Этот электронный текст был подготовлен Риком Дэвисом из Асигавы, Япония, при содействии Дэвида Стилмана, Тайвань. Примечание от оцифровщика Это текстовый файл, который можно прочитать на любом компьютере с помощью любого текстового процессора или редактора, поддерживающего китайский язык. Если у вас установлен набор символов Big 5 для китайского языка, выбор этого набора в меню шрифтов позволит правильно отображать китайские иероглифы. Даже если китайский язык не установлен на вашем компьютере, английский текст будет отображаться корректно, хотя китайские иероглифы будут выглядеть как «мусорные» символы. В этой оцифрованной версии сохранены оригинальные разрывы страниц. Текст каждой страницы сопровождается сносками. Номера ссылок в тексте заключены в квадратные скобки. В данной текстовой версии все диакритические знаки были опущены. В нескольких местах я заменил формы иероглифов, доступные в наборе символов Big 5, на редкие или (считающиеся в настоящее время) нестандартные формы, использованные Леггом. Иероглифы, не включенные в набор Big 5 ни в каком виде, описаны через составляющие их элементы. Этот файл содержит только Пролегомены; остальные части труда Легга находятся в отдельных файлах. КИТАЙСКИЕ КЛАССИКИ с переводом, критическими и экзегетическими примечаниями, пролегоменами и обширными указателями автор: Джеймс Легг В ПЯТИ ТОМАХ ЛУНЬ ЮЙ (БЕСЕДЫ И СУЖДЕНИЯ) ДА СЮЭ (ВЕЛИКОЕ УЧЕНИЕ) ЧЖУН ЮН (УЧЕНИЕ О СЕРЕДИНЕ) ПРОЛЕГОМЕНЫ. ГЛАВА I. О КИТАЙСКИХ КЛАССИКАХ В ЦЕЛОМ. РАЗДЕЛ I. КНИГИ, ВКЛЮЧЕННЫЕ В СОСТАВ КИТАЙСКИХ КЛАССИКОВ. 1. Книги, признаваемые в настоящее время в Китае обладающими высшим авторитетом, охватываются терминами «Пять цзин [1]» и «Четыре шу [2]». Термин «цзин» имеет текстильное происхождение и означает нити основы ткани и их выравнивание. Его легко применить для обозначения того, что является правильным и обеспечивает правильность. При использовании по отношению к книгам он указывает на их авторитетность в тех вопросах, которые они рассматривают. «Пять цзин» — это пять канонических произведений, содержащих истину по важнейшим вопросам от мудрецов Китая, которые должны приниматься как закон всеми поколениями. Термин «шу» просто означает «письмена» или «книги» (буквально: «карандаш говорит»); он может использоваться как для одного иероглифа, так и для книг, содержащих тысячи иероглифов. 2. «Пять цзин» — это: И [3], или, как его называли, «Книга перемен»; Шу [4], или «Книга истории»; Ши [5], или «Книга песен»; Ли цзи [6], или «Записки о ритуале»; и Чунь цю [7], или «Вёсны и осени», хроника событий, охватывающая период с 722 по 481 г. до н. э. Авторство, или, скорее, составление всех этих произведений, в общих чертах приписывается Конфуцию. Однако значительная часть «Ли цзи» принадлежит более поздним авторам. Из «И», «Шу» и «Ши» только в первом мы находим дополнения, приписываемые самому философу в виде приложений. «Чунь цю» — единственная из пяти цзин, которую можно с некоторой долей точности назвать «созданной» им самим. 1 五經. 2 四書. 3 易經. 4 書經. 5 詩經. 6 禮記. 7 春秋. «Четыре книги» — это сокращение от «Книги четырех философов [1]». Первая — это Лунь Юй [2], или «Систематизированные беседы», посвященная главным образом изречениям Конфуция. Он является философом, которому она принадлежит. В данном труде она представлена под названием «Беседы и суждения Конфуция». Вторая — это Да сюэ [3], или «Великое учение», ныне обычно приписываемое Цзэн-цзы (Цзэн Шэню) [4], ученику мудреца. Он является ее философом. Третья — это Чжун юн [5], или «Учение о середине», как часто переводили это название, хотя было бы лучше передать его, как в настоящем издании, словами «Состояние равновесия и гармонии». Ее создание приписывается Кун Цзи [6], внуку Конфуция. Он является ее философом. Четвертая содержит труды Мэн-цзы. 3. Это расположение классических книг, которое, как принято считать, возникло у ученых династии Сун, является несовершенным. «Великое учение» и «Учение о середине» содержатся в «Записках о ритуале», являясь, согласно наиболее удачной систематизации, тридцать девятой и двадцать восьмой книгами этого свода соответственно. 4. Древнейшие перечни классических книг указывают только пять цзин. «Юэ цзи», или «Записки о музыке [7]», остатки которых в настоящее время составляют одну из книг в «Ли цзи», иногда добавлялись к ним, образуя вместе с ними шесть цзин. Существовало также деление на девять цзин, состоящих из «И», «Ши», «Шу», Чжоу ли [8], или «Ритуалов Чжоу», И ли [9], или определенных «Церемониальных правил», «Ли цзи» и комментированных изданий «Чунь цю» [10] авторства Цзо Цю-мина [11], Гунъян Гао [12] и Гулян Чи [13]. В знаменитом своде классических книг, предпринятом по приказу Тай-цзуна, второго императора династии Тан (627–649 гг. н. э.), который появился в правление его преемника, насчитывается тринадцать цзин, а именно: «И», «Ши», «Шу», три редакции «Чунь цю», «Ли цзи», «Чжоу ли», «И ли», «Беседы и суждения Конфуция», Эр я [14], своего рода древний словарь, Сяо цзин [15], или «Канон сыновней почтительности», и труды Мэн-цзы. 5. Однако между произведениями, включенными под этим общим названием, проводилось различие; 1 四子之書. 2 論語. 3 大學. 4 曾參. 5 中庸. 6 孔伋. 7 樂記. 8 周禮. 9 儀禮. 10 春秋三傳 11 左丘明. 12 公羊高. 13 穀梁赤. 14 爾雅. 15 孝經. и Мэн-цзы, «Лунь Юй», «Да сюэ», «Чжун юн» и «Сяо цзин» назывались «Сяо цзин», или «Малые классики». Таким образом, вопреки распространенному мнению по этому вопросу, оказывается, что «Да сюэ» и «Чжун юн» были опубликованы как отдельные трактаты еще до династии Сун, и что «Четыре книги», в отличие от больших «Цзин», также ранее нашли свое место в литературе Китая [1]. РАЗДЕЛ II. АВТОРИТЕТ КИТАЙСКИХ КЛАССИКОВ. 1. Этот вопрос будет обсуждаться в связи с каждым отдельным произведением, и здесь ставится лишь цель в общих чертах представить доказательства, на основании которых китайские классики претендуют на то, чтобы считаться подлинными произведениями того времени, к которому они отнесены. 2. В мемуарах династии Ранняя Хань (202 г. до н. э. – 24 г. н. э.) есть одна глава, которую мы можем назвать «Историей литературы» [2]. Она начинается так: «После смерти Конфуция [3] его изысканным словам пришел конец; и когда ушли из жизни семьдесят его учеников, их смысл начал искажаться. Случилось так, что появилось пять различных редакций «Чунь цю», четыре — «Ши» и несколько — «И». Среди беспорядка и столкновений воюющих государств (481–220 гг. до н. э.) истина и ложь еще больше враждовали друг с другом, и печальная путаница царила в словах различных ученых. Затем пришло бедствие, причиненное при династии Цинь (220–205 гг. до н. э.), когда литературные памятники были уничтожены огнем, чтобы держать народ в невежестве. Но со временем возникла династия Хань, которая поставила своей целью исправить зло, причиненное Цинь. Были предприняты огромные усилия по сбору бамбуковых планок и табличек [4], и путь был широко открыт для поступления книг. Во времена императора Сяо-у [5] (140–85 гг. до н. э.), когда части книг отсутствовали, а таблички были утеряны, так что церемонии и музыка 1 Относительно утверждений в двух последних абзацах см. 西河合集, 大學證文, 卷一. 2 前漢書, 本志, 第十卷, 藝文志. 3 仲尼. 4 篇籍, бамбуковые планки и таблички, которые заменяли в те дни бумагу. 5 世界孝武皇帝. претерпевали большой ущерб, он преисполнился скорби и сказал: «Я очень опечален этим». Поэтому он разработал план создания хранилищ, в которых могли бы храниться книги, и назначил чиновников для масштабного переписывания книг, охватывающего труды различных ученых, чтобы все они могли быть помещены в хранилища. Император Чэн (32–5 гг. до н. э.), обнаружив, что часть книг по-прежнему остается рассеянной или отсутствует, поручил Чэнь Нуну, управляющему по делам гостей [2], искать необнаруженные книги по всей империи и специальным указом приказал главе Банкетного двора Лю Сяну [3] изучить классические произведения вместе с комментариями к ним, трудами ученых и всеми поэтическими произведениями; главному контролеру пехоты Жань Хуну [4] — изучить книги по военному искусству; великому историографу Инь Сяню [5] — изучить книги, трактующие об искусстве чисел (т. е. гадании); а императорскому врачу Ли Чжу-го [6] — изучить книги по медицине. Всякий раз, когда работа над какой-либо книгой завершалась, Сян немедленно приводил ее в порядок, составлял указатель и делал краткое изложение, которое представлялось императору. Пока эта работа продолжалась, Сян скончался, и император Ай (6 г. до н. э. – 1 г. н. э.) назначил его сына Синя [7], мастера императорских колесниц, завершить работу отца. После этого Синь собрал все книги и представил отчет о них, разделив на семь разделов». Первый из этих разделов, по-видимому, был общим каталогом [8], содержащим, возможно, только названия произведений, включенных в остальные шесть. Второй охватывал классические произведения [9]. Из его реферата, сохранившегося в упомянутой главе, мы узнаем, что существовало 294 собрания «И цзин» от тринадцати различных лиц или редакторов [10]; 412 собраний «Шу цзин» от девяти различных лиц; 416 томов «Ши цзин» от шести различных лиц [11]; книг о ритуалах — 555 собраний. 1 孝成皇帝. 2 謁者陳農. 3 光祿大夫劉向. 4 步兵校慰任宏. 5 太史令尹咸. 6 侍醫李桂國. 7 侍中奉車都慰歆. 8 輯略. 9 六藝略. 10 凡易, 十三家, 二百九十四篇. Невозможно определить, какой объем всей работы содержался в каждом 篇. П. Режи говорит: «Pien, quemadmodum Gallice dicimus сочинений тринадцати различных авторов; по «Книге музыки» — 165 сочинений шести различных редакторов; 948 сочинений по истории в разделе «Чунь цю» двадцати трех различных авторов; 229 сочинений «Лунь юя», включая «Беседы и суждения» и родственные фрагменты, двенадцати различных авторов; по «Сяо цзину», включая также «Эр я» и некоторые другие части древней литературы, — 59 сочинений одиннадцати различных авторов; и, наконец, по начальному обучению, то есть трудам о начертании иероглифов, — 45 сочинений одиннадцати различных авторов. Труды Мэн-цзы были включены во второй раздел [1], среди сочинений тех, кто считался ортодоксальными учеными [2], которых насчитывалось 836 сочинений пятидесяти трех различных авторов. 3. Вышеприведенный важный документ достаточно ясно показывает, как императоры династии Хань, как только утвердились в управлении империей, обратили свое внимание на восстановление древней литературы страны, уделив первостепенное внимание каноническим книгам, и как усердно и эффективно ученые того времени откликнулись на пожелания своих правителей. В дополнение к фактам, указанным в предисловии к нему, я могу добавить, что указ династии Цинь, запрещавший владение каноническими книгами (за исключением, как будет показано в соответствующем месте, «И цзина»), был отменен вторым правителем династии Хань, императором Сяо-хуэй [3], на четвертом году его правления, в 191 г. до н. э., и что значительная часть «Шу цзина» была восстановлена во времена третьего императора, в 179–157 гг. до н. э., а в 136 г. до н. э. был создан специальный совет, состоящий из литераторов, которым было поручено ведение пяти «Цзинов» [4]. 4. Собрания, описанные Лю Синем, пострадали во время смут, начавшихся в 8 г. н. э. и продолжавшихся до воцарения второй, или Восточной, династии Хань в 25 году. Ее основатель (25–57 гг. н. э.) ревностно продолжал начинания своих предшественников, и для собранных книг потребовались дополнительные хранилища. Его преемники, императоры Сяо-мин [5] (58–75 гг.), Сяо-чжан [6] (76–88 гг.) и Сяо-хэ [7] (89–105 гг.), сами принимали участие в исследованиях и дискуссиях литературного трибунала и 1 諸子略. 2 儒家者流. 3 孝惠皇帝. 4 武帝建元五年, 初置五經博士. 5 顯宗孝明皇帝. 6 肅宗孝章皇帝. 7 孝和皇帝. император Сяо-лин [1] в период между 172 и 178 гг. приказал высечь установленный текст пяти Цзин на каменных плитах, которые были установлены в столице перед вортами Высшей академии. В некоторых старых свидетельствах говорится, что знаки были написаны тремя разными почерками, однако на самом деле почерк был только один; — см. книгу 287 великого труда Чжу И-цзуня. 5. Начиная с эпохи Хань, сменявшие друг друга династии считали литературные памятники страны предметом своей особой заботы. Многие из них выпускали издания канонов, включавшие комментарии предшествующих поколений. Ни одна династия не проявила себя на этом поприще столь ярко, как нынешние маньчжурские правители империи. Короче говоря, имеются исчерпывающие доказательства того, что классические книги Китая дошли до нас по меньшей мере за столетие до нашей эры в том же виде, в каком они существуют в настоящее время. 6. Однако все еще остается вопрос о том, в каком состоянии находились эти книги, когда ученые династии Хань приступили к работе над ними. Они признавали, что бамбуковые планки — мы не можем говорить здесь о рукописях — были повреждены и перепутаны. Был ли причиненный им ущерб столь значительным, что все заботы и труды, затраченные на сохранившиеся остатки, оказались бы малополезными? На этот вопрос можно ответить удовлетворительно только путем изучения свидетельств, которые приводятся в пользу текста каждого отдельного канона; однако очевидно, что в самом существе дела нет ничего, что мешало бы нам верить в достаточность материалов, позволившую ученым выполнить возложенную на них задачу. 7. Сожжение древних книг по приказу основателя династии Чл'ин неизменно упоминается как величайшее бедствие, постигшее их, и с этим связано истребление многих ученых тем же монархом. Свидетельство об этих событиях в Исторических записках таково [2]: «На 34-м году [то есть на 34-м году после восшествия на престол Цинь; это был лишь девятый год после того, как он был признан владыкой империи, что совпадает с 213 г. до н. э.], император, возвращаясь из поездки на юг, которая простиралась 1 孝靈皇帝. 2 Я счел полезным попытаться перевести все эти отрывки целиком. Отец де Майя лишь конструирует на их основе собственное повествование; см. L'Histoire Generale de La China, т. II, стр. 399–402. В труде 通鑑網目 трудности оригинала обходятся путем приведения его сокращенного изложения. до Юэ, дал пир в своем дворце в Сянь-яне, на который явились великие ученые в количестве семидесяти человек, чтобы пожелать ему долголетия [1]. Один из главных сановников, Чжоу Цин-чэнь [2], выступил вперед и сказал: „Прежде владения Цинь простирались всего на 1000 ли, но Ваше Величество благодаря своему божественному могуществу и проницательной мудрости умиротворили и упорядочили всю империю, изгнав все варские племена, так что везде, где сияют солнце и луна, все правители предстают перед Вами как гости, признающие свою зависимость. Вы разделили земли различных князей на провинции и уезды, где народ наслаждается счастливым спокойствием, больше не страдая от бедствий войн и распрей. Такое положение дел будет передаваться на 10 000 поколений. С самой глубокой древности не было никого равного Вашему Величеству по устрашающей добродетели“. Император остался доволен этой лестью, когда Чунь-юй Юэ [3], один из великих ученых, уроженец царства Ци, выступил вперед и сказал: „Государи Инь и Чжоу на протяжении более чем тысячи лет наделяли уделениями и властью своих сыновей, младших братьев и заслуженных сановников, и потому могли полагаться на них в деле поддержки и помощи — это я слышал. Но ныне Ваше Величество владеете всем, что находится внутри морей, а ваши сыновья и младшие братья являются не более чем простыми частными лицами. Итогом станет то, что кто-нибудь непременно явится, чтобы сыграть роль Тянь Чана [4] или шести знатных родов Цзинь. Без поддержки собственной семьи где вы найдете помощь, которая может вам потребоваться? То, что порядок, не смоделированный по заветам древности, может долго продолжаться — вот чего я не слышал. Чэнь ныне оказывается льстецом, который увеличивает ошибки Вашего Величества, а не верным министром“. Император попросил высказать мнения об этом выступлении, и первый министр Ли Сы [5] сказал: „Пять императоров не были копиями друг друга, и три династии не следовали путям друг друга. У каждой была своя особая система правления не ради простого противоречия, а в силу требований изменившихся времен. Ныне Ваше Величество заложили основы 1 博士七十人前為壽. Доктора (боши) были не просто «великими учеными», но имели официальный ранг. Существовало нечто вроде коллегии таковых, состоявшей из семидесяти членов. 2 僕射, 周青臣. 3 淳于越. 4 田常. — Чан, должно быть, следует читать как Хэн, как это указано в «Тун цзянь». См. «Лунь Юй» XIV. xxii. Тянь Хэн был тем же лицом, что и Чэнь Чжан в этой главе. 5 丞相李斯 имперского правления, так что оно продлится 10 000 поколений. Это поистине выше того, что способен понять глупый ученый. К тому же Юэ рассуждает лишь о вещах времен Трех династий, которые не годятся в качестве образцов для вас. В иные времена, когда князья соперничали друг с другом, они стремились собирать вокруг себя странствующих ученых; теперь же империя находится в стабильном состоянии, и законы с предписаниями исходят из одного верховного источника. Пусть те из простых людей, что живут дома, отдают свои силы трудам земледелия, в то время как те, кто становятся учеными, должны изучать различные законы и запреты. Вместо этого, однако, ученые изучают не то, что принадлежит современности, а древность. Они продолжают осуждать нынешнее время, сбивая народные массы с толку и ввергая их в беспорядок. «Рискуя жизнью, я, первый министр, говорю: прежде, когда нация была разъединена и встревожена, не было никого, кто мог бы объединить ее. Поэтому князья восставали вместе; постоянно ссылались на древность во вред нынешнему состоянию дел; беспочвенные утверждения приукрашивались, чтобы исказить истину, и люди хвастались собственным своеобразным учением, чтобы осуждать то, что устанавливали их правители. И ныне, когда Ваше Величество укрепили империю и, отделив черное от белого, создали прочное единство, они по-прежнему чтут свое особое учение и объединяются; они учат людей тому, что противоречит вашим законам. Когда они слышат об издании указа, каждый принимается обсуждать его со своей ученостью. При дворе они недовольны в душе; вне его они продолжают судачить на улицах. Притворно восхваляя своего Учителя, они считают прекрасным иметь собственные экстравагантные взгляды. И так они побуждают народ предаваться ропоту и зловещим речам. Если эти вещи не будут запрещены, авторитет Вашего Величества падет и возникнут клики. Лучший путь — запретить их; я прошу, чтобы все записи, находящиеся в ведении историографов, были сожжены, за исключением записей Цинь; чтобы, за исключением должностных лиц, принадлежащих к палате великих ученых, всем по всей империи, кто осмеливается хранить копии Ши цзин, Шу цзин или книг Ста школ, было предписано явиться с ними к должностным лицам, ведающим отдельными уездами, и сжечь их [1]; чтобы все, кто смеет говорить 1 悉詣守尉雜燒之. о Ши и Шу вместе, были преданы смерти, а их тела выставлены на рыночной площади; чтобы те, кто упоминает прошлое с целью осудить настоящее, были преданы смерти вместе со своими родственниками; чтобы чиновники, которым стало известно о нарушении этих правил и которые не донесли на нарушителей, несли равную с ними вину; и чтобы те, кто не сожжет свои книги в течение тридцати дней после обнародования указа, были клеймены и отправлены на каторжные работы на стену сроком на четыре года. Единственные книги, которые следует пощадить, — это книги по медицине, гаданиям и земледелию. Всякий, кто пожелает изучать законы, может отправиться к чиновникам и учиться у них». Императорское решение гласило: «Одобрить». Истребление ученых описывается более кратко. В год, следующий за сожжением книг, гнев императора был вызван замечаниями и бегством двух ученых, которые пользовались его расположением, и он решил учинить строгое расследование в отношении всех лиц их сословия в Сянь-яне, чтобы выяснить, не произносили ли они зловещих речей о нем и не возмущали ли умы народа. Расследование было поручено цензорам [1], и когда выяснилось, что более 460 ученых нарушили запреты, все они были заживо погребены в ямах [2] в назидание империи, в то время как разжалование и изгнание применялись еще строже, чем прежде, ко всем попавшим под подозрение. Старший сын императора, Фу-су, возражал ему, говоря, что такие меры против тех, кто повторяет слова Конфуция и стремится подражать ему, оттолкнут весь народ от их юной династии, но его вмешательство настолько разгневало отца, что он был отправлен из двора к генералу, который руководил строительством Великой стены. 8. Китайские критики и историки не предпринимали попыток поставить под сомнение достоверность записей об этих событиях, хотя некоторые подвергали сомнению масштабы ущерба, нанесенного ими памятникам древней литературы [3]. Важно отметить, что указ против книг не распространялся на И цзин, которая была 1 御史悉案問諸生, 諸生傳相告引. 2 自除犯禁者, 四百六餘人, 皆阬之咸陽. Смысл этого пассажа в целом достаточно ясен, но я не могу уловить значение выражения 自除. 3 См. замечания Чжэн Цзя-цзи (夾際鄭氏) из династии Сун по этому вопросу в 文獻通考, кн. clxxiv, стр. 5. освобождена как сочинение по гаданиям, равно как не распространялся он и на другие каноны, находившиеся в ведении Палаты великих ученых. Не должно было возникнуть никаких трудностей с отысканием списков, когда династия Хань сменила династию Цинь, и таких трудностей, вероятно, не возникло бы вовсе, если бы не разграбление столицы в 206 г. до н. э. Сян Юем, грозным противником основателя дома Хань. Нам рассказывают, что тогда пожары бушевали в течение трех месяцев среди дворцов и общественных зданий и должны были оказаться столь же губительными для списков великих ученых, сколь губительным был указ тирана для списков, хранившихся у простого народа. Следует также отметить, что жизнь Ши Хуан-ди продолжалась всего три года после обнародования его указа. Он умер в 210 г. до н. э., а царствование его второго сына, наследовавшего ему, длилось лишь еще три года. Последовал краткий период беспорядков и борьбы за верховную власть между различными вождями; однако правление основателя династии Хань отсчитывается с 202 г. до н. э. Таким образом, между приказом о сожжении книг и возвышением этого семейства, прославившего себя заботой об их восстановлении, прошло всего одиннадцать лет; а от указа циньского тирана против частных лиц, имевших у себя списки, до его прямой отмены императором Сяо Хуем прошло лишь двадцать два года. Мы действительно можем полагать, что энергичные попытки претворить указ в жизнь продолжались не дольше жизни его автора — то есть не более трех лет примерно. Бедствие, нанесенное древним книгам Китая домом Цинь, не могло приближаться к их полному уничтожению. У ученых династии Хань не было повода предпринимать в отношении основной массы своей древней литературы что-либо, кроме работы по сверке и редактированию. 9. Сама мысль об их масштабной фальсификации исключена. Каталоги Лю Синя насчитывали более 13 000 свитков большего или меньшего размера, созданных почти 600 различными авторами и распределенных по тридцати восьми предметным подразделам [1]. В третьем каталоге первый подраздел содержал ортодоксальных писателей [2] в количестве пятидесяти трех человек, которым принадлежало 836 сочинений или частей их сочинений. Между Мэн-цзы и 1 凡書六略, 三十八種, 五百九十六家, 萬三千二百六九卷. 2 儒家者流. Кун Цзи, внуком Конфуция, помещены сочинения восьми различных авторов. Второй подраздел содержал сочинения школы даосов [1], насчитывавшие 993 собрания тридцати семи разных авторов. Шестой подраздел содержал сочинения мохистов [2] в количестве шести авторов с их трудами в 86 собраниях. Я упоминаю эти два подраздела потому, что они охватывают сочинения школ или течений, враждебных школе Конфуция, причем некоторые из них до сих пор занимают место в китайской литературе и содержат множество отсылок к пяти классическим канонам, а также к Конфуцию и его ученикам. 10. Исследование, проведенное в предыдущих параграфах, приводит нас к выводу, что материалы, из которых классические каноны в том виде, в каком они дошли до нас, были скомпилированы и отредактированы в два столетия, предшествовавшие нашей эре, являлись подлинными остатками, восходящими к еще более отдаленному периоду. Ущерб, который они понесли от династии Цинь, был, по моему мнению, тем же по своему характеру, которому они подвергались во все время эпохи Сражающихся царств. Он мог быть более интенсивным по степени, но постоянные войны, бушевавшие в течение нескольких веков среди различных царств, составлявших королевство, крайне неблагоприятно сказывались на развитии литературы. Мэн-цзы рассказывает нам о том, как князья уничтожили многие древние записи, по которым можно было бы осудить их собственные узурпации и новшества [3]. Тем не менее те времена не были бесплодными ни для ученых, ни для государственных деятелей, которым были дороги пути и памятники древности, а промежуток от возникновения династии Цинь до смерти Конфуция был не столь уж велик. Он составлял всего 258 лет. Между этими двумя периодами Мэн-цзы выступает как связующее звено. Родившись, вероятно, в 371 г. до н. э., он через посредство Кун Цзи восходил к самому мудрецу, а поскольку его смерть произошла в 288 г. до н. э., мы оказываемся в пределах почти полувека от династии Цинь. Исходя из всех этих соображений, мы можем с уверенностью перейти к рассмотрению каждого отдельного сочинения, полагая, что в этих канонах и книгах мы имеем то, что великий мудрец Китая и его ученики передали своей стране более двух тысяч лет назад. 1 道家者流. 2 墨家者流. 3 См. Мэн-цзы, V, ч. II, II, 2. ГЛАВА II. О КОНФУЦИАНСКИХ БЕСЕДАХ И СУЖДЕНИЯХ РАЗДЕЛ I. ФОРМИРОВАНИЕ ТЕКСТА «БЕСЕД И СУЖДЕНИЙ» УЧЕНЫМИ ДИНАСТИИ ХАНЬ 1. Когда ученые Хань предприняли работу по сбору и редактированию остатков классических книг, появились два разных списка «Бесед и суждений»: один из Лу, родного царства Конфуция, а другой из Ци, соседнего царства. Между ними существовали значительные различия. Первый состоял из двадцати книг, или глав, тех же самых, на которые канон делится ныне. Второй содержал на две книги больше, а в двадцати книгах, которые были у них общими, глав и предложений было несколько больше, чем в луском образце. 2. Названы имена нескольких лиц, которые посвятили себя изучению этих двух списков канона. Среди покровителей луского списка упоминаются имена Сяо-хоу Шана, великого наставника наследника престола, умершего в возрасте 90 лет в царствование императора Сюаня (73–49 гг. до н. э.) [1]; Сяо Ван-чжи [2], военачальника, умершего в царствование императора Юаня (48–33 гг. до н. э.); Вэй Сяня, который был первым министром империи с 70 по 66 г. до н. э., и его сына Сюань-чана [3]. В качестве покровителей цинского списка выступают Ван Цин, бывший цензором в 99 г. до н. э. [4]; Юн Шан [5]; и Ван Цзи [6], государственный деятель, умерший в начале правления императора Юаня. 3. Но около 150 г. до н. э. был обнаружен третий список «Бесед и суждений». Один из сыновей императора Цзина был назначен князем Лу [7] в 154 г. до н. э., и некоторое время спустя, желая расширить свой дворец, он приступил к сносу дома семьи Кун, известного как тот, где жил сам Конфуций. 1 太子大傳夏侯勝. 2 前將軍, 蕭望之. 3 丞相, 韋賢, 及子, 玄成. 4 王卿. 5 庸生. 6 中尉王吉. 7 魯王共 (or 恭). Во время этой работы в стене были найдены списки «Шу цзин», «Чунь цю», «Сяо цзин» и «Лунь Юй» («Беседы и суждения»), которые были спрятаны там в момент издания указа о сожжении книг. Все они были написаны древнейшими знаками китайского письма [1], вышедшими из употребления, и князь возвратил их семье Кун, глава которой, Кун Ан-кво [2], предался их изучению и в конце концов по повелению императора опубликовал труд под названием «Лунь Юй с толкованиями знаков и выявлением смысла» [3]. 4. Обнаружение этого списка предстает важнейшим обстоятельством в истории текста «Бесед и суждений». Китайские авторы ссылаются на него как на «Старый Лунь Юй». В сохранившемся историческом повеведении об этом событии добавляется подробность, которая может показаться некоторым умам подозрительной. Нам сообщают, что князь в конце концов оставил свое намерение разрушить дом, услышав звуки колоколов, каменных гонгов, лютен и цитр при подъеме по ступеням, ведущим в родовой зал или храм. Этот эпизод, судя по всему, был подстроен семьей Кун с целью спасти дом или же придуман историком ради прославления мудреца, однако мы не имеем права из-за него отвергать факт обнаружения древних списков книг. У нас есть собственный рассказ Кун Ан-кво о том, как они были переданы ему и какими способами он пользовался для их расшифровки. Упомянутый выше труд по «Беседам и суждениям» до нас не дошел, однако его труды над «Шу цзин» сохранились до сих пор. 5. Уже говорилось, что цинский «Лунь Юй» содержал на две книги больше, чем луский. В этом отношении старый «Лунь Юй» был согласен с луским образцом: в нем также отсутствовали эти две книги. Однако последняя книга луского «Луня» была разделена в нем на две: глава, начинающаяся со слов «Яо сказал», образовывала отдельную книгу сама по себе, а остальные две главы составляли другую книгу, начинающуюся со слов «Цзы-чан». За исключением этого незначительного различия, старый и луский списки, по-видимому, совпадали. 6. Чжан Юй, князь Аньчан [4], умерший в 4 г. до н. э. после того, как 1 科斗文子, — букв. «знаки-головастики». Говорят, это были первоначальные формы, созданные Цан Цзе, с большими головами и тонкими хвостами, похожие на создание, по имени которого они были названы. См. примечания к предисловию к «Шу цзин» в «Тринадцати канонах». 2 孔安國. 3 論語訓解. См. предисловие к «Лунь Юй» в «Тринадцати цзинах». Это было моим основным источником в данном разделе. 4 安昌侯, 張禹. занимал несколько высших должностей в империи, провел сопоставление луского и цинского образцов с целью определения истинного текста. Результат его труда воплотился в двадцати одной книге, упомянутой в каталоге Лю Синя. Они были известны как «Лунь князя Чжана» [1] и снижали всеобщее одобрение. Чжану Юю обычно приписывают изъятие из канона двух дополнительных книг, содержавшихся в цинском образце, однако Ма Дуань-линь предпочитает опираться в этом вопросе на авторитет старого «Луня», в котором, как мы видели, их не было [2]. Если бы эти две книги сохранились у нас, мы могли бы найти в их содержании достаточные основания для того, чтобы отвергнуть их. Возможно, этого было достаточно для Чжана Юя, чтобы осудить их так, как он это сделал, но едва ли можно предположить, что перед его глазами не было старого «Луня», который появился на свет примерно за столетие до публикации его труда. 7. На протяжении второго века новое издание «Бесед и суждений» с комментариями было опубликовано одним из величайших ученых, которых когда-либо рождал Китай, — Чжэн Сюанем, известным также как Чжэн Кан-чэн [3]. Он умер в царствование императора Сяаня (190–220 гг. н. э.) [4] в возрасте 74 лет, а объем его трудов по древней классической литературе почти невероятен. Приняв луский «Лунь» в качестве принятого текста своего времени, он подробно сравнил его с цинским и старым образцами. В последнем разделе этой главы читатель найдет список чтений в его комментариях, отличных от тех, которые ныне признаются в силу авторитета Чжу Си из династии Сун. Их немного, и их значение ничтожно. 8. В целом изложенное выше убедит читателя в том, с какой тщательностью текст «Лунь Юя» устанавливался во времена династии Хань. РАЗДЕЛ II. В КАКОЕ ВРЕМЯ И КЕМ БЫЛИ НАПИСАНЫ «БЕСЕДЫ И СУЖДЕНИЯ»; ИХ СТРУКТУРА И ПОДЛИННОСТЬ 1. В начале примечаний к первой книге, под заглавием «Название труда», я привел общепринятое свидетельство о его авторстве, которое предшествует каталогу 1 張侯論. 2 文獻通考, кн. clxxxiv, стр. 3. 3 鄭玄, 字康成. 4 孝獻皇帝. Лю Синя. Согласно ему, «Беседы и суждения» были скомпилированы учениками Конфуция, собравшимися вместе после его смерти и обработавшими записи его речей и бесед, которые каждый из них сохранил отдельно. Однако это не может быть правдой. Мы действительно можем верить, что многие ученики записывали беседы, которые они вели со своим учителем, а также заметки о его манерах и происшествиях из его жизни, и что эти записи были включены в имеющийся у нас труд, но сам этот труд должен был принять свою нынешнюю форму несколько позже. В книге VIII, в главах iii и iv, мы находим некоторые сведения о последних днях Цзэн Шэня и нам сообщают, что на смертном одре его посетил сановник Мэн Цзин. Но Цзин — это посмертное имя Чжун-сун Цзе [1], и мы находим его в живых (Ли цзи, II, ч. II, 2) после смерти князя Дао луского [2], которая произошла в 431 г. до н. э., примерно через пятьдесят лет после смерти Конфуция. Далее, книга XIX целиком занята изречениями учеников. Сам Конфуций в ней не появляется. Части этой книги, такие как главы iii, xii и xviii, переносят нас в то время, когда ученики уже имели собственные школы и последователей и привыкли подкреплять свои поучения отсылками к урокам, усвоенным ими от мудреца. В-третьих, существует вторая глава книги XI, второй параграф которой очевидно представляет собой примечание составителей труда, перечисляющее десять главных учеников и классифицирующее их в соответствии с их отличительными чертами. Едва ли можно предполагать, что это было написано в то время, когда кто-либо из этих десятерых был жив. Но среди них присутствует имя Цзы-ся, дожившего примерно до ста лет. Мы застаем его в 407 г. до н. э., три четверти века спустя после смерти Конфуция, при дворе Вэй, правителю которого он, как сообщается, преподнес некоторые из классических книг [3]. 2. Следовательно, мы не можем принять приведенное выше свидетельство о происхождении «Бесед и суждений» — о том, что они были скомпилированы учениками Конфуция. Гораздо более вероятной представляется точка зрения, согласно которой мы обязаны этим трудом их ученикам. В примечании к I, ii, 1 указывается на особенность в употреблении личных имен Ю Жо и Цзэн Шэня, которая 1 См. комментарий Чжу Си, ad loc. — 孟敬子, 魯大夫, 仲孫氏, 名捷. 2 悼公. 3 晉魏斯受經於卜子夏; см. 