало бы той могущественной духовной силой, которой оно было в человеческом обществе.

Ошибочно сегодня думать, что для христианства путь к завоеванию — это путь компромисса, и что христианство может стать мировой религией, вытеснив все остальные, отбросив свои отличительные черты и свои возвышенные и исключительные притязания. Было бы, конечно, ошибкой ввозить наши доктринальные системы во всех их спорных деталях в языческий мир, и мистический восточный разум может легко облечь христианство, само по себе восточную религию, в новые и более прекрасные формы; но было бы, если возможно, еще большей ошибкой пытаться заменить этику или естественную религию доктринальным христианством.

Скала ислама не уступит проповеди лишь человеческого и пророческого Иисуса; также не будет эффективной проповедь Отцовства Бога и Братства людей — того же послания, которое свами и бабисты, с более пантеистическим содержанием своего послания, проповедуют в Англии и Америке — для ниспровержения древних суеверий Индии и кастовой системы с ее хваткой на каждой фибре человеческой природы.

Видный педагог и лидер мысли недавно пожаловался, что христианство, как его обычно проповедуют в зарубежных странах, непригодно для восточного ума. С другой стороны, он упрекает членов своей собственной религиозной общины, потому что они, «с великолепными идеалами, с прекрасными концепциями, с истиной Христа во всей ее чистоте и простоте, сидят в самодовольном спокойствии, предлагая миру миссий, в час его голода, лишь сухие кости критики тех, кто уже служит». Но каждое практическое движение, вовлекающее огромные массы людей и требующее огромных жертв для своего осуществления, должно иметь рациональную основу. Гуманитарного импульса недостаточно, чтобы довести до конца столь обширный и всеохватывающий план, какой предусматривается христианскими миссиями. Импульс, каким бы сильным и благородным он ни был, испарится, если не будет основан на теории о том, что такое христианская религия, что она предлагает людям, в чем нуждается человек в ней и какова обязанность христиан нести ее нехристианским народам. История миссий показала, что не просто чувство благожелательности или желание улучшить социальные и экономические условия, но заповедь Христа, любовь ко Христу и благодарность Христу побудили армию миссионеров терпеть разлуку, лишения, преследования и смерть.

Лоуэлл сказал, что каждое новое издание елизаветинского драматурга «есть лишь выставление еще одного свидетеля на трибуну, чтобы доказать недоступность точки зрения Шекспира как поэта и художника». Каждое сравнение христианства с другими религиями, древними и современными, выявляет его собственное превосходство в более сильном свете. В Иисусе Христе и только в Нем были исполнены великие религиозные идеи человечества. В Нем как пророке слово Божье произнесено совершенно, и Он является примером, который ведет по пути Его собственных заповедей. В Нем исполнены идеи жертвы и священства; Он — великий Первосвященник, отделенный от грешников в Своей святости, но близкий к ним в Своем сострадании и милосердии. Он устранил грех и устранил жертву приношением Самого Себя раз и навсегда, и разрушил всю жертвенную систему иудеев и язычников. Он есть исполнение идеи воплощения, Бога, приходящего к человеку, и Всевышнего, посещающего детей человеческих для их спасения от всякой опасности и удовлетворения всех их нужд.

В других религиозных и философских системах были золотые максимы для ведения жизни, удивительные прозрения в истину и видения красоты, а также свидетельства стремления человеческой души к Богу; но христианство — единственная религия, о которой просвещенный разум и совесть мира могут сказать, что она от неба, а не от людей. Ни в одной другой религии не было долгого периода столетий подготовки в религиозном воспитании народа, чтобы стать получателями и вестниками, в полноте времени, окончательного откровения. Ни в одной другой религии не встречается учение столь глубокое, и в то же время столь простое и самоочевидное, по великим темам человеческого интереса: Бог, Бессмертие и Долг. Ни от одной другой не исходило влияние столь благотворное и преобразующее в человеческой истории. Ни в одной другой не было Голгофы и Пасхального дня, великих исторических фактов, на которых покоятся надежды мира, и ни в одной другой неисследованная страна не была превращена в «дом Отца».

VI

Христианская вера и библейская критика

Мы живем в то время, когда территория, ранее считавшаяся священной, пересекается полчищами устрашающего вида под знаменами естествознания, философии, а также психологии и истории религии. Величайший враг из всех, как полагают некоторые, возник внутри дома веры в форме библейской критики.

Красноречивый американский проповедник, д-р Ричард С. Сторрс, сказал, что когда Лютер перевел Библию на народный язык, «крыша крестьянина поднялась до уровня звезд». В каждый дом, обитатели которого могли читать, с Библией на их родном языке пришло послание божественной любви и искупления. Со свободой читать Библию пришла также свобода изучать Библию, судить по ее стандарту доктрины и обычаи церкви, сравнивать Писание с Писанием и даже приводить само Писание с его полномочиями перед судом разума. Какими бы крайностями ни сопровождалась критика в эпоху, когда картезианский принцип сомнения применяется к каждому принятому мнению, права библейской критики должны быть признаны как наследие Реформации.

Вокруг произведений Гомера, Платона, Данте и Шекспира собралась масса материала в виде комментариев и дискуссий, но можно с уверенностью сказать, что в последние годы литературная продукция во всех этих областях изучения, взятых вместе, невелика по сравнению с той, что сосредоточена вокруг Библии. Библейский критик помог привлечь к Библии интеллектуальный интерес нашей эпохи, а также сделать ее центром теологических споров. Он сделал ее главным объектом как научного, так и молитвенного интереса, пролил поток света на ее страницы из истории, археологии, филологии и сравнительного религиоведения и призвал благочестивого читателя Библии к более разумному, детальному и кропотливому изучению фундаментальных документов его веры.

Специализация эпохи распределила Ветхий Завет и Новый Завет по разным областям изучения, и проблемы каждого должны исследоваться независимо. Очевидно, однако, что судьбы Ветхого и Нового Заветов тесно связаны друг с другом. Те же принципы критики, вероятно, будут применяться к обоим, и начнем ли мы с натурализма или сверхъестественного в Ветхом Завете, мы, вероятно, закончим тем же в Новом Завете. В обоих Заветах можно проследить вавилонское влияние, и двенадцать апостолов могут последовать за двенадцатью патриархами в лимб мифа. Если никакой сверхъестественный процесс искупления, в смысле истории, пророчества или откровения, не может быть обнаружен в Ветхом Завете, маловероятно, что он будет обнаружен вообще. Четвертое Евангелие, как и Пятикнижие, было проанализировано на документы, и то же самое великое историческое перемещение наблюдается в обоих Заветах; говорят, что иудейский монотеизм начался с Амоса, а не с Авраама, а христианство в своих отличительных чертах — с Павла, а не с Иисуса.

Нынешнее состояние дискуссии в области Ветхого Завета указывает тому, кто не является специалистом в этой области, что позиции, которые считались твердыми, еще не урегулированы вне всяких сомнений. Литературный анализ остроумен и правдоподобен, но, как показано в «Проблеме Ветхого Завета» Орра, аргументация сбалансирована. Чтобы противопоставить литературный анализ и переупорядочение истории в соответствии с эволюционной схемой, существуют определенные соображения из истории, археологии и здравого смысла. Никакой подобный анализ не предпринимался в случае современных документов, которые признаются составными, а в случае Гомера, ближайшей классической параллели, существует та же неопределенность в результатах.

Чисто литературные соображения, как заметил Рамсей, уступают место другим, более объективным и историческим данным, и литературные теории корректируются, чтобы соответствовать новой ситуации. Временная популярность в области Нового Завета теорий Баура-Тюбингена, основанных на гегелевских принципах развития, а затем их всеобщее оставление, предполагают необходимость осторожности, прежде чем мы примем какой-либо консенсус критики, основанный только на литературных и философских основаниях, как последнее слово по предмету. Наша особая забота в этой лекции — проблемы Нового Завета, и мы можем кратко рассмотреть: I. Послания Павла, II. Деяния, III. Синоптическую проблему и IV. Иоанновскую проблему.

I. Послания Павла

Часто говорят, что фигура Апостола Павла выделяется на фоне истории более смелым рельефом и с более ярко выраженными индивидуальными чертами, чем любой другой персонаж древности. Его общественная карьера была описана не только тем, кто, по-видимому, был его другом и соратником в трудах, но он также оставил большую коллекцию писем, полных глубокого учения о религии и этике, изобилующих автобиографическими деталями и интимными откровениями характера.

Школа Баура признавала подлинными только четыре центральных послания: к Римлянам, 1-е и 2-е к Коринфянам и к Галатам, составляющие по объему около трех пятых писаний, за исключением Послания к Евреям, которые приписывались Павлу. Тенденция критики со времен Баура неуклонно направлена в сторону принятия других посланий как павловских. К списку общепризнанных писаний теперь добавлены Послания к Колоссянам, Филиппийцам и 1-е к Фессалоникийцам, и только периферия писаний Павла может считаться все еще спорной. Из этих «антилегомена» — 2-е к Фессалоникийцам, к Ефесянам и Пастырские послания — примечательно, что два из них отвергаются в значительной степени на том основании, что они так близко напоминают по идеям и словарю общепризнанные павловские письма 1-е к Фессалоникийцам и к Колоссянам, в то время как павловское ядро в Пастырских посланиях часто признается теми, кто не приписывает эти послания в целом Павлу.

Более того, исследователи Послания к Ефесянам начинают слышать в нем все более отчетливо, если мы не ошибаемся, голос Апостола и выражение его зрелого христианского опыта, а также того учения о церкви, в котором Ройс видит сущность павлинизма. А. К. Хэдлам говорит, что именно тщательное изучение книги часто решает вопрос о ее происхождении, и замечает: «Для меня Послание к Ефесянам является павловским насквозь и даже больше, чем Послание к Римлянам, представляет глубочайшую мысль Апостола». Важный факт заключается в том, что, когда все спорные послания исключены, прогресс критики поставил вне разумного сомнения основной корпус учения Апостола и большую часть его писаний. Практический вопрос, стоящий сейчас, как заметил Рамсей, не «Что написал Павел?», а «Чему учил Павел?».

В признанных писаниях Павла мы имеем твердую фактическую основу, с которой можно оценивать евангельские повествования и Деяния. Послания Павла возвращают нас в круг более ранних апостолов и иерусалимской церкви и проливают свет на различные события и аспекты жизни, характера, слов, смерти и воскресения Христа.

II. Деяния Апостолов

Книга Деяний, хотя и вторичная по интересу к Евангелиям, занимает центральное место в новозаветной критике. Это мост между Вознесением и временем тридцать лет спустя, когда Нерон преследовал «великое множество, называемое христианами в Риме». Она охватывает период, в который происходила доктринальная эволюция. Благодаря своему авторству она перекидывает мост между Евангелиями и павловской церковью среди язычников.

Ход истории в ранних главах Деяний настолько отличается от того, что нарисовало бы воображение более поздней эпохи, что он несет на себе следы раннего происхождения и достоверности. Для более позднего писателя, не имевшего контакта с участниками событий и писавшего после разрушения Храма, окончательного разрыва христиан с иудеями и обеспеченного успеха миссии среди язычников, казалось бы крайне невероятным (1) что апостольская компания продолжала поклоняться в Храме; (2) что они поначалу нашли расположение у народа; и (3) что они оставались в Иерусалиме без видимого намерения уходить, пока не были рассеяны преследованиями; и, возможно, (4) что саддукеи были первыми, кто начал преследование. Записанная история, невероятная для более поздней эпохи, несет на себе печать истины. Воображение постпавловского писателя, мы можем быть уверены, дало бы нам совсем другую картину церковной истории. Оно вряд ли бы придумало примитивную христологию речей Петра, использование термина «отрок» или «слуга» Божий (παῖς [pais]) вместо павловского термина «Сын Божий» (υἱός [huios]), хотя и с тем же отношением, разделяемым христианами раннего и позднего времени, обожания, поклонения и любви.

Презумпция в пользу достоверности усиливается полным и детальным обращением автора к лицам и местам. «Человек, который рискнул бы ввести девяносто пять лиц и сто три места в историю своего времени, должен был быть довольно уверен в своей почве. Большинство этих лиц были еще живы, когда он писал; в каждое из этих мест его том вскоре проник... Правильность его географии подтверждает истинность его истории».

Очень многие утверждения Деяний могут быть проверены путем сравнения с посланиями Павла, как это было показано в «Horæ Paulinæ» Пейли, а в последнее время, для первой части Деяний, Гарнаком. В случае кажущегося конфликта, было сказано, «мы сталкиваемся с задачей примирения различий между двумя документами первого века, каждый из которых имеет, по общему признанию, очень мощные притязания». Более половины Деяний занято трудами Апостола Павла, и все же Деяния не упоминают и не показывают знания его посланий. Этот факт, используемый некоторыми, чтобы поставить под сомнение подлинность посланий, может быть указанием на раннюю дату Деяний и на столь тесную связь между автором и Апостолом, что свидетельство писем было бы излишним.

Важным как для вопросов достоверности, так и для авторства является свидетельство так называемых «мы-отрывков». Создается prima facie случай, что автор Деяний был очевидцем некоторых событий, которые он записывает, и спутником в путешествиях Апостола Павла. Это свидетельство в последнее время было значительно усилено лингвистическим исследованием. Хотя критические попытки все еще предпринимаются, чтобы разделить Деяния на документы, «мы-отрывки» (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28:16), как говорит сэр Дж. Хокинс, показывают «огромный баланс внутренних и лингвистических доказательств в пользу того взгляда, что первоначальный автор этих отрывков был тем же лицом, что и главный автор Деяний и Третьего Евангелия».