厤代統紀表, кн. i, стр. 77. заставила некоторых китайских критиков приписать составление их последователям последних. Но этот вывод не выдерживает проверки. Другие исследователи приписывали разные части различным школам. Так, книга V приписывается ученикам Цзы-гуна; книга XI — ученикам Минь Цзы-цяня; книга XIV — Юань Сяню; а книга XVI, как предполагается, была вставлена из «Бесед и суждений» царства Ци. Даже если бы мы согласились с этими решениями, мы объяснили бы происхождение лишь небольшой части труда. Лучше остановиться на общем выводе о том, что он был скомпилирован учениками учеников мудреца, которые свободно использовали письменные свидетельства о нем, полученные от своих наставников, и устные высказывания, услышанные ими от них. И мы не сильно ошибемся, если определим его дату примерно как конец IV или начало V века до нашей эры. 3. В критическом труде по «Четырем книгам», озаглавленном «Записи речей в селении Юн» [1], отмечается: «„Беседы и суждения“, по моему мнению, были созданы учениками подобно записям бесед. Они записывались там, а впоследствии явился первоклассный мастер, придавший им ту прекрасную литературную отточенность, которую мы видим ныне, так что там нет ни единого знака, который не занимал бы своего непреложного места» [2]. Мы видели, что первое из этих утверждений содержит лишь малую долю истины относительно материалов «Бесед и суждений», и мы также не можем принять второе. Если бы один человек или один ум обрабатывал материалы, предоставленные многими, структура и стиль труда были бы иными. У нас не было бы одного и того же высказывания, появляющегося в нескольких книгах с незначительными изменениями, а порой и вовсе без них. Мы не смогли бы объяснить этим предположением и такие фрагменты, как последние главы девятой, десятой и шестнадцатой книг, а также множество других. Никакой определенной схемы не прослеживается на протяжении всего труда. Известная доля единства присуща одним книгам в большей степени, чем другим, и в целом первым десяти книгам в большей степени, чем тем, которые следуют за ними, однако от книги к книге не наблюдается ни развития мысли, ни раскрытия темы. И даже в тех книгах, где главы 1 榕村語錄,— Жунцунь («селение Юн»), как я полагаю, является литературным псевдонимом автора. 2 論語想是門弟子, 如語錄一般, 記在那裡, 後來有一高手, 鍊成文理這樣少, 下字無一不渾. общая тема, они собраны вместе скорее случайно, чем по какому-либо плану. 4. Мы не можем сказать, когда этот труд впервые был назван «Лунь Юй» [1]. Свидетельств в предыдущем разделе достаточно, чтобы доказать, что когда ученые эпохи Хань занимались сбором древних книг, он предстал перед ними не в виде разрозненных табличек, а в завершенном виде, разделенный на книги или главы, как мы имеем его сейчас. Старый экземпляр был найден замурованным в стене дома, который занимал Конфуций, и должен был быть помещен туда не позднее 211 г. до н.э., то есть спустя не более чем полтора столетия после даты, которую я отвел для составления этого труда. Этот экземпляр, написанный древнейшими иероглифами, возможно, был автографом составителей. У нас есть сочинения или части сочинений нескольких авторов III и IV веков до н.э. Помимо «Великого учения», «Учения о середине» и «Книг Мэн-цзы», я просмотрел труды Сюнь Цина [2] из ортодоксальной школы, философов Чжуан-цзы и Ле-цзы из даосской школы [3] и ересиарха Мо-цзы [4]. В «Великом учении», в комментариях, глава IV, мы находим слова из «Лунь Юй», XII. xiii. В «Учении о середине», гл. III, мы находим «Лунь Юй», VI. xxvii; а в гл. XXVIII. 5 — по сути, «Лунь Юй», III. ix. В «Мэн-цзы», II, ч. I, ii. 19, мы находим «Лунь Юй», VII. xxxiii, а в vii. 2 — «Лунь Юй», IV. i; в III, ч. I, iv. 11 — «Лунь Юй», VIII. xviii, xix; в IV, ч. I, xiv. 1 — «Лунь Юй», XI. xvi. 2; в V, ч. II, vii. 9 — «Лунь Юй», X. xiii. 4; и в VII, ч. II, xxxvii. 1, 2, 8 — «Лунь Юй», V. xxi, XIII. xxi и XVII. xiii. Однако эти цитаты предваряются словами «Учитель сказал» или «Конфуций сказал», и нигде не упоминается книга под названием «Лунь Юй» или «Беседы и суждения». В «Великом учении», в комментариях, X. 15, мы находим слова из «Лунь Юй», IV. iii, а в 1 В «Продолжении общего обзора записей и ученых» (續文獻通考), кн. CXCVIII, стр. 17, действительно, со ссылкой на Ван Чуна (王充), ученого нашего I века, говорится, что когда труд был извлечен из стены, он назывался «Чжуань» или «Запись» (傳), и что именно когда Кун Ань-го обучал ему уроженца Цзинь по имени Фу-цин, он впервые получил название «Лунь Юй»:— 武帝得論語于孔壁中, 皆名曰傳, 孔安國以古論教晉人扶卿, 始曰論語. Если это так, то странно, что об этом обстоятельстве не упоминается в предисловии Хэ Яня. 2 荀卿. 3 莊子, 列子. 4 墨子. «Мэн-цзы», III, ч. II, vii. 3 — слова из «Лунь Юй», XVII. i, но без какого-либо указания на цитирование. В сочинениях Сюнь Цина, книга I, стр. 2, мы находим нечто похожее на слова из «Лунь Юй», XV. xxx; а на стр. 6 — часть XIV. xxv. Но в этих случаях нет знаков цитирования. В сочинениях Чжуан-цзы я отметил только один отрывок, где воспроизводятся слова из «Лунь Юй». «Лунь Юй», XVIII. v встречается, но с большими дополнениями и без ссылки на цитирование, в его трактате «Человек в мире, связанный с другими людьми» [1]. Во всех этих трудах, как и в трудах Ле-цзы и Мо-цзы, упоминания о Конфуции и его учениках, а также о многих обстоятельствах его жизни многочисленны [2]. Цитат из его высказываний, не найденных в «Лунь Юй», также много, особенно в «Учении о середине», в «Мэн-цзы» и в сочинениях Чжуан-цзы. Те, что в последнем, по большей части являются пародиями, но те, что у ортодоксальных авторов, имеют в той или иной степени классический авторитет. Некоторые из них можно найти в «Цзя юй» [3], или «Школьных преданиях», и в частях «Ли цзи», в то время как другие известны нам только благодаря их появлению в этих сочинениях. В целом они не дают доказательств, которые я ищу, существования «Лунь Юй» как отдельного труда, носящего это название, до династии Цинь. Однако они оставляют нетронутым предположение в пользу тех выводов, которые возникают из фактов, изложенных в первом разделе. Скорее, они подтверждают его. Они показывают, что у ученых эпохи Хань было под рукой изобилие материалов, чтобы составить гораздо более объемный труд с тем же названием, если бы они сочли своим долгом заняться компиляцией, а не редактированием. РАЗДЕЛ III. О КОММЕНТАРИЯХ К «ЛУНЬ ЮЙ». 1. Было бы огромным и неблагодарным трудом пытаться составить список комментариев, которые были опубликованы к этому труду. Моя цель — лишь указать, с каким рвением велась работа по интерпретации, как только текст был 1 人間世. 2 В главе Мо-цзы против литераторов он упоминает некоторые характеристики Конфуция теми же словами, что и в десятой книге «Лунь Юй». 3 家語. восстановлен учеными династии Хань, и с каким усердием она продолжалась вплоть до настоящего времени. 2. В разделе I. 6 упоминалось о «Лунь» князя Чана, опубликованном за полвека до нашей эры. Бао Сянь [1], выдающийся ученый и чиновник эпохи правления Гуан-у [2], первого императора Восточной династии Хань (25–57 гг. н.э.), и другой ученый по фамилии Чжоу [3], менее известный, но того же времени, опубликовали труды, содержащие разделение этого текста на главы и предложения с пояснительными примечаниями. Упоминалась критическая работа Кун Ань-го о старом «Лунь Юй». Она была утрачена из-за подозрений, под которые Ань-го попал к концу правления императора У, но во времена императора Шуня (126–144 гг. н.э.) другой ученый, Ма Жун [4], предпринял толкование иероглифов в старом «Лунь», изложив в то же время свои взгляды на общий смысл. Упоминались труды Чжэн Сюаня во II веке. Вскоре после его смерти наступил период анархии, когда империя была разделена на три правительства, хорошо известных по знаменитому историческому роману «Троецарствие». Самое сильное из них, дом Вэй, покровительствовало литературе, и трое его высокопоставленных чиновников и ученых, Чэнь Цюнь, Ван Су и Чжоу Шан-ле [5], в первой половине, а вероятно, и во второй четверти III века, представили миру свои заметки к «Лунь Юй». Вскоре после этого пять великих министров правительства Вэй: Сунь Юн, Чжэн Чун, Цао Си, Сюнь И и Хэ Янь [6] — объединились для создания одного великого труда под названием «Собрание толкований к Лунь Юй» [7]. Он воплотил в себе труды всех упомянутых авторов и, будучи часто переиздаваемым последующими династиями, существует до сих пор. Предисловие пяти составителей в форме доклада императору, так называемому, дома Вэй, опубликовано вместе с ним и оказало мне большую помощь при написании этих разделов. Хэ 1 包咸. 2 光武. 3 周氏. 4 至順帝時, 南郡太守, 馬融, 亦為之訓說. 5 司農, 陳群; 太常, 王肅; 博士, 周生列. 6 光祿大夫, 關內侯, 孫邕; 光祿大夫, 鄭沖; 散騎常侍, 中領軍, 安鄉亭侯, 曹羲; 侍中, 荀顗; 尚書, 駙馬都尉, 關內侯, 何晏. 7 論語集解. У меня есть экземпляр этого труда, напечатанный примерно в середине нашего XIV века. Янь был лидером среди них, и этот труд обычно цитируется так, как если бы он был произведением одного лишь его авторства. 3. Начиная с Хэ Яня, едва ли была династия, которая не внесла бы свой вклад в иллюстрирование «Лунь Юй». При династии Лян, занимавшей трон значительную часть VI века, появились «Комментарии Хуан Каня» [1], который к семи авторитетам, цитируемым Хэ Янем, добавил еще тринадцать — ученых, которые заслужили признание благодаря работе над каноном в промежуточное время. Опуская другие династии, мы переходим к династии Сун (960–1279 гг. н.э.). В начале XI века по императорскому указу было опубликовано издание канонов под названием «Правильный смысл». Главным ученым, участвовавшим в этом предприятии, был Син Бин [2]. Часть этого труда, посвященная «Лунь Юй» [3], обычно переиздается в составе «Тринадцати канонов» после пояснений Хэ Яня. Но имена династии Сун меркнут перед именем Чжу Си, более великого ученого Китай не произвел. В XII веке он сочинил, или его ученики составили, три труда по «Лунь Юй»: первый под названием «Собрание смыслов» [4], второй — «Собрание комментариев» [5], и третий — «Вопросы» [6]. Ничто не могло превзойти изящество и ясность его стиля, и влияние, которое он оказал на литературу Китая, было почти деспотичным. Ученые нынешней династии, однако, склонны ставить под сомнение правильность его взглядов и интерпретаций канонов, и главное место среди них принадлежит Мао Ци-лину [7], известному под местным именем Си-хэ [8]. Его сочинения под названием «Собрание сочинений Си-хэ» [9] были опубликованы в восьмидесяти томах, содержащих от трехсот до четырехсот книг или разделов. У него есть девять трактатов о «Четверокнижии» или его частях, и он заслуживает того, чтобы стоять в одном ряду с Чжэн Сюанем и Чжу Си во главе китайских ученых, хотя он является ярым противником последнего. Большинство его сочинений можно найти также в великом труде под названием «Собрание сочинений по канонам при императорской династии Цин» [10], который содержит 1400 разделов и является достойным вкладом ученых нынешней династии в иллюстрирование ее древней литературы. 1 皇侃論語蔬. 2 邢昺. 3 論語正義. 4 論語集義. 5 論語集註. 6 論語或問. 7 毛奇齡. 8 西河. 9 西河全集. 10 皇清經解. РАЗДЕЛ IV. О РАЗЛИЧНЫХ ЧТЕНИЯХ. В «Собрании дополнительных замечаний к Четверокнижию» [1] вторая глава содержит общий обзор комментариев к «Лунь Юй», и из нее я извлекаю следующий список различных чтений текста, найденных в комментариях Чжэн Сюаня и упомянутых в первом разделе этой главы. Книга II. i, 拱 вместо 共; viii, 餕 вместо 饌; xix, 措 вместо 錯; xxiii. 1, 十世可知 без 也 вместо 十世可知也. Книга III. vii, в предложении 必也射乎 он ставит точку после 也; xxi. 1, 主 вместо 社. Книга IV. x, 敵 вместо 適 и 慕 вместо 莫. Книга V. xxi, он ставит точку после 子. Книга VI. vii, у него отсутствуют иероглифы 則吾. Книга VII. iv, 晏 вместо 燕; xxxiv, просто 子疾 вместо 子疾病. Книга IX. ix, 弁 вместо 冕. Книга XI. xxv. 7, 僎 вместо 撰 и 饋 вместо 歸. Книга XIII. iii. 3, 于往 вместо 迂; xviii. 1, 弓 вместо 躬. Книга XIV. xxxi, 謗 вместо 方; xxxiv. 1, 何是栖栖者與 вместо 何為是栖栖者與. Книга XV. i. a, 粻 вместо 糧. Книга XVI. i. 13, 封 вместо 邦. Книга XVII. i, 饋 вместо 歸; xxiv. 2, 絞 вместо 徼. Книга XVIII. iv, 饋 вместо 歸; viii. 1, 侏 вместо 朱. Эти различные чтения крайне немногочисленны и сами по себе незначительны. Студент, желающий подробно изучить этот вопрос, обеспечен средствами в труде Ди Цзяо-шоу [2], специально посвященном этому. Он составляет разделы 449–473 «Собрания сочинений по канонам», упомянутого в конце предыдущего раздела. Еще более всеобъемлющим трудом того же рода является «Исследование текста канонов и комментариев к ним», опубликованное под руководством Юань Юаня, составляющее главы 818–1054 того же собрания. Главы 1016–1030 посвящены «Лунь Юй»; см. ссылку на Юань Юаня далее, на стр. 132. 1 四書拓餘說. Опубликовано в 1798 г. Автор — Цао Инь-гу (曹寅谷). 2 翟教授, 四書考異. ГЛАВА III. О «ВЕЛИКОМ УЧЕНИИ». РАЗДЕЛ I. ИСТОРИЯ ТЕКСТА И РАЗЛИЧНЫЕ ПРЕДЛОЖЕННЫЕ ЕГО РЕДАКЦИИ. 1. Уже упоминалось, что «Великое учение» составляет одну из книг «Ли цзи», или «Записок о ритуале», о формировании текста которых будет сказано в соответствующем месте. Я лишь скажу здесь, что «Записки о ритуале» пострадали после смерти Конфуция гораздо сильнее, чем другие древние каноны, которые, как предполагалось, были собраны и систематизированы им. Во время возрождения древней литературы при династии Хань они находились в более плачевном состоянии и были опубликованы в трех сборниках, лишь один из которых — «Записки о ритуале» — сохраняет свое место среди пяти канонов (Цзин). «Записки о ритуале» состоят, согласно обычному расположению, из сорока девяти глав или книг. Лю Сян (см. гл. I, разд. II. 2) взял на себя инициативу по их формированию, за ним последовали два знаменитых ученых: Дай Дэ [1] и его родственник Дай Шэн [2]. Первый из них сократил более 200 глав, собранных Сяном, до восьмидесяти девяти, а Шэн сократил их еще до сорока шести. Три другие книги были добавлены во II веке нашей эры, «Великое учение» было одной из них, Ма Жун, упомянутым в последней главе, разд. III. 2. С его времени труд не претерпевал никаких дальнейших дополнений. 2. В своем примечании, добавленном к тому, что он называет главой «Классического текста», Чжу Си говорит, что таблички «старых экземпляров» остальной части «Великого учения» были значительно перепутаны. Под этими старыми экземплярами он подразумевает труд Чжэн Сюаня, который опубликовал свой комментарий к канону вскоре после того, как он был дополнен Ма Жуном; и возможно, что таблички были в беспорядке и не были расставлены с достаточной тщательностью; но, по-видимому, никто не подозревал об этом до 1 戴德. 2 戴聖. Шэн был двоюродным братом Дэ. XII века, и никаких доказательств из древних памятников в поддержку этого привести нельзя. Я рассказывал, как древние каноны были вырезаны на каменных плитах по императорскому указу в 175 г. н.э., текст был тем, который определили различные литераторы и который был принят Чжэн Сюанем. Та же работа была проделана примерно семьдесят лет спустя, при так называемой династии Вэй, между 240 и 248 годами, и оба комплекта плит были установлены вместе. Единственная разница между ними заключалась в том, что если в первом случае каноны были вырезаны только в одном начертании, то иероглифы на плитах Вэй были в трех разных начертаниях. В ходе смены династий плиты как Хань, так и Вэй погибли или почти погибли до возвышения династии Тан в 624 г. н.э.; но при одном из ее императоров, в 836 году, копия канонов была снова вырезана на камне, хотя и только в одном начертании иероглифов. Эти плиты мы можем проследить вплоть до династии Сун, когда они были известны как таблички Шэнь [1]. Они в точности соответствовали тексту канонов, принятому Чжэн Сюанем в его комментариях; и они существуют по сей день в городе Сиань, провинция Шэньси, все еще называясь тем же именем. Династия Сун сама не совершила подобной работы, и ни одна из двух последующих династий не сочла необходимым вырезать таким образом древние каноны на камне. Однако примерно в середине XVI века литературный мир Китая был взбудоражен сообщением о том, что были обнаружены плиты Вэй, содержащие «Великое учение». Но это было не более чем результатом наглой попытки подлога, для которой иностранцу трудно найти какую-либо адекватную причину. Трактат, напечатанный с этих плит, имеет некоторые незначительные дополнения и множество изменений в порядке текста, но отличается от редакций, предложенных Чжу Си и другими учеными. Сейчас среди китайских критиков, по-видимому, нет разногласий в том, что все это было подделкой. Текст «Великого учения», каким он представлен в «Записках о ритуале» с комментарием Чжэн Сюаня и трижды выгравированный на камне при трех разных династиях, несомненно, является тем, который был отредактирован в эпоху Хань Ма Жуном. 3. Я сказал, что возможно, что таблички, содержащие 1 陜碑. текст не были расставлены с достаточной тщательностью им; и действительно, любой, кто внимательно изучает трактат, вероятно, придет к выводу, что часть его, составляющая первые шесть глав комментария в настоящем труде, является лишь фрагментом. Было бы несложной задачей предложить редакцию текста, отличную от любой, которую я видел до сих пор; но такое предприятие не было бы интересным за пределами Китая. Моя цель здесь — просто упомянуть китайских ученых, которые прославились или стали печально известными в своей стране благодаря тому, что они сделали в этом направлении. Первым был Чэн Хао, уроженец Лояна в провинции Хэнань, в XI веке [1]. Его имя — Бо-чунь, но после смерти он был известен главным образом под прозвищем Мин-дао [2], которое мы можем перевести как «Мудрый в учении». Хвалы, расточаемые ему Чжу Си и другими, экстравагантны, и он поставлен сразу после Мэн-цзы в списке великих ученых. Несомненно, он был человеком огромных литературных познаний. Самое большое изменение, которое он внес в «Великое учение», заключалось в чтении синь [3] вместо цинь [4] в начале, делая второй целью, предложенной в трактате, обновление народа, вместо любви к нему. Это изменение и его различные перестановки текста можно найти в трактате Мао Си-хэ «Аттестованный текст Великого учения» [5]. Едва ли менее знаменитым, чем Чэн Хао, был его младший брат Чэн И, известный под прозвищем Чжэн-шу [6], а после смерти — под прозвищем И-чуань [7]. Он последовал за Хао в принятии чтения «обновлять» вместо «любить». Но он переставил текст иначе, более близко к редакции, сделанной впоследствии Чжу Си, предполагая также, что в старом тексте были некоторые лишние предложения, которые можно было бы удобно удалить. Труд в том виде, в каком он предлагал его читать, можно найти в томе Мао, на который я только что ссылался. Мы переходим к имени Чжу Си, который продолжил труды братьев Чэн, младшего из которых он называет своим Учителем в своем вводном примечании к «Великому учению». Его редакция текста является той, что сейчас принята во всех изданиях «Четверокнижия», и она почти полностью вытеснила древний текст 1 程子顥﹐字伯淳﹐河南﹐洛陽人. 2 明道. 3 新. 4 親. 5 大學證. 6 程子頤﹐字正叔﹐明道之弟. 7 伊川. полностью. Санкция императорского одобрения была дана ей во времена династий Юань и Мин. В изданиях «Пятикнижия», опубликованных ими, сохранялись только названия «Учения о середине» и «Великого учения». Текст этих книг не приводился, и Си-хэ говорит нам, что в правление Цзя-цзин [1], в самый процветающий период династии Мин (1522–1566 гг. н.э.), когда Ван Вэнь-чэн [2] опубликовал копию «Великого учения», взятую из танского издания «Тринадцати канонов», все чиновники и ученые смотрели друг на друга в изумлении и были склонны полагать, что этот труд — подделка. Помимо принятия чтения «синь» вместо «цинь» от братьев Чэн и изменения их перестановок текста, Чжу Си внес и другие новшества. Он впервые разделил весь текст на одну главу «Классического текста», которую он приписал Конфуцию, и затем главы «Комментария», которые он приписал ученику Цзэн-цзы. До него весь текст публиковался, действительно, без какого-либо указания глав и параграфов. Он взялся, более того, восполнить одну целую главу, которую он предполагал, вслед за своим учителем Чэн Хао, отсутствующей. Со времен Чжу Си многие ученые упражняли свой ум над «Великим учением». Труд Мао Си-хэ содержит четыре редакции текста, предложенные соответственно учеными Ван Лу-чжаем [3], Ли Пэн-шанем [4], Гао Цзин-и [5] и Гэ Ци-чжанем [6]. Любознательный студент может изучить их здесь. При нынешней династии наблюдается тенденция принижать труды Чжу Си. Целостность текста Чжэн Сюаня ревностно поддерживается, и более простой метод интерпретации, использованный им, отстаивается в предпочтении более утонченным и изобретательным схемам сунских ученых. Я несколько раз ссылался в примечаниях к труду, опубликованному несколько лет назад под названием «Старый текст священного канона с комментариями и дискуссиями Ло Чжун-фаня из Наньхая» [7]. Я знал этого человека много лет назад. Он был прекрасным ученым и получил вторую степень, или степень цзюй-жэнь. В 1843 году он обратился ко мне за христианским крещением и, обидевшись на мою нерешительность, ушел и записался в ученики к другому миссионеру. Вскоре, однако, 1 嘉靖. 2 王文成. 3 王魯齊. 4 李彭山. 5 高景逸. 6 葛屺瞻. 7 聖經古本,南海羅仲藩註辨. он удалился в уединение и провел последние годы своей жизни в литературных занятиях. Его семья опубликовала труд о «Великом учении» и один или два других. Он весьма яростно оспаривает почти каждое суждение Чжу Си; но в своих собственных изложениях смысла он смешивает многие идеи о Верховном Существе и о состоянии человеческой природы, которые он почерпнул из христианского Священного Писания. РАЗДЕЛ II. ОБ АВТОРСТВЕ И РАЗДЕЛЕНИИ ТЕКСТА НА КЛАССИЧЕСКИЙ ТЕКСТ И КОММЕНТАРИЙ. 1. Авторство «Великого учения» — вопрос весьма сомнительный, и по нему, по-видимому, невозможно прийти к окончательному выводу. Чжу Си, как я заявил в последнем разделе, определил, что такая-то часть его является «Цзин», или каноном, будучи самими словами Конфуция, а все остальное — «Чжуань», или комментарием, будучи взглядами Цзэн Шэня на слова мудреца, записанными его учениками. Таким образом, он не приписывает авторство трактата прямо Цзэн-цзы, как принято считать. Однако то, что он говорит, будучи лишенным внешней поддержки, противоречит также внутренним свидетельствам. Четвертая глава комментария начинается словами «Учитель сказал». Конечно, если бы было что-то еще, исходящее непосредственно от Конфуция, было бы указание на это таким же образом. Или, если мы можем допустить, что короткие высказывания Конфуция могли быть вплетены в труд, как в пятнадцатом параграфе десятой главы, без прямого указания на него, то слишком много просить нас принять длинную главу в начале как исходящую от него. Что касается того, что труд произошел от учеников Цзэн Шэня, записывавших взгляды своего учителя, параграф в шестой главе, начинающийся словами «Ученик Цзэн сказал», кажется решающим против такой гипотезы. Мы можем быть уверены, что это принадлежит Цзэн-цзы, и не более того. Оба суждения Чжу Си должны быть отброшены. Мы не можем признать ни разделение содержания на классический текст и комментарий, ни то, что труд был произведением учеников Цзэн-цзы. 2. Кто же тогда был автором? Древняя традиция приписывает его Кун Цзи, внуку Конфуция. В уведомлении, опубликованном во время их подготовки о каменных плитах Вэй, найдено следующее утверждение Цзя Куя, известного ученого I века: — «Когда Кун Цзи жил в нужде в Сун, опасаясь, что учение прежних мудрецов станет неясным, а принципы древних государей и царей падут, он поэтому создал «Великое учение» как основу их, а «Учение о середине» — как дополнение [1]». Это, по-видимому, было мнением того раннего времени, и я могу сказать, что единственная трудность в признании этого заключается в том, что о нем нет упоминания у Чжэн Сюаня. Безусловно, существует то согласие между двумя трактатами, которое делает их общее авторство весьма вероятным. 3. Хотя мы не можем с уверенностью приписать авторство «Великого учения», нет никаких сомнений в том, чтобы принять его как подлинный памятник конфуцианской школы. В нем не так много слов самого мудреца, но это верное отражение его учений, написанное кем-то из его последователей, не так далеко отстоящим от него по времени. Он должен синхронизироваться довольно близко с «Лунь Юй» и может быть безопасно отнесен к V веку до нашей эры. РАЗДЕЛ III. ЕГО ОБЪЕМ И ЦЕННОСТЬ. 1. Ценность «Великого учения» воспевалась в самых экстравагантных выражениях китайскими писателями, и были иностранцы, которые не уступали им в своей оценке. Потье в «Философском аргументе», предпосланном его переводу труда, говорит: — «Очевидно, что цель китайского философа — показать обязанности политического управления как обязанности совершенствования себя и практики добродетели всеми людьми. Он чувствовал, что у него есть более высокая миссия, чем та, которой довольствовалась большая часть древних и современных философов; и его огромная любовь к счастью человечества, которая доминировала над всеми другими его чувствами, сделала из его 1 唐氏秦疏有曰,虞松校刻石經于魏表,引漢賈逵之言,曰,孔伋窮居于宋,懼先聖之學不明,而帝王之道墜,故作大學以經之,中庸以緯之; см. 大學證文, I, стр. 5. философии систему социального совершенствования, которая, осмелимся сказать, никогда не имела себе равных». Совсем иное суждение выносит трактату автор в «Китайском репозитории»: «Да сюэ — это короткий политико-моральный дискурс. Да сюэ, или «Высшее учение», является одновременно и названием, и предметом дискурса; это summum bonum китайцев. Открывая эту книгу, составленную учеником Конфуция и содержащую его доктрины, мы могли бы ожидать найти труд, подобный «Об обязанностях» Цицерона; но мы находим совсем другое произведение, состоящее из нескольких банальных правил для поддержания хорошего правления [1]». Мои читатели, возможно, подумают после прочтения настоящего раздела, что истина лежит между этими двумя представлениями. 2. Я полагаю, что книгу следует называть «Тай сюэ» [2], а не «Да сюэ», и что она была так названа, поскольку излагает более высокие и обширные принципы моральной науки, которые входят в употребление и проявление в ведении управления. Когда Чжу Си пытается заставить название означать «Принципы учения, которым обучали в высших школах древности», и рассказывает нам, как в возрасте пятнадцати лет все сыновья государя, вместе с законными сыновьями знати и высокопоставленных чиновников, вплоть до наиболее многообещающих отпрысков простого народа, все входили в эти семинарии и обучались трудным урокам, здесь внушаемым, мы жалеем древнюю молодежь Китая. Такое «сильное мясо» не приспособлено для питания юных умов. Но доказательства, приведенные в пользу существования таких образовательных учреждений в древние времена, неудовлетворительны, и из более старой интерпретации названия мы легче переходим к созерцанию цели и метода труда. 3. Цель сформулирована достаточно определенно в открывающем параграфе: «То, чему учит «Великое учение», — это прояснять светлую добродетель; любить народ; и пребывать в высшем совершенстве». Политическая цель автора здесь сразу очевидна. Перед ним с одной стороны — народ, массы империи, а напротив них — те, чья работа и долг, делегированные Небом, — управлять ими, кульминацией чего, как класса, является «Сын Неба» [3], «Один человек» [4], государь. Из четвертого и 1 Chinese Repository, vol. iii. p. 98. 2 太學, не 大學. См. примечание к названию труда ниже. 3 天子, классический текст, пар. 6, 2. 4 一人, комментарий IX. 3. пятого параграфов мы видим, что если уроки трактата будут изучены и претворены в жизнь, результатом будет то, что «светлая добродетель будет прояснена по всей стране», которая будет приведена во всей своей широте и долготе к состоянию счастливого спокойствия. Эта цель, безусловно, и велика, и хороша; и если бы в труде был предложен разумный и вероятный метод ее достижения, язык едва ли предоставил бы термины, адекватные для выражения ее ценности. 4. Но вышеприведенное описание цели «Великого учения» приводит нас к выводу, что изучающий его должен быть государем. Какой интерес может иметь к нему обычный человек? Оно высоко в облаках, далеко за пределами его досягаемости. Это серьезное возражение против него, и оно совершенно не подходит для места в школах, как утверждает Чжу Си, когда-то имело. Интеллигентные китайцы, чьи умы были несколько оживлены христианством, говорили мне об этом недостатке и жаловались на трудность, которую они чувствовали в том, чтобы сделать книгу практическим руководством для своего поведения. «Оно такое расплывчатое и огромное», — было замечание одного человека. Автор, однако, сделал некоторые положения для общего применения своих инструкций. Он говорит нам, что от государя до массы народа все должны считать совершенствование личности корнем, то есть первым делом, на которое следует обратить внимание [1]. Поскольку в своем методе, более того, он доходит от совершенствования личности до умиротворения королевства через промежуточные шаги регулирования семьи и управления государством [2], есть место для изложения принципов, которые родители и правители в целом могут найти подходящими для своего руководства. 5. Метод, который изложен для достижения великой предложенной цели, состоит из семи шагов: исследование вещей; завершение знания; искренность мыслей; исправление сердца; совершенствование личности; регулирование семьи; и управление государством. Они образуют ступени кульминации, конец которой — умиротворенное королевство. Потье называет параграфы, где они встречаются, примерами сорита, или сокращенного силлогизма. Но они относятся к риторике, а не к логике. 6. Предлагая некоторые наблюдения по этим шагам и отношению автора к ним, будет хорошо разделить их на те, что предшествуют совершенствованию личности, и те, что следуют за ним; и 1 Классический текст, пар. 6. 2 Классический текст, пар. 4, 5. разобраться с последними в первую очередь. — Предположим, что совершенствование личности полностью достигнуто, каждый диссонирующий ментальный элемент был подавлен и удален. Предполагается, что регулирование семьи неизбежно вытечет из этого. Два коротких параграфа — это все, что дано для иллюстрирования этого пункта, и они являются расплывчатыми обобщениями на тему того, что люди сбиваются с пути из-за своих чувств и привязанностей. Семья будучи отрегулированной, из этого последует управление государством. Во-первых, добродетели, которым учат в семье, имеют свои соответствия в более широкой сфере. Сыновняя почтительность проявится как преданность. Братская покорность будет видна в уважении и послушании старшим и начальству. Доброта способна к универсальному применению. Во-вторых, «От любящего примера одной семьи вся страна становится любящей, и от ее любезностей вся страна становится любезной [1]». Семь параграфов достаточны, чтобы проиллюстрировать эти утверждения, и, короткие как они есть, автор возвращается к теме самосовершенствования, возвращаясь от семьи к индивиду. Государство будучи управляемым, вся империя станет мирной и счастливой. Существует даже меньше связи, однако, в трактовке этой темы, между посылкой и выводом, чем в двух предыдущих главах. Ничего не говорится о связи между всем королевством и его составными государствами или любым из них. Сразу говорится: «Что означает «Сделать все королевство мирным и счастливым зависит от управления государством», это следующее: — Когда государь ведет себя со своими стариками так, как со стариками следует вести себя, народ становится сыновне-почтительным; когда государь ведет себя со своими старшими так, как со старшими следует вести себя, народ учится братской покорности; когда государь относится с состраданием к молодым и беспомощным, народ делает то же самое [2]». Это не что иное, как повторение предыдущей главы, вместо того чтобы эта глава была сделана шагом, с которого можно идти дальше к блестящему завершению хорошего управления всем королевством. Слова, которые я процитировал, сопровождаются очень поразительным провозглашением золотого правила в его отрицательной форме и под названием измерительного квадрата, и все уроки главы связаны более или менее тесно с этим. Применение этого принципа правителем, чье сердце в первую очередь в любящем сочувствии к народу, направит его во всех взысканиях, которые 1 См. комментарий IX. 3. 2 См. комментарий X. 1. он налагает на них, и в его выборе министров, таким образом, что он обеспечит привязанность своих подданных, и его трон будет установлен, ибо «получая народ, королевство обретается, и, теряя народ, королевство теряется [1]». В этой части трактата много ценных чувств и советов для всех, кто имеет власть над другими. Возражение против него заключается в том, что, как последний шаг кульминации, он не поднимается над всеми остальными с накопленной силой их выводов, а вводит нас в новые принципы действия и новую линию аргументации. Отрежьте начало первого параграфа, которое связывает его с предыдущими главами, и он сформирует краткий, но восхитительный трактат сам по себе об искусстве управления. Этот краткий обзор трактовки автором завершающих шагов его метода убедит читателя в том, что исполнение не равно замыслу; и, более того, под всем рассуждением, и особенно заметно в восьмой и девятой главах комментария (согласно обычному расположению труда), лежит предположение, что пример всемогущ. Мы находим этот принцип пронизывающим всю конфуцианскую философию. И, несомненно, это истина, наиболее важная в образовании и управлении, что влияние примера очень велико. Я верю и буду настаивать на этом в дальнейшем в этих пролегоменах, что мы стали упускать из виду этот элемент в нашем ведении администрации. Будет хорошо, если изучение китайских канонов привлечет к нему внимание. Однако в них предмет доведен до крайности и представлен в экстравагантной манере. Исходя из взгляда на человеческую природу, что она полностью хороша и сбивается с пути только под влиянием извне, мудрец Китая и его последователи приписывают личному примеру и наставлению силу, которой, как мы не находим, они обладают на самом деле. 7. Шаги, которые предшествуют совершенствованию личности, рассматриваются более кратко, чем те, которые мы только что рассмотрели. «Совершенствование личности является результатом исправления сердца или ума [2]». Верно, но в «Великом учении» изложено крайне неадекватно. «Исправление ума реализуется, когда мысли становятся искренними [3]». И мысли искренни, когда не допускается самообман, и мы движемся без усилий к тому, что правильно и неправильно, «как мы любим то, что красиво, и как мы не любим плохой 1 Комментарий X. 5. 2 Комментарий VII. 1. 3 Комментарий, гл. VI. запах [1]». Как мы должны достичь этого состояния? Здесь китайский моралист подводит нас. Согласно редакции трактата Чжу Си, есть только одно предложение, из которого мы можем составить ответ на вышеуказанный вопрос. «Поэтому», говорится, «благородный муж должен быть бдителен над собой, когда он один [2]». Следуя шестой главе комментария Чжу Си и формируя, мы можем сказать, ее часть, мы имеем в старой редакции «Великого учения» все отрывки, которые он распределил так, чтобы сформировать предыдущие пять глав. Но даже из их изучения мы не получаем информацию, которую желаем по этому важному запросу. 8. Действительно, чем больше я изучаю труд, тем больше убеждаюсь, что от завершения того, что сейчас называется главой классического текста, до шестой главы комментария мы имеем лишь несколько фрагментов, которые бесполезно пытаться расставить так, чтобы справедливо показать план автора. Согласно его методу, главе о связи между деланием мыслей искренними и таким исправлением ментальной природы должна предшествовать глава о завершении знания как средства делания мыслей искренними, и та, в свою очередь, главой о завершении знания через исследование вещей, или что бы еще ни значила фраза «ко у». Я меньше беспокоюсь о потере и ущербе, который эта часть труда понесла, потому что предмет связи между интеллектом и добродетелью очень полно представлен в «Учении о середине» и попадет в поле нашего зрения в обзоре этого трактата. Манера, в которой Чжу Си пытался восполнить пробел о совершенствовании знания через исследование вещей, слишком экстравагантна. «Учение для взрослых», говорит он, «в начале своих уроков наставляет учащегося в отношении всех вещей в мире, исходить из того знания, которое он имеет об их принципах, и продолжать свое исследование их, пока он не достигнет крайней точки. После долгого усердия он внезапно обнаружит, что обладает широким и далеко идущим проникновением. Тогда качества всех вещей, будь то внешние или внутренние, тонкие или грубые, будут поняты, и ум, во всей своей субстанции и своих отношениях к вещам, будет совершенно интеллектуальным. Это называется исследованием вещей. Это называется совершенством знания [3]». И знание должно быть таким образом усовершенствовано, прежде чем мы сможем достичь искренности наших мыслей и исправления наших сердец! 1 Комментарий VI. 1. 2 Комментарий VI. 2. 3 Дополнение к комментарию, гл. V. Воистину, это было бы учение не только для взрослых, но даже Мафусаилы не смогли бы его осилить. Тем не менее, на протяжении веков это принималось как ортодоксальное толкование канона. Ло Чжун-фан не выражается слишком сильно, когда говорит, что такой язык совершенно бессвязен. Автор только «обманывал себя и других». 9. Ортодоксальная доктрина Китая относительно связи между интеллектом и добродетелью является наиболее серьезно ошибочной, но я не буду возлагать на автора «Великого учения» дикие представления комментатора нашего XII века, и мне не нужно делать здесь никаких замечаний о том, чем доктрина является на самом деле. После выставки, которую я дал, мои читатели, вероятно, придут к выводу, что труд перед нами далек от развития, как утверждает Потье, «системы социального совершенствования, которая никогда не имела себе равных». 10. Трактат, несомненно, имеет большие достоинства, но их не следует искать в строгости его логических процессов или широкомасштабном преследовании какого-либо хода мысли. Мы найдем их в объявлении определенных семенных принципов, которые, если бы они были признаны в управлении и регулировании поведения, способствовали бы значительно счастью и добродетели человечества. Я завершу эти наблюдения, указав четыре таких принципа. Первое. Автор благородно мыслит о цели управления, что она состоит в том, чтобы сделать своих подданных счастливыми и хорошими. Это может быть неполным описанием этой цели, но многого стоит то, что она так ясно изложена «всем царям и правителям», что они должны любить народ, правя не ради собственного удовлетворения, а ради блага тех, над кем они возвышены Небом. Очень важно также утверждение, что правители не имеют божественного права, кроме того, что проистекает из исполнения их долга. «Указ не всегда покоится на них. Доброта обретает его, а отсутствие добротности теряет его [1]». Второе. Настаивание на личном совершенстве у всех, кто имеет власть в семье, государстве и королевстве, является великим моральным и социальным принципом. Влияние такого личного совершенства может быть преувеличено, но требованием его культивирования автор заслужил признание своей страны. Третье. Еще более важным, чем требование такого совершенства, является принцип, что оно должно быть укоренено в состоянии 1 Комм. x. 11. сердце и быть естественным порождением внутренней искренности. «Каковы мысли в сердце человека, таков и он сам». Это учение одинаково принадлежит и Соломону, и автору «Да сюэ». В-четвертых, я упомяну напоследок поразительный пример «золотого правила», хотя и приведенный лишь в отрицательной форме: «Чего человек не любит в своих начальниках, того пусть не проявляет в обращении со своими подчиненными; чего он не любит в подчиненных, того пусть не проявляет в служении своим начальникам; чего он не любит в тех, кто впереди него, того пусть не проявляет, предваряя тех, кто позади него; чего он не любит в тех, кто позади него, того пусть не проявляет, следуя за теми, кто впереди него; чего он не любит получать справа, того пусть не дает слева; чего он не любит получать слева, того пусть не дает справа. Это и называется принципом, которым, как измерительным угольником, следует регулировать свое поведение [1]». О произведении, содержащем такие принципы, нельзя судить с пренебрежением. Они «обыденны», как называет их автор в «Китайском репозитории», но в то же время это вечные истины. 1 Комм. x. a. ГЛАВА IV. ЧЖУН ЮН (УЧЕНИЕ О СЕРЕДИНЕ). РАЗДЕЛ I. ЕГО МЕСТО В «ЛИ ЦЗИ» И ОТДЕЛЬНАЯ ПУБЛИКАЦИЯ. 1. «Чжун юн» был одним из трактатов, которые были обнаружены в связи с трудами Лю Сяна, а его место в качестве тридцать первой книги в «Ли цзи» было окончательно определено Ма Юном и Чжэн Сюанем. В переводе «Ли цзи» в серии «Священные книги Востока» это двадцать восьмой трактат. 2. Но хотя он был таким образом включен в состав великого собрания трактатов о ритуалах, он сохранил свое особое положение. В «Каталоге классических произведений» Лю Синя мы находим «Два пяня наблюдений о Чжун юне [1]». В «Записях династии Суй» (589–618 гг. н. э.), в главе по истории литературы [2], упоминаются три работы о «Чжун юне»: первая под названием «Записи о Чжун юне» в двух цзюанях, приписываемая Дай Юню, ученому, жившему около середины V века; вторая — «Парафраз и комментарий к Чжун юну», приписываемая императору У (502–549 гг. н. э.) из династии Лян, в одном цзюане; и третья — «Частные записи, определяющие смысл Чжун юна» в пяти цзюанях, автор или предполагаемый автор которой не указан [3]. Таким образом, оказывается, что «Чжун юн» публиковался и комментировался отдельно задолго до времени династии Сун. Однако ученые этой династии уделяли ему особое внимание, и первым среди них был знаменитый Чжоу Лянь-си [4]. За ним последовали два брата Чэн, но ни один из них не публиковал работ о нем. Наконец появился Чжу Си, который создал свой труд под названием 1 中庸說二篇. 2 隋書,卷三十二,志第二十七,經籍,一, стр. 12. 3 禮記中庸專,二卷,宋散騎常侍戴顒撰;中庸講疏,一卷,梁武帝撰;私記制旨中庸;五卷. 4 周濂溪. «Чжун юн в главах и предложениях [1]», который был сделан учебником по канону на литературных экзаменах четвертым императором династии Юань (1312–1320 гг. н. э.), и с того времени в изданиях «Ли цзи» сохранялось лишь название трактата. Ни текст, ни древние комментарии не приводились. При нынешней династии это не так. В великолепном издании «Трех Ли цзинь», отредактированном многочисленными комитетами ученых к середине правления Цяньлуна, «Чжун юн» опубликован в двух частях, причем древние комментарии из «Тринадцати цзинов» приведены рядом с комментариями Чжу Си. РАЗДЕЛ II. ЕГО АВТОР И НЕКОТОРЫЕ СВЕДЕНИЯ О НЕМ. 1. Составление «Чжун юна» приписывается Кун Цзи, внуку Конфуция [2]. Китайские исследователи и критики согласны в этом пункте, и, по-видимому, на достаточных основаниях. В самом произведении действительно нет внутренних свидетельств, которые привели бы нас к такому выводу. Среди множества цитат из слов Конфуция и ссылок на него можно было бы ожидать найти какое-то указание на то, что мудрец был дедом автора, но ничего подобного не приводится. Однако внешние свидетельства, или свидетельства авторитетных источников, очень сильны. В «Исторических записках» Сыма Цяня, опубликованных около 100 г. до н. э., прямо сказано, что «Цзы-сы создал Чжун юн». И у нас есть еще более сильное доказательство, на столетие раньше, от собственного потомка Цзы-сы, Кун Фу, чьи слова гласят: «Цзы-сы составил Чжун юн в сорока девяти пянях [3]». Мы можем, следовательно, принять общепринятую версию без колебаний. 2. Поскольку Цзи, о котором говорят главным образом под его вторым именем Цзы-сы, таким образом занимает выдающееся место в классической литературе Китая, это 1 中庸章句. 2 子思作中庸; см. 史記, 47, 孔子世家. 3 Этот Кун Фу (孔鮒) был тем потомком Конфуция, который спрятал несколько книг в стене своего дома после издания императорского указа об их сожжении. Он сам был писателем, и на его труды ссылаются под названием 孔叢子. Я их не видел, но приведенное выше утверждение содержится в 四書拓餘說; — ст. 中庸. — 孔叢子云,子思撰中庸之書,四十九篇. может быть уместным собрать здесь несколько сведений о нем, почерпнутых из надежных источников. Он был сыном Ли, чья смерть произошла в 483 г. до н. э., за четыре года до смерти мудреца, его отца. Я не нашел записей о том, в каком году он родился. Сыма Цянь говорит, что он умер в возрасте 62 лет. Но это явно неверно, ибо из Мэн-цзы мы узнаем, что он пользовался большим расположением князя Му из Лу [1], чье вступление на престол этого княжества датируется 409 г. до н. э., через семьдесят лет после смерти Конфуция. В «Таблицах и заметках о достойных мужах, приносимых в жертву в храмах Мудреца [2]» предполагается, что число шестьдесят два в «Исторических записках» должно быть восемьдесят два [3]. Другие утверждают, что жизнь Цзы-сы продлилась более 100 лет [4]. Это разнообразие мнений просто показывает, что данный вопрос не может быть решен окончательно. Мне кажется, что предположение в «Жертвенном каноне» должно быть довольно близко к истине [5]. Таким образом, в годы своего отрочества Цзы-сы, должно быть, находился со своим дедом и получал его наставления. Рассказывают, что однажды, когда он был наедине с мудрецом и услышал, как тот вздыхает, он подошел к нему и, дважды поклонившись, спросил о причине его печали. «Неужели, — сказал он, — это потому, что вы думаете, будто ваши потомки, не совершенствуясь, будут недостойны вас? Или же это потому, что, восхищаясь путями Яо и Шуня, вы огорчены тем, что не достигаете их?» «Дитя, — ответил Конфуций, — как это ты знаешь мои мысли?» «Я часто, — сказал Цзы-сы, — слышал от вас урок, что когда отец собрал и приготовил дрова, если сын не может нести связку, его следует назвать выродившимся и недостойным. Это замечание часто приходит мне на ум и наполняет меня великими опасениями». Мудрец был восхищен. Он 1. 魯穆(или 繆)公. 2. 聖廟祀典圖考. 3. 或以六十二似八十二之誤. Восемьдесят два и шестьдесят два легче перепутать, как они написаны по-китайски, чем римскими цифрами. 4 См. 四書集證, в предисловии к «Чжун юну» — 年百餘歲卒. 5 Сам Ли родился на двадцать первом году жизни Конфуция, и если бы Цзы-сы родился на двадцать первом году жизни Ли, ему должно было быть 103 года ко времени вступления на престол князя Му. Но предание гласит, что Цзы-сы был учеником Цзэн-цзы (Цзэн Шэня), который родился в 504 г. до н. э. Поэтому мы должны поместить дату его рождения значительно позже и предположить, что он был совсем юным, когда умер его отец. Я однажды беседовал об этом вопросе с китайским другом, который заметил: «Ли было пятьдесят, когда он умер, и его жена снова вышла замуж в семью из Вэй. Поэтому мы вряд ли можем думать, что ей было столько лет. Ли не мог жениться так рано, как его отец. Возможно, ему было около сорока, когда родился Цзи». улыбнулся и сказал: «Теперь, действительно, я буду без тревоги! Мои начинания не пропадут даром. Они будут продолжены и будут процветать [1]». После смерти Конфуция Цзи стал учеником, как говорят, философа Цзэн-цзы. Но он принимал его наставления с разбором, и в одном случае, который записан в «Ли цзи», ученик внезапно занял место учителя. Мы читаем там: «Цзэн-цзы сказал Цзы-сы: „Цзи, когда я был в трауре по своим родителям, ни рисовая каша, ни вода не входили в мой рот в течение семи дней“. Цзы-сы ответил: „Устанавливая правила благопристойности, древние цари исходили из того, что те, кто хотел бы превзойти их, должны склониться и придерживаться их, а те, кто едва мог достичь их, должны встать на цыпочки, чтобы сделать это. Так благородный муж, находясь в трауре по своим родителям, когда он три дня был без воды или каши, берет посох, чтобы иметь возможность подняться [2]“». Хотя он таким образом осуждал суровую дисциплину Цзэн-цзы, Цзы-сы, судя по различным случаям, которые о нем рассказывают, сам был более чем достаточно аскетичен. Живя в большой бедности, он принял зерно, предложенное ему другом. Другой друг, ободренный этим, прислал ему бутылку вина, но он отказался принять ее. «Ты принимаешь зерно от других людей, — настаивал даритель, — почему же ты отказываешься от моего дара, который менее ценен? Ты не можешь привести никаких разумных оснований для этого, и если хочешь показать свою независимость, то должен делать это полностью». «Я настолько беден, — был ответ, — что нуждаюсь, и, боясь, что я умру и жертвы не будут принесены моим предкам, я принимаю зерно как милостыню. Но вино и сушеное мясо, которые ты предлагаешь мне, — это принадлежности пира. Для бедного человека пировать, безусловно, неразумно. Это причина моего отказа от твоего дара. У меня нет мысли утверждать свою независимость [3]». 1 См. 四書集證, в месте, только что процитированном. Этим случаем мы обязаны Кун Фу; см. прим. 3, стр. 36. 2 Ли цзи, II. Разд. I. ii. 7. 3 См. 四書集證, как выше. В том же духе приводится рассказ о Цзы-сы, который мы имеем от Лю Сяна. Этот ученый повествует: «Когда Цзи жил в Вэй, он носил рваный халат без подкладки и за тридцать дней съедал лишь девять раз. Тянь Цзы-фан, услышав о его бедственном положении, послал к нему гонца с халатом из лисьего меха и, опасаясь, что он может не принять его, добавил: „Когда я занимаю у человека, я забываю об этом; когда я даю вещь, я расстаюсь с ней свободно, как будто выбрасываю ее“. Цзы-сы отказался от предложенного дара, и когда Цзы-фан сказал: „У меня есть, а у тебя нет; почему ты не хочешь взять его?“, он ответил: „Ты раздаешь так опрометчиво, как будто бросаешь свои вещи в канаву. Беден я или нет, я не могу думать о своем теле как о канаве и не смею принять твой дар [1]“». Мать Цзы-сы после смерти Ли снова вышла замуж в семью из Вэй. Но это обстоятельство, которое совсем не почетно по китайским представлениям, не отдалило его чувств к ней. Он был в Лу, когда услышал о ее смерти, и отправился оплакивать ее в храме своего рода. Ученик подошел к нему и сказал: «Ваша мать снова вышла замуж в семью Шу, и вы оплакиваете ее в храме Кунов?» «Я неправ, — сказал Цзы-сы, — я неправ»; и с этими словами он пошел оплакивать ее в другом месте [2]. В своих собственных супружеских отношениях он, по-видимому, не был счастлив, и по какой-то причине, которая не дошла до нас, он развелся со своей женой, следуя в этом, как ошибочно говорили, примеру Конфуция. После ее смерти ее сын Цзы-шан [3] не соблюдал по ней никакого траура. Ученики Цзы-сы были удивлены и спросили его: «Разве ваш предшественник, благородный муж, соблюдал траур по своей матери, с которой развелся?» «Да», — был ответ. «Тогда почему вы не заставите Бая [4] соблюдать траур по его матери?» Цзы-сы ответил: «Мой предок, благородный муж, ни в чем не отступал от правильного пути. Его обряды увеличивались или уменьшались в зависимости от обстоятельств. Но я не могу достичь этого. Пока она была моей женой, она была матерью Бая; когда она перестала быть моей женой, она перестала быть матерью Бая». Обычай семьи Кун не соблюдать траур по матери, с которой был совершен развод, берет свое начало от Цзы-сы [5]. 1 См. 四書集證, как выше. 2 См. Ли цзи, II. Разд. II. iii. 15. 庶氏之母死 следует понимать так, как я сделал выше, а не как Чжэн Сюань — «Ваша мать родилась девицей Шу». 3 子上 — это было второе имя сына Цзы-сы. 4 白 — это было имя Цзы-шана. 5 См. Ли цзи, II. Разд. I. i. 4. Как общественный деятель, мы находим его при дворах князей Вэй, Сун, Лу и Пи, и при каждом из них он пользовался высоким уважением правителей. В Вэй он был доставлен, вероятно, тем фактом, что его мать вышла замуж в это княжество. Нам говорят, что князь Вэй принял его с большим почетом и предоставил ему почетное жилье. Однажды он сказал ему: «Будучи чиновником княжества Лу, вы не пренебрегли этим маленьким и узким Вэй, но направили свои стопы сюда, чтобы утешить и сохранить его; соблаговолите даровать мне свои блага». Цзы-сы ответил: «Если бы я пожелал отплатить за вашу княжескую милость деньгами и шелками, ваши сокровищницы уже полны ими, а я беден. Если бы я пожелал отплатить за нее добрыми словами, я боюсь, что то, что я скажу, не подойдет к вашим идеям, так что я говорил бы напрасно, и меня бы не слушали. Единственный способ, которым я могу отплатить, — это рекомендуя вашему вниманию достойных людей». Князь сказал: «Достойные люди — это именно то, что я желаю». «Нет, — сказал Цзи, — вы не способны оценить их». «Тем не менее, — был ответ, — я хотел бы услышать, кого вы считаете заслуживающим этого имени». Цзы-сы ответил: «Желаете ли вы выбирать своих чиновников за их имя или за их реальные качества?» «За их реальные качества, конечно», — сказал князь. Тогда его гость сказал: «На восточных границах вашего княжества есть некий Ли Инь, который является человеком реальных достоинств». «Кем были его дед и отец?» — спросил князь. «Они были земледельцами», — был ответ, на что князь разразился громким смехом, сказав: «Я не люблю земледелие. Сын земледельца не может быть пригоден для того, чтобы я его нанял. Я не назначаю на должности даже всех отпрысков тех семей, в которых должности наследственны». Цзы-сы заметил: «Я упоминаю Ли Иня из-за его способностей; какое отношение к делу имеет тот факт, что его предки были земледельцами? И более того, князь Чжоу был великим мудрецом, а Кан-шу был великим достойным мужем. Однако если вы изучите их начала, то обнаружите, что именно из дела земледелия они вышли, чтобы основать свои княжества. У меня действительно были сомнения, что при выборе своих чиновников вы не обращаете внимания на их реальный характер и способности». На этом разговор закончился. Князь молчал [1]. 1 См. 氏姓譜, цзюань 102, 孔氏, 孔伋. «Четыре книги, текст и комментарии, с доказательствами и иллюстрациями [1]», говорит, что он отправился туда на шестнадцатом году жизни и, посрамив чиновника княжества по имени Юэ Со в разговоре о «Шу цзине», его противник был настолько раздражен позором, нанесенным ему юношей, что, послушавшись советов злых советников, совершил нападение на него, чтобы предать смерти. Князь Сун, услышав шум, поспешил на помощь, и когда Цзи оказался в безопасности, он сказал: «Когда царь Вэнь был заключен в Ю-ли, он создал „И“ Чжоу. Мой дед создал „Чунь цю“ после того, как был в опасности в Чэнь и Цай. Не создать ли мне что-нибудь, будучи спасенным от такого риска в Сун?» После этого он создал «Чжун юн» в сорока девяти пянях. Согласно этому рассказу, «Чжун юн» был трудом ранней молодости Цзы-сы, и это предание получило удивительное распространение. Заметка в «Жертвенном каноне» говорит, напротив, что это был труд его старости, когда он окончательно обосновался в Лу, что гораздо более вероятно [2]. О Цзы-сы в Пи, о котором едва ли можно сказать, что он был вне Лу, у нас есть только одно короткое упоминание — в Мэн-цзы, V, ч. II, iii. 3, где князь Хуэй из Пи представлен говорящим: «Я отношусь к Цзы-сы как к своему учителю». У нас есть более полные сведения о нем в Лу, где он провел все последние годы своей жизни, обучая своих учеников числом в несколько сотен [3] и пользуясь великим почтением князя Му. Князь действительно хотел возвести его на высшую должность, но он отказался от этого и хотел занимать лишь положение «наставника, философа и друга». Об уважении, которого он требовал, однако, примеры будут найдены в Мэн-цзы, II, ч. II, xi. 3; V, ч. II, vi. 4 и vii. 4. В своем общении с князем он бесстрашно говорил ему правду. В «Энциклопедии фамилий [4]» я нахожу следующие разговоры, но не могу сказать, из какого источника они извлечены в этот труд: — «Однажды князь сказал Цзы-сы: „Чиновник Сянь сказал мне, что вы делаете добро, не 1 Это труд, на который так часто ссылаются как на 四書集證, полное название которого 四書經註集證. Пассаж, переведенный здесь из него, будет найден в месте, несколько раз упоминавшемся в этом разделе. 2 Автор 四書拓餘說 придерживается мнения, что труд был составлен в Сун. Некоторые отстаивали это, сравнивая гл. xxviii. 5 с «Беседами и суждениями» III. ix: «будучи уместным, — говорят они, — чтобы Цзы-сы, писавший в Сун, не принижал его, как это сделал Конфуций вне его!» 3 См. в «Жертвенном каноне» о Цзы-сы. 4 Это труд, на который ссылаются в прим. 1, стр. 40. желая никакой похвалы от людей; — так ли это?“ Цзы-сы ответил: „Нет, это не мое чувство. Когда я совершенствую то, что есть добро, я хочу, чтобы люди знали это, ибо когда они знают это и хвалят меня, я чувствую себя воодушевленным быть более ревностным в совершенствовании. Это то, чего я желаю и не могу получить. Если я совершенствую то, что есть добро, а люди не знают этого, вполне вероятно, что в своем невежестве они будут говорить обо мне зло. Так своим добрым делом я только прихожу к тому, что обо мне говорят зло. Это то, чего я не желаю, но не могу избежать. В случае человека, который встает с криком петуха, чтобы практиковать то, что есть добро, и продолжает усердствовать в этом стремлении до полуночи, и говорит в то же время, что он не желает, чтобы люди знали об этом, чтобы они не хвалили его, я должен сказать о таком человеке, что, если он не лжив, он глуп“.» В другой день князь спросил Цзы-сы, сказав: «Может ли мое княжество процветать?» «Может», — был ответ. «И как?» Цзы-сы сказал: «О князь, если вы и ваши министры будете только стремиться реализовать правление князя Чжоу и Бо-циня; практикуя их преобразующие принципы, распространяя широко милости вашего княжеского дома и не позволяя преимуществам течь по частным каналам; если вы будете таким образом склонять к себе привязанности народа и в то же время поддерживать дружеские отношения с соседними княжествами, ваше княжество скоро начнет процветать». Однажды князь спросил, было ли обычаем в старину для министров соблюдать траур по князю, чью службу и княжество они покинули. Цзы-сы ответил ему: «В старину князья продвигали своих министров на должности согласно благопристойности и увольняли их таким же образом, и поэтому существовало такое правило. Но в наши дни князья выдвигают своих министров так, как будто они собираются взять их на колени, и отсылают их так, как будто они собираются бросить их в бездну. Если они не обращаются с ними как со своими злейшими врагами, это хорошо. — Как вы можете ожидать, что древняя практика будет соблюдаться в таких обстоятельствах [1]?» Эти примеры могут служить для иллюстрации характера Цзы-сы, как он проявлялся в его общении с князьями своего времени. Мы видим ту же независимость, которую он проявлял в частной жизни, и достоинство, не подобающее внуку Конфуция. Но нам не хватает широты мысли и способности к управлению, которые принадлежали Мудрецу. Именно с ним, однако, 1 Этот разговор приведен в Ли цзи, II. Разд. II. ч. ii, 1. как с мыслителем и писателем, мы имеем дело, и его ранг в этом качестве проявится при изучении «Чжун юна» в разделе iv ниже. Его место в храмах Мудреца было местом одного из четырех его асессоров с 1267 года. Он стоит в одном ряду с Янь Хуэем, Цзэн-цзы и Мэн-цзы и носит титул «Философ Цзы-сы, передатчик Мудреца [1]». РАЗДЕЛ III. ЕГО ЦЕЛОСТНОСТЬ. В свидетельстве Кун Фу, которое было приведено для доказательства авторства «Чжун юна», сказано, что труд состоял первоначально из сорока девяти пяней. Из этого утверждения некоторые делают вывод, что его расположение в тридцати трех главах, которое берет начало от Чжу Си, неверно [2]; но это не затрагивает вопрос о целостности, а характер пяня настолько расплывчат и неопределенен, что мы не можем утверждать, что Кун Фу имел в виду сказать нам этим, что сам Цзы-сы разделил свой трактат на такое количество параграфов или глав. Именно на записи в «Каталоге» Лю Синя, процитированной в разделе i, — «Два пяня наблюдений о Чжун юне», — ставится под сомнение целостность настоящего труда. Янь Ши-гу из династии Тан имеет примечание к этой записи следующего содержания: — «Сейчас есть „Чжун юн“ в „Ли цзи“ в одном пяне. Но это не первоначальный трактат, упомянутый здесь, а лишь ветвь от него [3]». Ван Вэй, писатель династии Мин, говорит: — «В древности „Чжун юн“ состоял из двух пяней, как видно из „Истории литературы“ династии Хань, но в „Ли цзи“ у нас есть только один пянь, который Чжу Си, когда он составлял свои „Главы и предложения“, разделил на тридцать три главы. Старый труд в двух пянях сейчас не встречается [4]». 1 述聖子思子. 2 См. 四書拓餘說, ст. 中庸. 3 顏師古曰,今禮記有中庸一篇,奕非本禮經,蓋此之流. 4 王氏緯曰,中庸古有二篇,見漢藝文志,而在禮記中者,一篇而已,朱子為章句,因其一篇者,分為三十三章,而古所謂而篇者不可見矣. Эти взгляды основаны на неверном истолковании записи в «Каталоге». В ней говорится не о двух пянях «Чжун юна», а о двух пянях наблюдений о нем. «Да сюэ» несет на себе свидетельство того, что оно неполно, но студент нелегко поверит, что «Учение о середине» таково. Я не вижу причин ставить под сомнение его целостность и, следовательно, нет необходимости прибегать к остроумному приему, использованному в издании пяти цзинов, опубликованном по императорскому повелению Канси, чтобы преодолеть трудность, которую предполагает Ван Вэй. Там он появляется в двух пянях, о которых мы имеем следующее сообщение от автора «Дополнительных замечаний к Четырем книгам»: — «Правильный путь сейчас — считать первые двадцать глав в расположении Чжу Си составляющими первый пянь, а оставшиеся тринадцать — формирующими второй. Таким образом мы сохраняем старую форму трактата и не вступаем в противоречие со взглядами Чжу. Этим предложением мы обязаны Лу Ван-чжаю» (автору династии Сун) [1]. РАЗДЕЛ IV. ЕГО ОБЪЕМ И ЦЕННОСТЬ. 1. «Учение о середине» — труд, который нелегко понять. «Он сначала, — говорит философ Чэн, — говорит об одном принципе; затем он разворачивает его и охватывает все вещи; наконец, он возвращается и собирает их под одним принципом. Разверните его, и он наполнит вселенную; сверните его, и он удалится и скроется в тайне [2]». Однако для изучающего его есть то преимущество, что, более чем большинство других китайских трактатов, он имеет начало, середину и конец. Первая глава стоит по отношению ко всему последующему как текст, содержащий несколько положений, развитие которых мы имеем. Если бы это развитие было удовлетворительным, мы смогли бы привести наш собственный ум в соответствие с умом автора. К сожалению, это не так. Как писатель он принадлежит скорее к интуитивной школе, чем к логической. Это хорошо выражено в «Продолжении общего обзора литературных памятников и ученых мужей»: — «Философ Цзэн-цзы достигал своих выводов, следуя за ходом вещей, наблюдая и исследуя; тогда как Цзы-сы действует прямо и достигает Небесной добродетели. Его была таинственная сила проницательности, приближающаяся к силе Янь Хуэя [1]». Мы должны, однако, принять книгу и автора такими, какие они есть, и добраться до их смысла, если сможем, путем усердного изучения и размышления. 1 См. 四書拓餘說, ст. 中庸. 2 См. Вводное примечание Чжу Си. 2. «Человек получил свою природу от Неба. Поведение в соответствии с этой природой составляет то, что является правильным и истинным, — есть следование надлежащему Пути. Культивирование или регулирование этого пути — это то, что называется Наставлением». Именно с этих аксиом начинается трактат, и из такого введения мы могли бы ожидать, что автор перейдет к раскрытию различных принципов долга, выведенных из анализа морального устройства человека. Однако, ограничиваясь второй аксиомой, он продолжает говорить, что «путь не может быть оставлен ни на мгновение, и что благородный муж осторожен и внимателен в отношении того, чего он не видит, и боязлив и опаслив в отношении того, чего он не слышит. Нет ничего более видимого, чем то, что скрыто, и нет ничего более явного, чем то, что мелко, и поэтому благородный муж бдителен в своем одиночестве». Это не совсем ясно. Сравнивая это с шестой главой комментария в «Да сюэ», кажется, что он внушает то, что там называется «сделать мысли искренними». Пассаж содержит увещевание, примерно эквивалентное увещеванию Соломона: — «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни». Следующий параграф, по-видимому, говорит о природе и пути под другими именами. «Пока нет движений удовольствия, гнева, печали или радости, мы имеем то, что можно назвать состоянием равновесия. Когда эти чувства были приведены в движение и все они действуют в должной мере, мы имеем то, что можно назвать состоянием гармонии. Это равновесие — великий корень мира, и эта гармония — его всеобщий путь». То, что здесь называется «состоянием равновесия», — это то же самое, что природа, данная Небом, рассматриваемая абсолютно сама по себе, без отклонения или наклонения. Эта природа, на которую воздействуют извне и которая отвечает различными эмоциями, так что всегда «попадает [2]» в цель с полной 1 См. 續文獻通考, кн. cxcix, ст. 子思 — 曾子得之于隨事省察,而子思之學,則直達天德,庶幾顏氏之妙悟. 2 中節. правильностью, производит состояние гармонии, и такой гармоничный отклик — это путь, по которому должна следовать вся человеческая деятельность. Наконец: «Пусть состояния равновесия и гармонии существуют в совершенстве, и счастливый порядок будет царить на небесах и на земле, и все вещи будут напитаны и будут процветать». Здесь мы переходим в сферу тайны и мистицизма. Язык, согласно Чжу Си, «описывает достойные достижения и преобразующее влияние мудрых и духовных людей в их высшей степени». С пути долга, где мы ступаем по твердой земле, автор внезапно поднимает нас ввысь на крыльях воздуха и несет нас, мы не знаем куда, и мы не знаем к чему. 3. Параграфы, представленные таким образом и составляющие первую главу Чжу Си, содержат сумму всего труда. Это признается всеми; — критиками, которые отвергают интерпретации Чжу Си, так же свободно, как и им самим [1]. Вращая их в своем собственном уме часто и долго, я извлекаю из них следующее как идеи автора: — Во-первых, человек получил от Неба моральную природу, посредством которой он конституирован как закон для самого себя; во-вторых, над этой природой человек должен проявлять ревнивую бдительность; и в-третьих, поскольку он обладает ею, абсолютно и относительно, в совершенстве, или достигает такого обладания ею, он становится наделенным высшим достоинством и силой и может сказать себе: — «Я бог; да, я сижу на престоле Бога». Я не скажу здесь, что в последней из этих идей есть нечестие; но не имеем ли мы в них то же сочетание, которое мы нашли в «Да сюэ», — сочетание обычного и необычного, простого и расплывчатого, которое очень сбивает с толку ум и делает книгу непригодной для целей умственной и моральной дисциплины? И здесь я могу спросить, правильно ли мы называем трактат любыми именами, которые иностранцы до сих пор использовали для него? В примечании к названию я немного углубился в этот вопрос. Труд совсем не то, что читатель должен ожидать найти в том, что он предполагает быть трактатом о «Золотой середине», «Неизменной середине» или «Учении о середине». Эти 1 Сравните язык Чжу Си в его заключительном примечании к первой главе: — 楊氏所謂一篇之禮要, и Мао Си-хо в его 中庸說, цзюань 1, стр. 11: — 此中庸一書之領要也. имена описывают только его часть. Там, где фраза «Чжун юн» встречается в цитатах из Конфуция, почти в каждой главе со второй по одиннадцатую, мы делаем хорошо, переводя ее как «курс Середины» или какими-то подобными терминами; но концепция его в уме Цзы-сы была иного рода, как достаточно показывает предыдущий анализ первой главы [1]. 4. Я могу вернуться к этому пункту о надлежащем названии для труда снова, но тем временем мы должны продолжить его анализ. — Десять глав со второй по одиннадцатую составляют вторую часть, и в них Цзы-сы цитирует слова Конфуция, «с целью, — согласно Чжу Си, — проиллюстрировать смысл первой главы». Тем не менее, как я только что намекнул, они, на мой взгляд, не делают этого. Конфуций оплакивает редкость практики Середины и графически излагает ее трудность. «Империя с ее составляющими княжествами и семьями может быть управляема; достоинства и жалованье могут быть отвергнуты; обнаженное оружие может быть попрано ногами; но курс Середины не может быть достигнут [2]». «Знающие превосходят его, а глупые не доходят до него [3]». Тем не менее, некоторые достигли его. Шунь сделал это, смиренный и всегда учащийся у людей, гораздо более низких, чем он сам [4]; и Янь Хуэй сделал это, крепко держась за все доброе, что он получал, и никогда не отпуская его [5]. Цзы-лу думал, что Середину можно взять штурмом, но Конфуций научил его лучшему [6]. И, в конце концов, только мудрец может полностью продемонстрировать Середину [7]. Все эти цитаты не проливают никакого света на идеи, представленные в первой главе. Напротив, они прерывают ход мысли. Вместо того чтобы показать нам, как добродетель или путь долга находится в соответствии с нашей данной Небом природой, они заставляют нас думать о нем как о середине между двумя крайностями. Каждая крайность может быть нарушением закона нашей природы, но это не показано. Изречения Конфуция были бы уместны в иллюстрации доктрины перипатетиков, «которая помещала всю добродетель в середину между противоположными пороками [8]». Здесь, в «Чжун юне» Цзы-сы, я всегда чувствовал, что они неуместны. 1 В версии в «Священных книгах Востока» я называю трактат «Состояние равновесия и гармонии». 2 Гл. ix. 3 Гл. iv. 4 Гл. vi. 5 Гл. viii. 6 Гл. x. 7 Гл. xi. 8 Encyclopaedia Britannica, Предварительные диссертации, стр. 318, восьмое издание. 