Никакие живущие писатели не сделали больше для стимулирования интереса к книге Деяний, чем сэр У. М. Рамсей и Гарнак, и писания обоих существенно укрепили дело как в пользу ее луканского авторства, так и, в основном, в пользу ее исторической точности. Рамсей, начиная, как он говорит, с точки зрения Тюбингенской школы, «с уверенным предположением, что книга была сфабрикована в середине второго века, и изучая ее, чтобы увидеть, какой свет она может пролить на состояние общества в Малой Азии, постепенно пришел к выводу, что она должна была быть написана в первом веке и с удивительным знанием».

Защита Гарнаком, в его четырех монографиях, луканского авторства, целостности, исторической надежности (там, где сверхъестественное не является предметом вопроса) и ранней даты Деяний является самым выдающимся и значительным достижением эпохи в новозаветной критике. Работа Гарнака была настолько тщательной и убедительной, что можно сказать, что она взяла теологический мир штурмом. По крайней мере, его мощный аргумент в пользу луканского авторства не кажется успешно опровергнутым. Попытка обойти его с фланга, утверждая, что Павел из Деяний, давая обет, остригая голову и входя в Храм, не был защитником свободы язычников, который написал Послание к Галатам, и что, следовательно, автор Деяний не был спутником Павла, встречена Гарнаком в четвертой из его монографий. Павел, заявляет он, не только был иудеем, но оставался им, последовательно или нет. Гарнак думает, что Павел уклонился от принятия последнего логического шага, но что в этом автор Деяний представляет отношение Павла к иудаизму точно так же, как и его письма. Стэнтон хорошо замечает, что трудность объяснения предполагаемых расхождений между Деяниями и Посланиями равна или больше при предположении, что автор писал в 100 г. н. э. или позже, чем если бы автор был спутником Павла. Сам факт, например, что Лука говорит, что Павел поклонялся в Храме, является указанием на то, что мы здесь не имеем концепции более поздней эпохи, для которой такой акт показался бы неестественным.

В своей работе «Дата Деяний и Синоптических Евангелий» (IV) Гарнак меняет свое прежнее мнение и решительно защищает дату Деяний в пределах жизни Павла и до окончания его суда в Риме. Пересматривая свои прежние аргументы в пользу более поздней даты, он находит их неубедительными и думает, что более ранняя дата требуется резким окончанием Деяний. Второстепенные соображения, благоприятствующие ранней дате: (1) титулы Христа в ранних главах, и для христиан, и описание иудеев как «народа Божьего»; (2) тот факт, что иудеи являются преследователями, а не преследуемыми; (3) отсутствие какого-либо указания на использование писем Павла, которое ожидалось бы у более позднего писателя; (4) использование «первого дня недели» вместо «Дня Господня» и названий иудейских праздников, в чем Лука стоит с Павлом против более поздних писателей. И (5) даже предсказание, Деян. 20:25, которое смотрит прежде всего на Иерусалим, а не на Рим, не было бы написано, если принять второе заключение, после его кажущегося опровержения 1 Тим. 1:3 и 2 Тим. 1:18. Г. Кох развивает эти аргументы независимо, и больше нельзя сказать, что ранняя датировка Деяний — это «докритическая теория, которая покоится на сентиментальных или субъективных основаниях».

Почему автор должен так тщательно следить за судьбой Апостола в его путешествии в Рим и так полно описывать начальные стадии его суда, и все же оставлять читателя в сомнении относительно его исхода? Комментаторы были озадачены кажущимся чрезмерным пространством, которое Лука посвящает деталям путешествия и кораблекрушения. Иногда говорят, что путешествие знаменует окончательное отвержение иудейского народа; или в описании видится литературный прием, призванный усилить напряжение читателя; или к аллегорическим интерпретациям прибегают те, кто думает, что Лука не опустился бы таким образом с уровня философского историка до уровня романиста.

В детальном описании путешествия и кораблекрушения Кох видит доказательство того, что опыт писателя как спутника Павла в путешествии был еще свеж в его памяти. Детали вряд ли запомнились бы и были записаны так ярко спустя двадцать пять лет. Даже если бы велся дневник, все равно странно, что мелочи истории сохранились в перспективе законченной истории. «Автор все еще находится под свежим впечатлением чудесного божественного руководства, благодаря которому Павел, несмотря на все опасности и препятствия, достиг своей долгожданной цели». «Какой интерес был бы у читателя более поздних времен в таких деталях, как то, что на александрийском корабле было ровно двести семьдесят шесть человек?» В седьмом или восьмом десятилетии более важные современные события стояли бы на переднем плане интереса. Заметен поразительный параллелизм между Третьим Евангелием и Деяниями, в то время как, предполагая, что смерть Павла произошла, настаивают, что Лука упустил «самый тонкий — самый существенный — момент всего сравнения, смерть Павла».

Предполагаемое намерение автора написать третий трактат не сильно помогает делу. Абсурдно, признает Рамсей, рассказывать о ранних стадиях суда очень подробно, «и полностью опустить окончательный результат, который придает им понятность и цель»; но его вывод заключается в том, что «следовательно, автором задумывалось продолжение», продолжение, которое «первое» (prôtos) в Деян. 1:1 подразумевает, если Лука «писал на таком же правильном греческом, на каком писал Павел». Но намерение написать продолжение не объясняет неспособность упомянуть исход суда. У Луки не было бы мотива, как у автора продолжения истории, держать читателя в напряжении, и простое добавление слов «до его освобождения или оправдания» сняло бы напряжение и придало бы «понятность и цель» детальному описанию ранних стадий суда. Рассказ о Вознесении не опущен из Евангелия Луки, хотя и дан в Деяниях более подробно. Нет ничего нефилософского в резком окончании истории, которая доводит запись до даты написания.

Главный аргумент против ранней даты Деяний извлекается из возможного использования Лукой писаний Иосифа Флавия, и суть вопроса заключается в словах, вложенных в уста Гамалиила (Деян. 5:36, 37). Совпадение имен Февды и Иуды Галилеянина (Деян. 5:36, 37; Иуд. древн. 20:5:1 и 2) поразительно, и если два человека по имени Февда

(1) Лука имел от Павла, присутствовал ли Павел на заседании Синедриона или нет, лучшие средства знать, что Гамалиил, его учитель и представитель фарисейской партии, на самом деле сказал. (2) Предположение, что Лука цитировал Иосифа Флавия, само по себе очень трудно, когда мы сравниваем отрывки. Лука говорит о четырехстах людях под началом Февды, в то время как Иосиф Флавий упоминает большую часть народа; Лука говорит об Иуде, в то время как Иосиф Флавий говорит о сыновьях Иуды. Цитировать так небрежно своего предполагаемого авторитета, а затем совершить дальнейшую ошибку, заставив Гамалиила намекнуть на событие, которое произошло по крайней мере дюжиной лет позже, — это, хотя и возможно, странно не соответствует доказанной тщательности и точности Луки в большинстве его исторических аллюзий. Трудность признается теми, кто делает Луку зависимым от Иосифа Флавия. Почему Лука отклонился от правильного повествования, если у него перед глазами было верное? Писатели, которые утверждают (Хольцман), и те, кто отрицает (Шюрер) зависимость от Иосифа Флавия, практически согласны, что если бы Лука читал Иосифа Флавия, он его забыл. (3) В повествовании о смерти Ирода (Деян. 12:20 сл.; Иуд. древн. 19:8:2), где два автора наиболее очевидно сходятся, оба ясно описывают одно и то же событие, и все же кажутся совершенно независимыми как в использовании слов, так и в деталях описания. (4) Совокупное свидетельство ранней даты Луки тяжело перевешивает на чаше весов гипотезу зависимости от «Иудейских древностей», написанных около 93 или 94 г. н. э.

Вопрос о дате нельзя назвать окончательно решенным, но тенденция критики, как показано Гарнаком, направлена на принятие ранней даты, а также луканского авторства всей книги. Трудно понять, как Гарнак, с его нынешней защитой даты до освобождения Павла из тюрьмы, может последовательно поддерживать свой скептицизм, когда речь идет о сверхъестественных событиях, записанных в Деяниях. Праздно говорить, что его «революция в хронологии» не имеет эффекта на вопрос о надежности. Установленным принципом исторического метода является то, что чем ближе традиция к событию, которое она претендует описать, тем более вероятно, что она заслуживает доверия. Ресурсы эрудиции Гарнака были использованы в поддержку надежности Луки в его географических и хронологических ссылках, и его обращении с лицами и отчетами об их речах. Он показал, что Лука был в контакте с лидерами иерусалимской церкви и что его утверждения обильно подтверждаются писаниями Павла. Если Лука писал при жизни Павла, Деяния были опубликованы, пока главные участники были еще живы, и, по выводу, они записывали события так, как Петр, Варнава, Аполлос, Филипп и Марк думали, что они произошли. Если далее, как утверждает Гарнак, они были написаны во время заключения Павла, кажется, нет места сомнениям, что они были написаны под присмотром и с полным одобрением их главного участника, и что мы имеем таким образом неявную гарантию не только Луки, но и Павла также в точности их записи.

III. Синоптическая проблема

Было сказано, что два самых важных вопроса для религии — это вопросы о рациональных основаниях теизма и о достоверности Четырех Евангелий. Евангельские записи всегда рассматривались как цитадель христианской веры. Они не только содержат запись дел силы и слов благодати, и трансцендентной Личности, но всегда считались сами по себе сверхъестественными по происхождению и характеру. Они рассматривались как «дом, не сделанный руками» (Робертсон Николл), «чудо Святого Духа» (Штир), «нарисованный небом образ Христа, живого Слова». Критика прошлого столетия, в своем поиске исторического Иисуса, заняла очень иную позицию по отношению к евангельским записям. Многими критиками они рассматривались как лоскутное одеяло традиций, работа благочестивых, но доверчивых людей, чью идеализацию и преувеличение, в предполагаемых интересах веры, необходимо отбросить, чтобы добраться до коренной породы исторического факта.

Литературное отношение Синоптических Евангелий друг к другу представило новозаветному исследователю проблему большой сложности и исключительного очарования. Ее важность для нашей нынешней цели заключается в ее влиянии на достоверность наших канонических Евангелий. Школа Баура, под влиянием гегелевской диалектики, видела в Матфее, иудейском Евангелии, тезис; в Луке, языческом Евангелии, антитезис; и, наконец, в Марке, нейтральном Евангелии, синтез или последний член развития. Критика со времен Баура с большим единодушием видела в Марке не последнее, а первое из Евангелий и сделала Матфея и Луку зависимыми от Марка.

Теория, которая уже несколько лет удерживает поле, — это так называемая «двухдокументальная» теория. Согласно ей, Матфей и Лука, обычно рассматриваемые как независимые друг от друга, оба зависят, для большей части их повествовательной части и для каркаса их истории, от Марка, и, для немарковского дискурсивного материала, который у них общий, от коллекции изречений Иисуса, ранее обозначавшейся как «Логия», но теперь обычно называемой буквой «Q». Важность Синоптической проблемы для нашей нынешней цели заключается в ее исторических, а не литературных особенностях. Предполагая приоритет Марка и предполагая, что Матфей и Лука зависели от него одного в тех частях своих повествований, которые имеют марковские параллели, ясно, что мы должны рассматривать все отклонения, сделанные другими синоптиками от марковского повествования, как имеющие лишь второстепенную ценность. Вариации от Марка, если Марк является единственным источником, состоят ли они из дополнений, пропусков или модификаций в повествовании, очевидно, ничего не добавляют к нашему знанию фактов, а просто представляют изменения, которые более поздние писатели внесли в свой источник по субъективным причинам. Важно, тогда, спросить, есть ли в нынешнем состоянии мнения о межсиноптических отношениях основания полагать, что Матфей и Лука следуют за Марком как за своим единственным авторитетом для повествований, которые имеют марковские параллели.

Сейчас существует довольно общее признание того факта, что литературная проблема, представленная Синоптическими Евангелиями, чрезвычайно сложна и что «двухдокументальная» гипотеза в своей простоте не решила всех трудностей. Признается, что она должна быть модифицирована в одном из трех направлений.

(1) Можно сказать, что растет признание той роли, которую устная передача сыграла в составлении Евангелий. Это показано, например, в оксфордском томе «Исследования в Синоптической проблеме» (1911), и утверждением сэра Джона Хокинса, который во втором издании своих «Horæ Synopticæ» (1909) выражает твердое мнение, «что по крайней мере второй и третий евангелисты обеспечили себя письменными документами как своими главными источниками, но что они часто упускали возможность тесно ссылаться на них, отчасти из-за физических трудностей, которые должны были быть при обращении к рукописям, и отчасти из-за устного знания жизни и изречений Иисуса Христа, которое они ранее приобрели как ученики и использовали как учителя, и на которое, следовательно, было бы естественно для них очень часто опираться». Естественно предполагать, вместе со Шмиделем, что устная традиция продолжалась значительное время после того, как были написаны первые документы.

(2) Значительное число исследователей, обнаружив, что Марк сокращает свое изложение таких событий, как крещение и искушение Иисуса, а также беседу о Веельзевуле, и что Матфей и Лука параллельны в материале, который они добавляют в этих местах к повествованию Марка, пришли к выводу, что Марк, должно быть, использовал Q — предполагаемый источник совпадений у Матфея и Луки. Умеренное суждение высказал д-р Сэнди: «Я не думаю, что Марк использовал Q регулярно и систематически, как более поздние евангелисты используют его собственное повествование; но он должен был знать о его существовании, и воспоминания о нем, по-видимому, запечатлелись в его памяти и время от времени проникали в его текст».

(3) Другая группа исследователей, основывая свой взгляд на совпадениях Матфея и Луки против Марка в материале, имеющем параллели у Марка, а также на трудности объяснения некоторых пропусков у Марка в более поздних Евангелиях (таких как пропуск у Луки, где это было бы наиболее уместно, истории о сирофиникиянке), разработала теорию различных редакций Марка: одну использовал Матфей, другую — Лука, а окончательная редакция, будь то работа самого евангелиста или редактора, представляет собой наш канонический текст Марка. Эта теория в различных формах отстаивалась Стэнтоном в его работе «Евангелия как исторические документы», часть II (1909), и совсем недавно Холдсвортом в его книге «Происхождение Евангелий» (1913). Когда теория двух источников придерживается в такой форме, приоритет Марка относится только к предполагаемым более ранним редакциям, для определения объема и содержания которых нет никаких объективных доказательств, кроме предполагаемой зависимости, в то время как наш канонический Марк является более поздним, чем Матфей или Лука.

Наблюдается растущая тенденция находить вторичные элементы у Марка, так же как у Матфея или Луки. Хокинс, как мы помним, приводит список отрывков у Марка, «которые могли быть опущены или изменены (другими евангелистами) как способные быть понятыми превратно, или вызвать смущение, или создать трудности». Из отрывков, которые, по-видимому, (а) ограничивают силу Иисуса или (б) являются в ином отношении уничижительными или недостойными Его, наиболее примечательными из двадцати двух примеров, приведенных Хокинсом, являются следующие: по пункту (а),

1. Марк 1:32-34: «Он исцелил многих больных». Матфей 8:16: «Он исцелил всех»; ср. Лука 4:40: «Каждого из них».

3. Марк 6:5: «И не мог совершить там никакого чуда, кроме...». Матфей 13:58: «И не совершил там многих чудес по неверию их».

По пункту (б),

2. Марк 1:12: «Дух выталкивает Его». Матфей и Лука используют слова, означающие «вести».

4. Марк 3:21: «Они говорили, что Он вышел из себя». Это опущено Матфеем и Лукой.

10. Марк 10:17, 18: «Учитель благий» и «Что ты называешь Меня благим?» появляются в Матфее 19:16, 17 (R. V.) как «Учитель» и «Что ты спрашиваешь Меня о том, что есть благо?» Лука следует за Марком.

Напротив этих отрывков можно поставить другие, где изменение, если оно вообще имело место — независимо от того, было ли оно сделано бессознательно, по стилистическим соображениям или с сознательной тенденцией, — по-видимому, направлено в другую сторону.

1. В притче о винограднике: Матфей 21:37: «Мой сын». Лука 20:13: «Мой возлюбленный сын». Марк 12:6: «Имея еще одного, возлюбленного сына».

2. Матфей 10:42: «Чашу холодной воды только во имя ученика». Сравните Марк 9:41: «Во имя того, что вы Христовы».

3. Лука 23:47: «Истинно человек этот был праведник». Марк 15:39: «Истинно человек Сей был Сын Божий» или «сын Божий». Матфей 27:54 следует за Марком.

4. (Согласно Буссе) сокращение источника Q у Марка в 3:27 создает впечатление, что именно Иисус связал сильного человека, а не Бог.

5. Матфей 13:55: «Не плотников ли Он сын?» Сравните Лука 4:22: «Не Иосифов ли это сын?» Марк 6:3: «Не плотник ли Он, сын Марии?» Вера в непорочное зачатие, возможно, защищена Марком.

6. Марк 10:45: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, и т. д.». Здесь Буссе видит догматическую переработку Луки 22:27: «Я посреди вас, как служащий». Матфей 20:28 следует за Марком.

Что касается тенденции к христологическому возвышению, критики школы Буссе теперь особенно суровы к Марку. По-видимому, «Евангелие от Луки в истории Страстей сохранило ряд первичных преданий в противовес Марку». Холдсворт находит ряд вторичных элементов, в основном стилистических, у Марка там, где три Евангелия имеют общее повествование. Среди них — яркие штрихи второго Евангелия, считающиеся «явно вторичными чертами», более полные описания во многих случаях и использование существительного «евангелие», которое вообще не встречается у Луки, хотя глагол используется, и не встречается у Матфея в абсолютном смысле.

Принимая, таким образом, нынешнее состояние мнений относительно отношения нашего Марка к другим Евангелиям, мы видим, что, хотя в целом «приоритет Марка» в некотором смысле защищается, отношение между любым данным отрывком у Матфея или Луки и его параллелью у Марка может трактоваться по-разному. Когда Матфей, например, отклоняется от Марка, это изменение, согласно современным теориям, может возникнуть (1) из прихоти первого евангелиста или его догматической тенденции, и в любом случае будет исторически бесполезным. Оно может возникнуть (2) из надежного устного предания, и в этом случае быть столь же достойным доверия, как и источник Марка. Оно может быть получено (3) из источника Q, но по какой-то причине опущено Марком, чье знание Q предполагается. Отклонение у Матфея может (4) присутствовать в прото- или девтеро-Марке, но быть опущенным в его окончательной редакции. Разница в этом случае между Матфеем и Марком не больше, чем между двумя изданиями одного и того же произведения.

Важно подчеркнуть, что в нынешнем состоянии мнений по синоптической проблеме различие одного евангелиста от другого само по себе не обесценивает свидетельство ни одного из них. Синоптическая проблема, будучи прежде всего литературной проблемой, действительно «наполнена важными вопросами, с которыми должна столкнуться Церковь, а не только научная критика»; но в нынешнем состоянии дискуссии тот факт, что Матфей дополняет или изменяет повествование Марка, не обязательно ставит изменение Матфея на более низкий уровень достоверности, чем утверждение Марка. Изменение Матфея может быть точной копией более ранней редакции Марка, или быть заимствовано из одного из источников Марка, Q, или быть взято из того потока устного предания, исходящего от «очевидцев и служителей слова», который Лука в своем предисловии явно рассматривал как пробный камень исторической истины, независимо от использования им письменных источников.

Оставляя в стороне спорный вопрос о Q, мы можем заметить, что принятие ранней датировки Деяний и Евангелия от Луки по Гарнаку еще больше усложнило бы теорию двух источников. Он согласен с тем, что Лука был написан до Деяний, а Деяния — до того, как был решен вопрос о суде над Павлом в Риме; далее, что Марк является одним из источников Луки и что Марк был написан в Риме. «Предание не накладывает вето на гипотезу о том, что Лука, встретившись с Марком в обществе узника Павла, получил от него разрешение ознакомиться с письменной записью евангельской истории, которая была по существу идентична Евангелию от Марка, переданному Церкви позднее». Возможно, намекает он, «Лука еще не был знаком с окончательной редакцией Марка, которую, как мы вполне можем себе представить, Марк предпринял, находясь в Риме». Приоритет Марка при таком предположении висит на тонкой нити. Весьма вероятно, что Лука собирал материал для своей работы (и большая его часть, безусловно, была независима от Марка), находясь в Палестине, и если он не видел Евангелия от Марка или его черновика до тех пор, пока не оказался в Риме, маловероятно, что документ Марка был его первичным и основным источником, как утверждает теория двух источников.

Какова бы ни была литературная основа теории двух источников, нельзя сказать, что она привела к каким-либо очень важным историческим результатам. Те, кто рассматривает портрет Иисуса у Марка как исторический, видят в изображении Матфея и Луки лишь разницу в нюансах повествования. С другой стороны, те, кто не может принять картину, нарисованную первым и третьим евангелистами, в равной степени не могут принять и ту, что дана нам Марком. Критика источников в ее обычной форме не открыла нам Иисуса, который был бы более историчным, чем Иисус любого из синоптиков; и необходимо продолжать поиски в более проблематичной области «источников источников». В этом процессе Марк оказывается столь же малоисторичным, как и другие синоптические Евангелия, или даже как Евангелие от Иоанна.

«Разногласия евангелистов», по-видимому, остались практически там же, где они были до начала нынешнего движения в синоптической критике. Они остаются тем, чем всегда были при сравнении одного Евангелия с другим, и не смягчаются и не обостряются какими-либо определенными результатами, достигнутыми в изучении синоптической проблемы. Некоторые, несомненно, могут сказать, что расхождения настолько велики, что синоптические Евангелия не могут быть приняты как исторические записи; в то время как другие скажут, как это делает благочестивый комментатор Деяний, что «такова естественность Священного Писания, что кажется, будто оно безразлично к поверхностной последовательности. Так всегда бывает с истиной: ее гармония часто завуалирована и скрыта; в то время как ложь иногда выдает себя, для опытного уха, продуманной и показной единообразностью». Другие снова будут апеллировать к авторам по историческому методу, таким как Ланглуа и Сеньобос: «Естественная тенденция состоит в том, чтобы думать, что чем ближе согласие, тем больше его доказательная сила; мы должны, напротив, принять за правило парадокс, что согласие доказывает больше, когда оно ограничивается небольшим числом обстоятельств. Именно в таких точках совпадения между расходящимися утверждениями следует искать научно установленные исторические факты». Межсиноптические различия, безусловно, в целом не больше тех, которые один автор допускал в описаниях одного и того же события, как это показано в троекратном рассказе Луки об обращении апостола Павла.

IV. Иоанновская проблема

Едва ли удивительно, что тайна, окружающая самую загадочную Личность в истории, должна передаваться записям, повествующим о Его жизни, и даже авторам этих записей. Если синоптическая проблема — это «колодец», как сказал Гёте, то проблема, представленная «духовным Евангелием», обычно приписываемым апостолу Иоанну, столь же увлекательна и сложна. Тайна Учителя отчасти окутала ученика, которого любил Иисус.

Вопросы авторства и историчности Четвертого Евангелия тесно связаны между собой. Если Евангелие — это теологический роман, призванный придать хождение концепциям александрийской философии, ясно, что его авторство не может быть приписано одному из учеников Иисуса. С другой стороны, если оно было написано кем-то из апостольского круга, оно, безусловно, должно, независимо от того, надежно оно или нет в своих деталях, содержать богатство исторических воспоминаний, которые обогатят наши знания о личности, словах и делах Христа.

Интересен тот факт, что сильная защита апостольского авторства Евангелия была предпринята в нынешнем поколении и в предшествующем ему авторами, чья теологическая позиция склоняла бы их к противоположному выводу. Сила доказательств в пользу авторства Иоанна заключается в свидетельстве, которое оно получает со всех частей ранней церкви, независимо от того, проводятся ли разделения по географическим или теологическим линиям, и в связях, которые соединяют свидетелей с предполагаемым местом трудов Иоанна и с самим апостолом.

Если возразить, что Иоанн, как галилейский рыбак и необразованный человек, не мог создать произведение, столь глубокое по мысли и столь отточенное по греческому слогу, то это возражение можно сравнить с тем, которое выдвигается против авторства пьес, идущих под именем Шекспира. Эндрю Лэнг с иронией замечает по поводу удивительного убеждения, что «молодой человек из маленького провинциального городка, а позднее актер, мог обладать огромными сокровищами общих знаний Шекспира или достаточным знанием латыни, чтобы читать римских классиков».

Внешние доказательства авторства Иоанна сильны и, за исключением малоизвестной секты «алогов», единообразны. Они «достаточны», и нет сомнений, что они были бы эффективны для формирования всеобщего убеждения, если бы не вовлеченные теологические интересы. Возражения против апостольского авторства со стороны внешних доказательств основаны (1) на предполагаемых указаниях на то, что Иоанн был казнен вместе с Иаковом в Иерусалиме и никогда не жил в Эфесе, и (2) на утверждении Папия, интерпретируемом в том смысле, что в Эфесе жили два человека по имени Иоанн. (1) Доказательства по первому пункту, по общему признанию, поздние и запутанные. Они содержатся в утверждениях Георгия Амартола, писателя IX века, и в так называемом «фрагменте Де Боора», претендующем на то, чтобы содержать отрывок из писателя V века Филиппа Сидского. Первый говорит, что Нерва, «отозвав Иоанна с острова, отпустил его жить в Эфесе. Затем, будучи единственным выжившим из двенадцати учеников и составив Евангелие согласно ему, он был удостоен мученичества. Ибо Папий, епископ Иерапольский, будучи его очевидцем, говорит во второй книге «Изречений Господних», что он был убит иудеями, исполнив, как ясно, вместе со своим братом Иаковом предсказание Христа о нем, а также свое собственное признание и согласие в отношении этого». Он добавляет, что ученый Ориген в своем комментарии на Матфея «утверждает, что Иоанн memartyrêken (засвидетельствовал или принял мученичество), намекая, что он узнал это от преемников апостолов». Но Ориген в своем комментарии на Матфея 20:23 говорит, что «царь римский, как учит предание, осудил Иоанна, свидетельствующего об истине, на остров Патмос». Если Георгий Амартол таким образом неверно ссылается на Оригена как на свидетеля мученичества Иоанна, то меньший вес придается его предполагаемому воспроизведению утверждения Папия.