5. В двенадцатой главе Цзы-сы снова говорит сам, и мы, кажется, сразу узнаем голос. Он начинает с того, что «путь благородного мужа достигает далеко и широко, и все же он секретен», под чем он имеет в виду сказать нам, что путь долга должен преследоваться везде и во все времена, в то время как секретный источник и правило его находятся под рукой, в дарованной Небом природе, индивидуальном сознании, в которое никакой чужак не может вмешаться. Чжу Си, как будет видно в примечаниях, дает иную интерпретацию высказывания. Но взгляд, который я принял, убедительно поддерживается Мао Си-хо во второй части его «Наблюдений о Чжун юне». С этой главы начинается третья часть труда, которая охватывает также восемь глав, следующих за ней. «Он предназначен, — говорит Чжу Си, — проиллюстрировать то, что сказано в первой главе, что „путь не может быть оставлен“». Но не только одно это предложение находит здесь свою иллюстрацию. Цзы-сы имел в виду в нем также то, что он сказал: — «Благородный муж не ждет, пока увидит вещи, чтобы быть осторожным, ни пока услышит вещи, чтобы быть опасливым. Нет ничего более видимого, чем то, что скрыто, и нет ничего более явного, чем то, что мелко. Поэтому благородный муж бдителен по отношению к себе, когда он один». Именно в этой части «Чжун юна» мы находим немало моральных наставлений, которые действительно ценны. Большинство из них состоит из изречений Конфуция, но чувства самого Цзы-сы на его собственном языке перемешаны с ними. Мудрец Китая не имеет более высоких изречений, чем те, которые даны в тринадцатой главе. — «Путь недалеко от человека. Когда люди пытаются преследовать курс, который далек от обычных указаний сознания, этот курс не может считаться путем. В „Книге поэзии“ сказано — «При тесании топорища, при тесании топорища, Образец недалеко». Мы берем одно топорище, чтобы тесать другое, и все же, если мы смотрим искоса с одного на другое, мы можем считать их разделенными. Поэтому благородный муж управляет людьми в соответствии с их природой, с тем, что им свойственно; и как только они меняют то, что неправильно, он останавливается. Когда кто-то культивирует до предела моральные принципы своей природы и упражняет их на принципе взаимности, он недалеко от пути. Того, чего вы не любите, когда это делают вам, не делайте другим». «На пути благородного мужа есть четыре вещи, ни одной из которых я еще не достиг. — Служить моему отцу так, как я требовал бы от своего сына служить мне: этого я не достиг; служить моему старшему брату так, как я требовал бы от своего младшего брата служить мне: этого я не достиг; служить моему правителю так, как я требовал бы от своего министра служить мне: этого я не достиг; подавать пример в поведении с другом так, как я требовал бы от него вести себя со мной: этого я не достиг. Усердный в практике обычных добродетелей и осторожный в разговорах о них; если в своей практике он имеет что-то дефектное, благородный муж не смеет не приложить усилий; и если в своих словах он имеет какой-то избыток, он не смеет позволить себе такую вольность. Таким образом, его слова имеют уважение к его действиям, а его действия имеют уважение к его словам; — не есть ли это просто полная искренность, которая отмечает благородного мужа?» У нас здесь золотое правило в его отрицательной форме, прямо предложенное: — «Чего вы не любите, когда это делают вам, не делайте другим». Но в параграфе, который следует, у нас есть правило фактически в его положительной форме. Конфуций признает долг брать инициативу на себя, — вести себя по отношению к другим в первую очередь так, как он хотел бы, чтобы они вели себя по отношению к нему. Есть определенная узость, действительно, в том, что сфера его операций, кажется, ограничена отношениями общества, о которых говорится более широко в двадцатой главе, но давайте не будем скупиться на дань нашего теплого одобрения этим чувствам. За этой главой следуют две от Цзы-сы, к тому эффекту, что благородный муж делает то, что подобает в каждом изменении своей ситуации, всегда находя свое правило в самом себе; и что в его практике есть упорядоченное продвижение от шага к шагу — от того, что близко, к тому, что далеко. Затем следуют пять глав от Конфуция: — первая, о действии и влиянии духовных существ, чтобы показать «явность того, что мелко, и неудержимость искренности»; вторая, о сыновней почтительности Шуня и о том, как она была вознаграждена Небом троном, непреходящей славой и долгой жизнью; третья и четвертая, о царях Вэне и У и князе Чжоу, прославляющие их за их сыновнюю почтительность и другие сопутствующие добродетели; и пятая, о предмете управления. Эти главы достаточно интересны сами по себе, но когда я возвращаюсь от них и исследую, имею ли я от них лучшее понимание параграфов в первой главе, которые они, как говорят, иллюстрируют, я не нахожу, что имею. Три из них, семнадцатая, восемнадцатая и девятнадцатая, были бы более уместны в «Каноне сыновней почтительности», чем здесь, в «Чжун юне». Смысл шестнадцатой главы призрачен и неопределен. После всего изучения, которое я направил на него, есть некоторые моменты, в отношении которых у меня все еще есть сомнения и трудности. Двадцатая глава, которая завершает третью часть труда, содержит полное изложение взглядов Конфуция на управление, хотя и претендует на описание только правления царей Вэня и У. Наряду с уроками, подобающими правителю, есть много уроков универсального применения, но их смешение сбивает ум с толку. Она говорит нам о «пяти обязанностях универсального применения» — тех, что между сувереном и министром, мужем и женой, отцом и сыном, старшим и младшим братом и друзьями; о «трех добродетелях, посредством которых эти обязанности осуществляются», а именно: знании, благожелательности и энергии; и об «одной вещи, посредством которой эти добродетели практикуются», которая есть единство или искренность [1]. Она подробно излагает «девять стандартных правил для администрации управления», которые суть «культивирование правителем своего собственного характера; почитание людей добродетели и талантов; привязанность к своим родственникам; уважение к великим министрам; доброе и внимательное отношение ко всему корпусу чиновников; лелеяние массы народа как детей; поощрение всех классов ремесленников; снисходительное отношение к людям издалека; и доброе лелеяние князей княжеств [2]». Есть эти и другие столь же интересные темы в этой главе; но, поскольку они есть в труде, они отвлекают ум, вместо того чтобы сделать великую цель автора более ясной для него, и я не буду больше говорить о них здесь. 6. Несомненно, именно упоминание «единства» или «искренности» в двадцатой главе заставило Цзы-сы ввести его в этот трактат, ибо из этих терминов он способен перейти к развитию того, что он намеревался, говоря, что «если состояния Равновесия и Гармонии существуют в совершенстве, счастливый порядок будет царить на небесах и на земле, и все вещи будут напитаны и будут процветать». Именно здесь, когда мы теперь поражены дерзостью утверждений писателя, а теперь потеряны в тщетных попытках установить его смысл. Я процитировал слова Конфуция, что именно «единство», посредством которого три добродетели знания, благожелательности и энергии способны осуществлять обязанности универсального обязательства. Он говорит также, что именно это «единство», посредством которого «девять стандартных правил управления» могут быть эффективно осуществлены [3]. Это «единство» — просто имя для «состояний Равновесия 1 См. пар. 8. 2 См. пар. 12. 3 См. пар. 15. и Гармонии, пребывающих в совершенстве». Это означает характер, абсолютно и относительно благой, не нуждающийся ни в чем в самом себе и правильный во всех своих проявлениях. «Искренность» — это другой термин для того же самого, и, говоря о ней, Конфуций проводит различие между искренностью абсолютной и искренностью приобретенной. Первая присуща некоторым от рождения и практикуется ими без всяких усилий; вторая достигается изучением и практикуется благодаря упорному старанию [1]. Первая есть «путь Неба»; вторая есть «путь людей» [2]. «Тот, кто обладает искренностью» — то есть абсолютно, — «это тот, кто без усилий попадает в то, что правильно, и постигает без упражнения мысли; он — мудрец, который естественно и легко воплощает правильный путь. Тот, кто достигает искренности, — это тот, кто выбирает благое и твердо держится его. И для этого достижения необходимы обширное изучение того, что благо, точный расспрос о нем, тщательное размышление над ним, ясное различение его и усердная практика его [3]». В этих отрывках Конфуций без колебаний провозглашает свою веру в то, что существуют люди, абсолютно совершенные, которые приходят в мир, как мы могли бы представить себе первого человека, когда он был создан Богом «по образу Своему», полным знания и праведности, и которые растут, как мы знаем, рос Христос, «преуспевая в премудрости и в возрасте». Он отказывался считать таковым себя самого [4], но мудрецы Китая были именно таковы. И более того, другие, кто не является таковым от природы, могут сделать себя таковыми. Некоторым придется приложить больше усилий и вступить в большую борьбу, но результатом будет обладание знанием и достижение практики. Мне нет нужды говорить, что эти чувства противоречат взглядам на человеческую природу, представленным в Библии. Свидетельство Откровения гласит, что «нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы». «Если говорим, что не имеем греха» — и, записывая этот термин, я здесь думаю не о грехе против Бога, а, если мы можем представить это отдельно от него, о неудачах в том, что касается того, как мы должны регулировать себя и как вести себя по отношению к другим, — «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас». Этот язык уместен в устах как ученого, так и невежды, как высшего мудреца, так и низшего сына земли. Ни священные писания Бога, ни человеческий опыт не знают личностей 1 См. пар. 9. 2 См. пар. 18. 3 См. пар. 18, 19. 4 Лунь Юй, VII. xix. абсолютно совершенных. Другое мнение, что люди могут сделать себя совершенными, столь же далеко от истины. Разум и добродетель отнюдь не находятся друг с другом в отношении причины и следствия. Изречения Овидия: «Video meliora proboque, deteriora sequor» («Вижу лучшее и одобряю, а следую худшему»), «Nitimur in vetitum semper, cupimusque negata» («Мы всегда стремимся к запретному и желаем того, в чем нам отказано»), — являются более верным выражением фактов человеческого сознания и поведения, чем высокопарные похвалы Конфуция. 7. Но Цзы-сы принимает изречения своего деда, не подвергая их сомнению, и излагает их в своем собственном стиле в начале четвертой части своего Трактата. «Когда мы имеем разум, проистекающий из искренности, это состояние следует приписать природе; когда мы имеем искренность, проистекающую из разума, это состояние следует приписать наставлению. Но при наличии искренности будет и разум; при наличии разума будет и искренность [1]». Цзы-сы делает больше, чем просто принимает изречения Конфуция. Он применяет их так, как Мудрец никогда не делал и от чего, вероятно, уклонился бы. Искренний, или совершенный, человек Конфуция — это тот, кто полностью удовлетворяет всем требованиям долга в различных отношениях общества и в осуществлении управления; но искренний человек Цзы-сы — это сила во Вселенной. «Способный дать полное развитие своей собственной природе, он может сделать то же самое для природы других людей. Способный дать полное развитие природе других людей, он может дать полное развитие природам животных и вещей. Способный дать полное развитие природам существ и вещей, он может содействовать преобразующим и питающим силам Неба и Земли. Способный содействовать преобразующим и питающим силам Неба и Земли, он может вместе с Небом и Землей образовать триаду [2]». Таковы результаты искренности естественной. Случай ниже этого — искренности приобретенной — таков: «Индивид культивирует ее ростки. Из них он может достичь обладания искренностью. Эта искренность становится заметной. Став заметной, она становится явной. Став явной, она становится блестящей. Став блестящей, она воздействует на других. Воздействуя на других, они изменяются ею. Измененные ею, они преображаются. Только тот, кто обладает самой полной искренностью, какая может существовать под небесами, может преображать [3]». Можно с уверенностью утверждать, что, выражаясь таким образом, Цзы-сы не понимал ни того, что он говорил, ни 1 Гл. xxi. 2 Гл. xxii. 3 Гл. xxiii. того, что он утверждал. Мао Си-хо и некоторые другие современные авторы пытаются объяснить многие из его предикатов искренности, так что в их руках они становятся не чем иным, как экстравагантными гиперболами, но сам автор, я полагаю, протестовал бы против такого способа обращения с его словами. Правда, его построения — это воздушные замки, но у него самого не было идеи, что они таковы. В двадцать четвертой главе происходит нелепое снижение по сравнению с возвышенностью двух предыдущих. Нам говорят, что обладатель полной искренности подобен духу и может предвидеть, но предвидение — это лишь суждение по тысячелистнику, черепахе и другим гаданиям! Но автор берет себя в руки и возобновляет свою тему об искренности как ведущей к самосовершенствованию и завершению других людей и вещей, описывая ее также как обладающую всеми качествами, которые можно приписать Небу и Земле. Постепенно предмет изложения подводится к личности Конфуция, который является идеалом мудреца, как мудрец является идеалом человечества в целом. Старое объяснение цели Цзы-сы в Чжун юн состоит в том, что он написал его, чтобы прославить добродетель своего деда [1]. Ему, безусловно, удается сделать это в ходе изложения. Тридцатая, тридцать первая и тридцать вторая главы содержат его панегирик, и никогда ни один другой смертный не был возвеличен в таких выражениях. «Его можно сравнить с небом и землей в их поддержке и вмещении, в их осенении и укрытии всех вещей; его можно сравнить с четырьмя временами года в их чередующемся прогрессе и с солнцем и луной в их последовательном сиянии». «Быстрый в постижении, ясный в проницательности, обладающий далеко идущим разумом и всеобъемлющим знанием, он был пригоден для осуществления правления; великодушный, щедрый, благостный и мягкий, он был пригоден для проявления снисходительности; импульсивный, энергичный, сильный и выносливый, он был пригоден для поддержания твердой хватки; уравновешенный, серьезный, никогда не отклоняющийся от Середины и правильный, он был пригоден для того, чтобы внушать почтение; сведущий, самобытный, сосредоточенный и проницательный, он был пригоден для осуществления различения». «Всеобъемлющий и обширный, он был подобен небу; глубокий и активный, как источник, он был подобен бездне». «Поэтому его слава распространяется на Срединное Государство и простирается на все варварские племена. Везде, куда достигают корабли и повозки; везде, куда проникает сила человека; везде, где небеса осеняют 1 Тан Лу Дэ-мин Шивэнь вэй Кун-цзы чжи сунь, Цзы-сы, цзо цы и чжао мин цзу дэ; см. Чжун юн тан шо и, стр. 1. и земля поддерживает; везде, где сияют солнце и луна; везде, где падают инеи и росы, — все, имеющие кровь и дыхание, искренне чтут и любят его. Поэтому сказано: — Он равен Небу!» «Кто может знать его, кроме того, кто действительно быстр в постижении, ясен в проницательности, обладает далеко идущим разумом и всеобъемлющим знанием, обладая всей небесной добродетелью?» 8. Мы подошли к заключительной главе Труда, в которой автор, согласно Чжу Си, «доведя свои описания до высшей точки в предыдущих главах, поворачивает назад и исследует источник своего предмета; а затем снова, от работы учащегося, свободного от всякого эгоизма и бдительного по отношению к самому себе, когда он один, он развивает свое описание, пока легкими шагами не доводит его до завершения всего мира, успокоенного простой и искренней почтительностью. Он, более того, восхваляет его таинственность, пока не говорит о нем в конце как о не имеющем звука или запаха [1]». Между первой и последней главами существует соответствие, и каждая из них может рассматриваться как резюме всего трактата. Разница между ними в том, что в первой делается начало с упоминания Неба как дарователя природы человека, в то время как в этой прослеживается прогресс человека в добродетели, шаг за шагом, пока, наконец, он не становится равным прогрессу Высокого Неба. 9. Я таким образом в предыдущих параграфах дал общий и несколько обстоятельный обзор этого Труда. Моей целью было уловить, если смогу, ход мысли и представить его читателю. Незначительные возражения против него, возникающие из запутанного использования терминов и своеобразного применения отрывков из более старых Канонов, отмечены в примечаниях, приложенных к переводу. Я хотел здесь, чтобы был виден его охват и были предоставлены средства для суждения о том, насколько он достоин высокого характера, приписываемого ему. «Вкус его», — говорит младший Чэн, — «неисчерпаем. Весь он — солидное учение. Когда искусный читатель исследовал его с наслаждением, пока не постиг его, он может применять его на практике всю свою жизнь и обнаружит, что он не может быть исчерпан [2]». Мое собственное мнение о нем менее благоприятно. Названия, которыми его называли в переводах, привели к неверному представлению о его характере. Если бы его назвали «Состояния Равновесия и Гармонии», мы были бы готовы ожидать чего-то странного и, вероятно, экстравагантного. Безусловно, мы не ожидали бы ничего более 1 См. заключительное примечание Чжу Си. 2 См. Вводное примечание ниже. странного или экстравагантного, чем то, что мы имеем. Он начинается достаточно хорошо, но автор едва успел изложить свои предварительные афоризмы, как ведет в такую неясность, где мы едва можем пробираться на ощупь, а когда мы выходим из нее, то оказываемся сбитыми с толку его великолепными, но лишенными субстанции картинами мудреного совершенства. Он в высшей степени способствовал питанию гордыни своих соотечественников. Он возвысил их мудрецов над всем, что называется Богом или почитается, и научил массы людей тому, что с ними им не нужно ничего извне. Тем временем он антагонистичен христианству. Со временем, когда христианство возобладает в Китае, люди будут ссылаться на него как на поразительное доказательство того, как их отцы своей мудростью не знали ни Бога, ни самих себя. ГЛАВА V. КОНФУЦИЙ И ЕГО БЛИЖАЙШИЕ УЧЕНИКИ. РАЗДЕЛ I. ЖИЗНЬ КОНФУЦИЯ. 1. «А есть ли у вас, иностранцев, фамилии?» Этот вопрос часто задавали мне китайцы. Он отмечает невежество, которое свойственно народу во всем, что является внешним по отношению к [Боковая панель] Его родословная. ним самим, и гордость древности, которая в значительной степени входит как элемент в их характер. Если бы такая гордость могла быть в каком-либо случае оправдана, мы могли бы допустить ее для семьи Кун, потомков Конфуция. В правление Кан-си, через двадцать один с половиной век после смерти мудреца, их насчитывалось одиннадцать тысяч мужчин. Но их родословная прослеживается на период равной протяженности, и обычны генеалогические таблицы, в которых происхождение Конфуция прослеживается от Хуан-ди, в чье правление был изобретен цикл, 2637 г. до н.э. [1]. Более умеренные авторы, однако, довольствуются тем, что показывают его родословную до начала династии Чжоу, 1121 г. до н.э. Среди родственников тирана Чжоу, последнего императора династии Инь, был старший брат от наложницы по имени Ци [2], который прославлен Конфуцием, Лунь Юй, XVIII. i, под титулом виконта Вэй. Предвидя надвигающуюся гибель своей семьи, Ци удалился от двора; и впоследствии он был наделен императором Чэном, вторым из дома Чжоу, княжеством Сун, которое охватывало восточную часть нынешней провинции Хэнань, чтобы он мог там продолжать жертвоприношения государям Инь. За Ци в качестве герцога Сун последовал младший брат, в чьей линии продолжалось преемство. Его правнук, герцог Минь [3], был 1 См. Memoires concernant les Chinois, Tome XII, стр. 447 и сл. Отец Амио заявляет, стр. 501, что он видел представителя семьи, который наследовал достоинство Янь шэн гун в девятый год Цянь-луна, 1744 г. н.э. Последнего герцога, не нынешнего, посетили в наше время покойный д-р Уильямсон и г-н консул Маркхэм. Едва ли нужно говорить здесь, что имя Конфуций — это просто латинизированные китайские иероглифы 孔夫子 (Кун Фу-цзы, «Учитель Кун»). 2 啟. 3 愍公. сменен в 908 г. до н.э. младшим братом, оставив, однако, двух сыновей, Фу-фу Хэ [1] и Фан-сы [2]. Фу Хэ [3] отказался от своего права на герцогство в пользу Фан-сы, который предал своего дядю смерти в 893 г. до н.э. и стал хозяином Государства. Он известен как герцог Ли [4], и его старшему брату принадлежит честь иметь мудреца среди своих потомков. Через три поколения от Фу Хэ мы находим Чжан Као-фу [5], который был выдающимся чиновником при герцогах Дай, У и Сюань [6] (799-728 гг. до н.э.). Он до сих пор прославлен своим смирением и литературными вкусами. У нас есть сведения о том, что он поддерживал связь с Великим историографом царства и занимался исследованиями его древней поэзии, тем самым подавая пример одной из работ, которым посвятил себя Конфуций [7]. Као дал жизнь Кун-фу Цзя [8], от которого берет начало фамилия Кун. Прошло пять поколений с тех пор, как герцогство удерживалось в прямой линии его предков, и согласно правилу в таких случаях ветвь должна была прекратить свою связь с герцогским стволом и слиться с народом под новой фамилией. Кун Цзя был Начальником лошадей в Сун и чиновником, известным своей лояльностью и честностью. К несчастью для себя, у него была жена необычайной красоты, которую главный министр Государства по имени Хуа Ду [9] однажды случайно увидел. Решив завладеть ею, он начал серию интриг, которые закончились в 710 г. до н.э. убийством Цзя и правящего герцога Шана [10]. В то же время Ду захватил даму и поспешил в свой дворец с добычей, но по дороге она задушила себя своим поясом. Таким образом началась вражда между двумя семьями Кун и Хуа, которую течение времени не изгладило, и, поскольку последняя была более могущественной из двух, правнук Цзя удалился в Государство Лу, чтобы избежать их преследований. Там он был назначен комендантом города Фан [11] и известен 1 佛父何. 2 魴(al. 方) 祀. 3 Я опускаю здесь 父 (второй тон), который, по-видимому, использовался в те времена способом, эквивалентным нашему «г-н». 4 厲公. 5 正考甫; 甫 используется так же, как 父; см. примечание 3. 6 戴, 武, 宣, 三公. 7 См. Лу юй и Шан сун ши сюй; цитируется в «Жизни Конфуция» Цзян Юна (江永), которая является частью Сян дан ту као. 8 孔父嘉. 9 華督. 10 殤公. 11 防. в истории под именем Фан-шу [1]. Фан-шу дал жизнь Бо-ся [2], и от него произошел Шу-лян Хэ [3], отец Конфуция. Хэ появляется в истории того времени как воин великой доблести и дерзкой храбрости. В 562 г. до н.э., когда он служил при осаде места под названием Бэй-ян [4], отряд нападавших пробрался внутрь через ворота, которые были намеренно оставлены открытыми, и как только они оказались внутри, опустилась опускная решетка. Хэ как раз входил; и, схватив массивную конструкцию обеими руками, он постепенно силой мышц поднял ее и удерживал, пока его друзья не совершили побег. Столько о родословной мудреца. Несомненно, он мог проследить свое происхождение указанным способом до императорского дома Инь, и не было ни одного среди его предков во время правления Чжоу, на которого он не мог бы сослаться с удовлетворением. Они были министрами и воинами Сун и Лу, все людьми достойными, и в Чжан Као, как за его смирение, так и за литературные исследования, Конфуций мог находить особое удовлетворение. 2. Конфуций был ребенком преклонных лет Шу-лян Хэ. Воин женился в ранней молодости, но жена принесла ему только [Боковая панель] От его рождения до первых государственных должностей. 551-531 гг. до н.э. дочерей — числом девять, и ни одного сына. От наложницы у него был сын по имени Мэн-пи, а также Бо-ни [5], который оказался калекой, так что, когда ему было за семьдесят лет, Хэ искал вторую жену в семье Янь [6], из которой впоследствии произошел Янь Хуэй, любимый ученик его сына. В семье было три дочери, младшую звали Чжэн-цзай [7]. Их отец сказал им: «Вот комендант Цзоу. Его отец и дед были только учеными, но его предки до них были потомками мудрых государей. Он человек десяти футов ростом [8] и необычайной доблести, и я очень желаю его союза. Хотя он стар и суров, вам не нужно иметь никаких опасений насчет него. Кто из вас троих будет его женой?» Две старшие дочери молчали, но Чжэн-цзай сказала: «Почему ты спрашиваешь нас, отец? Тебе решать». «Очень хорошо», — ответил ее отец, — «ты подойдешь». Чжэн-цзай, соответственно, стала женой Хэ, и в свое время дала 1 防叔. 2 伯夏. 3 叔梁紇. 4 偪陽. 5 孟皮, 一字伯尼. 6 顏氏. 7 徵在. 8 其人, 身長十尺. См. о длине древнего фута Лунь Юй, VIII. vi, но этот вопрос нуждается в более тщательном исследовании, чем он получил до сих пор. рождение Конфуцию, который получил имя Цю, а впоследствии стал именоваться Чжун-ни [1]. Событие произошло в двадцать первый день десятого месяца двадцать первого года герцога Сяна из Лу, что было двадцатым годом императора Лина, 552 г. до н.э. [2]. Место рождения было в округе Цзоу [3], губернатором которого был Хэ. Это было где-то в пределах нынешнего департамента Янь-чжоу в Шаньдуне, но честь быть точным местом оспаривается двумя местами в двух разных округах департамента. Сведения, которые у нас есть о ранних годах Конфуция, очень скудны. Когда ему был третий год, его отец умер. Рассказывают, что мальчиком он имел обыкновение играть в расстановку 1 名邱, 字仲尼. Легенды гласят, что Чжэн-цзай, опасаясь, что у нее не будет сына из-за возраста мужа, тайно поднялась на холм Ни-цю, чтобы молиться об этом даре, и что, когда она получила его, она увековечила этот факт в именах — Цю и Чжун-ни. Но калека Мэн-пи ранее уже именовался Бо-ни. Была некоторая причина, еще до рождения Конфуция, использовать термин «ни» в семье. Как и следовало ожидать, рождение мудреца окружено многими чудесными событиями. По одному из рассказов, муж и жена молились вместе о сыне в лощине горы Ни. Когда Чжэн-цзай поднималась на холм, листья деревьев и растений все выпрямлялись, а на обратном пути склонялись вниз. В ту ночь ей приснилось, что черный Ди явился и сказал ей: «У тебя будет сын, мудрец, и ты должна родить его в полом тутовом дереве». Однажды во время беременности она впала в полусонное состояние и увидела в зале пять стариков, которые назвали себя сущностями пяти планет и вели животное, похожее на маленькую корову с одним рогом, покрытое чешуей, как у дракона. Это существо преклонило колени перед Чжэн-цзай и извергло изо рта кусочек нефрита, на котором была надпись: «Сын сущности воды унаследует угасающую Чжоу и будет безтронным царем». Чжэн-цзай повязала кусочек вышитой ленты вокруг его рога, и видение исчезло. Когда Хэ рассказали об этом, он сказал: «Существо должно быть Ци-линь». Когда подошло время, Чжэн-цзай спросила мужа, есть ли в окрестностях место под названием «полая тутовица». Он сказал ей, что в южном холме есть сухая пещера, которая носит такое название. Тогда она сказала: «Я пойду и рожу там». Ее муж был удивлен, но, узнав о ее прежнем сне, он принял необходимые приготовления. В ночь, когда ребенок родился, два дракона пришли и несли стражу слева и справа от холма, и две духи-дамы появились в воздухе, изливая ароматные запахи, как будто для купания Чжэн-цзай; и как только рождение произошло, источник чистой теплой воды забил из пола пещеры, который снова высох, когда ребенка вымыли в нем. Ребенок был необычайной внешности; с ртом, как море, бычьими губами, драконьей спиной и т.д. На макушке его головы было замечательное образование, вследствие чего он был назван Цю и т.д. См. Ле го чжи, кн. lxxviii. — Сыма Цянь, по-видимому, считает Конфуция незаконнорожденным, говоря, что Хэ и мисс Янь сожительствовали в дикой местности (野合). Цзян Юн говорит, что эта фраза относится просто к разнице в их возрасте. 2 Сыма Цянь говорит, что Конфуций родился в двадцать второй год герцога Сяна, 550 г. до н.э. Ему следует Чжу Си в кратком очерке жизни Конфуция, предпосланном Лунь Юй, и «Анналы Империи» (歷代統紀表), опубликованные с императорского одобрения в правление Цзя-цин. (К этой последней работе я обычно обращался за датами.) Год, указанный в тексте выше, основан на авторитете Гу-ляна и Кун-яна, двух комментаторов Чунь цю. Что касается месяца, однако, десятый — это тот, который указан Гу-ляном, в то время как Кун-ян называет одиннадцатый. 3 Цзоу пишется 郰, 鄹, 陬 и 鄒. жертвенных сосудов и в позах церемонии. О его школьном обучении у нас нет достоверных сведений. Существует, правда, легенда, что в семь лет он ходил в школу к Янь Пин-чжуну [1], но ее следует отвергнуть, так как Пин-чжун принадлежал к Государству Ци. Он сам говорит нам, что в пятнадцать лет он устремил свой ум к учению [2]; но положение семьи было бедственным. Впоследствии, когда люди удивлялись разнообразию его знаний, он объяснял это тем, что «когда я был молод, мое положение было низким, и поэтому я приобрел свои способности во многих вещах; но это были низкие дела [3]». Когда ему было девятнадцать, он женился на даме из Государства Сун, из семьи Цянь-гуань [4], и в следующем году родился его сын Ли. По случаю этого события герцог Чжао прислал ему в подарок пару карпов. Именно чтобы выразить свое чувство признательности за милость своего князя, он назвал своего сына Ли (Карп), а впоследствии дал ему обозначение Бо-юй [5] (Рыба Первая). Никаких упоминаний о рождении других детей нет, хотя мы знаем из Лунь Юй, V. i, что у него была по крайней мере одна дочь. Мы также знаем из надписи на ее могиле, что у него была еще одна дочь, которая умерла совсем маленькой. Тот факт, что герцог Лу прислал ему подарок по случаю рождения Ли, показывает, что он не был неизвестен, а уже привлекал общественное внимание и уважение великих. Именно в это время, вероятно, через год после женитьбы, Конфуций получил свою первую государственную должность — смотрителя зерновых складов [6], а в следующем году он был поставлен во главе общественных полей и земель [7]. Мэн-цзы приводит эти должности в иллюстрацию своего учения о том, что благородный муж может временами занимать должность из-за своей бедности, но должен ограничиваться в таком случае местами с малым вознаграждением и не стремиться ни к чему, кроме выполнения их скромных обязанностей. Согласно ему, Конфуций, будучи смотрителем складов, сказал: «Мои расчеты должны быть все верны: — это все, о чем я должен заботиться»; а когда он был во главе общественных полей, он сказал: «Волы и овцы должны быть жирными и сильными и 1 晏平仲. 2 Лунь Юй, II. iv. 3 Лунь Юй, IX. vi. 4 娶宋之幵官氏. 5 名曰鯉, 而字伯魚. 6 為委吏. Это рассказ Мэн-цзы. Сыма Цянь говорит 嘗為季氏吏, но его последующие слова 料量平 показывают, что должность была той же самой. 7 Мэн-цзы называет эту должность 乘田, в то время как Сыма Цянь говорит 為司職吏. превосходными: — это все, о чем я должен заботиться [1]». Неясно, занимал ли Конфуций эти должности на прямой службе Государству или как зависимый человек семьи Цзи, в чьей юрисдикции он жил. Подарок в виде карпа от герцога может склонить нас предположить первое. 3. На двадцать втором году жизни Конфуций начал свою деятельность в качестве государственного учителя, и его дом стал местом притяжения для молодых и пытливых умов, желавших изучить доктрины древности. [Боковая панель] Начало его деятельности в качестве учителя. Смерть его матери. 531-527 гг. до н.э. Каким бы малым ни было вознаграждение, которое могли позволить себе его ученики, он никогда не отказывал в своих наставлениях [2]. Все, что он требовал, — это горячее желание совершенствоваться и некоторая степень способности. «Я не открываю истину, — говорил он, — тому, кто не жаждет получить знание, и не помогаю никому, кто не стремится объясниться. Когда я представил один угол предмета кому-либо, и он не может из него выучить остальные три, я не повторяю свой урок [3]». Его мать умерла в 527 г. до н.э., и он решил, что ее тело должно лежать в той же могиле, что и тело его отца, и что их общее место упокоения должно быть в Фан, первом доме Кун в Лу. Но здесь возникла трудность. Гроб его отца находился двадцать лет там, где он был впервые помещен, в стороне от дороги Пяти Отцов, в окрестностях Цзоу: — было бы правильно с его стороны переместить его? Он был избавлен от этого недоумения старой женщиной из окрестностей, которая сказала ему, что гроб был только что помещен в землю как временная мера, а не погребен должным образом. Узнав это, он привел свой замысел в исполнение. Оба гроба были перевезены в Фан и помещены в землю вместе, без промежутка между ними, как это было принято в некоторых Государствах. И тут пришло новое недоумение. Он сказал себе: «В старые времена у них были могилы, но они не воздвигали над ними кургана. Но я человек, который принадлежит в равной степени северу и югу, востоку и западу. У меня должно быть что-то, по чему я могу помнить это место». Соответственно, он воздвиг курган высотой в четыре фута над могилой и вернулся домой, оставив группу своих учеников проследить, чтобы все было должным образом завершено. Тем временем разразился сильный ливень, и прошло значительное время, прежде чем ученики присоединились к нему. «Почему вы так поздно?» — спросил он. «Могила в Фан обрушилась», — сказали они. Он не ответил, и они повторили свой 1 Мэн-цзы, V. Часть II. v. 4. 2 Лунь Юй, VII. vii. 3 Лунь Юй, VII. viii. ответ трижды, когда он разрыдался и сказал: «Ах! В древности не делали могил так [1]». Конфуций скорбел по своей матери положенный период в три года — три года номинально, но фактически только двадцать семь месяцев. Через пять дней после окончания траура он играл на лютне, но не мог петь. Потребовалось еще пять дней, прежде чем он смог сопровождать инструмент своим голосом [2]. Некоторые авторы представляли Конфуция как дающего своим ученикам важные уроки тем, как он похоронил свою мать, и имеющего замысел исправить нарушения в обычных погребальных церемониях того времени. Эти вещи полностью «без книги». Мы просто видим почтительного сына, отдающего последнюю дань привязанности хорошему родителю. В одном пункте он отходит от древней практики, воздвигая курган над могилой, и когда свежая земля оседает от внезапного дождя, он тронут до слез и, кажется, сожалеет о своем нововведении. Это ярко представляет нам Конфуция — человека прошлого в такой же мере, как и настоящего, чьи собственные естественные чувства были подвержены стеснению в своем развитии традициями древности, которые он считал священными. Важно, однако, заметить причину, которую он дал для возведения кургана. В этом у него было предчувствие большей части его будущего пути. Он был «человеком севера, юга, востока и запада». Он не мог ограничить себя каким-либо одним Государством. Он будет путешествовать, и его путь может быть направлен к какому-нибудь «мудрому правителю», чьим советам он будет способствовать к благожелательному правлению, которое прорвется со всех сторон, пока не преобразит империю. 4. Когда траур по матери закончился, Конфуций остался в Лу, но в каком именно качестве, мы не знаем. Вероятно, он продолжал поощрять приток [Боковая панель] Он изучает музыку; посещает двор Чжоу; и возвращается в Лу. 527-517 гг. до н.э. ищущих, которым он передавал наставления, и продолжал свои собственные исследования истории, литературы и институтов империи. В 525 г. до н.э. глава небольшого Государства Тань [3] появился при дворе Лу и рассуждал удивительным образом на пиру, устроенном для него герцогом, об именах, которые самые древние государи, от Хуан-ди и ниже, давали своим 1 Ли цзи, II. Раздел I. i. 10; Раздел II. iii. 30; Часть I. i. 6. См. также обсуждение этих отрывков в «Жизни Конфуция» Цзян Юна. 2 Ли цзи, II. Раздел I. i. 23. 3 См. Чунь цю, под седьмым годом герцога Чжао — 秋, 郯子來朝. министрам. Жертвоприношения императору Шао-хао, следующему по происхождению от Хуан-ди, поддерживались в Тань, так что глава воображал, что знает все об этой абстрактной теме, о которой он рассуждал. Конфуций, услышав об этом деле, посетил гостя и узнал от него все, что тот мог сообщить [1]. К 525 г. до н.э., когда Конфуцию было двадцать девять лет, относится его изучение музыки у знаменитого мастера по имени Сян [2]. Он приближался к своему тридцатилетию, когда, как он говорит нам, он «встал» [3] твердо, то есть в своих убеждениях по предметам учения, к которым он устремил свой ум пятнадцатью годами ранее. Еще пять лет, однако, должны были пройти, прежде чем предчувствие, упомянутое в конце последнего параграфа, начало получать свое исполнение [4], хотя мы можем заключить из того, как это было достигнуто, что он все это время рос в оценке мыслящих умов своего родного Государства. В двадцать четвертый год герцога Чжао, 518 г. до н.э., один из главных министров Лу, известный под именем Мэн Си, умер. Семнадцатью годами ранее он болезненно ощущал свое невежество в церемониальных обрядах и сделал своим последующим делом ознакомление с ними. На смертном одре он обратился к своему главному чиновнику, сказав: «Знание приличий — это стержень человека. Без него у него нет средств стоять твердо. Я слышал, что есть некий Кун Цю, который досконально сведущ в них. Он потомок мудрецов, и хотя линия его семьи угасла в Сун, среди его предков были Фу-фу Хэ, который уступил Государство своему брату, и Чжан Као-фу, который был выдающимся своим смирением. Цзан Хэ заметил, что если мудрые люди с разумной добродетелью не достигают известности, выдающиеся люди обязательно появятся среди их потомства. Его слова теперь должны быть подтверждены, я думаю, в Кун Цю. После моей смерти вы должны 1 Это основано на почтенном авторитете аннотаций Цзо Цю-мина к Чунь цю, но я должен считать это апокрифическим. Легендописцы выдумали путешествие в Тань. Малейший исторический намек становится для них текстом, который они расширяют во славу мудреца. Амио воспроизвел и расширил их романтизмы, а другие, такие как Потье (Chine, стр. 121-183) и Торнтон (History of China, том i, стр. 151-215), последовали по его стопам. 2 師襄. См. «Повествования школы», цзюань 3, ст. 辯樂解; но рассказ, приведенный там, не более достоверен, чем изложения главы Тань. 3 Лунь Юй, II. iv. 4 Путешествие в Чжоу помещено Сыма Цянем до того, как Конфуций занял свои первые официальные должности, и Чжу Си и большинство других авторов следуют за ним. Это большая ошибка, возникшая из неправильного понимания отрывка из 左氏傳 по этому предмету. сказать Хэ-цзи пойти и изучать приличия у него [1]». Вследствие этого поручения Хэ-цзи [2], сын Мэн Си, который появляется в Лунь Юй под именем Мэн И [3], и брат, или, возможно, только близкий родственник, по имени Нань-гун Чжан-шу [4], стали учениками Конфуция. Их богатство и положение в Государстве дали ему позицию, которой у него не было раньше, и он сказал Чжан-шу о желании, которое у него было, посетить двор Чжоу и особенно посовещаться по предмету церемоний и музыки с Лао Данем. Чжан-шу представил дело герцогу Чжао, который предоставил экипаж и пару лошадей в распоряжение Конфуция для экспедиции [5]. В это время двор Чжоу находился в городе Ло [6], в нынешнем департаменте Хэнань одноименной провинции. Правящий государь известен под титулом Цзин [7], но суверенитет был немногим более чем номинальным. Состояние Китая было тогда аналогично состоянию одного из европейских королевств во время господства феодальной системы. В начале династии различные государства королевства были распределены между родственниками и сторонниками правящей семьи. Было тринадцать княжеств более значительных и большое число меньших зависимых территорий. Во время энергичной юности династии государь или верховный лорд осуществлял эффективный контроль над различными вождями, но с течением времени пришли слабость и упадок. Вожди — соответствующие в некотором роде европейским герцогам, графам, маркизам, баронам и т.д. — ссорились и воевали между собой, и более сильные среди них едва признавали свое подчинение государю. Подобное состояние вещей преобладало в каждом отдельном Государстве. Там были наследственные министерские семьи, которые постоянно посягали на власть своих правителей, а главы этих семей, в свою очередь, часто были сильно притесняемы своими низшими чиновниками. Таково было состояние Китая во времена Конфуция. Читатель должен ясно представлять его себе, если хочет понять положение мудреца и реформы, которые, как мы обнаружим, впоследствии были его целью внедрить. Прибыв в Чжоу, он не имел общения с двором или кем-либо из 1 См. 左氏傳, 昭公七年. 2 何忌. 3 孟懿子. 4 南宮敬叔. 5 Цзя юй заставляет Чжан-шу сопровождать Конфуция в Чжоу. Трудно понять это, если Чжан-шу был действительно сыном Мэн Си, который умер в том же году. 6 洛. 7 敬王 (519-475 гг. до н.э.) главных министров. Он был там не как политик, а как исследователь церемоний и максим основателей существующей династии. Лао Дань [1], которого он хотел видеть, общепризнанный основатель даосов, или Рационалистической секты (так называемой), которая сохранила свои позиции в оппозиции последователям Конфуция, был тогда куратором королевской библиотеки. Они встретились и свободно обменялись своими взглядами, но достоверного рассказа об их беседах не сохранилось. В пятой Книге Ли цзи, которая озаглавлена «Философ Цзан спрашивал», Конфуций четыре раза ссылается на взгляды Лао-цзы по определенным пунктам погребальных церемоний, а в «Повествованиях школы», Книга XXIV, он рассказывает Цзи Кану то, что слышал от него о «Пяти Ти», но мы можем надеяться, что их беседа коснулась также более важных предметов. Сыма Цянь, благосклонный к Лао-цзы, заставляет его читать лекцию своему посетителю в следующем стиле: — «Те, о ком вы говорите, мертвы, и их кости истлели в прах; остались только их слова. Когда благородный муж получает свое время, он возносится ввысь; но когда время против него, он движется, как будто его ноги запутаны. Я слышал, что хороший купец, хотя у него есть богатые сокровища, глубоко спрятанные, кажется, будто он беден, и что благородный муж, чья добродетель совершенна, все же внешне кажется глупым. Отбросьте свой гордый вид и многие желания, свою вкрадчивую привычку и дикую волю [2]. Они не приносят вам никакой пользы. Это все, что я должен сказать вам». С другой стороны, Конфуций, как утверждается, сказал своим ученикам: «Я знаю, как птицы могут летать, как рыбы могут плавать и как животные могут бегать. Но бегущий может быть пойман в силки, плывущий может быть пойман на крючок, а летящий может быть подстрелен стрелой. Но есть дракон. Я не могу сказать, как он взлетает на ветру сквозь облака и поднимается к небу. Сегодня я видел Лао-цзы и могу сравнить его только с драконом [3]». Находясь в Ло, Конфуций прошелся по землям, отведенным для великих жертвоприношений Небу и Земле; осмотрел образец Зала Света, построенного для приема князей королевства; и изучил все устройство храма предков и двора. От всего этого он получил глубокое 1 Согласно Сыма Цяню, Дань был посмертным эпитетом этого лица, чья фамилия была Ли (李), имя Эр (耳), а обозначение Бо-ян (伯陽). 2 逸態與淫志. 3 См. 史記, 列傳第三, и сравните замечания, приписываемые Лао-цзы в рассказе о семье Кун в начале. впечатление. «Теперь, — сказал он со вздохом, — я знаю мудрую премудрость герцога Чжоу и как Дом Чжоу достиг королевского правления [1]». На стенах Зала Света были картины древних государей от Яо и Шуня и ниже, их характеры проявлялись в их изображениях, и были добавлены слова похвалы или предостережения. Там была также картина герцога Чжоу, сидящего со своим племянником-младенцем, королем Чэном, на коленях, чтобы дать аудиенцию всем князьям. Конфуций созерцал сцену с безмолвным восторгом, а затем сказал своим последователям: «Здесь вы видите, как Чжоу стало таким великим. Как мы используем стекло, чтобы исследовать формы вещей, так должны мы изучать древность, чтобы понять настоящее время [2]». В зале храма предков была металлическая статуя человека с тремя застежками на рту, а его спина была покрыта приятной проповедью о долге следить за губами. Конфуций повернулся к своим ученикам и сказал: «Наблюдайте это, дети мои. Эти слова истинны и рекомендуют себя нашим чувствам [3]». О музыке он наводил справки у Чан Хуна, которому приписываются следующие замечания: — «Я заметил в Чжун-ни много признаков мудреца. У него речные глаза и драконий лоб — самые характеристики Хуан-ди. Его руки длинны, его спина подобна черепашьей, и он девять футов шесть дюймов в высоту — само подобие Тана Завершителя. Когда он говорит, он хвалит древних царей. Он движется по пути смирения и вежливости. Он слышал о каждом предмете и удерживает его сильной памятью. Его знание вещей кажется неисчерпаемым. — Разве мы не имеем в нем восхождение мудреца [4]?» Я привел эти сведения о Конфуции при дворе Чжоу скорее как единственные, которые я мог найти, чем потому, что я питаю к ним большое доверие. Он не оставался там долго, но вернулся в том же году в Лу и продолжил свою работу обучения. Его слава значительно возросла; ученики приходили к нему из разных мест, пока их число не достигло трех тысяч. Несколько из тех, кто дошел до нас как наиболее выдающиеся среди его последователей, однако, были еще не рождены, и утверждение, только что приведенное, может считаться преувеличением. Мы не должны представлять учеников как формирующих общину и живущих вместе. Группы 1 2 3 См. «Цзя юй», цзюань 2, ст. «Гуань Чжоу». 4 Цитата приведена Цзян Юном из «Сказаний школы». возможно, кто-то из них так и поступал. В дальнейшем мы увидим Конфуция всегда в окружении восхищенных учеников; однако большинство из них, вероятно, имели свои основные занятия и уклад жизни и обращались к Учителю лишь тогда, когда им требовалось получить его совет или поучиться у него. 5. В год, последовавший за возвращением в Лу, в этом княжестве наступила великая смута. В нем было три рода, состоявших в нерегулярном родстве с правящим домом, которые долгое время держали правителей в состоянии зависимости. В «Лунь юе» они часто упоминаются как кланы Цзи, Шу и Мэн; и хотя Конфуций открыто говорил об их [Боковая заметка] Он удаляется в Ци и возвращается в Лу в следующем году. 515, 516 гг. до н. э. узурпациях [1], он был своего рода зависимым лицом от рода Цзи и часто общался с представителями всех трех родов. В 517 г. до н. э. правитель Чжао вступил с ними в открытую вражду и, потерпев поражение, бежал в Ци — княжество, граничащее с Лу на севере. Туда же направился и Конфуций, чтобы избежать царившего в его родном княжестве беспорядка. Ци в то время управлял правитель (по рангу маркиз, но исторически именуемый герцогом), впоследствии прозванный Цзин [2], у которого «была тысяча колесниц, запряженных четверками лошадей, но в день его смерти народ не похвалил его ни за одну добродетель [3]». Его главным министром, однако, был Янь Ин [4], человек значительных способностей и достоинств. При его дворе все еще сохранялась музыка древнего мудрого императора Шуня, первоначально привезенная в Ци из княжества Чэнь [5]. Согласно «Сказаниям школы», по пути в Ци произошел случай, который я могу привести на этих страницах как хороший пример того, как Конфуций использовал происходящие события в общении со своими учениками. Проезжая мимо горы Тай, он увидел женщину, плачущую и причитающую у могилы. Конфуций подался вперед в своей колеснице и, послушав ее некоторое время, послал Цзы-лу спросить о причине ее горя. «Вы плачете так, словно пережили горе за горем», — сказал Цзы-лу. Женщина ответила: «Это так. Отец моего мужа был убит здесь тигром, как и мой муж; а теперь та же участь постигла моего сына». Конфуций спросил ее, почему она не уедет из этих мест, и на ее ответ: «Здесь нет жестокого правления», — он повернулся к своим ученикам и сказал: «Мои 1 См. «Лунь юй», III. i. ii и др. 2 景公. 3 «Лунь юй», XVI. xii. 4 晏嬰. Это тот же самый человек, которого впоследствии называли Янь Пин-чжун. 5 陳. дети, запомните это. Жестокое правление свирепее тигра [1]». Как только он пересек границу Лу, нам рассказывают, что по походке и манерам мальчика, которого он увидел с кувшином, он распознал влияние музыки мудрецов и велел вознице поспешить в столицу [2]. Прибыв туда, он услышал эту мелодию и был настолько очарован ею, что три месяца не чувствовал вкуса мяса. «Я не думал, — сказал он, — что музыка может быть столь совершенной [3]». Герцог Цзин был доволен беседами с ним [4] и предложил выделить ему город Линьцю, доходы от которого могли бы обеспечить ему достойное содержание; но Конфуций отказался от дара и сказал своим ученикам: «Благородный муж получает вознаграждение только за оказанные им услуги. Я дал советы герцогу Цзину, но он еще не последовал им, а теперь хочет наделить меня этим местом! Как же далек он от понимания меня [5]!» Однажды герцог спросил о правлении и получил характерный ответ: «Правление — это когда правитель является правителем, а министр — министром; когда отец является отцом, а сын — сыном [6]». Я считаю, что этот ответ характерен. Однажды, когда Цзы-лу спросил его, что он считает первоочередным делом, если ему доверят управление княжеством, Конфуций ответил: «Необходимо исправить имена [7]». Ученик счел ответ не относящимся к делу, но по сути он был тем же самым, что он сказал маркизу Цзину. В природе существуют достаточные основания для правления в различных общественных отношениях, и если их поддерживать и развивать в соответствии с их относительной значимостью, оно обязательно будет успешным. Это был основополагающий принцип политической этики Конфуция. В другой день герцог получил на аналогичный запрос ответ, что искусство управления заключается в экономном использовании доходов; и, будучи доволен, он возобновил свое намерение удержать философа в своем княжестве и предложил выделить ему поля в Ници. Его 1 См. «Цзя юй», цзюань 4, ст. «Чжэн лунь цзе». Однако я перевел это из «Ли цзи», II, разд. II, iii. 10, где этот же случай приводится с некоторыми вариациями и без указания времени и места, где он произошел. 2 См. «Шо юань», цзюань 19, стр. 13. 3 «Лунь юй», VII. xiii. 4 Некоторые из них описаны в «Сказаниях школы» — о сожжении храма предков государя Ли и об одноногой птице, которая появилась, прыгая и хлопая крыльями в Ци. Они явно вымышлены, хотя и цитируются как доказательство мудрости Конфуция. Этого упоминания о них более чем достаточно. 5 «Цзя юй», цзюань 2, «Лю бэнь». 6 «Лунь юй», XII. xi. 7 «Лунь юй», XIII. iii. главный министр Янь Ин отговорил его от этого намерения, сказав: «Эти ученые непрактичны, и им нельзя подражать. Они высокомерны и кичатся своими собственными взглядами, поэтому они не будут довольствоваться низшими должностями. Они придают большое значение всем погребальным церемониям, предаются горю и растрачивают свое имущество на пышные похороны, так что они лишь вредят общественным нравам. У этого господина Куна тысяча странностей. Потребовались бы поколения, чтобы исчерпать все, что он знает о церемониях восхождения и схождения. Сейчас не время вникать в его правила благопристойности. Если вы, князь, хотите использовать его для изменения обычаев Ци, вы не будете ставить народ во главу угла [1]». Я предпочел бы верить, что это были не слова Янь Ина, но они должны довольно точно отражать настроения многих государственных деятелей того времени по отношению к Конфуцию. Герцог Ци вскоре устал от такого наставника рядом с собой и заметил: «Я не могу обращаться с ним так, как с главой рода Цзи. Я буду обращаться с ним так, как принято между отношением к главе рода Цзи и отношением к главе рода Мэн». Наконец он сказал: «Я стар; я не могу использовать его учение [2]». Эти замечания были сделаны прямо Конфуцию или дошли до его слуха [3]. Оставаться дольше в Ци было несовместимо с его чувством собственного достоинства, и он вернулся в Лу [4]. [Боковая заметка] Он остается без должности в Лу, 516-501 гг. до н. э. Это было время великой смуты. Герцог Чжао продолжал оставаться беженцем в Ци, а власть находилась в руках великих родов вплоть до его смерти в 510 г. до н. э., после чего законный наследник был отстранен, а на его место был поставлен другой член правящего дома, известный нам под титулом Тин [5]. Правящая власть княжества стала еще более слабой, чем прежде, а главы родов Цзи, Шу и Мэн едва могли удержать свои позиции против собственных чиновников. Из последних наиболее заметными были Ян Ху [6], называемый также Ян Хо [7], и 1 См. «Ши цзи», «Кун-цзы ши цзя», стр. 2. 2 «Лунь юй», XVIII. iii. 3 Сыма Цянь утверждает, что первое замечание было адресовано непосредственно Конфуцию. 4 Согласно вышеприведенному описанию, Конфуций был в Ци лишь однажды, в течение части двух лет. Опровержение других версий см. в «Жизнеописании Мудреца» Цзян Юна. 5 定公. 6 陽虎. 7 陽貨. Куншань Фужао [1]. Одно время Цзи Хуань, самый могущественный из глав, был взят в плен Ян Ху и был вынужден пойти на условия, чтобы добиться освобождения. Конфуций не хотел оказывать поддержку никому, так как не одобрял никого из них, и старательно держался от них в стороне. О том, как он вел себя среди них, мы имеем пример в инциденте, описанном в «Лунь юе», XVII. i: «Ян Хо хотел встретиться с Конфуцием, но Конфуций не пошел к нему. Тогда он послал Конфуцию в подарок поросенка. Конфуций, выбрав время, когда Хо не было дома, пошел поблагодарить за подарок. Однако он встретил его по дороге. „Подойди, я поговорю с тобой“, — сказал чиновник. — „Можно ли назвать гуманным того, кто прячет свою драгоценность в пазухе, оставляя страну в смуте?“ Конфуций ответил: „Нет“. — „Можно ли назвать мудрым того, кто стремится к государственной службе, но постоянно упускает возможность сделать это?“ Конфуций снова ответил: „Нет“. Тот добавил: „Дни и месяцы проходят; годы не ждут нас“. Конфуций сказал: „Верно; я поступлю на службу“». Китайские авторы красноречиво восхваляют мудреца за сочетание благопристойности, любезности и твердости, которые они видят в его поведении в этом деле. Мне же не кажется в этом ничего примечательного, кроме несколько сомнительной ловкости. Но для славы Конфуция было хорошо, что его время в те годы не было занято официальными обязанностями. Он использовал их с большей пользой, проводя исследования в области поэзии, истории, церемоний и музыки страны. Многие ученики продолжали приходить к нему, и легендарные авторы рассказывают нам, как он использовал их помощь в систематизации результатов своих исследований. Я должен повторить, однако, что многие из них, чьи имена наиболее известны, такие как Цзэн Шэнь, были еще детьми, а Минь Сунь [2] родился только в 500 г. до н. э. 1 公山佛擾 (в «Ши цзи» — 狃). 2 閔損. в том же месте и тем же образом он сказал мне: «Читал ли ты правила благопристойности?» На мой ответ: «Еще нет», — он добавил: «Если ты не изучишь правила благопристойности, твой характер не сможет утвердиться». Я слышал от него только эти две вещи». Ученик был в восторге и заметил: «Я спросил об одном, а получил три ответа. Я услышал о «Ши цзине». Я услышал о правилах благопристойности. Я также услышал, что благородный муж сохраняет почтительную дистанцию по отношению к своему сыну [1]». Я легко могу поверить, что эта почтительная дистанция была правилом, которому Конфуций следовал в целом в своем обращении с сыном. Суровая сдержанность — это качество, которое отец должен поддерживать согласно его системе. Она не должна быть лишена элемента доброты, но та никогда не должна выходить за рамки благопристойности. Остается слишком мало места для проявления и развития естественной привязанности. Развод с женой также должен был произойти в эти годы, если он вообще имел место, что является спорным моментом. Любознательный читатель найдет обсуждение этого вопроса в примечаниях ко второй книге «Ли цзи». Свидетельства, я думаю, склоняются против предположения, что Конфуций действительно прогнал свою жену. Когда она умерла, в период после настоящего времени, Ли продолжал громко плакать по ней после того, как срок для такого проявления скорби истек, и Конфуций послал ему сообщение, что его печаль должна быть укрощена, и послушный сын вытер слезы [2]. Мы рады знать, что однажды, при смерти его любимого ученика Янь Хуэя, слезы самого Конфуция лились сверх меры, установленной благопристойностью [3]. [Боковая заметка] Он занимает должность. 500-496 гг. до н. э. В 501 г. до н. э. ситуация между главами трех родов и их министрами достигла апогея и привела к поражению последних. В том же году ресурсы Ян Ху были исчерпаны, и он бежал в Ци, так что княжество избавилось от своего величайшего смутьяна, и путь для Конфуция к поступлению на службу стал более свободным, если представится возможность. Она вскоре представилась. К концу того же года он был назначен главным судьей города Чжунду [4]. 1 «Лунь юй», XVI. xiii. 2 См. «Ли цзи», II, ч. I, i. 27. 3 «Лунь юй», XI. ix. 4 中都宰. Амио говорит, что это был «la ville meme ou le Souverain tenoit sa Cour» («Vie de Confucius», стр. 147). Ему, конечно, следуют Торнтон и Пютье. Мое чтение не показало мне, что это было так. В примечаниях к изданию «Пяти канонов» императора Канси, «Ли цзи», II, разд. I, iii. 4, просто сказано: «Чжунду — название города в Лу. Впоследствии он принадлежал Ци, когда назывался Пинлу (平陸)». Незадолго до того, как он получил это назначение, произошло обстоятельство, о котором мы не совсем понимаем, что думать. Когда Ян Ху бежал в Ци, Куншань Фужао, который был его сообщником, продолжал занимать мятежную позицию и удерживал город Пи против рода Цзи. Оттуда он послал сообщение Конфуцию, приглашая его присоединиться к нему, и Мудрец, казалось, был склонен пойти, так что его ученик Цзы-лу возразил ему, сказав: «Вы действительно не можете идти! Почему вы должны думать о том, чтобы пойти к Куншаню?» Конфуций ответил: «Разве может он пригласить меня без всякой причины? Если кто-нибудь использует меня, разве не смогу я создать восточное Чжоу [1]?» Итог, однако, был таков, что он не пошел, и я не могу предположить, что у него когда-либо было серьезное намерение сделать это. Среди общей серьезности его общения с последователями проскальзывают несколько примеров тихой шутливости, когда он забавлялся, играя с их представлениями о нем. Вероятно, это был один из них. Будучи судьей Чжунду, он за короткое время произвел удивительное исправление нравов народа. Согласно «Сказаниям школы», он установил правила для питания живых и все обряды для умерших. Разная пища была назначена для старых и молодых, и разное бремя для сильных и слабых. Мужчины и женщины держались отдельно друг от друга на улицах. Вещь, упавшая на дороге, не подбиралась. Не было мошеннической резьбы на сосудах. Внутренние гробы делались толщиной в четыре дюйма, а внешние — в пять. Могилы делались на возвышенностях, над ними не насыпались курганы и вокруг них не сажались деревья. В течение двенадцати месяцев правители других княжеств пожелали подражать его стилю управления [2]. Герцог Тин, удивленный увиденным, спросил, можно ли использовать его правила для управления целым княжеством, и Конфуций сказал ему, что их можно применить ко всему царству. После этого герцог назначил его помощником управляющего работами [3], в качестве которого он провел обследование земель княжества и внес много улучшений в сельское хозяйство. Вскоре после этого он был назначен министром правосудия [4], и этого назначения было достаточно, чтобы положить конец преступности. Не было необходимости приводить в исполнение уголовные законы. Преступники не объявлялись [5]. 1 «Лунь юй», XVII. v. 2 «Цзя юй», кн. I. 3 司空. Однако эту должность занимал глава рода Мэн. Мы должны понимать, что Конфуций был лишь его помощником или, возможно, исполнял его обязанности. 4 大司寇. 5 «Цзя юй», кн. I. Эти неразборчивые панегирики малоценны. Один случай, описанный в комментариях Цзо-ши к «Чунь цю» [1], сразу же вызывает доверие, так как он гармонирует с характером Конфуция. Глава рода Цзи, преследуя своей враждой герцога Чжао даже после его смерти, поместил его могилу отдельно от могил его предшественников; и Конфуций окружил герцогское кладбище рвом, чтобы включить в него одинокое место упокоения, смело сказав главе рода, что он сделал это, чтобы скрыть его нелояльность [2]. Но больше всего он прославился в 500 г. до н. э. своим поведением на встрече между герцогами Лу и Ци в месте под названием Шици [3] и Цзягу [4], в нынешнем уезде Лайу, в округе Тайань [5]. Конфуций присутствовал в качестве распорядителя церемоний со стороны Лу, и встреча была заявлена как мирная. Два князя должны были заключить союзный договор. Главный чиновник со стороны Ци, однако, презирая Конфуция как «человека церемоний, лишенного мужества», посоветовал своему государю взять герцога Лу в плен, и для этой цели отряд полудиких коренных жителей этих мест с оружием в руках выдвинулся к сцене, где встретились два герцога. Конфуций понял замысел и сказал противоположной стороне: «Наши два князя встретились с мирной целью. То, что вы привели отряд диких вассалов, чтобы нарушить встречу их оружием, — это не тот путь, которым Ци может ожидать диктовать законы князьям царства. Эти варвары не имеют никакого отношения к нашей Великой Цветущей стране. Такие вассалы не могут вмешиваться в наш договор. Оружие неуместно на такой встрече. Перед лицом духов такое поведение неблагоприятно. С точки зрения добродетели — это противно справедливости. В отношениях между людьми — это не вежливо». Герцог Ци приказал нарушителям уйти, но Конфуций удалился, уводя с собой герцога Лу. Дело, тем не менее, продолжалось, и когда слова союза зачитывались со стороны Ци: «Да будет так для Лу, если оно не предоставит 300 боевых колесниц в помощь Ци, когда его армия перейдет свои границы», — посланник от Конфуция добавил: «И да будет так для нас, если мы подчинимся вашим приказам, если только вы не вернете нам земли к югу от реки Вань». По завершении церемоний князь Ци хотел устроить грандиозное развлечение, но Конфуций продемонстрировал, что такая вещь была бы 1 左傳, Дин-гун, 1-й год. 2 «Цзя юй», кн. I. 3 實其. 4 夾谷. 5 泰安府, 萊蕪縣. противоречащей установленным правилам благопристойности, причем его реальной целью было уберечь своего государя от опасности. Таким образом, две стороны разошлись, причем цисцы были полны стыда от того, что их перехитрил и опозорил «человек церемоний»; и результатом стало то, что земли Лу, присвоенные Ци, были возвращены [1]. Еще два года Конфуций занимал должность министра правосудия. Некоторые полагали, что он был далее возведен в достоинство главного министра княжества [2], но это было не так. Один пример того, как он исполнял свои функции, стоит записать. Когда к нему поступало какое-либо дело, он спрашивал мнение разных лиц по нему и при вынесении суждения говорил: «Я решаю в соответствии с мнением такого-то». В этом плане был подход к нашей системе присяжных, целью Конфуция было заручиться всеобщей симпатией и провести общественное суждение вместе с ним в его отправлении правосудия. Отец, выдвинувший обвинение против своего сына, Конфуций держал их обоих в тюрьме три месяца, не делая никакой разницы в пользу отца, а затем хотел отпустить их обоих. Глава рода Цзи был недоволен и сказал: «Вы играете со мной, господин министр правосудия. Раньше вы говорили мне, что в княжестве или семье сыновняя почтительность — это первое, на чем нужно настаивать. Что мешает вам сейчас казнить этого несыновнего сына в пример всему народу?» Конфуций со вздохом ответил: «Когда высшие не выполняют свой долг, но при этом казнят низших, это неправильно. Этот отец не научил своего сына быть почтительным; прислушаться к его обвинению означало бы убить невиновного. Нравы эпохи давно находятся в печальном состоянии; мы не можем ожидать, что народ не будет нарушать законы [3]». В это время двое его учеников, Цзы-лу и Цзы-ю, поступили на службу к роду Цзи и использовали свое влияние, особенно первый, для продвижения планов своего учителя. Одной из главных причин беспорядка в княжестве были укрепленные города, удерживаемые тремя главами, в которых они могли бросить вызов верховной власти, и в свою очередь сами подвергались вызовам со стороны своих чиновников. Эти города были подобны замкам баронов Англии во времена норманнских 1 Эта встреча в Цзягу описана у Сыма Цяня, в «Сказаниях школы» и у Гу-ляна со многими преувеличениями. Я следовал «Цзо чжуань», Дин-гун, 10-й год. 2 В «Цзя юй» сказано, кн. II, 孔子為魯司寇, 攝相事. Но он был «сян» (министром) только в смысле помощника по церемониям, как на встрече в Цзягу, описанной выше. 3 См. «Цзя юй», кн. II. королей. Конфуций очень хотел их разрушения, и частично влиянием убеждения, а частично с помощью советов Цзы-лу он достиг своей цели в отношении Пи [1], главного города рода Цзи, и Хоу [2], главного города рода Шу. Не похоже, чтобы он преуспел таким же образом в демонтаже Чэн [3], главного города рода Мэн [4]; но его авторитет в княжестве значительно возрос. «Он укрепил правящий дом и ослабил частные роды. Он возвысил государя и принизил министров. Преобразующее правление распространилось повсюду. Нечестность и распущенность стыдились и прятали свои головы. Лояльность и добрая вера стали характеристиками мужчин, а целомудрие и покорность — женщин. Чужеземцы приходили толпами из других княжеств [5]». Конфуций стал кумиром народа и летал в песнях из их уст [6]. Но это небо ярких обещаний вскоре затянулось тучами. Когда слава о реформах в Лу распространилась, соседние князья начали бояться. Герцог Ци сказал: «С Конфуцием во главе правительства Лу станет верховным среди княжеств, а Ци, которое ближе всего к нему, будет первым поглощено. Давайте умилостивим его сдачей территории». Один из его министров предложил сначала попытаться разделить мудреца и его государя, и для этого они придумали следующую схему. Восемьдесят красивых девушек, владеющих музыкальными и танцевальными навыками, и сто двадцать лучших лошадей, которых можно было найти, были отобраны и посланы в подарок герцогу Тину. Сначала их разместили за городом, и Цзи Хуань, переодевшись, пошел посмотреть на них, забыл уроки Конфуция и повел герцога посмотреть на приманку. Они оба были очарованы. Женщин приняли, а мудреца забросили. Три дня герцог не давал аудиенции своим министрам. «Учитель, — сказал Цзы-лу Конфуцию, — вам пора уходить». Но Конфуций очень не хотел уезжать. Приближалась весна, когда должно было быть совершено жертвоприношение Небу, и он решил подождать и посмотреть, вернет ли 1 費. 2 郈. 3 成. 4 В связи с этими событиями «Сказания школы» и Сыма Цянь упоминают о суровом наказании, наложенном Конфуцием на способного, но беспринципного и коварного чиновника Шаочжэн Мао (少正卯). Его суд и смерть занимают видное место в легендарных описаниях. Но «Лунь юй», Цзы-сы, Мэн-цзы и Цзо Цю-мин хранят об этом молчание, и Цзян Юн справедливо отвергает это как одно из многих повествований, придуманных для возвеличивания мудреца. 5 См. «Цзя юй», кн. II. 6 См. «Кун цун цзы», цитируется Цзян Юном. совершение этого обряда герцога к здравому смыслу. Никакого результата не последовало. Церемония была проведена в спешке, и части подношений не были разосланы различным министрам в соответствии с установленным обычаем. Конфуций с сожалением отправился в путь, уходя медленно и короткими переходами [1]. Он приветствовал бы сообщение о возвращении. Но герцог продолжал пребывать в своем заблуждении, и мудрец отправился в тринадцать утомительных лет бездомных странствий. [Боковая заметка] Он странствует из княжества в княжество. 497-484 гг. до н. э. Ему было уже пятьдесят шесть лет, и он чувствовал себя подавленным и меланхоличным. По пути он выразил свои чувства в стихах:— «Я хотел бы еще взглянуть на Лу, Но этот холм Гуй закрывает мне вид. Топором я бы прорубил заросли:— Тщетная мысль! Против холма я ничего не могу поделать;» и снова,— «Через долину воет порыв ветра, Моросящий дождь падает густо и быстро. Домой идет юная невеста, По дикой местности, толпы рядом с ней. Как же это, о лазурное Небо, Что я изгнан из своего дома, Чтобы прокладывать свой путь через землю, Без определенного места жительства? Темны, темны умы людей! Добродетель тщетно доходит до их сознания. Спешит мой срок лет; Старость, пустынная, появляется [2]», Многие из его учеников сопровождали его, и его печаль заразила их. Когда они прибыли на границы Вэй в место под названием И, смотритель попросил о встрече, и, выйдя от мудреца, он попытался утешить учеников, сказав: «Друзья мои, почему вы опечалены потерей должности вашим учителем? Мир долгое время был лишен принципов истины и справедливости; Небо собирается использовать вашего учителя как колокол с деревянным языком [3]». Такова была мысль этого дружелюбного незнакомца. Колокол действительно зазвонил, но у немногих были уши, чтобы слышать. 1 «Ши цзи», «Кун-цзы ши цзя», стр. 5. См. также Мэн-цзы, V, ч. II, i. 4 и др. 2 См. «Жизнеописание Конфуция» Цзян Юна, «Цюй Лу Чжоу ю као». 