«Фрагмент Де Боора» содержит утверждение, что «Папий во второй книге говорит, что Иоанн Богослов и Иаков, брат его, были убиты иудеями». Это подтверждает утверждение писателя IX века относительно второй книги Папия, но доказательства, будь то в пользу мученичества Иоанна от рук иудеев или того факта, что Иоанн был предан смерти в то же время, что и его брат Иаков, как иногда предполагается, чрезвычайно слабы. Павел (Гал. 2:9) говорит об Иоанне во время, обычно отождествляемое с Собором в Иерусалиме (Деян. 15), хотя Рамсей отождествлял бы его с Деян. 11:30, помещая его, таким образом, непосредственно перед смертью Иакова (Деян. 12:2). Утверждение Георгия о том, что Иоанн жил в Эфесе во времена Нервы, также опровергает это предположение. О слабо засвидетельствованном взгляде, что Иоанн принял мученическую смерть в ранний период, д-р Доусон Уокер замечает: «Трудно думать, что эта последняя гипотеза встретила бы столь большое одобрение, если бы она не была столь эффективным инструментом для исключения св. Иоанна из любой возможности быть автором Четвертого Евангелия». Утверждения о том, что Иоанн был предан смерти иудеями, возможно, являются выводом из пророчества: «Чашу, которую Я пью, будете пить...» (Марк 10:39).

(2) Посредническая теория, основанная на хорошо известном утверждении Папия, в котором «пресвитера» Иоанна можно с большой долей вероятности отличить от апостола с таким именем, не отрицает влияния апостола на построение Четвертого Евангелия, в то время как его окончательное авторство приписывается «пресвитеру» Иоанну. Гипотеза о двух Иоаннах опирается на утверждение фрагмента Папия в интерпретации Евсевия; но Евсевий, хотя и предполагает, что «пресвитер» мог написать Апокалипсис, не указывает на сомнения в апостольском авторстве Евангелия и Первого послания. Возможность того, что существовали два Иоанна, которые оба в некотором смысле были учениками Господа (как Папий описывает «пресвитера»), которые оба жили в Малой Азии и которые оба были в той или иной степени причастны к написанию Четвертого Евангелия, не может быть отрицаема. Но также возможно, что Папий был неверно истолкован и что, когда он описывал «пресвитера» Иоанна, ученика Господа, он имел в виду только апостола Иоанна. В этом случае мы были бы избавлены от необходимости, связанной с рассматриваемой нами теорией авторства, предполагать, что у апостола был таинственный alter ego с тем же именем, который был с ним и в Палестине, и в Малой Азии, в некоторой степени разделял его авторитет и опубликовал суть его учения, и настолько полностью слил свою личность с личностью апостола, что в евангельской записи не найдено никаких следов отдельного «пресвитера» и нет упоминания имени ни одного из Иоаннов.

Первое послание, которое считается своего рода дополнением к Евангелию, важно в своем отношении к вопросу об авторстве. Как говорит недавний автор: «Настойчивая нота авторитета, которую скорее подслушивают, чем слышат в Посланиях, тем более впечатляет, что она лишь подразумевается. Св. Иоанн предполагает, что его авторитет не подвергается сомнению и не может быть оспорен теми азиатами, которые верны христианскому преданию. Когда мы сравниваем его письма с письмами его более молодых современников, мы приходим к выводу, что это было, несомненно, потому, что он был апостолом».

Другая посредническая позиция, принятая теми, кто не принимает полное апостольское авторство, заключается в теории разделения, которая приписывает часть Евангелия апостолу. Художественное единство Евангелия и качества стиля, отличающие его от других писаний, представляют серьезную трудность для любой теории разделения. Как своего рода промежуточный этап, она вряд ли будет постоянно жизнеспособной. В отношении анализа Спитты, который приписывает часть Евангелия апостолу, критиком с более радикальными симпатиями было высказано возражение, что такое допущение выводит его за пределы научной критики.

Оплот доказательств как за, так и против авторства Иоанна следует искать в фактах самого Евангелия. С одной стороны, мощный аргумент, подобный тому, который был развит Лайтфутом и Уэсткоттом, может быть приведен, чтобы показать, что автор Евангелия должен был быть иудеем, иудеем из Палестины, учеником Иисуса, одним из внутреннего круга учеников и, по сути, никем иным, как самим «возлюбленным учеником». Внутренние факты Евангелия используются другими по-разному, чтобы показать, что Четвертое Евангелие настолько радикально отличается по месту действия, стилю речей и, по сути, по всему портрету Иисуса, что оно не может быть принято как историческое или как работа одного из учеников.

Разница в месте действия между галилейскими Евангелиями и иерусалимским Евангелием не представляет большой трудности, но суть проблемы заключается в разнице стиля и содержания. Иисус синоптиков, как говорят, не мог говорить в стиле речей Иоанна. Прежде чем это суждение будет принято без оговорок, следует отметить несколько моментов. Разница в стиле отчасти объясняется разницей в содержании и характере аудитории. В синоптиках есть вкрапления стиля Иоанна, особенно там, где предмет речи схож. Отрывок Матфея 11:25-30, который, как мы видели, содержит основные учения, найденные в Иоанна 14, является яркой иллюстрацией. Иерусалимская аудитория, опять же, отличалась от галилейской. Если сказать, что когда Иисус Четвертого Евангелия говорит в Галилее (Иоанна 6), Он использует тот же мистический стиль, что и в Иерусалиме, следует, по крайней мере, учесть, что беседа в Капернауме не представлена как образец обычной синагогальной проповеди Иисуса. Место действия явно знаменует собой кризис в служении, кризис, указанный в других Евангелиях северным путешествием для уединения, которое последовало немедленно, но сделанный более понятным предположением, что беседа в Капернауме была практически более ясным откровением галилейской аудитории сознания Иисуса и духовного характера Его работы. Когда мы вспоминаем, что такие выражения, знакомые Иоанну, как Логос, Агнец Божий, умилостивление за грех, никогда не вкладываются Иоанном в уста Иисуса, у нас есть сильное негативное доказательство того, что речи Иисуса в Четвертом Евангелии не являются свободной композицией самого автора.

В конце концов, вопрос о стиле Четвертого Евангелия не так важен, как вопрос о его содержании. Рисует ли оно существенно иную картину Иисуса, чем синоптические писатели, или оно помогает нам дополнить и интерпретировать синоптический портрет? Следует помнить о двух соображениях общего характера. Обычные читатели Евангелий во все времена не видели недостатка единства в составном портрете четырех Евангелий; и недавняя критика показала, что даже для зоркого современного критика гармония настолько велика, что тот, кто отвергает исторический характер Евангелия от Иоанна, также отвергнет и Второе Евангелие, которое было написано с точки зрения, что Иисус есть Сын Божий (так Буссе), и которое отличается от Четвертого Евангелия по степени (graduel), а не по существу. Цель Марка, и нет оснований сомневаться, что он достигает своей цели, на самом деле та же, что и у Иоанна, в том, что касается его желания, чтобы его читатели могли верить, что Иисус есть Христос, Сын Божий (Иоанна 20:31).

Если то, что говорят синоптические Евангелия, верно в отношении слов, дел, притязаний и сознания Иисуса, то мы должны ожидать некоторого дополнения, подобного тому, которое мы находим у Иоанна. Мы должны ожидать либо большего, либо меньшего, чем мы находим в синоптических Евангелиях. Когда мы читаем о Божественном Голосе при крещении и преображении, мы спрашиваем: как Сам Иисус мыслил Свое отношение к Богу? Полный ответ — у Иоанна. Когда мы читаем: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Матф. 18:20), мы должны ожидать более полного учения об отношении Иисуса к ученикам. Это мы имеем в последних беседах у Иоанна. Когда мы читаем у синоптиков рассказы об учении и великих делах, мы обращаемся к Иоанну за полным описанием Учителя и Господа, и великого Деятеля, являющего Свою славу. Синоптические Евангелия рассказывают нам об авторитете Иисуса, Его служении суда и основании Им Церкви. У Иоанна мы видим основание Его авторитета в Его отношении к Богу и в Его мистическом отношении к ученикам. У синоптиков мы имеем Тайную вечерю, общие пророчества о будущем и заповеди для руководства Церковью. Мы должны ожидать некоторого более интимного и личного откровения Его отношения к ученикам, подобного тому, что представлено иоанновской картиной ученика, которого любил Иисус, и словами: «Жено, се сын твой» (Иоанна 19:26, 27); и в интимной беседе Иоанна 14-16. Когда мы читаем, опять же, что Иисус часто удалялся для молитвы, но в синоптических Евангелиях имеем запись только одного или двух Его прошений: «Пронеси мимо Меня чашу сию... Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет» (см. Луки 22:42 и сравните 22:32), мы ожидаем некоторого обогащения нашего знания о молитвенной жизни Иисуса, подобного тому, что содержится в Иоанна 17.

Исторический характер Четвертого Евангелия показан как светом, который оно проливает на ход событий в общественном служении, так и более тонкими сходствами между Иоанном и синоптиками, столь различными по акцентам и оттенкам, что рассказ Иоанна вряд ли мог быть обязан синоптическому преданию, и все же столь согласующимися, чтобы дать уверенность в том, что один и тот же ход событий лежит в основе обоих рассказов. Если мы посмотрим на внешний ход событий под руководством таких авторов, как Асквит или А. Э. Брукс, мы увидим, что картина Иоанна о первых учениках в Иудее может пролить свет на повествование о призвании четырех (Марк 1:16 сл.). Кризис в служении, скорее указанный, чем объясненный в повествовании Марка, более понятен в свете Иоанна 6. Осанны Триумфального Входа в Иерусалим, а также твердая решимость правителей предать Иисуса смерти могут быть лучше поняты с помощью утверждений Иоанна о Лазаре (см. Иоанна 12:9-11); а обвинение свидетелей: «Мы слышали, как Он говорил: Я разрушу храм сей» (Марк 14:58), и плач Иисуса над Иерусалием (Матф. 23:37) снова более понятны в свете иоанновских утверждений о храме тела Его (Иоанна 2:20, 21) и рассказов о Его частых посещениях Иерусалима.

Отношения более тонкого рода можно найти при сравнении Иоанна с синоптическими Евангелиями. (1) Отношение Иисуса к Своей матери одинаково в обоих. Сравните Луки 2:49: «Или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему»; и Иоанна 2:4: «Что Мне и Тебе, Жено?». Отношение с Его братьями также одинаково, их право влиять на Него не признается. (2) Причины оппозиции описаны по-разному, но одинаковы в принципе. Как в Марка 2, так и в Иоанна 5 обвинения против Него — это обвинения в богохульстве и нарушении субботы, и в обоих случаях они сделаны в связи с чудом исцеления. Его защита Своего действия исцеления в субботу одинакова в принципе, но различна в деталях. В обоих случаях есть аргумент à fortiori: «Сколько же человек лучше овцы!» (Матф. 12:12); «Если человек принимает обрезание в субботу... на Меня ли гневаетесь за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» (Иоанна 7:23). В обоих случаях Его действие защищается ссылкой на Его уникальное положение, в одном случае в Его отношении к Богу: «Отец Мой доныне делает» (Иоанна 5:17); а в другом случае в Его отношении к людям: «Сын Человеческий есть господин и субботы» (Марк 2:28). (3) Отношение Иисуса к различным классам людей, как описано Иоанном, удивительно различно в деталях, но удивительно схоже по существу при сравнении с синоптической записью. В каждом случае при полном различии места действия и обстоятельств Он встречает женщину, которая была грешницей, но основы покаяния и публичного выражения благодарности схожи в обоих (Луки 7:37 сл.; Иоанна 4:7 сл.). Никакие повествования не могли бы быть более независимыми друг от друга, чем рассказы о беседе с Никодимом в Иоанна 3 и с богатым молодым начальником в Марка 10, однако в обоих случаях отношение Иисуса к влиятельному, честному и религиозному человеку было одинаковым. Несмотря на разницу в языке также, слова Никодиму: «Вам должно родиться свыше» (Иоанна 3:7), не отличаются в своих радикальных требованиях от слов, обращенных к начальнику: «Одного тебе недостает: пойди, все, что имеешь, продай и приходи, следуй за Мною» (Марк 10:21).

Сравнение можно было бы продолжать бесконечно, но только для того, чтобы показать, что картина Иисуса и Его отношения к Отцу, и к Его ученикам, к мытарям и грешникам, к фарисеям, к женщинам и к человеческому роду как Спасителю и Судье настолько различна у Иоанна, что она не может быть обусловлена лишь влиянием синоптического предания, и все же настолько идентична по существу, что она не может, при любом уважении к литературным вероятностям, быть свободным вымыслом автора.

Принято считать, что автор Четвертого Евангелия принимал как должное у своих читателей знакомство с повествованием или преданием синоптических Евангелий. Он не стал бы писать, если бы у него не было нового света, который можно пролить на фигуру Иисуса, или более глубокого понимания Его личности и работы. Фотография и портрет, возможно, не согласуются в своих механических измерениях, но для того, кто знает предмет, портрет может воспроизвести оригинал так же верно и даже более адекватно, чем фотография. Каждый полезен для своей цели, но оба вместе необходимы, чтобы дать нам тело и душу, точные черты и выражение, общее впечатление от личности.

Критика Евангелий выделила фигуру Иисуса, не только на фоне Его времени, но и на фоне человечества в целом. В своих недавних разработках она оставила нас практически перед выбором между Христом четырех Евангелий или призрачной фигурой, которую нельзя найти ни в одном из них. Истинный исторический Иисус, которого критика представила нам, облачен в грубые одежды Галилеи, но со славой единородного от Отца, полного благодати и истины.

Прожектор современного знания — это яростный свет, который бьет по престолу. По мере того как природа, человеческая душа, отношения мысли, феномены религии и книга откровения изучаются более полно, величие и красота центральной Фигуры в истории раскрываются более ясно. Каждая эпоха видит новую славу в Иисусе Христе. «Это одно из свидетельств морального величия Иисуса», — говорит Пибоди, — «что каждый период в христианской истории, каждое социальное или политическое изменение выявляло какой-то новый аспект Его характера и давало Ему новое право на почитание». Современная эпоха видит в Нем и в Его Кресте любви и жертвенности руководство и вдохновение своего этического и социального прогресса. Она видит в Нем и в Его Кресте решение, насколько это возможно, своих глубочайших интеллектуальных проблем. Она видит в Нем не просто Руководителя и Открывателя, но Искупителя от греха и Дарителя Вечной Жизни.

Библиография недавних важных работ

К главе I

Harnack, A. Das Wesen des Christentums, 1900, 2d ed., 1908; What is Christianity? 1901, 2d ed., 1910. Sprüche und Reden Jesu, 1907; The Sayings of Jesus, 1908.

Aus Wissenschaft und Leben, 2 vols., 1911.

Луази, А. L'Évangile et l'Église, 3-е изд., 1904; Церковь и Евангелие, 1903.

Буссе, В. Was wissen wir von Jesus? 1904. Kyrios Christos; История веры во Христа от начал христианства до Иринея, 1913.

Schumacher, H. Die Selbstoffenbarung Jesu bei Mat 11, 27 (Luc 10, 22), 1912 (Freiburger Theologische Studien, Heft 6).

Швейцер, А. Von Reimarus zu Wrede, 1906; В поисках исторического Иисуса, 1910.

Древс, А. Die Christusmythe, 4-е изд., 1911; Миф о Христе, 3-е изд., 1910.

Уорфилд, Б. Б. Господь Славы, 1907; и недавние статьи в теологических журналах.

Торберн, Т. Дж. Иисус Христос: исторический или мифический? 1912.

К главе II

Дарвин и современная наука. Под ред. А. К. Сьюарда, 1909. Юбилейный том различных авторов.

Пятьдесят лет дарвинизма, 1909. Юбилейный том различных авторов.

Weismann, A. The Evolution Theory, 2 vols., 1904.

Уоллес, А. Р. Мир жизни, 1911. Место человека во Вселенной, 3-е изд., 1905.

Морган, Т. Х. Эволюция и адаптация, 1908.

Хендерсон, Л. Дж. Пригодность среды, 1913.

Томсон, Дж. А. Библия природы, 1908.

Меркс, Дж. Т. История европейской мысли в XIX веке. Том II, 1903.

Герберт, С. Первые принципы эволюции, 1913.

К главе III

Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта, 1903. Воля к вере и другие эссе по популярной философии, 1902.

Старбак, Э. Д. Психология религии, 1900.

Эймс, Э. К. Психология религиозного опыта, 1910.

Леуба, Дж. Х. Психологическое исследование религии, 1912.

Пратт, Дж. Б. Психология религиозной веры, 1907.

Стивенс, Джордж. Психология христианской души, 1911.

Ройс, Дж. Источники религиозного прозрения, 1912.

Бегби, Х. Дважды рожденные люди, 1909.

Джастроу, Джозеф. Подсознательное, 1906.

Ко, Джордж А. Религия зрелого ума, 1902.

Холл, Г. Стэнли. Отрочество, 1904.

К главе IV

Бергсон, Анри. Творческая эволюция, 7-е изд., 1911; Творческая эволюция, 1911.

Леруа, Эдуард. Новая философия Анри Бергсона, 1913.

Eucken, Rudolf. Der Wahrheitsgehalt der Religion, 3d ed., 1912; The Truth of Religion, 2d Eng. from 3d German ed., 1913.

Можем ли мы еще быть христианами? 1911; Можем ли мы еще быть христианами? 1914.

Джонс, У. Тюдор. Интерпретация философии Рудольфа Ойкена, 1912.

Херманн, Э. Ойкен и Бергсон: их значение для христианской мысли, 1912.

Гибсон, У. Р. Бойс. Философия жизни Рудольфа Ойкена, 3-е изд., 1912.

Уорд, Джеймс. Царство целей, 1911.

Royce, Josiah. William James and Other Essays, 1911.

The Problem of Christianity, 2 vols., 1913.

К главе V

Clemen, Carl. Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments, 1909; Primitive Christianity and Its non-Jewish Sources, 1912.

Влияние мистериальных религий на древнейшее христианство, 1913.

Reitzenstein, R. Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, 1904.

Эллинистические мистериальные религии, 1910.

Кюмон, Ф. Восточные религии в римском язычестве, 2-е изд., 1909; Восточные религии в римском язычестве, 1911.

Кеннеди, Х. А. А. Св. Павел и мистериальные религии, 1913.

Mead, G. R. S. Thrice Greatest Hermes, 3 vols., 1906.

Фаулер, У. Уорд. Религиозный опыт римского народа, 1911.

Маккензи, У. Д. Окончательная вера, 1910.

Marett, R. R. The Threshold of Religion, 1914.

Народные книги по истории религий, начаты в 1904 г.

К главе VI

Орр, Джеймс. Проблема Ветхого Завета, 1906.

Гарнак, А. Вклад во введение в Новый Завет: I. Лука-врач, 1906 (Лука-врач, 1907); II. Изречения Иисуса, 1907 (Изречения Иисуса, 1908); III. Деяния апостолов, 1908 (Деяния апостолов, 1909); IV. Новые исследования Деяний апостолов и времени написания синоптических Евангелий, 1911 (Дата Деяний и синоптических Евангелий, 1911).

Рамсей, сэр У. М. Павлинистские и другие исследования по истории ранней Церкви, 1906.

Кох, Генрих. Время написания лукановского исторического труда, 1911.

Sanday, W. (Ed.). Studies in the Synoptic Problem, 1911.

Критика Четвертого Евангелия, 1905.

Стэнтон, Винсент Х. Евангелия как исторические документы, часть II, Синоптические Евангелия, 1909.

Холдсворт, У. У. Происхождение Евангелий: исследование синоптической проблемы, 1913.

Хокинс, сэр Джон К. Horæ Synopticæ, 2-е изд., 1909.

Моффат, Джеймс. Введение в литературу Нового Завета, 1911.

Аллен, У. К. и Гренстед, Л. У. Введение в книги Нового Завета, 1913.

Драммонд, Джеймс. Исследование характера и авторства Четвертого Евангелия, 1904.

Бэкон, Бенджамин У. Четвертое Евангелие в исследованиях и дебатах, 1910.

Уорсли, Ф. У. Четвертое Евангелие и синоптики, 1909.

Шефер, Алоис. Введение в Новый Завет, 1913.

Указатель

Abbot, Ezra, | 228
Absolute, the, | 125, 127, 147, 162
Activism, | 138, 139
Acts of the Apostles, credibility of, | 206-210, 215-216;
authorship of, | 209;
date of, | 210-215
Adolescence and conversion, | 107-110
Adonis, | 166
Allen, Grant, | 58
Allen and Grensted, | 232
Ames, E. C., | 115, 117
Arrhenius, S. A., | 76
Askwith, E. H., | 238
Atonement, | 157-160
Augustine, | 93, 94, 98-99, 110
Bacon, B. W., | 35
Baldwin, J. M., | 63
Bardsley, H. J., | 233
Bartlett, J. V., | 219
Bateson, W., | 65
Baur, F. C., | 203, 204, 217
Begbie, H., | 96
Bergson, H., | 62, 63, 69, 73, 127-137, 146, 163
Bernoulli, C. A., | 234
Booth, M., | 144
Bousset, W., | 20, 35, 38, 40-42, 46, 48, 174-176, 184, 188, 222, 223
Brooks, A. E., | 238
Brooks, Phillips, | 29
Browning, R., | 162
Buddhism, | 170
Carlyle, T., | 43, 119
Carter, J. B., | 96
Cheyne, T. K., | 168
Christian experience, | 53, 144;
evidence of, | 122-124
Christianity, essence of, | 15, 26, 27, 54;
of the New Testament writers, | 16-21;
primitive and Pauline, | 21-26;
of Jesus and Paul, | 26-34;
doctrinal, | 52, 54-55, 157-158;
Eucken's relation to, | 142-145;
what is vital in, | 156-158;
and ancient religions, | 165-193;
and modern religions, | 193-197
Christology, | 161, 162, 175;
of Paul, | 15, 23;
of Mark, | 20, 223, 236;
of Jesus, | 35-44;
and ethics, | 28-35
Clemen, C., | 168, 170, 181, 187, 189
Clifford, W. K., | 93
Coe, G. A., | 90
Confucius, | 167-168
Conklin, E. A., | 79
Conversion, | 96-99, 107-110, 123
Copernicus, | 60, 85
Creed, J. M., | 189
Cumont, F., | 178,180
Darwin, C., | 56,85, 129
Darwinism, | see Evolution
DeBoor fragment, | 231
Deissmann, A., | 172, 176
Dewey, J., | 127
Dobschütz, E. von, | 42, 53-54, 182
Drews, A., | 45, 46, 48, 50
Driesch, H. A. E., | 70
Drummond, Henry, | 89
Drummond, James, | 228
Edwards, Jonathan, | 89, 122
Eigenmann, C. H., | 62
Eimer, G. H. J., | 63
Élan vital, | see Vital impulse
Eliot, C. W., | 197
Emerson, R. W. | 58, 89
Emperor, worship of, | 172-177
Environment, fitness of, | 60, 68-69
Ephesians, epistle to, | 204
Epigenesis, | 73-75, 81, 83
Epiphanius, | 229
Ethics, of Jesus and Paul, | 27-35;
Christian, | 51
Eucken, R., | 33, 91, 137-146, 163
Eusebius, | 232
Evolution, | 56;
as unfavourable to religion, | 57-58;
as favourable to religion, | 59-60;
and the Copernican theory, | 60-61;
method of, | 61-66;
meaning of, | 66-82;
and design, | 66-73;
and theism, | 82-85;
creative, | 127-136
Faith, salvation by, | 102, 104
Finalism, | 132-134
Fletcher, M. S., | 116
Forrest, D. W., | 122
Fowler, W. Warde, | 192
Fox, George, | 107, 118
Franckh, | 170
Frazer, J. G., | 46
Georgios Hamartolos, | 230, 231
Goethe, | 228
Gospel, the double, | 25, 53-54
Grace, | 159-161
Gregory, E. L., | 122
Grützmacher, R. H., | 171
Haeckel, E., | 58, 139
Hale, E. E., | 101
Hall, G. S., | 107
Harnack, A. von, | 18, 25, 26, 27, 37, 38, 52, 53, 188, 207-211, 215, 216, 225
Hartmann, E. von, | 128
Hase, K. A., | 39
Hatch, E., | 183
Hawkins, Sir J. C., | 208, 211, 219, 221
Headlam, A. C., | 204
Headley, F. H., | 83
Hegel, | 146-162
Heitmüller, W., | 182
Henderson, L. J., | 68, 69
Herbert, S., | 65
Heredity, | 61
Hermas, Shepherd of, | 185, 190-192
Hermes, | 189-192
Hermetic literature, | 185-188, 189
Höffding, H., | 121
Holdsworth, W. W., | 221, 223, 238
Holtzmann, H. J., | 214
Hügel, Baron F. von, | 73
Huxley, T. H., | 67, 85
Immortality, | 59, 129, 130, 141, 152-154
Incarnation, | 157, 162-163
Inge, W. R., | 90
Intellectualism, | 140
Ishtar, | 171
Jackson, H. L.,2 | 24
James, William, | 89, 90, 92, 100, 102, 104, 111-114, 119-120, 122, 125, 137
Jastrow, J., | 102, 111
Jesus Christ, passion, | 16-20, 41-42;
resurrection, | 16-18, 25, 143;
person, | 20;
authority, | 31-32;
character, | 31, 43-44, 51;
liberal view of, | 44-49, 143-144;
mythical view of, | 45-47
John, Gospel of, | 227-242;
authorship of, | 228-229;
external evidence, | 229-233;
internal evidence, | 234-238;
historical value, | 238-242
Josephus, | 211, 213-215
Justin, | 170
Kalthoff, A., | 22
Kant, | 146, 152
Kelvin, Lord, | 76
Kennedy, H. A. A., | 180, 182, 188
Kidd, B., | 58, 90
Kingsley, Charles, | 59
Koch, H., | 211-212
Kyrios-title, | 174-177
Lake, K., | 25
Lamarck, | 63
Lang, A., | 229
Langlois and Seignobos, | 227
Law, R., | 107
Lemme, L., | 36
LeRoy, E., | 132
Leuba, J. H., | 115
Lightfoot, Bishop J. B., | 190, 228, 234
Lodge, Sir O., | 69, 86
Loeb, J., | 76
Logia, | see Q
Loisy, A., | 37, 73, 177
Lowell, J. R., | 197
Loyalty, religion of, | 156-158
Luther, | 99, 110
Lyell, Sir Charles, | 56
Macalister, A., | 68
Mark (Gospel), priority of, | 217, 223, 225;
use of Q, | 220;
different editions of, | 220;
secondary elements in, | 221-223
Materialism, | 96, 126, 163
Mead, G. R. S., | 189, 190
Mechanism, | 66, 68-69, 72, 83, 131
Messiah, | 44, 47-48
Metempsychosis, | 152-155
Missions, Christian, | 193-197
Moffatt, J., | 211
Mohammedanism, | 144-145, 196
Morgan, C. Lloyd, | 63
Morgan, T. H., | 65
Mystery religions, | 177-186, 189
Mysticism, | 120-122
Nägeli, K. W., | 63
Naturalism, | 125, 136, 137, 139
Neo-Platonism, | 189
Newman, Cardinal, | 73
Newton, | 56, 86
Nicoll, Sir W. Robertson, | 216
Nietzsche, F., | 128
Noyes, Alfred, | 74, 80
Origen, | 169, 230
Origin, of life, | 75-78;
of man, | 78-79
Orr, J., | 202
Osborn, H. F., | 62, 63
Osiris, | 167
Ostwald, W., | 69, 77
Overbeck, F., | 234
Paley, W., | 67, 207
Pampsychism, | 153-155
Pantheism, | 50, 84, 121, 142, 178
Papias, | 231, 232, 233, 234
Patton, Francis L., | 216
Paul, founder of Christianity, | 21;
and the primitive apostles, | 22-26;
and Jesus, | 26-35;
conversion of, | 98-99, 110, 227
Pauline Epistles, | 203-205
Peabody, F. G., | 242
Pearson, K., | 76
Petersen, E., | 171
Philip of Side, | 230
Philo, | 170, 189
Plato, | 108, 169, 178
Plummer, A., | 34, 36
Pluralism, | 128, 146-153
Poimandres,1 | 85-187, 189-192
Pragmatism, | 119-120, 122, 127, 139, 146
Pratt, J. B., | 104, 111
Preformation, | 73, 80, 82
Priene inscription, | 172
Psychology of religion, its founders, | 89;
an aid to Christian faith, | 91
Q (Quelle), | 30, 218, 219, 220, 225
Ramsay, Sir W. M., | 202, 205-208, 212-213, 231
Ransom, | 19, 35
Rashdall, H., | 159
Reinach, S., | 46
Reitzenstein, R., | 181, 185-191
Religion, normality of, | 86, 92-96;
power of, | 96-100;
and disease, | 106, 107;
and sex, | 107-110;
and the subconscious, | 111-114;
and society, | 115-119;
universal, | 140;
characteristic, | 140-141
Religious experience, its physchology, | 92, 105;
its metaphysical implicates, | 105, 106, 115, 119-122
Renan, E., | 46, 58
Robertson, J. M., | 47
Robinson, H. W., | 123
Romanes, G. J., | 59, 71, 93
Royce, J., | 78, 89, 100, 103, 114, 146, 156-163
Sacraments, | 180-182, 184-185
Salvation, need of, | 100-102;
way of, | 102-105
Sanday, W., | 35, 39, 111, 220
Schäfer, Sir E. A., | 77, 86
Schiller, F. C. S., | 127
Schmiedel, P. W., | 46, 219
Schopenhauer, | 128
Schürer, E., | 214
Schumacher, H., | 37
Schweitzer, A., | 21, 22
Selection, natural, | 57, 63;
germinal, | 63
Shaler, N. S., | 61
Simpson, P. C., | 123
Sin, | 100, 102, 158-159
Smith, W. B., | 46
Socrates, | 43
Spiritual life, | 140, 142-144
Spitta, F., | 234
Stanton, V. H., | 209
Starbuck, E. D., | 89, 90, 97, 101, 103, 107, 112
Stevens, G., | 98, 110
Stier, | 217
Storrs, R. S., | 200
Strauss, D. F., | 45, 49
Subconscious, | 111-114
Synoptic problem, | 216-227
Teleology, | 66-68
Theism, | 50, 126, 137, 141, 147-150, 153, 155
Thomson, J. A., | 70, 80
Titanic disaster, | 94-95
Tübingen school, | see Baur
Uhlhorn, G., | 97, 179
Underhill, A., | 90
Variation, laws of, | 62-63
Vaughan, C. J., | 227
Vergil, Eclogues of, | 173, 192
Virgin Birth, | 170-173
Vital impulse, | 60, 63, 128-129, 131, 133, 136-137
Voltaire, | 86
Vries, de, | 62, 63
Walker, Dawson, | 207, 212, 231
Walker, H. H., | 99
Wallace, A. R., | 61, 67, 69, 80
Ward, James, | 73, 116, 146-155, 163
Warschauer, J., | 167
Weinel, H., | 182
Weismann, A., | 63-65, 76
Weiss, J., | 50
Wendling, E., | 35
Wendt, H. H., | 181
Wernle, P., | 24
Westcott, Bishop B. F., | 162, 234
Whetham, W. C. D. and C. D., | 87
Worsley, F. W., | 230
Wrede, W., | 20
Wright, A., | 207
Wright, W. K., | 100
Zahn, T., | 192
Zinzendorf, Count, | 97