3 «Лунь юй», III. xxiv. Слава Конфуция, однако, опередила его, и ему почти не грозила нужда. Прибыв в столицу Вэй, он сначала остановился у достойного чиновника по имени Янь Чоую [1]. Правящий герцог, известный нам под эпитетом Лин [2], был никчемным, распутным человеком, но он не мог пренебречь посетителем такой известности и вскоре назначил Конфуцию доход в 60 000 мер зерна [3]. Здесь он оставался десять месяцев, а затем по какой-то причине уехал в Чэнь [4]. По пути ему пришлось проезжать мимо Куан [5], места, вероятно, в нынешнем округе Кайфын в Хэнани, которое ранее пострадало от Ян Ху. Так случилось, что Конфуций был похож на Ху, и внимание людей было привлечено к нему движениями его возницы, они подумали, что это их старый враг, и напали на него. Его последователи были встревожены, но он был спокоен и пытался успокоить их, заявив о своей вере в то, что у него есть божественная миссия. Он сказал им: «После смерти короля Вэня разве дело истины не было заключено здесь, во мне? Если бы Небо хотело позволить этому делу истины погибнуть, то я, будущий смертный, не получил бы такой связи с этим делом. Пока Небо не дает делу истины погибнуть, что могут сделать мне люди Куана [6]?» Сбежав из рук своих нападавших, он, по-видимому, не осуществил свое намерение отправиться в Чэнь, а вернулся в Вэй. По пути он проезжал мимо дома, где раньше останавливался, и, обнаружив, что хозяин умер и идут похоронные церемонии, он зашел, чтобы выразить соболезнования и поплакать. Выйдя, он сказал Цзы-гуну отпрячь внешних лошадей от своей колесницы и отдать их в качестве вклада в расходы по этому случаю. «Вы никогда не делали такого, — возразил Цзы-гун, — на похоронах любого из ваших учеников; не слишком ли это большой дар по случаю смерти старого хозяина?» «Когда я вошел, — ответил Конфуций, — мое присутствие вызвало всплеск горя у главного плакальщика, и я присоединился к нему со своими слезами. Мне не нравится мысль, что за моими слезами ничего не последовало. Сделай это, дитя мое [7]». Прибыв в Вэй, он остановился у Цюй Боюя, чиновника, о котором 1 顏讎由. См. Мэн-цзы, V, ч. I, viii. 2. 2 靈公. 3 См. «Ши цзи», «Кун-цзы ши цзя», стр. 5. 4 陳國. 5 匡. 6 «Лунь юй», IX. v. В «Лунь юе», XI. xxii, есть еще одно упоминание об этом времени, в котором появляется Янь Хуэй. 7 См. «Ли цзи», II, разд. I, ii. 16. почтительно упоминается в «Лунь юе» [1]. Но в этот раз он недолго оставался в княжестве. Герцог был [Боковая заметка] 495 г. до н. э. женат на даме из дома Сун, известной под именем Наньцзы, печально известной своими интригами и порочностью. Она добивалась встречи с мудрецом, которую он был вынужден неохотно предоставить [2]. Без сомнения, он был невиновен в мыслях или действиях зла, но Цзы-лу был очень недоволен тем, что его учитель был в компании такой женщины, и Конфуций, чтобы успокоить его, принес клятву, сказав: «В чем я поступил неправильно, пусть Небо отвергнет меня! Пусть Небо отвергнет меня [3]!» Однако он не мог долго оставаться при таком дворе. Однажды герцог проезжал по улицам своей столицы в одной колеснице с Наньцзы и заставил Конфуция следовать за ними в другой. Возможно, он намеревался почтить философа, но народ увидел несоответствие и закричал: «Похоть впереди; добродетель позади!» Конфуций устыдился и сделал замечание: «Я не видел никого, кто любил бы добродетель так, как он любит красоту [4]». Вэй было не местом для него. Он покинул его и направился в сторону Чэнь. Чэнь, который был частью нынешней провинции Хэнань, лежал к югу от Вэй. Проехав небольшое княжество Цао [5], он приблизился к границам Сун, занимавшим нынешний округ Гуйдэ, и имел некоторые намерения войти в него, когда произошел инцидент, который нелегко понять из скудного стиля, в котором он изложен, но который дал повод для замечательного высказывания. Конфуций практиковал церемонии со своими учениками, как нам говорят, в тени большого дерева. Хуань Туй, злонамеренный чиновник Сун, услышал об этом и послал отряд людей, чтобы срубить дерево и убить философа, если они смогут схватить его. Ученики были очень встревожены, но Конфуций заметил: «Небо породило добродетель, которая есть во мне; что может сделать мне Хуань Туй [6]?» Все они спаслись, но, по-видимому, были оттеснены на запад к княжеству Чжэн [7], по прибытии к воротам которого с востока Конфуций обнаружил, что отстал от своих последователей. Цзы-гун прибыл раньше него, и местный житель Чжэн сказал ему, что у восточных ворот стоит человек с лбом как у Яо, шеей как у Гао-яо, плечами на уровне плеч Цзы-чаня, но не хватающий ниже пояса трех 1 «Лунь юй», XIV. xxvi; XV. vi. 2 См. описание в «Ши цзи», «Кун-цзы ши цзя», стр. 6. 3 «Лунь юй», VI. xxvi. 4 «Лунь юй», IX. xvii. 5 曹. 6 «Лунь юй», IX. xxii. 7 鄭. дюймов роста Юя, и в целом имеющий скорбный вид бродячей собаки». Цзы-гун понял, что это учитель, поспешил к нему и повторил к его большому веселью описание, которое дал человек. «Внешний вид, — сказал Конфуций, — это лишь малая вещь, но сказать, что я был похож на бродячую собаку, — отлично! отлично!» Пребывание их в Чжэн было недолгим, и к концу 495 г. до н. э. Конфуций был в Чэнь. Весь следующий год он оставался там, остановившись у смотрителя городской стены, достойного чиновника по имени Чжан [2], и у нас нет сведений о нем, которые заслуживали бы упоминания здесь [3]. В 494 г. до н. э. Чэнь был сильно обеспокоен нападениями со стороны У [4], крупного княжества, столица которого находилась в нынешнем округе Сучжоу, и Конфуций решил повернуть назад в Вэй. По пути он был схвачен в месте под названием Пу [5], которое удерживалось мятежным чиновником против Вэй, и прежде чем он смог уйти, он был вынужден дать обязательство, что не поедет туда. Туда, несмотря на это, он продолжил свой путь, и когда Цзы-гун спросил его, правильно ли нарушать клятву, которую он дал, он ответил: «Это была вынужденная клятва. Духи не слышат таких [6]». Герцог Лин принял его с почестями, но не уделял больше внимания его урокам, чем прежде, и говорят, что Конфуций тогда высказал свою жалобу: «Если бы нашелся кто-нибудь из князей, кто использовал бы меня, в течение двенадцати месяцев я сделал бы что-то значительное. Через три года правление было бы усовершенствовано [7]». Обстоятельство направило его внимание на княжество Цзинь [8], которое занимало южную часть нынешней Шаньси и простиралось через Желтую реку в Хэнань. Конфуцию пришло приглашение, подобное тому, которое он ранее получил от Куншань Фужао. Пи Си, чиновник Цзинь, который удерживал город Чжунмао против своего главы, пригласил его посетить его, и Конфуций был склонен пойти. Цзы-лу всегда был наставником в таких случаях. Он сказал ему: «Учитель, я слышал, как вы говорили, 1 См. «Ши цзи», «Кун-цзы ши цзя», стр. 6. 2 司城貞子. См. Мэн-цзы, V, ч. I, viii. 3. 3 Цзян Юн пересказывает здесь две глупые истории — о большой кости, найденной в княжестве Юэ, и птице, которая появилась в Ци и умерла, пронзенная замечательной стрелой. Конфуций знал все о них. 4 吳. 5 蒲. 6 Это описано у Сыма Цяня, «Кун-цзы ши цзя», стр. 7, а также в «Сказаниях школы». Я хотел бы верить, что это неправда. Удивительно, что ни один китайский критик не попытался опровергнуть это. 7 «Лунь юй», XII. x. 8 晉. что когда человек сам виновен в совершении зла, благородный муж не будет общаться с ним. Пи Си находится в мятеже; если вы пойдете к нему, что будет сказано?» Конфуций ответил: «Да, я использовал эти слова. Но разве не говорится, что если вещь действительно твердая, ее можно точить, не делая тонкой; и если она действительно белая, ее можно погрузить в темную жидкость, не делая черной? Разве я горькая тыква? Разве я должен быть подвешен, чтобы меня не съели [1]?» Эти чувства странно звучат из его уст. В конце концов, он не пошел к Пи Си; и, доехав до Желтой реки, чтобы увидеть одного из главных министров Цзинь, он услышал о насильственной смерти двух достойных людей и вернулся в Вэй, оплакивая судьбу, которая помешала ему пересечь поток, и пытаясь утешиться поэзией, как он делал это, покидая Лу. Снова он общался с герцогом, но так же безрезультатно, и, испытывая отвращение к тому, что тот расспрашивал его о военной тактике, он уехал и вернулся в Чэнь. Он прожил в Чэнь весь следующий год, 491 г. до н. э., без каких-либо событий, заслуживающих внимания [2]. В Лу, однако, произошли события, которые должны были привести к его возвращению в родное княжество. Герцог Тин скончался в 494 г. до н. э., а Цзи Хуань, глава рода Цзи, умер в этом году. На смертном одре он почувствовал раскаяние за свое поведение по отношению к Конфуцию и поручил своему преемнику, известному нам в «Лунь юе» как Цзи Кан, вернуть мудреца; но поручение не было немедленно выполнено. Цзи Кан, по совету одного из своих чиновников, послал в Чэнь за учеником Янь Цю вместо этого. Конфуций охотно отправил его и с радостью сопровождал бы его. «Позвольте мне вернуться!» — сказал он. — «Позвольте мне вернуться [3]!» Но этому не суждено было сбыться еще несколько лет. В 490 г. до н. э., сопровождаемый, как обычно, несколькими своими учениками, он отправился из Чэнь в Цай, небольшую зависимую территорию великого удела Чу, который занимал большую часть нынешних провинций Хунань и Хубэй. По пути, между Чэнь и Цай, их провизия истощилась, и они были как-то отрезаны от получения свежих запасов. Ученики были совершенно подавлены нуждой, и Цзы-лу сказал учителю: «Неужели благородный муж действительно должен терпеть такое?» Конфуций ответил ему: «Благородный муж действительно может терпеть нужду; но низкий человек 1 «Лунь юй», XVII. vii. 2 Цзо Цю-мин, действительно, рассказывает историю о том, как Конфуций, узнав о пожаре в Лу, сказал, чей храм предков был им разрушен. 3 «Лунь юй», V. xxi. когда он в нужде, предается необузданной распущенности [1]». Согласно «Сказаниям школы», бедствие продолжалось семь дней, в течение которых Конфуций сохранял невозмутимость и был даже весел, играя на лютне и напевая [2]. Он сохранил, однако, сильное впечатление от опасностей того времени, и мы находим, что он впоследствии возвращался к нему и сетовал, что из друзей, которые были с ним в Чэнь и Цай, никого не осталось, чтобы войти в его дверь [3]. Спасаясь из этой беды, он оставался в Цай весь 489 г. до н. э., а в следующем году мы находим его в Шэ, другом округе Чу, глава которого принял титул герцога, согласно узурпаторской политике этого княжества. Озадаченный своим посетителем, он спросил Цзы-лу, что он должен думать о нем, но ученик не решился ответить. Когда Конфуций услышал об этом, он сказал Цзы-лу: «Почему ты не сказал ему: — Он просто человек, который в своем страстном стремлении к знаниям забывает о еде, который в радости их достижения забывает о своих печалях и который не замечает, что приближается старость [4]?» Впоследствии герцог в разговоре с Конфуцием спросил его о правлении и получил ответ, продиктованный некоторыми обстоятельствами, о которых мы не знаем: «Хорошее правление достигается, когда те, кто рядом, становятся счастливыми, а те, кто далеко, привлекаются [5]». После недолгого пребывания в Шэ, согласно Сыма Цяню, он вернулся в Цай, и, переходя реку, он послал Цзы-лу спросить о броде у двух людей, которые работали в соседнем поле. Это были отшельники, люди, которые удалились от общественной жизни из отвращения к своенравию времен. Одного из них звали Чан-цзюй, и вместо того, чтобы дать Цзы-лу информацию, которую он хотел, он спросил его: «Кто это держит вожжи в той колеснице?» «Это Кун Цю». «Кун Цю из Лу?» «Да», — был ответ, и тогда человек ответил: «Он знает брод». Цзы-лу обратился к другому, которого звали Цзе-ни, но получил в ответ вопрос: «Кто вы, господин?» Он ответил: «Я Чжун Ю». «Чжун Ю, который является учеником Кун Цю из Лу?» «Да», — снова ответил Цзы-лу, и Цзе-ни сказал ему: «Беспорядок, подобно вздувающемуся потоку, распространяется по всему царству, 1 Лунь Юй. XV. i. 2, 3. 2 Цзя юй, цзюань 2, «Цзай вэй», 20 глав. 3 Лунь Юй. XI. ii. 4 Лунь Юй. VII. xviii. 5 Лунь Юй. XIII. xvi. «И кто тот, кто изменит это ради тебя? Вместо того чтобы следовать за тем, кто лишь уклоняется от того или иного человека, не лучше ли тебе следовать за теми, кто вовсе ушел от мира?» С этими словами он принялся засыпать семена и больше не обращал внимания на незнакомца. Цзы-лу вернулся и передал сказанное, на что Конфуций оправдал свой образ действий, заметив: «Невозможно общаться с птицами и зверями, как если бы они были подобны нам. Если я не буду общаться с этими людьми — с человечеством, — то с кем же мне общаться? Если бы в Поднебесной царили правильные принципы, мне не было бы нужды менять ее состояние [1]». Примерно в то же время он встретился с другим отшельником, известным как «безумец из Чу». Тот прошел мимо повозки Конфуция, выкрикивая: «О феникс, о феникс, как выродилась твоя добродетель! О прошлом бесполезно скорбеть, но о будущем можно позаботиться. Оставь, оставь свои тщетные поиски». Конфуций сошел с повозки, желая вступить с ним в разговор, но человек поспешно удалился [2]. Однако теперь внимание правителя Чу — царя, как он себя называл, — было обращено на прославленного странника, находившегося в его владениях. Он встретился с Конфуцием и проводил его в свою столицу, которая находилась в нынешнем уезде Ичэн, в области Сянъян [3], в провинции Хубэй. Спустя некоторое время он предложил наделить философа значительной территорией, но был отговорен своим первым министром, который сказал ему: «Есть ли у Вашего Величества чиновник, который мог бы исполнять обязанности посла подобно Цзы-гуну? Или кто-либо столь же квалифицированный для поста премьера, как Янь Хуэй? Или кто-либо, сравнимый в качестве полководца с Цзы-лу? Цари Вэнь и У, начав с наследственных владений в сто ли, поднялись до управления Поднебесной. Если Кун Цю, имея таких учеников в качестве своих министров, получит во владение какую-либо территорию, это не принесет процветания Чу [4]». После этого увещевания царь отказался от своего намерения, а когда в том же году он скончался, Конфуций покинул это княжество и снова вернулся в Вэй. Герцог Лин скончался четырьмя годами ранее, вскоре после того, как Конфуций 489 г. до н. э. в последний раз расстался с ним, а правящий герцог, известный нам под титулом Чу [5], был его внуком и удерживал княжество вопреки воле собственного отца. Отношения 1 Лунь Юй. XVIII. vi. 2 Лунь Юй. XVII. v. 3 Сянъянская область, уезд Ичэн. 4 См. «Ши цзи», «Кун-цзы ши цзя», стр. 10. 5 Чу-гун. между ними были довольно сложными. Отец был изгнан вследствие попытки покушения на жизнь своей мачехи, печально известной Нань-цзы, и престолонаследие перешло к его сыну. Впоследствии отец пожелал вернуть то, что считал своим правом, и последовала неприглядная борьба. Герцог Чу осознавал, насколько его дело укрепится поддержкой Конфуция, и поэтому, когда тот прибыл в Вэй, Цзы-лу мог сказать ему: «Правитель Вэй ждет вас, чтобы вместе с вами управлять государством; что вы сочтете делом первостепенной важности [1]?» Мнение философа, однако, было против правомерности действий герцога [2], и он отказался от службы у него, хотя и оставался в Вэй от пяти до шести лет. В течение всего этого времени в его биографии наблюдается пробел. В тот самый год, когда он вернулся, согласно «Анналам империи», скончался его самый любимый ученик, Янь Хуэй, по поводу чего он воскликнул: «Увы! Небо губит меня! Небо губит меня [3]!» Смерть его жены датируется 484 г. до н. э., но больше ничего не сообщается, что мы могли бы связать с этим долгим периодом. 9. Его возвращение в Лу было осуществлено благодаря ученику Янь Ю, который, как мы видели, поступил на службу к Цзи Кану в 491 г. до н. э. От возвращения в Лу до смерти. 484–478 гг. до н. э. В 483 г. до н. э. Ю руководил некоторыми военными операциями против Ци, и, поскольку он был успешен, Цзи Кан спросил его, как он приобрел свои военные навыки — от природы или путем обучения? Он ответил, что научился этому у Конфуция, и пустился в восторженную похвалу философу. Глава рода заявил, что вернет Конфуция обратно в Лу. «Если вы сделаете это, — сказал ученик, — смотрите, не позволяйте низким людям встать между вами и им». После этого Кан отправил трех чиновников с подобающими дарами в Вэй, чтобы пригласить странника домой, и он вернулся вместе с ними [4]. Это событие произошло на одиннадцатом году правления герцога Ай [5], который наследовал Тин-гуну, и, согласно Кун Фу, потомку Конфуция, приглашение исходило от него [6]. Мы можем предположить, что 1 Лунь Юй. XIII. iii. В примечаниях к этому отрывку я привел мнение Чжу Си относительно времени, когда Цзы-лу сделал это замечание. Однако более правильным представляется отнести его к возвращению Конфуция в Вэй из Чу, как это делает Цзян Юн. 2 Лунь Юй. VII. xiv. 3 Лунь Юй. XI. viii. В примечаниях к Лунь Юй XI. vii я обратил внимание на хронологическую трудность, связанную с датами, приписанными соответственно смертям Янь Хуэя и собственного сына Конфуция, Ли. Цзян Юн относит смерть Хуэя к 481 г. до н. э. 4 См. «Ши цзи», «Кун-цзы ши цзя». 5 Ай-гун. 6 См. биографию Цзян Юна на соответствующем месте. в то время как Цзи Кан был инициатором и руководителем этого процесса, это происходило с санкции и одобрения герцога. В летописи Цзо Цю-мина это представлено как событие, произошедшее в очень подходящий момент. Незадолго до этого с философом советовался Кун Вэнь [1], чиновник из Вэй, о том, как ему вести вражду с другим чиновником, и, испытывая отвращение от того, что к нему обратились по такому поводу, он приказал подать свою повозку и приготовился покинуть княжество, воскликнув: «Птица выбирает дерево. Дерево не выбирает птицу». Кун Вэнь попытался оправдаться и убедить Конфуция остаться в Вэй, и как раз в этот момент прибыли посланники из Лу [2]. Конфуцию было уже шестьдесят девять лет. Мир не был добр к нему. В каждом княжестве, которое он посещал, он сталкивался с разочарованием и скорбью. Оставалось лишь пять лет, и они не были светлее прошлых. Он, действительно, достиг того состояния, о котором говорит нам, когда «мог следовать желаниям своего сердца, не нарушая того, что правильно [3]», но другие люди были не более склонны, чем прежде, следовать его советам. Герцог Ай и Цзи Кан часто беседовали с ним, но он уже не имел веса в управлении государственными делами и мудро посвятил себя завершению своих литературных трудов. Согласно Сыма Цяню, он написал предисловие к «Шу цзин»; тщательно систематизировал ритуалы и церемонии, определенные мудростью более древних мудрецов и царей; собрал и упорядочил древнюю поэзию; а также предпринял реформу музыки [4]. Он сам сказал нам: «Я вернулся из Вэй в Лу, и тогда музыка была реформирована, а произведения в «Песнях царств» и «Гимнах» нашли свое надлежащее место [5]». «И цзин» он посвятил много изучения, и Сыма Цянь говорит, что кожаные ремешки, которыми были скреплены бамбуковые планки его экземпляра, трижды перетирались. «Если бы к моей жизни было добавлено несколько лет, — говорил он, — я бы отдал пятьдесят изучению «И», и тогда я мог бы прийти к тому, чтобы не совершать больших ошибок [6]». В это время, мы можем предположить, он предоставил Цзэн-цзы материалы для канона «Сяо цзин» (Сыновняя почтительность). В тот же год, когда он вернулся, Цзи Кан отправил Янь Ю спросить его мнение о 1 Кун Вэнь-цзы, тот же, что упоминается в «Лунь Юй», V. xiv. 2 См. «Цзо чжуань», 11-й год правления Ай-гуна. 3 Лунь Юй. II. iv. 6. 4 См. «Ши цзи», «Кун-цзы ши цзя», стр. 12. 5 Лунь Юй. IX. xiv. 6 Лунь Юй. VII. xvi. дополнительном налоге, который он хотел наложить на народ, но Конфуций отказался дать какой-либо ответ, сказав ученику наедине о своем неодобрении предложенной меры. Однако она была осуществлена в следующем году при посредничестве Янь Ю, по какому случаю, я полагаю, Конфуций сказал другим ученикам: «Он не мой ученик; мои маленькие дети, бейте в барабаны и нападайте на него [1]». Год 483 до н. э. был отмечен смертью его сына Ли, которую он, по-видимому, перенес с большим спокойствием, чем смерть своего ученика Янь Хуэя, которую некоторые авторы относят к следующему году, хотя я уже упомянул ее под 489 г. до н. э. Весной 481 г. до н. э. слуга Цзи Кана поймал цилиня во время охоты герцога в нынешнем уезде Цзясян [2]. Никто не мог сказать, что это за странное животное, и Конфуция позвали взглянуть на него. Он сразу узнал в нем линя, и авторы легенд говорят, что на одном из его рогов была лента, которую его мать привязала к тому, что явился ей перед его рождением. Согласно летописи Гунъяна, он был глубоко потрясен. Он воскликнул: «Для кого ты пришел? Для кого ты пришел?» Его слезы лились свободно, и он добавил: «Путь моего учения пройден [3]». Несмотря на появление линя, жизнь Конфуция продлилась еще два года, хотя он воспользовался случаем, чтобы завершить этим событием свою летопись «Чунь цю». Этот труд, согласно Сыма Цяню, был полностью создан в этом году, но нам не обязательно полагать, что это так. В нем, с точки зрения Лу, он кратко указывает основные события, происходящие по всей стране, причем каждый термин, как говорят, выражает истинный характер описываемых действующих лиц и событий. Конфуций сам сказал: «Именно «Вёсны и осени» заставят людей узнать меня, и именно «Вёсны и осени» заставят людей осудить меня [4]». Мэн-цзы называет создание этого труда достижением, столь же великим, как регулирование Юем вод потопа: «Конфуций завершил «Вёсны и осени», и мятежные министры и злодейские сыновья были охвачены ужасом [5]». Ближе к концу этого года в Лу пришло известие, что герцог 1 Лунь Юй. XI. xvi. 2 Яньчжоуская область, уезд Цзясян. 3 «Гунъян чжуань», 14-й год правления Ай-гуна. Однако, согласно Гунъяну, линь был найден какими-то собирателями хвороста. 4 Мэн-цзы, III, ч. II, ix. 8. 5 Мэн-цзы, III, ч. II, ix. 11. Ци был убит одним из своих чиновников. Конфуций был охвачен негодованием. Такое преступление, чувствовал он, требовало его торжественного вмешательства. Он совершил омовение, отправился ко двору и представил дело герцогу, сказав: «Чэнь Хэн убил своего государя, я прошу вас взять на себя его наказание». Герцог сослался на свою неспособность, настаивая на том, что Лу слабо по сравнению с Ци, но Конфуций ответил: «Половина народа Ци не согласна с этим поступком. Если вы добавите к народу Лу половину народа Ци, вы непременно победите». Но он не смог вселить свой дух в герцога, который велел ему пойти и изложить дело главам трех семейств. С большой неохотой, вопреки своему чувству приличия, он сделал это, но они не стали действовать, и он удалился с замечанием: «Следуя в арьергарде великих сановников, я не посмел не представить такое дело [1]». В 479 г. до н. э. Конфуцию пришлось оплакивать смерть еще одного из своих учеников, одного из тех, кто дольше всех был с ним, — хорошо известного Цзы-лу. Он выделяется как своего рода Петр в конфуцианской школе, человек импульсивный, скорый на слово и скорый на дело. Он получает немало упреков от учителя, но между ними явно существует сильная симпатия. Цзы-лу проявляет с ним такую свободу, на которую не решается никто из других учеников, и нет среди них ни одного, к кому, если я могу судить по собственному чувству, иностранный студент проникается такой симпатией. Приятная картина представлена нам в одном из отрывков «Лунь Юй». Сказано: «Ученик Минь стоял рядом с ним, выглядя мягким и точным; Цзы-лу (по имени Ю) выглядел смелым и по-солдатски; Янь Ю и Цзы-гуну были присущи свободные и прямолинейные манеры. Учитель был доволен, но заметил: «Ю там! — он не умрет естественной смертью [2]». Эта предсказание подтвердилось. Когда Конфуций вернулся в Лу из Вэй, он оставил Цзы-лу и Цзы-гао [3] там на государственной службе. Возникли беспорядки. В 479 г. до н. э. в Лу пришло известие, что в Вэй идет революция, и когда Конфуций услышал это, он сказал: «Чай придет сюда, но Ю умрет [4]». Так оно и вышло. Когда Цзы-гао увидел, что положение отчаянное, он совершил побег, но Цзы-лу не хотел покидать главу, который обращался 1 См. «Цзо чжуань», 14-й год правления Ай-гуна, и «Лунь Юй», XIV. xxii. 2 Лунь Юй. XI. xii. 3 Цзы-гао, по фамилии Гао (高) и имени Чай (柴). 4 См. «Цзо чжуань», 15-й год правления Ай-гуна. с ним хорошо. Он бросился в гущу схватки и был убит. Конфуций горько плакал о нем, но его собственная смерть была уже недалеко. Она наступила на одиннадцатый день четвертого месяца того же, 479 года до н. э. [1]. Однажды рано утром, как нам рассказывают, он встал и, заложив руки за спину, волоча посох, прохаживался у своих дверей, напевая: «Великая гора должна рухнуть; Крепкая балка должна сломаться; А мудрый муж увянуть, как растение». Немного погодя он вошел в дом и сел напротив двери. Цзы-гун слышал его слова и сказал про себя: «Если великая гора рухнет, на кого я буду взирать? Если крепкая балка сломается, а мудрый муж увянет, на кого я буду опираться? Учитель, боюсь, собирается заболеть». С этими словами он поспешил в дом. Конфуций сказал ему: «Цы, почему ты так поздно? Согласно установлениям Ся, тело одевали и клали в гроб у верхней части восточных ступеней, обращаясь с умершим так, как если бы он был хозяином. При Инь церемония совершалась между двумя столбами, как если бы умерший был и хозяином, и гостем. Правило Чжоу — совершать это у верхней части западных ступеней, обращаясь с умершим как с гостем. Я человек Инь, и прошлой ночью мне приснилось, что я сижу с подношениями перед собой между двумя столбами. Не появляется просвещенный монарх; нет ни одного в Поднебесной, кто сделал бы меня своим наставником. Мое время пришло умереть». Так оно и вышло. Он лег на свое ложе и через семь дней скончался [2]. Таково свидетельство, которое мы имеем о последних часах великого философа Китая. Его кончина была не лишена величия, но она была печальна. Он ушел за облако. Разочарованные надежды сделали его душу горькой. Великие люди Поднебесной не приняли его учения. Ни жены, ни детей не было рядом, чтобы оказать ему любезные услуги привязанности. И ожидания иной жизни не присутствовали с ним, когда он проходил через темную долину. Он не произнес никакой молитвы и не выказал никаких опасений. Глубоко в его собственном сердце, возможно, таилась мысль, что он стремился служить своему поколению по воле Неба, но он не подал никакого знака. «Гора, падая, обращается в ничто, и скала сдвигается 1 См. «Цзо чжуань», 16-й год правления Ай-гуна, и «Жизнь Конфуция» Цзян Юна на соответствующем месте. 2 См. «Ли цзи», II, разд. I. ii. 20. со своего места. Так смерть возобладала над ним, и он ушел; его лицо изменилось, и он был отослан». 10. Я льщу себя надеждой, что предыдущие параграфы содержат более точное повествование об основных событиях жизни Конфуция, чем то, что было дано до сих пор на любом европейском языке. Их можно было бы легко расширить до целого тома, но я не желал исчерпывать тему, а лишь предоставить очерк, который, хотя и мог бы удовлетворить обычного читателя, был бы особой помощью для внимательного изучающего классические книги. У меня было много заметок о явных ошибках в отношении хронологии и других вопросов в «Сказаниях школы» и главе Сыма Цяня о роде Кун, когда мое внимание привлек свод Цзян Юна, на который я часто ссылался. Выводы, к которым я пришел, были подтверждены, и была найдена нить к трудностям, которые я пытался распутать. Я пользуюсь возможностью, чтобы выразить здесь свою признательность этому труду. Несколькими замечаниями о привычках и манерах Конфуция я завершу этот раздел. Очень мало можно почерпнуть из достоверных источников о внешности мудреца. Рост его отца, как я отмечал, составлял десять футов, и хотя Конфуций не дотягивал до этого на четыре дюйма, его часто называли «высоким человеком». Признается, что древний фут или локоть был короче современного, но он должен быть уменьшен больше, чем это сделал любой ученый, с которым я консультировался, чтобы привести это утверждение в рамки правдоподобия. Легенды приписывают его фигуре «сорок девять замечательных особенностей [1]», десятая часть которых сделала бы его скорее чудовищем, чем человеком. Доктор Моррисон говорит, что изображения его, которые он видел в северных частях Китая, представляют его с темным, смуглым цветом лица [2]. Это не так с теми, что распространены на юге. Он, несомненно, по размеру и цвету лица был во многом таким же, как многие из его потомков в наши дни. Доктор Эдкинс и я пользовались услугами двух таких потомков, которые работали «колесными мастерами» в тачках, перевозивших нас из Цюйфу в город на Великом канале, более чем в 250 милях оттуда. Они были сильными, способными людьми, как физически, так и умственно превосходящими своих спутников. 1 49 признаков. 2 Китайско-английский словарь, иероглиф 孔. Сэр Джон Дэвис также упоминает, что видел фигуру Конфуция в храме близ озера Поян, цвет лица которой был «совершенно черным» (The Chinese, т. II, стр. 66). Но если его ученикам нечего было записать о его внешности, они очень подробно описали многие его привычки. Десятая книга «Лунь Юй» полностью посвящена его поведению, еде и одежде. На публике, будь то в деревне, храме или при дворе, он был человеком правил и церемоний, но «дома он не был формален». И все же, если не формален, то был разборчив. Даже в постели он не забывал о себе: «он не лежал как труп» и «не разговаривал». «Он требовал, чтобы его ночная одежда была в полтора раза длиннее его тела». «Если случалось, что он был болен и правитель приходил навестить его, он поворачивался лицом на восток, приказывал накинуть на себя придворные одежды и затягивал пояс поверх них». Он был разборчив в еде — «не брезговал тем, чтобы его рис был тонко обработан, а мясо мелко нарезано». «К чему-либо хоть немного испорченному он не прикасался». «Мясо должно быть нарезано должным образом, и к каждому виду — свой соус; но он не был большим едоком». «Только в питье он не устанавливал для себя предела, но не позволял себе смутиться от него». «Когда сельские жители пили вместе, он выходил сразу после тех, кто опирался на посохи». На столе всегда должен был быть имбирь, и «во время еды он не разговаривал». «Хотя его пища могла состоять из грубого риса и скудной похлебки, он предлагал немного ее в жертву с серьезным, почтительным видом». «При внезапном ударе грома или сильном ветре он менялся в лице. Он делал то же самое и, более того, вставал, когда оказывался гостем за обильно накрытым столом». «При виде человека в трауре он также менялся в лице, а если случалось быть в повозке, он наклонялся вперед с почтительным поклоном». «Его обычная манера в повозке состояла в том, чтобы не поворачивать головы, не говорить поспешно и не указывать руками». Он был милосерден. «Когда кто-либо из его друзей умирал, если не было родственников, на которых можно было положиться в необходимых делах, он говорил: «Я похороню его»». Ученики были так старательны в записи этих и других характеристик своего учителя, говорят, потому что каждое действие, в движении или покое, было тесно связано с великими принципами, которые он стремился внушить. Детализация столь многих мелких вещей, однако, вряд ли производит на иностранца столь же благоприятное впечатление. Скорее кажется, что в философе есть некая нехватка свободы. РАЗДЕЛ II. ЕГО ВЛИЯНИЕ И ВЗГЛЯДЫ. 1. Конфуций скончался, как мы видели, жалуясь, что из всех правителей Поднебесной не нашлось ни одного, кто принял бы его Почтение, воздаваемое Конфуцию государями Китая. принципы и следовал бы его урокам. Едва он сошел со сцены жизни, как его заслуги начали признаваться. Когда герцог Ай услышал о его смерти, он произнес надгробную речь со словами: «Небо не оставило мне этого старца. Теперь некому помочь мне на троне. Горе мне! Увы! О достопочтенный Ни [1]!» Цзы-гун сетовал на непоследовательность этого плача со стороны того, кто не смог воспользоваться учителем, пока тот был жив, но правитель, вероятно, был искренен в своей скорби. Он приказал воздвигнуть храм и распорядился, чтобы мудрецу приносились жертвы в четыре времени года [2]. Государи шаткой династии Чжоу не обладали ни проницательностью, ни положением, чтобы воздать почести усопшему философу, но факты, подробно изложенные в первой главе этих пролегомен в связи с попыткой основателя династии Цинь уничтожить литературные памятники древности, показывают, как авторитет Конфуция к тому времени распространился по всей нации. Основатель династии Хань, проезжая через Лу в 195 г. до н. э., посетил его могилу и принес ему в жертву трех жертвенных животных. Другие государи с тех пор часто совершали паломничества к этому месту. Самый знаменитый храм в империи ныне возвышается близ места захоронения. Второй и величайший из правителей нынешней династии, на двадцать третьем году своего правления, в период Канси, подал там пример, трижды преклонив колени и каждый раз трижды касаясь лбом пыли перед изображением мудреца. В 1-й год нашей эры началась практика присвоения Конфуцию почетных титулов императорской властью. Император Пин [3] тогда назвал его — «Герцог Ни, всесовершенный и 1 «Ли цзи», II, разд. I. iii. 43. Эта эвлогия приведена более подробно в «Цзо чжуань» сразу после известия о смерти мудреца. 2 См. «Шэн мяо сы дянь ту као», цзюань 1, статья о Конфуции. Я обязан этим большинству упоминаний в этом параграфе. 3 Пин-ди. прославленный [1]». Это было изменено в 492 г. н. э. на — «Достопочтенный Ни, совершенный мудрец [2]». Другие титулы вытеснили этот. Шунь-чжи [3], первый из маньчжурской династии, принял на втором году своего правления, в 1645 г. н. э., титул: «Кун, древний Учитель, совершенный и прославленный, всесовершенный, идеальный Мудрец [4]»; но двенадцать лет спустя был введен более короткий титул — «Кун, древний Учитель, идеальный Мудрец [5]». С того года никаких дальнейших изменений не вносилось. Поначалу поклонение Конфуцию ограничивалось княжеством Лу, но в 57 г. н. э. было постановлено, что жертвы должны приноситься ему в императорском колледже и во всех колледжах главных территориальных подразделений по всей империи. В этих жертвоприношениях он в течение нескольких столетий ассоциировался с герцогом Чжоу, законодателем, на которого Конфуций часто ссылался, но в 609 г. н. э. им были отведены отдельные храмы, а в 628 г. наш мудрец и вовсе вытеснил более древнего достойного мужа. Примерно в то же время возник обычай, который продолжается и по сей день, воздвигать ему храмы — отдельные сооружения при всех колледжах или экзаменационных залах страны. Мудрец в этих храмах не одинок. В зале позади главного, занимаемого им самим, находятся таблички — в некоторых случаях изображения — нескольких его предков и других достойных мужей; в то время как вместе с ним почитаются его главные ученики и многие из тех, кто в последующие времена прославился как толкователи и последователи его учения. В первый день каждого месяца выставляются подношения из фруктов и овощей, а пятнадцатого числа совершается торжественное воскурение благовоний. Но дважды в год, в средние месяцы весны и осени, когда наступает первый день дин [6] месяца, поклонение Конфуцию совершается с особой торжественностью. В императорском колледже император сам обязан присутствовать в парадном облачении и, по сути, является главным исполнителем. После того как все предварительные приготовления сделаны и император дважды преклонил колени и шесть раз склонил голову к земле, присутствие духа Конфуция призывается словами: «Велик ты, о совершенный мудрец! Твоя добродетель полна; твое учение завершено. Среди смертных людей не было тебе равных. Все цари чтут тебя. Твои установления и законы славно 1 Чэн сюань ни гун. 2 Вэнь шэн ни фу. 3 Шунь-чжи. 4 Да чэн чжи шэн, вэнь сюань ни ши, Кун-цзы. 5 Чжи шэн сянь ши Кун-цзы. 6 Шан дин жи. дошли до нас. Ты — образец в этой императорской школе. Благоговейно расставлены жертвенные сосуды. Преисполненные трепета, мы бьем в наши барабаны и колокола [1]». Считается, что дух теперь присутствует, и служба продолжается через различные подношения, после первого из которых чиновник читает следующее [2], что является молитвой по этому случаю: — «В этот … месяц этого … года я, А.