Отпечатано в Соединенных Штатах Америки

ПРОПОВЕДИ — ЛЕКЦИИ — ВЫСТУПЛЕНИЯ

ДЖЕЙМС Л. ГОРДОН, д-р богословия

Все есть любовь, но все есть закон

12-й формат, ткань, нетто $1.25.

«Раскрывает секрет красноречия д-ра Гордона — свежие и интимные представления истины, которые всегда остаются близкими к реальности. Д-р Гордон также, кажется, владеет мировой литературой. Несколько названий дадут представление о широте его проповеди. „Закон истины: наука универсальных отношений“; „Закон вдохновения: оживляющая сила истины“; „Закон вибрации“; „Закон красоты: одухотворяющая сила мысли“; „Гарантия души в бессмертии“». — Christian Work.

ЕПИСКОП ФРЭНСИС Дж. МАККОННЕЛЛ, Коуловские лекции

Личное христианство

Инструменты и цели в Царстве Божьем. 12-й формат, ткань, нетто $1.25.

Последний том знаменитых «Коуловских лекций», прочитанных в Университете Вандербильта. Темы: I. Личное в христианстве. II. Инструментальное в христианстве. III. Овладение мировоззрениями. IV. Оживление морали. V. Контроль социального прогресса. VI. «Всякое племя, и народ, и язык».

НЕУЭЛЛ ДУАЙТ ХИЛЛИС, д-р богословия

Лекции и речи Генри Уорда Бичера

Собраны Неуэллом Дуайтом Хиллисом. 12-й формат, нетто $1.20.

Уместно, что тот, кто известен изяществом, законченностью и красноречием своих собственных выступлений, должен выбрать те из речей своего предшественника, которые он считает достойными сохранения в переплетенном томе как самые желанные, самые характерные и самые динамичные высказывания величайшего американского проповедника.

У. Л. УОТКИНСОН, д-р богословия

Моральные парадоксы св. Павла

12-й формат, ткань, нетто $1.00.

«Эти проповеди отмечены, даже в большей степени, чем это обычно для их талантливого проповедника, ясностью, силой и иллюстративной уместностью. Он безошибочно проникает в сердце парадоксальных изложений великих истин Павла и освещает их острыми комментариями и яркими иллюстрациями. Проповеди, будучи глубоко практическими, облечены в поразительные и красноречивые предложения, сжатые, энергичные, приковывающие внимание». — Christian World.

ЛЕН Г. БРОТОН, д-р богословия

Блудный сын и другие

12-й формат, ткань, нетто $1.00.

«Беседы жизненны, ярки, интересны и полезны. Это заставляет проповедника снова проповедовать об этой неисчерпаемой притче и окажется полезным для всех молодых людей — и пожилых тоже. Д-р Бротон не колеблется сделать свои высказывания поразительными и занимательными путем введения многочисленных уместных и простых историй и иллюстраций. Он достигает сердца». — Review and Expositor.

ИЗУЧЕНИЕ БИБЛИИ, ДЕВОЦИОНАЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА и т. д.

А. Т. РОБЕРТСОН, д-р богословия, д-р права

Исследования Нового Завета

Руководство для библейских классов в воскресных школах, для подготовки учителей, для использования в средних школах и колледжах. 12-й формат, ткань, нетто 50 центов.

В нем нет ссылок на книги любого рода вне Библии. С помощью карт и Нового Завета можно изучать эту работу, не имея под рукой никаких других книг.

ПРЕПОДОБНЫЙ ДЖОЗЕФ Т. ГИБСОН, д-р богословия

Иисус Христос: Уникальный Открыватель Бога

8-й формат, ткань, $1.50.

Автор стремился увидеть и помочь другим увидеть Иисуса Христа таким, каким Он представлен в Писании. Он составил «Жизнь», не критическую и не иконоборческую, а предназначенную для тех, кто считает Слово Божье не только безошибочным руководством к вере и долгу, но и подлинной хроникой земной жизни нашего Господа. Д-р Гибсон гармонизировал Евангелия и на их основе построил графическое повествование, которое умудряется перерисовать старую картину со свежестью и очарованием.

ПРЕПОДОБНЫЙ ДЖОРДЖ Г. ЯНГ, магистр гуманитарных наук, доцент кафедры риторики и ораторского искусства, Колгейтский университет

Иллюстративное учение Иисуса

Притчи, сравнения и метафоры Христа. 12-й формат, переплет, цена нетто 1,00 долл.

«Наиболее доступное и практичное изложение методов Учителя для широкого круга изучающих Библию и христианских работников. Ценный вклад в понимание Иисуса как „Учителя, пришедшего от Бога“, раскрывающий в жизни, содержании наставлений и методе изложения волю Отца». — Review and Expositor.

У. БИТТИ ДЖЕННИНГС, доктор богословия

Социальное учение Христа Иисуса

Руководство для библейских классов, христианских ассоциаций, групп по изучению социальных вопросов и т. д. 16-й формат, переплет, цена нетто 50 центов.

В серии из двадцати занятий учение Иисуса применяется к конкретным социальным грехам и нуждам современности, таким как бедность, погоня за удовольствиями, война, торговля спиртными напитками и т. д., и показывается как верное и единственное решение проблем общества.

РОБЕРТ ФРИМЕН

Час молитвы

Пособие для молитвы в отсутствие церкви. 12-й формат, переплет, цена нетто 75 центов.

«Книга благоговейного содержания, предназначенная специально для тех, кто желает соблюдать воскресный день, но в силу обстоятельств лишен возможности посещать церковные службы. Книга будет особенно интересна тем, кто прикован к дому, матерям с маленькими детьми, сиделкам и другим лицам, не имеющим возможности участвовать в общественном богослужении». — Buffalo Express.

Примечания

[1] См. особенно ст. 30, 31; x. 39, 40, 43; xiii. 37-39.

[2] «Aus Wissenschaft und Leben», II, 1911, стр. 217.

[3] λύτρον ἀντὶ πολλῶν [lytron anti pollôn]. Марк x. 45; Матф. xx. 28.

[4] «Was Wissen Wir von Jesus?», 1904, стр. 54.

[5] «Kyrios Christos», 1913, стр. 70, примечание 1, и стр. 65.

[6] См. Швейцер: «Von Reimarus zu Wrede», стр. 336; англ. пер. «Quest of the Historical Jesus», стр. 337.

[7] «Von Reimarus zu Wrede», стр. 312; англ. пер. «Quest, etc.», стр. 314.

[8] См. главу VI.

[9] Так Вернле: «Die Anfänge unserer Religion», 2-е изд., 1904, стр. 177. Он говорит, что Павел делает из Иисуса «почти новое творение», однако использует те же титулы, что и другие апостолы.

[10] «Aus Wissenschaft und Leben», II, стр. 217. Он добавляет, что «тем самым проблема (о „втором евангелии“ в Новом Завете) отодвигается во времени от Павла к самым ранним ученикам Иисуса».

[11] Если Павел учил не о телесном, а о «духовном» воскресении, как полагают некоторые толкователи, исходя из его слов в 1 Кор. xv. 50, то акцент на сверхъестественном был бы еще сильнее в случае с первоначальной церковью. В своей работе «Historical Evidence for the Resurrection of Jesus Christ» (1907) Кирсопп Лейк говорит, что утверждение о пустой гробнице было сделано большинством ранних христиан и «почти наверняка св. Павлом» (стр. 242). Однако он утверждает, что «история о пустой гробнице должна решаться на доктринальных, а не на исторических или критических основаниях» (стр. 253).

[12] «Евангелие, как его провозглашал Иисус, имеет отношение только к Отцу, а не к Сыну». «Das Wesen des Christentums», 1900, стр. 91; англ. пер. «What is Christianity?», стр. 154.

[13] Современная экзегеза находит в этих словах павловский смысл, независимо от того, относятся ли они к Иисусу или к влиянию Павла. Пламмер («Matthew», стр. 280) говорит: «„Сын Человеческий пришел“ подразумевает предсуществование Сына; это не просто синоним рождения». (Ср. Иоан. xviii. 37.) Что касается использования слова λύτρον [lytron], Бэкон полагает, что «здесь и в xiv. 24 Марк выходит за рамки осторожного использования языка Павлом» («Beginnings of Gospel Story», стр. 149). Буссе, с другой стороны, подчеркивая слова «за многих», считает, что именно Павел первым придал этой мысли полное значение. (Op. cit., стр. 2.) Согласно Вендлингу, в Марк. x. 45 полностью развитая павловская доктрина ἀπολύτρωσις [apolytrôsis] (Рим. iii. 23 сл.) кристаллизуется в афоризм и вкладывается в уста Иисуса: «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, и т. д.» (См. «Oxford Studies» Сэнди, стр. 399).

[14] «Commentary on St. Luke», 1900, стр. 282.

[15] «Commentary on St. Matthew», 1910, стр. 168.

[16] «Jesu Irrtumlosigkeit», 1907, стр. 7, 8.

[17] «Die Selbstoffenbarung Jesu bei Mat 11, 27 (Luc 10, 22)», 1912, («Freiburger Theologische Studien», вып. 6), стр. 202, 219 и др.

[18] «Das Wesen des Christentums», стр. 81; «What is Christianity?», стр. 138.

[19] «L'Évangile et L'Église», 1904, стр. 82; англ. пер. «The Gospel and the Church», стр. 97.

[20] «L'Évangile et L'Église», 1904, стр. 78; англ. пер., стр. 94.

[21] «L'Évangile et L'Église», 1904, стр. 80; англ. пер., стр. 96, 97.

[22] Предпочитая косвенные свидетельства святоотеческих цитат, которые сами по себе противоречивы, прямым свидетельствам греческих рукописей.

[23] «Sprüche und Reden Jesu», 1907, стр. 210, 211; англ. пер. «The Sayings of Jesus», 1908, стр. 302.

[24] «Jesus», стр. 89.

[25] «Kyrios Christos», 1913, стр. 58, 60, 62.

[26] «Criticism of the New Testament», 1902, различных авторов, стр. 16, 17.

[27] «Kyrios Christos», стр. 61.

[28] «Kyrios Christos», стр. 51.

[29] «Kyrios Christos», стр. 52.

[30] «Kyrios Christos», стр. 64.

[31] «Kyrios Christos», стр. 48, 49.

[32] «Kyrios Christos», стр. 54 прим., 56.

[33] «Kyrios Christos», стр. 55.

[34] «Kyrios Christos», стр. 12.

[35] "Gibt es ein doppeltes Evangelium in N. T.?" Theol. Studien u. Kritiken, 85 (1912), p. 350.

[36] «The Christ-Myth», стр. 7.

[37] «Orpheus» (англ. пер.), стр. 231.

[38] Encycl. Bibl., ст. «Gospels», разд. 139.

[39] Буссе, op. cit., не желает признавать, что у нас есть подлинные слова Иисуса в Марк. xiii. 32 (стр. 52), в Матф. xi. 5 (стр. 71, прим. 3), в Матф. xii. 32 (стр. 9), в Марк. xv. 34 (стр. 87) или в viii. 14-20 (стр. 82).

[40] «Der Vorchristliche Jesus», 1906, глава I.

[41] «Golden Bough», 2-е изд. (1900), III, стр. 187 сл.; «Orpheus» (англ. пер.), стр. 229 сл. Интересно отметить, что раздел Фрэзера о смерти Христа в третьем издании (1910-1914) был перенесен в приложение с примечанием: «Гипотеза, которую он выдвигает, не была подтверждена последующими исследованиями и является, по общему признанию, в высокой степени умозрительной и недостоверной». (Часть VI, «The Scapegoat», стр. 412, прим. 1.)

[42] «Pagan Christs», 1903, стр. 138, 139.

[43] Буссе, op. cit., стр. 90.

[44] Древс, op. cit., стр. 15.

[45] «Significance of Paul for Modern Christianity», American Journal of Theology, июль 1913, стр. 358.

[46] «The Christ-Myth», стр. 300.

[47] «Aus Wissenschaft und Leben», II, стр. 87.

[48] «Aus Wissenschaft und Leben», II, стр. 91.

[49] «Aus Wissenschaft und Leben», II, стр. 224.

[50] "Gibt es ein doppeltes Evangelium in N. T.?" Theol. Studien u. Kritiken, 85 (1912), pp. 362, 363.

[51] См. Бенджамин Кидд в статье «Darwinism» в «Hastings' Dictionary of Religion and Ethics», том IV, стр. 404.

[52] «A Candid Examination of Theism», стр. 51.

[53] Н. С. Шейлер: «The Individual», 1910, стр. 103.

[54] А. Р. Уоллес: «Man's Place in the Universe».

[55] «Darwin and Modern Science», Кембридж, 1909; «Fifty Years of Darwinism», Нью-Йорк, 1909.

[56] «Fifty Years of Darwinism», стр. 191.

[57] «Darwin and Modern Science»: «The Selection Theory», стр. 49.

[58] «Darwin and Modern Science»: «The Selection Theory», стр. 32.

[59] «The Evolution Theory», II, стр. 391.

[60] «Evolution and Adaptation», стр. 165 сл.

[61] «Darwin and Modern Science», стр. 99, 101.

[62] «First Principles of Evolution», 1913, стр. 224.

[63] «Darwiniana», стр. 110.

[64] «Contributions to the Theory of Natural Selection», 1870.

[65] «The World of Life», 1911, стр. 340 сл.

[66] А. Макалистер, доктор медицины, член Королевского общества, в Expositor, том ix., 1910, стр. 5.

[67] «The Fitness of the Environment», 1913, стр. 278 сл.

[68] «The Fitness of the Environment», стр. 312.

[69] «The World of Life», стр. 416.

[70] «Natural Philosophy», стр. 50.

[71] Hibbert Journal, октябрь 1911, стр. 704.

[72] См. Дж. А. Томсон, ibid., стр. 116.

[73] С. Пэджет: «Another Device», стр. 101.

[74] «Thoughts on Religion», стр. 164.

[75] «Histoire des Religions», 1911, стр. 61 сл.

[76] Жак Лёб говорит, что «кто бы ни претендовал на успех в создании живой материи из неживой, должен будет доказать, что ему удалось произвести нуклеиновый материал, который действует как фермент для собственного синтеза и, таким образом, воспроизводит сам себя. Никому до сих пор это не удалось, хотя ничто не дает нам права считать само собой разумеющимся, что эта задача не под силу науке». — «Darwin and Modern Science», стр. 270.

[77] «Worlds in the Making», 1908, глава VIII.

[78] «The Evolution Theory», II, стр. 365.

[79] «Grammar of Science», однотомное издание, стр. 410 сл.

[80] Science, 6 сентября 1912, стр. 294 сл.

[81] «Natural Philosophy», стр. 175.

[82] См. Ройс: «The World and the Individual», II, стр. 325.

[83] Э. Г. Конклин: «Heredity and Responsibility», в Science, 10 января 1913.

[84] «Никакие другие типы животных, — говорит Уоллес, — даже отдаленно не приближаются к этим высоким способностям [таким, как у человека] и не показывают признаков возможности их развития. Во многих направлениях они достигли предела органического совершенства, за которым нет видимых перспектив для дальнейшего прогресса. Такие совершенные типы мы видим у собаки, лошади, кошачьих, оленей и антилоп, слонов, бобров и высших обезьян; в то время как многие другие вымерли, потому что были настолько узкоспециализированы, что оказались неспособны к адаптации к новым условиям. Все они, вероятно, примерно равны в своих умственных способностях, и нет никаких признаков того, что кто-либо из них прогрессирует или прогрессировал к возвышению человека, или что такой прогресс, физический или умственный, возможен». — «Man's Place in the Universe», 3-е (популярное) изд., стр. 328, 329.

[85] «The Bible of Nature», стр. 131, 132.

[86] Ф. Х. Хедли, «Problems of Evolution», стр. 155.

[87] «Man's Place in Nature», стр. 87.

[88] «Descent of Man», стр. 619.

[89] «Science and the Human Mind», У. К. Д. Уэтам и К. Д. Уэтам, 1912, стр. 218, 219.

[90] «William James and Other Essays», стр. 4.

[91] «The Spiritual Life», 1900.

[92] «Können wir noch Christen sein?», 1911, стр. 10; англ. пер. «Can We Still Be Christians?», стр. 9.

[93] «Varieties of Religious Experience», стр. 509.

[94] «The Will to Believe», стр. 213.

[95] «Lectures and Essays», 2-е изд., стр. 389.

[96] «Thoughts on Religion», 2-е изд., стр. 161, 162.

[97] «The Loss of the SS. Titanic: Its Story and Its Lessons», Лоуренс Бизли, бакалавр искусств (Кембридж), стипендиат колледжа Гонвилл и Киз, один из выживших. Бостон, 1912.

[98] Дж. Б. Картер: «The Religious Life of Ancient Rome», стр. 95.

[99] «Twice-Born Men», 1909, стр. 18 сл.

[100] Старбек: «Psychology of Religion», стр. 95.

[101] «Conflict of Christianity with Heathenism», стр. 168.

[102] См. Стивенс: «Psychology of the Christian Soul», стр. 159, 160.

[103] «Father and Son», Эдмунд Госс, 1907, стр. 3.

[104] Эймс: «The Psychology of Religious Experience», стр. 265.

[105] «Varieties», стр. 45.

[106] Х. Х. Уокер: Harvard Theological Review, апрель 1913, стр. 179.

[107] У. К. Райт: «A Psychological Definition of Religion», American Journal of Theology, июль 1912, стр. 406.

[108] «Varieties», стр. 47.

[109] «Sources of Religious Insight», 1912, стр. 8 сл.

[110] Цит. по Старбеку, стр. 305 сл.

[111] См. The Literary Digest, 10 февраля 1906, стр. 210.

[112] «The Subconscious», 1906, стр. 543.

[113] «Varieties», стр. 47.

[114] «Psychology of Religion», стр. 113, 114.

[115] «Psychology of Religion», стр. 117.

[116] «Sources of Religious Insight», стр. 53, 54.

[117] «Psychology of Religious Belief», 1907, стр. 161.

[118] «Varieties», стр. 111.

[119] Роберт Ло: «The Tests of Life», стр. 131.

[120] «Psychology of Religion», стр. 401.

[121] «Adolescence», том II, стр. 301.

[122] В оценке покойного Джона Дэвидсона говорится, что «одержимость сексуальными метафорами была его творческим грехом». — А. С. Морис, в Westminster Review, июль 1913, стр. 81.

[123] «Varieties», стр. 11, прим.

[124] «Psychology of the Christian Soul», стр. 173.

[125] «Varieties», стр. 511.

[126] Hibbert Journal, октябрь 1911, стр. 231.

[127] «The Subconscious», стр. 433.

[128] «Psychology of Religion», стр. 107.

[129] «Varieties», стр. 508.

[130] «Varieties», стр. 515.

[131] «Varieties», стр. 270.

[132] «Varieties», стр. 235.

[133] «William James and Other Essays», стр. 23.

[134] Эймс: «Psychology of Religious Experiences», стр. viii.

[135] «A Psychological Study of Religion», стр. 311.

[136] М. С. Флетчер: «The Psychology of the New Testament», стр. 245.

[137] «The Realm of Ends», стр. 387.

[138] Святые-отшельники, с этой современной точки зрения, вообще не заслуживали бы называться религиозными, как свидетельствует это замечание Эймса: «Если религия — это участие в идеальных ценностях социального сознания, то те, кто не разделяет это сознание, являются нерелигиозными». — «Psychology of Religious Experiences», стр. 356.

[139] См. Дж. Х. Уильямс: «The Mountain That Was 'God'», стр. 40, 113.

[140] «Varieties», стр. 517.

[141] «Varieties», стр. 506.

[142] «Varieties», стр. 459.

[143] «Varieties», стр. 516.

[144] См. Хёффдинг: «Philosophy of Religion», стр. 99.

[145] «A Scientist's Confession of Faith», Э. Л. Грегори, 1898, стр. 21.

[146] «The Christ of History and of Experience», стр. 166.

[147] Х. Уилер Робинсон: «The Christian Doctrine of Man», 1911, стр. 322.

[148] П. К. Симпсон: «The Fact of Christ», стр. 130, 131.

[149] «The Will to Believe», стр. 213.

[150] «The Will to Believe», стр. 134.

[151] Для более полного обсуждения этого движения автор может сослаться на свою статью «Pragmatism, Humanism and Religion» в Princeton Theological Review, октябрь 1908.

[152] «Life and Consciousness», Hibbert Journal, октябрь 1911, стр. 34.

[153] «Life and Consciousness», стр. 43.

[154] «L'Évolution Créatrice», 7-е изд., 1911, стр. iv.; англ. пер. «Creative Evolution», 1911, стр. xii.

[155] «L'Évolution Créatrice», 7-е изд., 1911, стр. iv.; англ. пер. «Creative Evolution», 1911, стр. 384; англ. пер., стр. 355.

[156] «L'Évolution Créatrice», 7-е изд., 1911, стр. iv.; англ. пер. «Creative Evolution», 1911, стр. 82 сл.; англ. пер., стр. 75 сл.

[157] См. Эдуар Ле Руа: «The New Philosophy of Henri Bergson», англ. пер., стр. 224 сл.

[158] «L'Évolution Créatrice», стр. 112; англ. пер., стр. 102.

[159] «L'Évolution Créatrice», стр. 112; англ. пер., стр. 200 сл.; англ. пер., стр. 184 сл.

[160] Hibbert Journal, октябрь 1911, стр. 41.

[161] «L'Évolution Créatrice», стр. 289; англ. пер., стр. 267.

[162] Ф. фон Хюгель: «Eternal Life», стр. 301.

[163] «Der Wahrheitsgehalt der Religion», 3-е изд., 1912, стр. 36; англ. пер. «The Truth of Religion», 1913, стр. 52.

[164] «Main Currents of Modern Thought», стр. 78.

[165] «Der Wahrheitsgehalt der Religion», стр. 121; англ. пер. «The Truth of Religion», стр. 176.

[166] «Der Wahrheitsgehalt der Religion», стр. 295; англ. пер., стр. 425.

[167] «Der Wahrheitsgehalt der Religion», стр. 299; англ. пер., стр. 430.

[168] «Der Wahrheitsgehalt der Religion», стр. 303; англ. пер., стр. 435 сл.

[169] «Können wir noch Christen sein?», 1911, стр. 236; англ. пер. «Can We Still Be Christians?», стр. 218.

[170] «Können wir noch Christen sein?», 1911, стр. 154; англ. пер., стр. 143.