Б., император, приношу жертву философу Куну, древнему Учителю, совершенному Мудрецу, и говорю: — О Учитель, по добродетели равный Небу и Земле, чье учение охватывает времена прошлого и настоящего, ты систематизировал и передал шесть классических книг и оставил уроки для всех поколений! Ныне, во второй месяц весны (или осени), в благоговейном соблюдении старых установлений, с жертвенными животными, шелками, вином и фруктами, я тщательно приношу тебе жертву. С тобой ассоциируются философ Янь, твой продолжатель; философ Цзэн, выразитель твоих фундаментальных принципов; философ Цзы-сы, твой передатчик; и философ Мэн, второй после тебя. Да насладишься ты подношениями!» Мне нет нужды продолжать распространяться о почтении, которое императоры Китая воздают Конфуцию. Оно не могло бы быть более полным. При жизни им необоснованно пренебрегали. После смерти его необоснованно почитают. 2. Правители Китая не одиноки в этом вопросе, но находятся в полном согласии с массой своего народа. Отличительной чертой Общая оценка Конфуция. этой империи является то, что образование высоко ценилось в ней с самых ранних времен. Так было еще до эпохи Конфуция, и мы можем быть уверены, что эта система встретила его одобрение. Одно из его замечательных изречений гласило: — «Вести необученный народ на войну — значит бросить его [3]». Когда он выносил это суждение, он думал не о военной подготовке, а об образовании в обязанностях жизни и гражданственности. Народ, обученный таким образом, полагал он, будет морально пригоден сражаться за свое правительство. Мэн-цзы, читая лекции правителю Тэн о правильном способе управления государством, сказал ему, что он должен обеспечить средства образования для всех, бедных так же, как и богатых. «Учреди», — сказал он, — «сян, сюй, сюэ и сяо — все эти образовательные учреждения — для обучения народа [4]». 1 2 См. «Да Цин тун ли», цзюань 12. 3 Лунь Юй. XIII. xxx. 4 Мэн-цзы, III, ч. I, iii. 10. В наши дни образование широко распространено по всему Китаю. Мало в каких других странах школьный учитель так распространен, и во всех школах учат именно Конфуция. Система конкурсных экзаменов и отбор на гражданские должности только из тех, кто успешно прошел испытания, — хорошая в том, что касается конкурса, но вредная из-за ограниченного круга предметов, знание которых требуется, — существует уже более двенадцати столетий. Классические произведения являются учебниками. Именно из них почти исключительно выбираются темы, предложенные для определения знаний и способностей студентов. Весь чиновничий аппарат Китая таким образом сведущ во всем, что записано о мудреце, и в древней литературе, которую он сохранил. Его мысли знакомы каждому человеку, облеченному властью, и его характер в той или иной степени воспроизводится в нем. Гражданские чиновники Китая, многочисленные, как они есть, — лишь часть его студентов, а студенты, или те, кто делает литературу профессией, — опять же лишь часть тех, кто посещает школу в течение более или менее длительного периода. И все же, насколько зашло обучение, они были заняты конфуцианскими писаниями. В классных комнатах на стене есть табличка или надпись, посвященная мудрецу, и каждый ученик обязан, приходя в школу утром первого и пятнадцатого числа каждого месяца, прежде всего поклониться ей как акту благоговения [1]. Таким образом, все в Китае, кто получает малейший оттенок образования, делают это у источника Конфуция. Они учатся у него и одновременно воздают ему почести. Я неоднократно цитировал утверждение, что при жизни у него было три тысячи учеников. Сотни миллионов — его ученики сейчас. Вряд ли необходимо делать какую-либо скидку в этом утверждении на последователей даосизма и буддизма, ибо, как заметил сэр Джон Дэвис, «каковы бы ни были другие мнения или вера китайца, он заботится о том, чтобы относиться к Конфуцию с уважением [2]». Две тысячи лет он царствовал безраздельно, бесспорный учитель этой самой густонаселенной земли. 3. Это положение и влияние Конфуция следует приписать, я полагаю, главным образом двум причинам: — тому, что он является хранителем 1 Во время нынешней династии табличка Вэньчан-дицзюня, бога литературы, в значительной степени вытеснила табличку Конфуция в школах. И все же поклонение ему не противоречит поклонению другому. Он — «отец» только сочинительства. памятников древности, а также последователем и толкователем Причины его влияния. максим золотого века Китая; и преданности ему его ближайших учеников и их ранних последователей. Национальное и личное таким образом слиты в нем, каждое в высшей степени совершенства. Он был китайцем из китайцев; он также представлен как, и все сейчас верят, что он был, идеалом человечества в его лучшем и благороднейшем состоянии. 4. Возможно, будет уместно привести здесь собственную оценку Конфуцием себя и своего учения. Это послужит иллюстрацией Его собственная оценка себя и своего учения. сделанных только что утверждений. Вот некоторые из его изречений: — «Мудрец и человек совершенной добродетели; — как я смею ставить себя в один ряд с ними? Обо мне можно лишь сказать, что я стремлюсь стать таким без пресыщения и учу других без усталости». «В письменах я, возможно, равен другим людям; но характер благородного мужа, осуществляющего в своем поведении то, что он исповедует, — это то, чего я еще не достиг». «Оставление добродетели без должного возделывания; неполное обсуждение того, что изучено; неспособность двигаться к праведности, знание о которой получено; и неспособность изменить то, что нехорошо; — вот вещи, которые вызывают у меня беспокойство». «Я не тот, кто родился, уже обладая знанием; я тот, кто любит древность и усерден в поисках ее там». «Передатчик, а не творец, верящий в древних и любящий их, я осмеливаюсь сравнить себя с нашим старым Пэном [1]». Нельзя думать, что Конфуций говорит о себе в этих декларациях выше, чем следует. Скорее мы можем распознать в них выражения подлинного смирения. Он осознавал, что лично он во многом не дотягивает, но он трудился ради того характера, который он видел, или воображал, что видит, в древних мудрецах, которых он признавал; и уроки управления и морали, которые он стремился распространить, были теми, что уже были внушены и продемонстрированы ими. Эмфатически он был «передатчиком, а не творцом». Не следует понимать, что он не был полностью удовлетворен истинностью принципов, которые он изучил. Он придерживался их с полного одобрения и согласия собственного разумения. Он верил, что если бы они были претворены в жизнь, они исправили бы беды его времени. 1 Все эти отрывки взяты из седьмой книги «Лунь Юй». См. главы xxxiii, xxxii, iii, xix и i. Ничто не мешало правителям, подобным Яо, Шуню и великому Юю, снова появиться, и состоянию счастливого спокойствия быть реализованным по всей Поднебесной под их властью. Если в чем-то он считал себя «превосходящим и одиноким», обладающим качествами, на которые другие не могли претендовать, так это в обладании божественным поручением в качестве хранителя древней истины и правил. Он не говорит об этом очень определенно. Отмечено, что «предначертания Неба были одним из предметов, которых он редко касался [1]». Его самое замечательное высказывание было тем, которое я уже привел в очерке его жизни: — «Когда он был в страхе в Куан, он сказал: «После смерти царя Вэня разве дело истины не было вверено мне? Если бы Небо пожелало позволить этому делу истины погибнуть, то я, будущий смертный, не получил бы такого отношения к этому делу. Пока Небо не позволяет делу истины погибнуть, что могут сделать мне люди Куан [2]?» Конфуций, таким образом, чувствовал, что он находится в мире для особой цели. Но это было не для того, чтобы провозгласить какие-либо новые истины или инициировать какой-либо новый порядок. Это было для того, чтобы предотвратить потерю того, что было известно ранее. Он следовал по стопам Яо и Шуня, Тана и царя Вэня. Отдаленный от последнего долгим промежутком времени, он сказал бы, что он отдален от него также великой неполноценностью характера, но все же он изучил принципы, на которых они все счастливо управляли страной, и от их имени он поднял бы знамя против царящего беззакония своего века. 5. Язык, используемый в отношении Конфуция его учениками и их ранними последователями, представляет собой поразительный контраст с его собственным. Оценка его учениками и их ранними последователями. Я уже, описывая масштаб и ценность «Учения о середине», обратил внимание на экстравагантные похвалы его внука Цзы-сы. Он лишь последовал примеру, который был задан теми, среди кого философ ходил и общался. У нас есть язык Янь Юаня, его любимца, который сравнительно умерен и просто выражает подлинное восхищение преданного ученика [3]. Цзы-гун по нескольким поводам высказывался в ином стиле. Услышав, что один из глав Лу сказал, что он сам — Цзы-гун — превосходит Конфуция, он заметил: «Позвольте мне использовать сравнение дома и его окружающей стены. Моя стена 1 Лунь Юй. IX. i. 2 Лунь Юй. IX. iii. 3 Лунь Юй. IX. x. достигает только плеч. Можно заглянуть через нее и увидеть все, что ценно в покоях. Стена моего учителя высотой в несколько саженей. Если кто-то не найдет дверь и не войдет через нее, он не сможет увидеть богатый храм предков с его красотами, ни всех чиновников в их богатом убранстве. Но я могу предположить, что мало тех, кто находит дверь. Замечание главы было лишь тем, чего можно было ожидать [1]». В другой раз, когда тот же человек говорил хулительно о Конфуции, Цзы-гун сказал: «Нет смысла делать это. Чжун-ни нельзя хулить. Таланты и добродетель других людей — это холмики и насыпи, через которые можно перешагнуть. Чжун-ни — это солнце или луна, через которые невозможно перешагнуть. Хотя человек может пожелать отрезать себя от мудреца, какой вред он может причинить солнцу и луне? Он лишь показывает, что не знает своей собственной способности [2]». В разговоре с соучеником Цзы-гун совершил еще более высокий полет. Будучи обвиненным Цзы-цинем в излишней скромности, ибо Конфуций якобы не превосходит его, он ответил: «За одно слово человека часто считают мудрым, и за одно слово его часто считают глупым. Мы должны быть действительно осторожны в том, что говорим. Нашего учителя нельзя достичь, точно так же, как небеса нельзя достичь по ступеням лестницы. Если бы наш учитель был в положении правителя княжества или главы семейства, мы бы увидели подтверждение описания, которое было дано правлению мудреца: — Он утвердил бы народ, и тот немедленно был бы установлен; он вел бы их, и они немедленно последовали бы за ним; он сделал бы их счастливыми, и немедленно толпы устремились бы в его владения; он побуждал бы их, и они немедленно были бы гармоничны. Пока он жил, он был бы славен. Когда он умер, его горько оплакивали бы. Как возможно достичь его [3]?» От этих представлений Цзы-гуна было нетрудно сделать шаг Цзы-сы в возвеличивании Конфуция не только до уровня древних мудрецов, но и как «равного Небу». И Мэн-цзы подхватил эту тему. Будучи спрошенным Гунсунь Чао, одним из своих учеников, о двух признанных мудрецах, Бо-и и И Ине, стоят ли они в одном ряду с Конфуцием, он ответил: «Нет. С тех пор как живут люди до сих пор, никогда не было другого Конфуция»; и затем он приступил к укреплению своего 1 Лунь Юй. XIX. xxiii. 2 Лунь Юй. XIX. xxiv. 3 Лунь Юй. XIX. xxv. мнения согласными свидетельствами Цай Во, Цзы-гуна и Ю Жо, которые все обладали мудростью, как он считал, достаточной, чтобы знать своего учителя. Мнение Цай Во было: «Согласно моему взгляду на нашего учителя, он намного превосходит Яо и Шуня». Цзы-гун сказал: «Глядя на церемониальные установления правителя, мы узнаем характер его правления. Слушая его музыку, мы узнаем характер его добродетели. С расстояния ста веков после, я могу расставить по их заслугам царей тех ста веков; — ни один из них не может ускользнуть от меня. С момента рождения человечества до сих пор никогда не было другого, подобного нашему учителю». Ю Жо сказал: «Разве только среди людей так? Есть цилинь среди четвероногих; фэнхуан среди птиц; гора Тай среди насыпей и муравейников; и реки и моря среди дождевых луж. Хотя они различаются по степени, они одного рода. Так и мудрецы среди человечества тоже одного рода. Но они выделяются среди своих собратьев и поднимаются над уровнем; и с момента рождения человечества до сих пор никогда не было никого столь совершенного, как Конфуций [1]». Я не буду предаваться дальнейшим иллюстрациям. Суждение учеников мудреца, Цзы-сы и Мэн-цзы не оспаривалось массой ученых Китая. Несомненно, им приятно склоняться перед святилищем Мудреца, ибо их профессия литературы тем самым прославляется. Отражение почестей, воздаваемых ему, падает на них самих. И власти, и массы народа соглашаются с этим суждением. Конфуций, таким образом, в империи Китая — тот единственный человек, в котором было воплощено все возможное личное совершенство и которым преподаны все возможные уроки социальной добродетели и политической мудрости. 6. Читатель будет подготовлен предыдущим изложением к тому, чтобы не ожидать, что Конфуций прольет какой-либо свет на великие проблемы человеческого состояния и судьбы. Он не размышлял о сотворении вещей или их конце. Он не был обеспокоен объяснением происхождения человека, и он не стремился узнать о его загробной жизни. Он не вмешивался ни в физику, ни в метафизику [2]. Предметы, о которых Конфуций не рассуждал. — Что он был нерелигиозен, недуховен и открыт для обвинения в неискренности. Свидетельство «Лунь Юй» о предметах его учения следующее: — «Его частыми темами для дискуссий были Книга 1 Мэн-цзы, II, ч. I, ii. 23-28. 2 «Содержание «И цзин» и труды Конфуция над ним могут быть противопоставлены этому утверждению, и меня следует понимать как делающего его с некоторой оговоркой. Шесть лет назад я потратил все свое свободное время в течение двенадцати месяцев на изучение этого труда и написал его перевод, но в конце я лишь ощупью пробирался в темноте, чтобы ухватиться за [сноска продолжается на следующей странице]. «...Поэзии, Книги истории и соблюдению правил благопристойности». «Он обучал словесности, этике, душевной преданности и правдивости». «О необычайных вещах, подвигах силы, временах беспорядка и духовных существах он не любил говорить [1]». Конфуция не следует винить за его молчание по указанным здесь вопросам. Его незнание их было в значительной степени его несчастьем. Он не изучал их. Никаких сведений о них не доходило до его слуха; никакого видения их не представало его взору. А для его практического ума напряжение мысли среди неопределенностей казалось хуже, чем бесполезным. Действительно, возникал вопрос, не вносил ли он изменений в древнее вероучение Китая [2], но я не могу поверить, что он делал это сознательно и преднамеренно. Если бы его склад характера был иным, мы могли бы получить изложение древних взглядов по некоторым пунктам, эффект от чего был бы более благотворным, чем та неопределенность, в которой они оставлены сейчас, и можно усомниться, не был ли Конфуций неверным своим наставникам. Но то, что он подавлял или добавлял что-то, чтобы внедрить статьи веры, исходящие от него самого, — это то, в чем его нельзя обвинить. Я упомяну два важных предмета, относительно которых я убежден, что он не дотягивал до веры древних мудрецов. Первый — это учение о Боге. Это имя часто встречается в Ши цзин и Шу цзин. Ди или Шан-ди предстает там как личностное существо, правящее на небесах и на земле, творец моральной природы человека, правитель среди народов, благодаря которому цари царствуют, а князья вершат правосудие, воздаятель добрым и каратель злых. Конфуций предпочитал говорить о Небе. Примеры этого уже приводились. Можно привести еще два: «Тот, кто грешит против Неба, не имеет того, кому он может молиться [3]». «Увы! — сказал он, — нет никого, кто знал бы меня». Цзы-гун спросил: «Что вы имеете в виду, говоря так, что никто вас не знает?» Он ответил: «Я не ропщу на Небо. Я не... [сноска продолжается с предыдущей страницы] его охват и значение, и до настоящего времени я не смог овладеть им настолько, чтобы говорить о нем утвердительно. Это придет в свое время, на своем месте, в настоящей Публикации, и я не думаю, что то, что я здесь говорю о Конфуции, потребует значительных, если вообще потребует, изменений». Так я писал в 1861 году; и в конце концов я завершил перевод И цзин, который был опубликован в 1882 году как шестнадцатый том «Священных книг Востока». Я хотел бы выпустить пересмотренную версию этого перевода с китайским текстом, чтобы сделать его единообразным с томами Канонов, опубликованными ранее. Но, как сказал Ян Хо Конфуцию: «Годы не ждут нас». 1 Лунь Юй, VII. xvii; xxiv; xx. 2 См. «Христос и другие учителя» Хардвика, часть iii, стр. 18, 19, с его ссылкой в примечании на отрывок из книги Медоуза «Китайцы и их восстания». 3 Лунь Юй, III. xiii. ропщу на людей. Мои занятия лежат низко, а мое проникновение поднимается высоко. Но есть Небо — ТО знает меня [1]!» Ни разу во всех «Беседах и суждениях» он не использует личное имя. Я бы сказал, что он был скорее нерелигиозным, чем безрелигиозным; однако из-за холодности его темперамента и интеллекта в этом вопросе его влияние неблагоприятно для развития пылкого религиозного чувства среди китайского народа в целом; и он подготовил почву для спекуляций литераторов средневековых и современных времен, которые подвергли их обвинению в атеизме. Во-вторых, наряду с поклонением Богу в Китае с самых ранних исторических времен существовало поклонение другим духовным существам — особенно, и для каждого человека, поклонение усопшим предкам. Конфуций признавал это как институт, который следует благоговейно соблюдать. «Он приносил жертвы умершим, как если бы они присутствовали; он приносил жертвы духам, как если бы духи присутствовали. Он говорил: „Я считаю, что мое отсутствие при жертвоприношении равносильно тому, что я не приношу жертвы [2]“». Обычай должен был возникнуть из веры в продолжение существования умерших. Мы не можем предположить, что те, кто установил его, думали, что с прекращением этой жизни на земле прекращается и всякое сознательное бытие. Но Конфуций никогда не высказывался прямо по этому предмету. Он пытался уклониться от него. «Цзи Лу спросил о служении духам умерших, и учитель сказал: „Пока вы не способны служить людям, как вы можете служить их духам?“ Ученик добавил: „Я осмелюсь спросить о смерти“, и получил ответ: „Пока вы не знаете жизни, как вы можете знать о смерти [3]“». Еще более поразителен разговор с другим учеником, записанный в «Записях речей школы». Цзы-гун спросил его: «Имеют ли умершие знание (о наших службах, то есть) или они лишены знания?» Учитель ответил: «Если бы я сказал, что умершие обладают таким знанием, я боюсь, что сыновья, проявляющие сыновнюю почтительность, и послушные внуки истощили бы свое состояние, отдавая последний долг усопшим; а если бы я сказал, что умершие не обладают таким знанием, я боюсь, что непочтительные сыновья оставили бы своих родителей непогребенными. Тебе не нужно желать, Цзы, знать, обладают ли умершие знанием или нет. В этом нет неотложной необходимости. В будущем ты узнаешь это сам [4]». Конечно, это не было учением, подобающим мудрецу. 1 Лунь Юй, XIV. xxxvii. 2 Лунь Юй, III. xii. 3 Лунь Юй, XI. xi. 4 Цзя юй, цзюань 2, ст. Чжи сы, ближе к концу. Однажды он сказал, что ничего не скрывает от своих учеников [1]. Почему он не высказал откровенно свои истинные мысли по столь интересному предмету? Я склонен думать, что он сомневался больше, чем верил. Если бы это было не так, было бы трудно объяснить ответ, который он дал на вопрос о том, что составляет мудрость: — «Усердно отдаваться обязанностям перед людьми и, уважая духовных существ, держаться от них в стороне — это можно назвать мудростью [2]». Во всяком случае, поскольку своими частыми ссылками на Небо, вместо следования фразеологии древних мудрецов, он дал повод многим своим последователям отождествлять Бога с принципом разума и ходом природы; так и в данном вопросе он привел их к тому, что они, подобно саддукеям древности, отрицают существование какого-либо духа вообще и говорят нам, что их жертвоприношения умершим — лишь внешняя форма, способ выражения, который принцип сыновней почтительности требует от них принять, когда его объекты покинули эту жизнь. Не следует предполагать, что я хочу пропагандировать или защищать практику жертвоприношений умершим. Моя цель состояла в том, чтобы указать, как Конфуций признавал ее, не признавая веру, из которой она должна была возникнуть, и как он насаждал ее как вопрос формы или церемонии. Это связывает его с самым серьезным обвинением, которое можно выдвинуть против него, — обвинением в неискренности. Среди четырех вещей, которым, как говорят, он учил, указана «правдивость» [3], и можно процитировать множество его высказываний, в которых «искренность» воспевается так же высоко и требуется так же строго, как когда-либо требовалась любым христианским моралистом; однако он не был тем вполне правдивым и истинным человеком, которому мы выражаем наше высочайшее одобрение. Был случай с Мэн Чжи-фанем, который смело прикрывал отступление разбитых войск Лу и приписал занятие почетного места медлительности своей лошади. Поступок был доблестным, но оправдание его — слабым и ненужным. И все же Конфуций увидел во всем этом лишь повод для похвалы [4]. Он мог оправдать себя тем, что не принял нежеланного гостя, сославшись на болезнь, когда с ним ничего не было [5]. Это были мелочи, но что мы скажем об инциденте, который я привел в очерке его жизни, стр. 79, — о том, как он преднамеренно нарушил клятву, которую дал, просто на том основании, что она была вырвана у него силой? 1 Лунь Юй, VII. xxiii. 2 Лунь Юй, VI. xx. 3 См. выше, ближе к началу этого параграфа. 4 Лунь Юй, VI. xiii. 5 Лунь Юй, XVII. xx. Я был бы рад, если бы мог найти доказательства, чтобы опровергнуть правдивость этого случая. Но он опирается на тот же авторитет, что и большинство других утверждений о нем, и принимается как факт народом и учеными Китая. Он должен был оказывать и до сих пор оказывает на них очень вредное влияние. Иностранцы обвиняют нацию и ее правительство в привычке к обману; — о справедливости или несправедливости этого обвинения я ничего не говорю. За каждое слово лжи и каждый акт неискренности виновная сторона должна нести свое бремя, но мы не можем не сожалеть о примере Конфуция в этом отношении. С китайцами и их мудрецом дело обстоит так же, как было с древними евреями и их учителями. Тот, кто ведет их, заставил их сбиться с пути и разрушил стезю их путей [1]. Но не была ли неискренность естественным результатом нерелигиозности Конфуция? Существуют определенные добродетели, которые требуют истинного благочестия, чтобы процветать в сердце человека. Естественная привязанность, чувство лояльности и просвещенная политика могут сделать многое для создания и сохранения семьи и государства, но требуется нечто большее, чтобы поддерживать любовь к истине и заставлять стыдиться лжи, сказанной или совершенной. Это требует, по сути, живого признания Бога истины и всех санкций богооткровенной религии. К сожалению, у китайцев этого не было, и пример того, кому они поклоняются как лучшему и мудрейшему из людей, не настраивает их против притворства. 7. Я перехожу к краткому обсуждению взглядов Конфуция на правительство, или того, что мы можем назвать его принципами политической науки. Это [боковая панель] Его взгляды на правительство. в его долгом общении с учениками не могло не быть так, чтобы он не изложил множество максим, касающихся характера и морали в целом, но он никогда не останавливался на совершенствовании индивида. «Поднебесная, мир, приведенный в состояние счастливого спокойствия [2]», — вот великая цель, о которой он любил думать; что это может быть достигнуто так же легко, как «можно смотреть на ладонь своей руки», — вот мечта, которой ему было приятно предаваться [3]. Он считал, что в людях есть приспособляемость и готовность к управлению, которыми нужно только воспользоваться надлежащим образом. Должны быть правильные администраторы, но при их наличии «рост управления будет быстрым, точно так же, как растительность быстро растет в земле; да, их 1 Исайя iii. 12. 2 Тянь ся пин. См. Да сюэ, Цзин, пар. 4, 5; и др. 3 Лунь Юй, III. xi; и др. управление проявит себя подобно легко растущему тростнику [1]». То же самое чувство часто звучало из уст Мэн-цзы. Однажды, подкрепляя это в разговоре с одним из мелких правителей своего времени, он сказал в своей характерной манере: «Понимает ли Ваше Величество путь растущего зерна? В течение седьмого и восьмого месяцев, когда царит засуха, растения засыхают. Затем облака густо собираются на небесах; они посылают потоки дождя, и зерно выпрямляется, как будто от побега. Когда оно делает это, кто может удержать его [2]?» Таким, утверждал он, будет отклик массы народа на любого истинного «пастыря людей». Можно счесть излишним, что я должен уточнять этот пункт, ибо это истина, применимая к людям всех наций. Говоря в целом, управление — это не уловка или хитрость; человеческая природа требует его. Но ни в одной другой семье человечества эта характеристика не развита так сильно, как у китайцев. Любовь к порядку и тишине, а также готовность подчиняться «существующим властям» в высшей степени отличают их. Иностранные авторы часто отмечали это и приписывали влиянию доктрин Конфуция, внушающих подчинение; но это существовало еще до его времени. Характер народа сформировал его систему больше, чем она была сформирована им. Эта готовность к управлению проистекала, согласно Конфуцию, из «обязанностей всеобщего обязательства, или тех, что существуют между государем и министром, между отцом и сыном, между мужем и женой, между старшим братом и младшим, и тех, что относятся к общению друзей [3]». Люди, рождаясь в мир и вырастая в нем, обнаруживают, что существуют в этих отношениях. Они — установление Неба. И каждое отношение имеет свои взаимные обязательства, признание которых свойственно дарованной Небом природе. Нужно только, чтобы святость отношений поддерживалась, а обязанности, принадлежащие им, верно исполнялись, и «счастливое спокойствие» воцарится во всей Поднебесной. Что касается институтов управления, законов и механизмов, посредством которых, как через тысячу каналов, оно должно распространять изобилие и процветание по всей длине и ширине страны, то не принадлежало Конфуцию, «безтронному царю», излагать их подробно. И действительно, они существовали в записях «древних государей». Ничего нового не требовалось. Нужно было только 1 Чжун юн, xx. 3. 2 Мэн-цзы, I. Часть I. vi. 6. 3 Чжун юн, xx. 8. следовать старыми путями и поднять старые стандарты. «Управление Вэня и У, — сказал он, — отображено в записях — табличках из дерева и бамбука. Пусть будут люди, и управление будет процветать; но без людей управление приходит в упадок и прекращается [1]». К тому же сводился ответ, который он дал Янь Хуэю, когда тот спросил его, как следует управлять государством. Это кажется очень далеким от цели, пока мы не прочитаем это в свете почитания мудрецом древних установлений и его мнения об их достаточности. «Следуй, — сказал он, — сезонам Ся. Езди в государственных колесницах Инь. Носи церемониальную шапку Чжоу. Пусть музыкой будет Шао с его пантомимами. Изгони песни Чжэн и держись подальше от красноречивых болтунов [2]». Идея Конфуция о счастливом, хорошо управляемом государстве, таким образом, не выходила за рамки процветания пяти отношений общества, которые были упомянуты; и у нас нет от него какого-либо сжатого изложения их природы или обязанностей, принадлежащих различным сторонам в них. О двух первых он говорил часто, но все, что он сказал о других, уместилось бы в малый объем. Мэн-цзы сказал, что «между отцом и сыном должна быть привязанность; между государем и министром — праведность; между мужем и женой — внимание к их отдельным функциям; между старыми и молодыми — надлежащий порядок; и между друзьями — верность [3]». Конфуций, я полагаю, вряд ли принял бы это описание. Оно недостаточно подчеркивает власть, которую он требовал для отца и государя, и послушание, которое он требовал от ребенка и министра. Что касается отношений мужа и жены, он ни в чем не превосходил предыдущих мудрецов, которые изложили свои взгляды на «благопристойность» по этому предмету. У нас есть несколько подробное изложение его мнений в «Записях речей школы». — «Мужчина, — сказал он, — является представителем Неба и стоит выше всех вещей. Женщина уступает наставлениям мужчины и помогает осуществлять его принципы [4]. По этой причине она не может решать ничего сама по себе и подчиняется правилу трех повиновений. Когда она молода, она должна повиноваться отцу и старшему брату; когда замужем, она должна повиноваться мужу; 1 Чжун юн, xx. 2. 2 Лунь Юй, XV. x. 3 Мэн-цзы, III. Часть I. iv. 8. 4 Мужчина — это тот, кто следует Пути Неба и растит все сущее; женщина — это та, кто следует Пути мужчины и растит его принципы. когда ее муж умер, она должна повиноваться сыну. Она не может думать о том, чтобы выйти замуж во второй раз. Никакие инструкции или приказы не должны исходить из гарема. Дело женщины — просто приготовление и подача напитков и пищи. За порогом своих покоев она не должна быть известна ни злом, ни добром. Она не может пересекать границы государства, чтобы присутствовать на похоронах. Она не может сделать ни шагу по собственной инициативе и не может прийти ни к какому заключению по собственному размышлению. Есть пять женщин, которых нельзя брать в жены: — дочь мятежного дома; дочь беспорядочного дома; дочь дома, который производил преступников более чем в одном поколении; дочь прокаженного дома; и дочь, которая потеряла отца и старшего брата. Жена может быть разведена по семи причинам, которые, однако, могут быть отменены тремя соображениями. Основаниями для развода являются непослушание родителям мужа; нерождение сына; распутное поведение; ревность — (то есть к вниманию мужа к другим обитательницам его гарема); болтливость; и воровство. Три соображения, которые могут отменить эти основания: — во-первых, если, будучи взятой из дома, она теперь не имеет дома, куда вернуться; во-вторых, если она прошла со своим мужем трехлетний траур по его родителям; в-третьих, если муж стал богатым, будучи бедным. Все эти правила были приняты мудрецами в гармонии с природой мужчины и женщины, чтобы придать важность установлению брака [1]». С этими идеями об отношениях в обществе Конфуций много останавливался на необходимости личной правильности характера со стороны тех, кто облечен властью, чтобы обеспечить правильное выполнение подразумеваемых в них обязанностей. Это одна из великих особенностей его учения. Я упомянул об этом в обзоре «Великого учения», но это заслуживает некоторого дальнейшего раскрытия, и есть три разговора с главой Цзи Каном, в которых это очень четко изложено. «Цзи Кан спросил об управлении, и Конфуций ответил: „Управлять — значит исправлять. Если вы ведете народ с правильностью, кто осмелится не быть правильным?“» «Цзи Кан, обеспокоенный количеством воров в государстве, спросил Конфуция о том, как избавиться от них. Конфуций сказал: „Если бы вы, сэр, не были алчными, даже если бы вы вознаграждали их за это, они бы не воровали“». «Цзи Кан спросил об управлении, 1 Цзя юй, цзюань 3, Бэнь мин цзе. говоря: „Что вы скажете об убийстве беспринципных ради блага принципиальных?