[171] «Können wir noch Christen sein?», 1911, стр. 129; англ. пер., стр. 120.

[172] «Können wir noch Christen sein?», 1911, стр. 186; англ. пер., стр. 172.

[173] «Können wir noch Christen sein?», 1911, стр. 28; англ. пер., стр. 27.

[174] «Können wir noch Christen sein?», 1911, стр. 167; англ. пер., стр. 155.

[175] «Der Wahrheitsgehalt der Religion», стр. 370; англ. пер., стр. 527.

[176] «Können wir noch Christen sein?», стр. 37; англ. пер., стр. 34 сл.

[177] Пренебрежение Ойкена к эмпирической точке зрения является частой жалобой среди его критиков. См. М. Бут: «R. Eucken: His Philosophy and Influence», стр. 199.

[178] «The Truth of Religion», стр. 577. Немецкий текст, стр. 404, менее категоричен.

[179] «L'Évolution Créatrice», стр. 294; англ. пер., стр. 271.

[180] «The Realm of Ends», 1911, стр. 223.

[181] «The Realm of Ends», стр. 224.

[182] «The Realm of Ends», стр. 436.

[183] «The Realm of Ends», стр. 241.

[184] «The Realm of Ends», стр. 229 сл.

[185] «The Realm of Ends», стр. 214 сл.

[186] «The Realm of Ends», стр. 423.

[187] «The Realm of Ends», стр. 442.

[188] «The Realm of Ends», стр. 411.

[189] «The Realm of Ends», стр. 389.

[190] «The Realm of Ends», стр. 428.

[192] «The Realm of Ends», стр. 409 сл.

[192] «The Realm of Ends», стр. 204.

[193] «The Realm of Ends», стр. 213.

[194] «The Realm of Ends», стр. 245.

[195] «The Realm of Ends», стр. 455.

[196] «The Problem of Christianity», I, стр. 11.

[197] «The Problem of Christianity», I, стр. xvii сл.

[198] «The Problem of Christianity», I, стр. 98.

[199] «William James and Other Essays», стр. 140 сл.

[200] «William James and Other Essays», стр. 155.

[201] «The Problem of Christianity», I, стр. 120.

[202] «The Problem of Christianity», I, стр. 370.

[203] «The Problem of Christianity», I, стр. 390.

[204] «The Problem of Christianity», I, стр. xxxviii.

[205] Х. Рэшдолл в Mind, N. S. 91 (июль 1914), стр. 411.

[206] «The Problem of Christianity», I, стр. 353.

[207] «The Problem of Christianity», I, стр. 185.

[208] «The Problem of Christianity», I, стр. xxiii.

[209] «The Problem of Christianity», I, стр. 418.

[210] «The Problem of Christianity», I, стр. 415.

[211] «The Problem of Christianity», I, стр. 419.

[212] «The Problem of Christianity», I, стр. 409.

[213] «The Problem of Christianity», II, стр. 296.

[214] The New World, том V, 1896, стр. 416.

[215] «The Epistles of John», стр. 75.

[216] Дж. Варшауэр: American Journal of Theology, июль 1912, стр. 336.

[217] «Primitive Christianity and Its Non-Jewish Sources», 1913, стр. 17, 18. Принцип (3) процитирован по Чейну.

[218] «Apol.», I, 21.

[219] «Contra Cels.», I, 37.

[220] «Apol.», I, 33.

[221] «Contra Cels.», I, 37.

[222] «Primitive Christianity», стр. 294, 295. Клемен сам возводит идею девственного рождения к отрывку у Филона («De Cher.» 13 сл.), в котором жены патриархов олицетворяют добродетели (стр. 297).

[223] «Primitive Christianity», стр. 37.

[224] «Primitive Christianity», стр. 292.

[225] «Die Jungfrauengeburt», 1906, стр. 31.

[226] «Die wunderbare Geburt des Heilandes», 1909, стр. 41.

[227] См. Дейссман: «Light from the Ancient East», стр. 371.

[228] «Kyrios Christos», 1913, стр. 119.

[229] «Kyrios Christos», стр. 92.

[230] «Kyrios Christos», стр. 302.

[231] «Kyrios Christos», стр. 113.

[232] «Light from the Ancient East», стр. 346.

[233] «Les Religions Orientales dans le Paganisme Romain», 2-е изд., 1909, стр. 17; англ. пер. «The Oriental Religions in Roman Paganism», 1911, стр. 11.

[234] «Les Religions Orientales dans le Paganisme Romain», 2-е изд., стр. 308; англ. пер., стр. 208.

[235] «Conflict of Christianity with Heathenism», стр. 33.

[236] «St. Paul and the Mystery Religions», 1913, стр. 229 сл.

[237] «Die Hellenistische Mysterienreligionen», 1910, стр. 51.

[238] «Primitive Christianity», стр. 242.

[239] «Historical Trustworthiness of the Book of Acts», Hibbert Journal, октябрь 1913, стр. 146, 147.

[240] «Hibbert Lectures», 1888, стр. 299.

[241] Кеннеди: «St. Paul and the Mystery Religions», стр. 283.

[242] Кеннеди: «St. Paul and the Mystery Religions», цит. стр. 279.

[243] Буссе: «Kyrios Christos», стр. 148.

[244] «Die Hellenistische Mysterienreligionen», стр. 58. (В дальнейшем для удобства обозначается как «H. M. R.»)

[245] «H. M. R.», стр. 209.

[246] Райценштайн: «Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur», 1904, стр. 18.

[247] Райценштайн: «Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur», 1904, стр. 20.

[248] Райценштайн: «Poimandres», стр. 21.

[249] «H. M. R.», стр. 140.

[250] «Date of the Acts and of the Synoptic Gospels», стр. 61 прим. Кеннеди полагает, что словарный запас Павла следует объяснять из Ветхого Завета, в то время как многое из него было в ходу среди братств мистерий (Op. cit., стр. 198). Буссе признает, что терминология Павла, возможно, отчасти происходит из Ветхого Завета, который был бы самым естественным источником его использования слова pneuma вместо nous для описания духовной части человека, а также противопоставления слов pneuma и sarx (Op. cit., стр. 141, прим. 2). Клемен («Der Einfluss der Mysterienreligionen auf das älteste Christentums», 1913, стр. 61) говорит, что «в широком смысле Павел остается в словесных и, тем более, в фактических отношениях нетронутым мистериальными религиями».

[251] Дж. М. Крид: «The Hermetic Writings», Journal of Theological Studies, июль 1914, стр. 529.

[252] Ст. «Hermes Trismegistus», Encycl. Britt., 10-е изд. Историю эволюции мнений см. Дж. Р. С. Мид: «Thrice-Greatest Hermes», 1906, том I, стр. 17 сл.

[253] Греческий текст обоих отрывков см. «Poimandres», стр. 11, 12; перевод см. Мид: Op. cit., ii, стр. 3, 4, и Лайтфут: «Apostolic Fathers», стр. 421.

[254] «Poimandres», стр. 12.

[255] «Poimandres», стр. 13, 32.

[256] «Poimandres», стр. 33.

[257] «The Religious Experience of the Roman People», 1911, стр. 466, 467.

[258] Д-р Чарльз У. Элиот, как сообщалось в прессе.

[259] «Luke the Physician», стр. 262.

[260] «St. Paul and Christianity», 1913, стр. viii.

[261] Contemporary Review, август 1913, стр. 198.

[262] Артур Райт: «Some New Testament Problems», стр. 88, 89.

[263] Доусон Уокер: «The Gift of Tongues», 1906, стр. 181.

[264] «Horæ Synopticæ», 2-е изд., 1909, стр. 188.

[265] «Pauline Studies», стр. 199.

[266] «Beiträge zur Einl. in das N. T.»: I. «Lukas der Arzt», 1906; II. «Sprüche und Reden Jesu», 1907; III. «Die Apostelgeschichte», 1908; IV. «Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit des Synoptischen Evangelien», 1911. Для удобства они будут обозначаться как I, II, III и IV в связи с английским переводом.

[267] IV, стр. 35; «Date of the Acts and of the Synoptic Gospels», стр. 49.

[268] IV, стр. 62; англ. пер., стр. 88.

[269] «The Gospels as Historical Documents», ч. II, 1909, стр. 242.

[270] «Die Abfassungszeit des lukanischen Geschichtswerkes», 1911.

[271] Дж. Моффат: «Historical New Testament», стр. 414, прим. 4. Примечательно, что Моффат теперь склоняется к лукановскому авторству, «практически не вызывающему сомнений благодаря исчерпывающим исследованиям Хокинса и Гарнака» («Introduction to New Testament», стр. 295), при этом отстаивая дату, более позднюю, чем «Иудейские древности» Иосифа Флавия (стр. 29 сл.).

[272] Х. Кох: «Die Abfassungszeit des lukanischen Geschichtswerkes», стр. 61, 62.

[273] Д. Уокер: «The Gift of Tongues», стр. 228.

[274] «Paul the Traveller», стр. 307-309. Использование «первый» (πρῶτos [prôtos]) не является решающим, поскольку оно используется там, где в сравнении в Деян. xii. 10 (см. также vii. 12), Евр. ix. 8 и 15, Откр. xx. 5 и даже 1 Кор. xv. 47 всего два объекта. идентифицированы, и Иосиф Флавий прав, Лука виновен в анахронизме, вкладывая намек на него в уста Гамалиила; ибо Февда у Иосифа Флавия относится ко времени Фада, который был прокуратором при Клавдии, около 45 г. н. э. Следующие пункты заслуживают внимания:

[275] III, стр. 97; «Acts of the Apostles», стр. 112.

[276] III, стр. 101 сл.; англ. пер., стр. 117 сл.

[277] Д-р Фрэнсис Л. Паттон, в выступлении.

[278] Сравните утверждение Дж. В. Бартлетта: «Я не убежден, что когда-либо существовала написанная „книга речений“, которая погибла» (стр. 360).

[279] «Horæ Synopticæ», 2-е изд., стр. 217.

[280] Ст. «Gospels», Encycl. Bib., том ii. кол. 1846.

[281] «Studies in the Synoptic Problem», стр. xvi, xvii.

[282] «Horæ Synopticæ», 2-е изд., стр. 117 сл.

[283] «Kyrios Christos», стр. 49.

[284] «Kyrios Christos», стр. 9, прим. 1.

[285] «Kyrios Christos», стр. 44.

[286] «Gospel Origins», стр. 118 сл.

[287] Х. Л. Джексон, в «Cambridge Biblical Essays», 1909, стр. 432.

[288] IV, стр. 93; «Date of the Acts and of the Synoptic Gospels», стр. 133.

[289] К. Дж. Воган: «The Church of the First Days», стр. 547.

[290] «Introduction to the Study of History», стр. 201, 202.

[291] Эзра Эббот, 1880 (см. «The Fourth Gospel», Эббот, Пибоди и Лайтфут, 1891) и Джеймс Драммонд: «Character and Authorship of the Fourth Gospel», 1904.

[292] «A New Theory of Shakespeare», Independent, 22 декабря 1910, стр. 1373.

[293] Епифаний: «Haer.», li.

[294] См. Ф. У. Уорсли: «The Fourth Gospel and the Synoptists», 1909, стр. 174 сл.

[295] «Texte und Untersuchungen», v. 2, стр. 170.

[296] «Present Day Criticism», Expositor, март 1912, стр. 251. О сирийском календаре (411 г. н. э.), поминающем «Иоанна и Иакова, апостолов в Иерусалиме» как мучеников 27 декабря, см. Аллен и Гренстед: «Introduction to the Books of the New Testament», 1913, стр. 94.

[297] Евсевий: «Hist. Eccl.», iii. 39. «Что говорили... Иоанн или Матфей или любой другой из учеников Господа, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа». Аргумент в пользу двух Иоаннов основан на том факте, что имя упоминается дважды и используются разные времена.

[298] Преподобный Х. Дж. Бардсли: «The Testimony of Ignatius and Polycarp to the Authorship of 'St. John'», Journal of Theological Studies, том XIV, № 56, июль 1913, стр. 491.

[299] К. А. Бернулли, в приложении к «Johannesevangelium» Овербека, 1911, стр. 504, 505.

[300] «Historical Value of the Fourth Gospel», 1910. Он говорит, что из синоптиков мы не узнаем о том, что ученики Крестителя становились учениками Иисуса. «Но если дело Крестителя было тем, чем, по утверждению синоптиков, оно было, а именно — подготовить путь для Христа, едва ли можно представить, что эта работа, добросовестно выполненная, могла не привести к этому результату — дать Ему учеников» (стр. 59).

[301] «Historical Value of the Fourth Gospel», в «Cambridge Biblical Essays». Лучшим объяснением молчания синоптиков о воскрешении Лазаря остается то, которое дал Холдсворт, «Gospel Origins», стр. 126: «Каждый миссионер знает, что упоминание имен новообращенных в опубликованных отчетах об их работе среди народа, враждебного христианству, чревато опасностью для тех, кто упомянут... Трудный вопрос о появлении в Четвертом Евангелии воскрешения Лазаря находит свое лучшее объяснение в применении этого правила... Хотя синоптики записывают слова Христа о том, что имя женщины, разлившей сосуд с нардом... должно быть упомянуто [или, скорее, ее поступок], где бы ни проповедовалось Евангелие, это имя ими никогда не упоминалось». Много позже Иоанн упоминает имя Марии.

Transcribers note:
P 156 Home-land changed to homeland
P 12 The Theistic Infer enc changed to The Theistic Inference