“ Конфуций ответил: „Сэр, осуществляя свое управление, зачем вам вообще использовать убийство? Пусть ваши проявленные желания будут направлены на то, что хорошо, и народ будет хорошим. Отношение между высшими и низшими подобно отношению между ветром и травой. Трава должна склониться, когда ветер дует через нее [1]“». Пример не так силен, как Конфуций представлял его в этих и многих других отрывках, но его влияние очень велико. Его добродетель признается в семье, и она требуется в церкви Христа. «Епископ» — и я цитирую этот термин с простым значением надзирателя — «должен быть безупречным». Мне кажется, однако, что в ходе развития общества на Западе мы стали меньше думать о силе примера во многих департаментах государства, чем следовало бы. Об этом слишком мало думают в армии и на флоте. Мы смеемся над «постановлением о самоотречении» и «новой моделью» 1644 года, но в их основе лежал принцип, который Конфуций так широко провозгласил, — важность личной добродетели у всех, кто облечен властью. Теперь, когда Великобритания является правящей силой над массами Индии и когда мы все больше и больше вступаем в контакт с десятками тысяч китайцев, эта максима нашего мудреца заслуживает серьезного рассмотрения со стороны всех, кто несет власть, и особенно со стороны тех, на кого возложено ведение дел. Его слова о восприимчивости народа к воздействию тех, кто стоит над ними, не должны оказаться водой, пролитой на землю. Но вернемся к Конфуцию. — Поскольку он таким образом утверждает, что главной пружиной благополучия общества является личный характер правителя, мы с тревогой ищем, какие указания он дал для развития этого характера. Но здесь он очень несовершенен. «Саморегулирование и очищение, — сказал он, — с тщательным регулированием своей одежды и неделанием движения, противоречащего правилам благопристойности; — вот путь для правителя совершенствовать свою личность [2]». Это придает слишком большое значение тому, что является внешним; но даже достижение этого выходит за пределы несамостоятельной человеческой силы. Конфуций, однако, никогда не признавал нарушения моральных элементов в конституции человека. Народ, по его словам, двигался бы к добродетели своего правителя, как трава склоняется к ветру, и эта добродетель 1 Лунь Юй, XII. xvii; xviii; xix. 2 Чжун юн, xx. 14. пришла бы к правителю по его зову. Множество сетований он высказывал по поводу вырождения своих времен; частыми были признания, которые он делал в своих собственных недостатках. Кажется странным, что до него никогда отчетливо не доходило, что существует сила зла в принце и крестьянине, которую никакие их собственные усилия и никакие наставления мудрецов не в силах подавить. Правительство, которому учил Конфуций, было деспотизмом, но модифицированного характера. Он не допускал никакого «jus divinum», независимого от личной добродетели и благожелательного правления. Он, правда, не заявил прямо, в чем заключается основа великого отношения правителя и управляемых, но его взгляды на этот предмет были, мы можем предположить, в соответствии с языком Шу цзин: — «Небо и Земля — родители всех вещей, и из всех вещей люди — самые разумные. Человек среди них, наиболее выдающийся по интеллекту, становится главным правителем и должен проявить себя родителем народа [1]». И снова: «Небо, защищая низший народ, создало для них правителей и учителей, которые должны быть способны помогать Богу, распространяя милость и создавая спокойствие во всех частях королевства [2]». В тот момент, когда правитель перестает быть служителем Бога во благо и не осуществляет управление, которое является полезным для народа, он теряет титул, по которому он удерживает трон, и упорство в угнетении несомненно приведет к его свержению. Мэн-цзы внушал этот принцип с частотой и смелостью, которые примечательны. Это была одна из вещей, о которых Конфуций не любил говорить. Тем не менее он придерживался его. Это заметно в последней главе «Великого учения». Его тенденция заключалась в том, чтобы сдерживать насилие угнетения и поддерживать самоуважение народа на всем протяжении китайской истории. Я должен завершить эти наблюдения о взглядах Конфуция на правительство, и я делаю это двумя замечаниями. Во-первых, они адаптированы к примитивному, неискушенному состоянию общества. Он хороший советчик для отца семьи, главы клана и даже главы небольшого княжества. Но его взглядам не хватает широты, которая сделала бы их полезными в великом владении. В течение трех столетий после его смерти правительство Китая перешло в новую фазу. Основатель династии Цинь задумал великую идею упразднения всех своих феодальных королевств и централизации их управления в себе. Он осуществил революцию, l 2 См. Шу цзин, V. i. Раздел I. 2, 7. и последующие династии приняли его систему и постепенно придали ей формы и пропорции, которые существуют сейчас. Существовала тенденция к прогрессу, а Конфуций все это время пытался вернуть нацию назад. Нужны были принципы, а не «благопристойности». Следствием этого является то, что Китай вырос за пределы своих древних размеров, в то время как не было соответствующего развития мысли. Его политическое тело имеет размер гиганта, в то время как оно все еще сохраняет ум ребенка. Его седая старость находится под угрозой стать лишь дряхлостью. Во-вторых, Конфуций не делает никаких положений для общения своей страны с другими и независимыми нациями. Он, правда, не знал ни о каких подобных. Китай был для него «Срединным государством [1]», «Множеством великих государств [2]», «Поднебесной [3]». За его пределами были только грубые и варварские племена. Он не говорит о них с горечью, как многие китайцы делали это после его времени. В одном месте он противопоставляет их состояние благоприятно преобладающей анархии королевства, говоря: «Грубые племена востока и севера имеют своих князей и не похожи на государства нашей великой земли, которые их не имеют [4]». В другой раз, разочарованный отсутствием признательности, которую он испытал, он выражал намерение уйти и жить среди девяти диких племен востока. Кто-то сказал: «Они грубы. Как вы можете сделать такую вещь?» Его ответ был: «Если бы благородный муж жил среди них, какая грубость была бы [5]?» Но если бы он был правителем-мудрецом, он не только повлиял бы на них своими наставлениями, но и заставил бы их признать и подчиниться его власти, как это сделал великий Юй [6]. Единственный отрывок из учений Конфуция, из которого можно извлечь какое-либо правило для обращения с иностранцами, — это тот, что в «Учении о середине», где «снисходительное обращение с людьми издалека» изложено как одно из девяти стандартных правил для управления страной [7]. Но «люди издалека» понимаются просто как пинь и лю [8] — то есть «гости» или чиновники одного государства, ищущие работы в другом или при королевском дворе; и «посетители» или путешествующие купцы. О независимых нациях древние каноны не имеют никакого знания, как и Конфуций. До тех пор, пока купцы из Европы и других частей мира могли довольствоваться тем, чтобы появляться в Китае как просители, ищущие привилегии торговли, так 1 Чжунго. 2 Чжу ся; Лунь Юй, III. v. 3 Тянь ся; повсеместно. 4 Лунь Юй, III. v. 5 Лунь Юй, IX. xiii. 6 Шу цзин, III. ii. 10; и др. 7 Жо юань жэнь. 8 Бинь лю. долго правительство причисляло бы их к варварским ордам древности и предоставляло бы им выгоду максимы о «снисходительном обращении» в соответствии со своим собственным пониманием этого. Но когда их правительства вмешивались и требовали вести переговоры с правительством Китая на условиях равенства, и чтобы к их подданным обращались и говорили о них как о сделанных из той же глины, что и сами китайцы, совершалось оскорбление традиции и предрассудков, на которое необходимо было отвечать с яростью. Я не возлагаю презрительное высокомерие китайского правительства и народа на Конфуция; что я оплакиваю, так это то, что он не оставил записанных принципов, чтобы сдержать развитие такого духа. Его простых взглядов на общество и правительство было в некоторой мере достаточно для народа, пока они жили отдельно от остальной части человечества. Его практические уроки были лучше, чем если бы они были оставлены, что без него они, вероятно, были бы, чтобы стать добычей влияний даосизма и буддизма, но они могли существовать, только пока их оставляли в покое. Земной от земли, Китай должен был развалиться, когда он столкнулся с христианско-цивилизованной силой. Его мудрец не оставил ему никаких консервирующих или восстанавливающих элементов против такого случая. Это грубое пробуждение от его самоуспокоенности веков, которое Китай теперь получил. Его древние ориентиры сметены. Мнения будут расходиться относительно справедливости или несправедливости оснований, на которых он был атакован, и я не чувствую себя призванным судить или высказываться здесь относительно них. В ходе событий едва ли могло быть иначе, кроме как столкновение должно было произойти; и когда оно произошло, едва ли могло быть иначе, кроме как Китай должен был быть разбит и рассеян. Дезорганизация будет продолжать разрушать его все больше и больше, и все же есть надежда для народа, с их почитанием отношений общества, с их преданностью учению и с их привычками трудолюбия и трезвости; есть надежда для них, если они отвернутся от всех своих древних мудрецов и обратятся к Тому, Кто посылает им, вместе с распадом их древнего государства, знание о Себе, единственном живом и истинном Боге, и об Иисусе Христе, Которого Он послал. 8. У меня мало что можно добавить к мнениям Конфуция. Многие из его высказываний кратки и демонстрируют глубокое знание характера; но поскольку они содержатся в корпусе Работы, я не буду занимать здесь место подборкой тех, которые поразили меня как наиболее достойные внимания. Четвертая книга «Бесед и суждений», которая посвящена теме жэнь, или совершенной добродетели, имеет несколько замечательных высказываний. Торнтон отмечает: — «Может вызвать удивление и, вероятно, недоверие утверждение, что золотое правило нашего Спасителя: „Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы они поступали с тобой“, которое г-н Локк называет „самым непоколебимым правилом морали и фундаментом всей социальной добродетели“, было внушено Конфуцием почти в тех же словах четырьмя столетиями ранее [1]». Я отметил этот факт, рассматривая как «Великое учение», так и «Учение о середине». Я был бы далек от того, чтобы жалеть дань восхищения Конфуцию за это. Максима встречается также дважды в «Беседах и суждениях». В книге XV. xxiii Цзы-гун спрашивает, есть ли одно слово, которое может служить правилом практики на всю жизнь, и получает ответ: «Не является ли взаимность таким словом? Чего ты не хочешь, чтобы делали тебе, не делай другим». Тот же ученик появляется в книге V. xi, говоря Конфуцию, что он практикует этот урок. Он говорит: «Чего я не желаю, чтобы люди делали мне, того я также желаю не делать людям»; но учитель говорит ему: «Цзы, ты не достиг этого». Из этого ответа следовало бы, что он осознавал трудность соблюдения этого предписания; и оно не встречается, по крайней мере в своем сжатом выражении, в более старых канонах. Заслуга его принадлежит самому Конфуцию. Когда, однако, проводится сравнение между ним и правилом, установленным Христом, уместно обратить внимание на положительную форму последнего: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними». Урок Евангелия повелевает людям делать то, что они считают правильным и хорошим. Он требует от них начать курс такого поведения, независимо от поведения других по отношению к ним самим. Урок Конфуция лишь запрещает людям делать то, что они считают неправильным и вредным. Более того, что касается приоритета, Христос добавляет: «В этом закон и пророки». Максима была найдена по существу в более ранних откровениях Бога. Тем не менее, следует признать, что Конфуций хорошо осознавал важность проявления инициативы в выполнении всех отношений общества. См. его слова, процитированные из «Учения о середине» на стр. 48, 49 выше. Но ценность двух максим зависит от намерения провозгласивших их относительно их применения. Конфуций, как мне кажется, не думал о том, что взаимность вступает в действие за пределами круга его пяти отношений общества. Возможно, он мог бы 1 История Китая, том i, стр. 209. требовать ее соблюдения в сделках даже с грубыми племенами, которые были единственными образцами человечества, помимо его собственных соотечественников, о которых он что-либо знал, ибо однажды, когда его спросили о совершенной добродетели, он ответил: «Это — в уединении быть степенно серьезным; в ведении дел — благоговейно внимательным; в общении с другими — строго искренним. Хотя человек пойдет среди грубых некультурных племен, этими качествами нельзя пренебрегать [1]». Тем не менее Конфуций доставил свое правило только своим соотечественникам и только для их руководства в их отношениях, о которых у меня было так много поводов говорить. Правило Христа — для человека как человека, имеющего дело с другими людьми, все с ним на одной платформе, как дети и подданные одного Бога и Отца на небесах. Насколько Конфуций не дотягивал до стандарта христианского благожелательства, можно увидеть из его замечаний, когда его спросили, что нужно думать о принципе, что зло должно вознаграждаться добротой. Он ответил: «Чем тогда вы будете вознаграждать доброту? Вознаграждайте зло справедливостью, а доброту вознаграждайте добротой [2]». То же самое избавление дано в одной из книг Ли цзи, где он добавляет, что «тот, кто вознаграждает зло добротой, — это человек, который заботится о своей персоне [3]». Чжан Сюань, комментатор второго века, говорит, что такой курс был бы «неправильным с точки зрения благопристойности [4]». Эта «благопристойность» была большим камнем преткновения на пути Конфуция. Его мораль была результатом балансировок его интеллекта, скованного решениями людей древности, а не излияниями любящего сердца, отзывчивого на побуждения Неба и сочувствующего заблуждающемуся и слабому человечеству. Этот предмет ведет меня к последнему из мнений Конфуция, о котором я сделаю замечание в этом месте. Комментатор отмечает, со ссылкой на вопрос о вознаграждении зла добротой, что спрашивающий спрашивал только о тривиальных делах, с которыми можно было бы поступить так, как он упомянул, в то время как великие преступления, такие как преступления против государя или отца, не могли быть урегулированы таким инвертированием принципов справедливости [5]. Во второй книге Ли цзи есть следующий отрывок: — «С убийцей своего отца человек не может жить под одним небом; против убийцы своего брата человек никогда не должен идти домой, чтобы взять оружие; с убийцей 1 Лунь Юй, XIII. xix. 2 Лунь Юй, XIV. xxxvi. 3 Ли цзи, Бяо цзи, пар. 12. 4 Фэй ли чжи чжэн. 5 См. примечания на месте, стр. 288. своего друга человек не может жить в одном государстве [1]». Lex talionis здесь изложен в полной мере. Чжоу ли рассказывает нам о положении, принятом против злых последствий этого принципа, путем назначения министра, называемого «Примиритель [2]». Это положение очень уступает городам-убежищам, которые были выделены Моисеем для убийцы, чтобы бежать от ярости мстителя. Каким бы оно ни было, однако, оно существовало, и примечательно, что Конфуций, когда с ним консультировались по этому предмету, не обратил на него никакого внимания, но подтвердил долг кровной мести в самых сильных и неограниченных терминах. Его ученик Цзы-ся спросил его: «Какой курс следует проводить в случае убийства отца или матери?» Он ответил: «Сын должен спать на циновке из травы, со щитом в качестве подушки; он должен отказаться от должности; он не должен жить под одним небом с убийцей. Когда он встречает его на рынке или во дворе, он должен иметь свое оружие готовым к удару». «А какой курс при убийстве брата?» «Выживший брат не должен занимать должность в том же государстве с убийцей; однако если он отправится на службу своего принца в государство, где находится убийца, хотя он встретит его, он не должен сражаться с ним». «А какой курс при убийстве дяди или двоюродного брата?» «В этом случае племянник или двоюродный брат не является главным. Если главный, на которого возлагается месть, может совершить ее, ему остается только стоять позади с оружием в руке и поддерживать его [3]». Сэр Джон Дэвис справедливо обратил внимание на это как на один из предосудительных принципов Конфуция [4]. Плохие последствия этого очевидны даже в сегодняшний день. Месть сладка для китайцев. Я говорил об их готовности подчиняться правительству и желании жить в мире, однако они не любят уступать даже правительству «расследование крови». Там, где правящая власть слаба, как это сейчас, индивиды и кланы берут закон в свои руки, и целые районы содержатся в состоянии постоянной вражды и войны. Но я должен теперь оставить мудреца. Я надеюсь, что не поступил с ним несправедливо; чем больше я изучал его характер и мнения, тем выше я стал ценить его. Он был очень великим человеком, и его влияние было в целом великим благом для китайцев, в то время как его учения предлагают важные уроки нам самим, кто исповедует принадлежность к школе Христа. 1 Ли цзи, I. Раздел I. Часть v. 10. 2 Чжоу ли, цзюань 14, стр. 14-18. 3 Ли цзи, II. Раздел I. Часть ii. 24. См. также Цзя юй, цзюань 4, Цзы-гун вэнь. 4 Китайцы, том ii, стр. 41. РАЗДЕЛ III. ЕГО БЛИЖАЙШИЕ УЧЕНИКИ. Сыма Цянь заставляет Конфуция сказать: «Ученики, которые получили мои наставления и могли сами постичь их, были семьдесят семь человек. Все они были учеными необычайных способностей [1]». Общее мнение гласит, что учеников мудреца было три тысячи, в то время как среди них было семьдесят два достойных мужа. Я предлагаю дать здесь список всех тех, чьи имена дошли до нас как его последователей. О большинстве из них, как будет видно, мы не знаем ничего, кроме их имен и фамилий. Моими главными авторитетами будут «Исторические записи», «Записи речей школы», «Жертвенный канон для храма мудреца с иллюстрациями» и глава о «Учениках Конфуция», предпосланная «Четырем книгам, тексту и комментарию с доказательствами и иллюстрациями». Давая несколько заметок о более известных личностях, я постараюсь избежать того, что можно почерпнуть из «Бесед и суждений». 1. Янь Хуэй, по прозвищу Цзы-юань (顏回, 字子淵). Он был уроженцем Лу, любимцем своего учителя, младше которого он был на тридцать лет и чьим учеником он стал, когда был совсем юношей. «После того как я получил Хуэя, — заметил Конфуций, — ученики стали ближе ко мне». Нам говорят, что однажды, когда он оказался на холме Нан с Хуэем, Цзы-лу и Цзы-гуном, Конфуций попросил их рассказать ему о своих различных целях, и он выбрал бы между ними. Цзы-лу начал, и когда он закончил, учитель сказал: «Это отмечает твою храбрость». Цзы-гун последовал за ним, на чьи слова суждением было: «Они показывают твое проницательное красноречие». Наконец пришел Янь Юань, который сказал: «Я хотел бы найти разумного царя и мудрого правителя, которому я мог бы помочь. Я распространил бы среди народа наставления о пяти великих пунктах и вел бы их по правилам благопристойности и музыки, чтобы они не заботились об укреплении своих городов стенами и рвами, но переплавили бы свои мечи и копья в орудия земледелия. Они выпускали бы свои стада без страха на равнины и в леса. Не было бы разрывов семей, не было бы вдов или вдовцов. В течение тысячи 1 Конфуций сказал: «Те, кто получил учение и постиг его, были семьдесят семь человек, все они были людьми необычайных способностей». лет не было бы бедствия войны. У Юя не было бы возможности проявить свою храбрость, или у Цзы — проявить свое ораторское искусство». Учитель произнес: «Как восхитительна эта добродетель!» Когда Хуэю было двадцать девять, его волосы были совсем белыми, а через три года он умер. Ему приносили жертвы вместе с Конфуцием при первом императоре династии Хань. Титул, который он теперь имеет в жертвенном Каноне — «Продолжатель мудреца», был присвоен в девятый год императора, или, говоря более правильно, периода Цзя-цзин, 1530 г. н. э. Почти все нынешние жертвенные титулы достойных мужей в храме были установлены в то время. Место Хуэя — первое из четырех Асессоров, на востоке от мудреца [1]. 2. Минь Сунь, прозванный Цзы-цянь (閔損，字子騫). Он был уроженцем Лу, на пятнадцать лет моложе Конфуция, согласно Сыма Цяню, но на пятьдесят лет моложе, согласно «Записям речей школы», какому авторитету следуют в «Анналах империи». Когда он впервые пришел к Конфуцию, нам говорят, у него был изможденный вид [2], который вскоре сменился видом полноты и удовлетворения [3]. Цзы-гун спросил его, как произошло это изменение. Он ответил: «Я пришел из среды своих тростников и осоки в школу учителя. Он тренировал мой ум к сыновней почтительности и поставил передо мной примеры древних царей. Я чувствовал удовольствие в его наставлениях; но когда я выходил за границу и видел людей у власти, с их зонтиками и знаменами, и всем блеском и обстоятельствами их свит, я также чувствовал удовольствие от этого зрелища. Эти две вещи нападали друг на друга в 1 Я кратко упомянул на стр. 91 о храмах Конфуция. Главный зал, называемый Да чэн дянь, или «Зал Великого и Совершенного», — это тот, в котором находится его собственная статуя или табличка его духа, имеющая по обе стороны от нее, внутри ширмы, статуи или таблички его «четырех Асессоров». На востоке и западе, вдоль стен того же помещения, находятся два Сюй, места Двенадцати мудрецов, тех его учеников, которые, наряду с «Асессорами», считаются достойными чести. Снаружи этого помещения, и идя в линию с двумя Сюй, но вдоль внешней стены священного ограждения, находятся два У, или боковые галереи, которые я иногда называл рядами внешнего двора. В каждой из них есть шестьдесят четыре таблички учеников и других достойных мужей, имеющих тот же титул, что и Мудрецы, — Сянь сянь, или «Древний достойный», или низший титул Сянь жу, «Древний ученый». Позади главного зала находится Чун шэн цы дянь, посвященный предкам Конфуция, чьи таблички находятся в центре, обращенные на юг, как и табличка Конфуция. По обе стороны также находятся таблички некоторых «древних достойных» и «древних ученых». 2 Цай сэ. 3 Чу хуань чжи сэ. моей груди. Я не мог определить, чему отдать предпочтение, и поэтому носил этот вид страдания. Но теперь уроки нашего учителя глубоко проникли в мой ум. Моему прогрессу также помог пример вас, моих соучеников. Я теперь знаю, чему я должен следовать и чего я должен избегать, и весь блеск власти для меня не более чем пыль земли. Именно по этой причине у меня такой вид полноты и удовлетворения». Цзы-цянь был высоко в уважении Конфуция. Он отличался своей чистотой и сыновней привязанностью. Его место в храме — первое, восточное, среди «Мудрецов», сразу после четырех асессоров. Ему впервые приносили жертвы вместе с Конфуцием, как следует понимать и других «Мудрецов», за исключением случая Юй Цзо, в восьмой год стиля Кай-юань шестого императора династии Тан, 720 г. н. э. Его титул, такой же, как у всех, кроме Асессоров, — «Древний достойный, философ Минь». 3. Жань Гэн, прозванный Бо-ню (冉耕, 字白 [ал. 百] 牛). Он был уроженцем Лу и младше Конфуция всего на семь лет. Когда Конфуций стал министром преступлений, он назначил Бо-ню на должность, которую сам ранее занимал, — коменданта Чжун-ду. Его табличка сейчас четвертая среди «Мудрецов», на западе. 4. Жань Юн, прозванный Чжун-гун (冉雍, 字仲弓). Он был из того же клана, что и Жань Гэн, и на двадцать девять лет моложе Конфуция. У него был плохой отец, но учитель заявил, что это не должно быть засчитано ему, чтобы умалить его признанное превосходство. Его место среди «Мудрецов» — второе, восточное. 5. Жань Цю, прозванный Цзы-ю (冉求, 字子有). Он был родственником двух предыдущих и того же возраста, что и Чжун-гун. Он был отмечен среди учеников своими разносторонними способностями и многими приобретениями. Цзы-гун сказал о нем: «Уважителен к старым и добр к молодым; внимателен к гостям и посетителям; любит учиться и искусен во многих искусствах; прилежен в своем исследовании вещей: — вот что принадлежит Жань Цю». В жизни Конфуция было отмечено, что именно влиянием Цзы-ю он был окончательно восстановлен в Лу. Он занимает третье место, западное, среди «Мудрецов». 6. Чжун Ю, прозванный Цзы-лу и Цзи-лу (仲由, 字子路, 又字季路). Он был уроженцем Пянь (卞) в Лу и только был на девять лет моложе Конфуция. При их первой встрече Учитель спросил его, к чему он питает пристрастие, и тот ответил: «К моему длинному мечу». Конфуций сказал: «Если к твоим нынешним способностям добавить результаты обучения, ты стал бы поистине благородным мужем». «Какая польза мне от обучения?» — спросил Цзы-лу. «На южном холме растет бамбук, который прям сам по себе, без выпрямления. Если срубить его и использовать, можно пробить им шкуру носорога; какая же польза от обучения?» «Да, — сказал Учитель, — но если снабдить его оперением и наконечником из стали, разве не проникнет он глубже?» Цзы-лу дважды поклонился и сказал: «Я с почтением приму ваши наставления». Конфуций имел обыкновение говорить: «С тех пор как у меня появился Ю, дурные слова больше не достигали моих ушей». Некоторое время Цзы-лу был главным управителем округа Пу (蒲), где его административная деятельность заслужила горячую похвалу Учителя. В конце концов он погиб в Вэй, как было рассказано выше, на стр. 86, 87. Его табличка сейчас четвертая с востока от табличек Асессоров. 7. Цзай Юй, прозванный Цзы-во (宰予, 字子我). Он был уроженцем Лу, но о его возрасте ничего не упоминается. По словам Сыма Цяня, у него был «острый язык». Однажды, когда он находился при дворе Чу с поручением, царь Чжао предложил ему для Учителя легкую колесницу, украшенную слоновой костью. Юй ответил: «Мой Учитель — человек, который радовался бы правлению, где осуществляются верные принципы, и находит радость в самом себе, когда это не так. Ныне верные принципы и добродетель словно пребывают в состоянии сна. Его желание — пробудить и привести их в движение. Если бы он нашел правителя, действительно стремящегося править в соответствии с ними, он дошел бы до его двора пешком и был бы рад сделать это. Зачем же ему принимать столь ценный дар с такого большого расстояния?» Конфуций одобрил этот ответ; однако там, где он упоминается в «Лунь юе», Цзы-во не предстает в выгодном свете. Он поступил на службу в царство Ци и был главным управителем Линь-цзы, где участвовал вместе с Тянь Чаном в неком беспорядочном движении [1], что привело к уничтожению его рода и заставило Конфуция стыдиться его. Его табличка сейчас вторая с запада среди «Мудрецов». 1 与田常作乱. См. «Биографии» Сыма Цяня, гл. 7, хотя некоторые сомневаются в подлинности этой части сообщения о Цзы-во. был уроженцем Вэй (衛) и на тридцать один год моложе Конфуция. Он обладал большой быстротой природных способностей и предстает в «Лунь юе» как один из самых бойких собеседников среди учеников. Конфуций говаривал: «С тех пор как у меня появился Цы, ученые мужи издалека ежедневно стекались ко мне». Несколько примеров того, как он выражал свое восхищение Учителем, были приведены в последнем разделе. Вот еще один: — Герцог Цзин из Ци спросил Цзы-гуна, как следует оценивать Чжун-ни в качестве мудреца. «Я не знаю», — был ответ. — «Всю свою жизнь я имел небо над головой, но не знаю его высоты, и землю под ногами, но не знаю ее толщины. В моем служении Конфуцию я подобен жаждущему, который идет со своим кувшином к реке и пьет там досыта, не зная глубины реки». Он попрощался с Конфуцием, чтобы стать комендантом Синь-яна (信陽宰), на что Учитель сказал ему: «В обращении с подчиненными нет ничего лучше беспристрастия; а когда к вам приходит богатство, нет ничего лучше умеренности. Крепко держитесь этих двух вещей и не отступайте от них. Скрывать достоинства людей — значит принижать достойных; а провозглашать людские пороки — удел низкого человека. Злословить о тех, кого вы не пытались наставить, — не путь дружбы и гармонии». Впоследствии Цзы-гун занимал высокие должности как в Лу, так и в Вэй, и в конце концов умер в Ци. Мы видели, как он присутствовал при Конфуции во время смерти мудреца. Многие ученики построили хижины возле могилы Учителя и скорбели о нем три года, но Цзы-гун оставался в печали в одиночестве еще три года. 9. Янь Янь, прозванный Цзы-ю (言偃, 字子游), ныне четвертый в западном ряду «Мудрецов». Он был уроженцем У (吳), на сорок пять лет моложе Конфуция и отличался литературными познаниями. Став комендантом У-чана, он преобразил характер народа с помощью «ритуалов» (ли) и музыки, за что был восхвален Учителем. После смерти Конфуция Цзи Кан спросил Яня, почему это событие не вызвало такого резонанса, как смерть Цзы-чаня, когда мужчины снимали кольца с тетив луков и поясные украшения, а женщины снимали жемчуг и серьги, и голос плача слышался на улицах в течение трех месяцев. Янь ответил: «Влияние Цзы-чаня и моего Учителя можно сравнить с влиянием разливающейся воды и живительного дождя. Куда бы ни доходила вода при разливе, люди узнают о ней, тогда как живительный дождь падает незаметно». 10. Бу Шан, прозванный Цзы-ся (卜商, 字子夏). Неясно, к какому царству он принадлежал, поскольку его рождение приписывают Вэй (衛), Вэй (魏) и Вань (溫). Он был на сорок пять лет моложе Конфуция и дожил до глубокой старости, ибо мы находим его в 406 г. до н.э. при дворе князя Вэня из Вэй (魏), которому он передал копии некоторых классических Книг. Он представлен как ученый, много читавший и точный, но не обладавший широтой ума. Считается, что так называемый «Ши цзин» Мао (毛詩) содержит взгляды Цзы-ся. Говорят также, что Кун-ян Гао и Гу-лян Чи изучали «Чунь цю» вместе с ним. По случаю смерти сына он выплакал себе глаза. Его место пятое с востока среди «Мудрецов». 11. Чжуань-сунь Ши, прозванный Цзы-чжан (顓孫師, 字子張), имеет свою табличку, соответствующую табличке предыдущего, на западе. Он был уроженцем Чэнь (陳) и на сорок восемь лет моложе Конфуция. Цзы-гун сказал: «Не хвастаться своими замечательными заслугами; не выказывать радости по поводу высокого положения; не быть ни дерзким, ни ленивым; не проявлять гордыни к зависимым: — таковы характеристики Чжуань-сунь Ши». Когда он был болен, он позвал (своего сына) Шань-сяна к себе и сказал: «Мы говорим о кончине в случае благородного мужа и о смерти в случае низкого человека. Могу ли я думать, что сегодня со мной произойдет первое?» 12. Цзэн Шэнь [или Цань], прозванный Цзы-юй (曾參, 字子輿 [al. 子與]). Он был уроженцем южного У-чана и на сорок шесть лет моложе Конфуция. На шестнадцатом году жизни он был отправлен отцом в Чу, где тогда находился Конфуций, чтобы учиться у мудреца. Если не считать, возможно, Янь Хуэя, в конфуцианской школе нет имени более известного. Цзы-гун говорил о нем: «Нет предмета, который он не изучил бы. Его облик почтителен. Его добродетель тверда. Его словам можно верить. Перед великими людьми он выпрямляется в гордости самоуважения. Его брови — брови долголетия». Он был известен своей сыновней почтительностью, и после смерти родителей он не мог читать ритуалы траура, не вспоминая о них и не проливая слез. Он был плодовитым писателем. Говорят, что десять книг его сочинения содержатся в «Записках о ритуале старшего Дая» (大戴禮). Говорят, что «Канон сыновней почтительности» он составил под присмотром Конфуция. О его связи с «Великим учением» см. выше, гл. III, разд. II. Впервые он был включен в жертвоприношения Конфуцию в 668 г. н.э., но в 1267 г. был возведен в ранг одного из четырех Асессоров мудреца. Его титул — «Раскрыватель фундаментальных принципов Мудреца» — датируется периодом Цзя-цзин, как упоминалось при рассказе о Янь Хуэе. 13. Дань-тай Ме-мин, прозванный Цзы-юй (澹臺滅明, 字子羽). Он был уроженцем У-чана, на тридцать девять лет моложе Конфуция согласно «Историческим запискам», но на сорок девять согласно «Сказаниям школы». Он был чрезвычайно уродлив, и Конфуций из-за этого низко оценивал его таланты при первом его обращении. Завершив обучение, он отправился на юг до самой Янцзы. Следы его пребывания в той части страны до сих пор указывают в округе Сучжоу. За ним следовало около трехсот учеников, для которых он установил правила поведения в общении с князьями. Когда Конфуций услышал о его успехах, он признался, как его некрасивая внешность заставила его ошибиться в нем. Он, вместе почти со всеми учениками, чьи имена следуют далее, впервые получил место в жертвоприношениях Конфуцию в 739 г. н.э. Его табличка находится второй с востока во внешнем дворе, за табличками «Асессоров» и «Мудрецов». 14. Соответственно предыдущему, на западе, находится табличка Фу Бу-ци, прозванного Цзы-цзянь (宓 [al. 密 and 虙, all = 伏] 不齊, 字子賤). Он был уроженцем Лу и, согласно разным источникам, на тридцать, сорок или сорок девять лет моложе Конфуция. Он был комендантом Тань-фу (單父宰) и едва ли нуждался в каких-либо личных усилиях. У-ма Ци занимал ту же должность и преуспел благодаря величайшему усердию и труду. Он спросил Бу-ци, как тот так легко справляется, и получил ответ: «Я использую людей; вы используете силу людей». Люди называли Фу благородным мужем. Он также был писателем, и его труды упомянуты в каталоге Лю Синя. 15. Рядом с табличкой Ме-мина находится табличка Юань Сяня, прозванного Цзы-сы (原憲, 字子思), уроженца Сун или, согласно Чжан Сюаню, Лу, который был моложе Конфуция на тридцать шесть лет. Он был известен своей чистотой и скромностью, а также счастьем в принципах Учителя посреди глубокой бедности. После смерти Конфуция он жил в безвестности в Вэй. В примечаниях к «Лунь юю» VI. iii я упоминал о встрече, которая была у него с Цзы-гуном. 16. Кун-е Чан [al. Чжи], прозванный Цзы-чан [al. Цзы-чжи] (公冶長 [al. 芝], 字子長 [al. 子芝]), имеет свою табличку рядом с табличкой Бу-ци. Он был зятем Конфуция. Его рождение приписывают как Лу, так и Ци. 17. Нань-гун Ко, прозванный Цзы-юн (南宮括 [al. 适 and, in the 'Narratives of the School,' 縚 (T'ao)], 字子容), занимает место на востоке рядом с Юань Сянем. Много спорят о том, был ли он тем же самым Нань-гун Чан-шу, который сопровождал Конфуция ко двору Чжоу, или нет. Когда во дворце герцога Ая вспыхнул пожар, в то время как другие были заняты спасением содержимого казны, Нань-гун направил свои усилия на спасение библиотеки, и именно ему обязаны сохранением копии «Чжоу ли», которая находилась в Лу, и других древних памятников. 18. Кун-си Ай, прозванный Цзи-цзы [al. Цзи-чань] (公皙哀, 字季次 [al. 季沉]). Его табличка следует за табличкой Кун-е. Он был уроженцем Лу или Ци. Конфуций хвалил его за отказ поступить на службу к любому из Родов, которые посягали на власть князей царств, и за то, что он предпочел терпеть жесточайшую бедность, нежели пожертвовать хоть крупицей своих принципов. 19. Цзэн Тянь, прозванный Си (曾蒧[al. 點], 字皙). Он был отцом Цзэн Шэня. Его место в храмах — зал предков Конфуция, где его табличка первая с запада. 20. Янь У-яо, прозванный Лу (顏無繇, 字路). Он был отцом Янь Хуэя, на шесть лет моложе Конфуция. Его место для жертвоприношений — первое с востока в том же зале, что и у предыдущего. 21. За табличкой Нань-гун Ко следует табличка Шан Цзюй, прозванного Цзы-му (商瞿, 字子木). Считается, что именно ему мы обязаны сохранением «И цзина», который он получил от Конфуция. Его передача шаг за шагом, от Цзюй до династии Хань, подробно изложена. 22. Рядом с Кун-си Аем находится место Гао Чая, прозванного Цзы-гао и Цзи-гао (高柴, 字子羔 [al. 季羔; for 羔 moreover, we find 皋, and 睾]), уроженца Ци, согласно «Сказаниям школы», но Вэй, согласно Сыма Цяню и Чжан Сюаню. Он был на тридцать (некоторые говорят сорок) лет моложе Конфуция, низкорослый и уродливый, но обладавший большими достоинствами и способностями. Одно время он был судьей по уголовным делам в Вэй и при исполнении своих обязанностей приговорил заключенного к отсечению стоп. Впоследствии тот же человек спас ему жизнь, когда он бежал из царства. Конфуций хвалил Чая за способность вершить суровое правосудие с таким духом человеколюбия, что это обезоруживало негодование. 23. За Шан Цзюй следует Ци-дяо Кай [собств. Ци], прозванный Цзы-кай, Цзы-жо и Цзы-сю (漆雕開 [pr. 啟], 字子開, 子若, and 子修脩), уроженец Цай (蔡) или, согласно Чжан Сюаню, Лу. Мы знаем его только как чтеца «Шу цзина», отказавшегося от государственной службы. 24. Гун-бо Ляо, прозванный Цзы-чжоу (公伯僚, 字子周). Он появляется в «Лунь юе», XIV. xxxiii, клевеща на Цзы-лу. Сомнительно, следует ли ему занимать место среди учеников. 25. Сыма Гэн, прозванный Цзы-ню (司馬耕, 字子牛), следует за Ци-дяо Каем; также прозван Шу-гэн. Он был великим говоруном, уроженцем Сун и братом Хуань Туя, бегство от которого, по-видимому, было трудом всей его жизни. 26. Место рядом с Гао Чаем занимает Фань Сюй, прозванный Цзы-чи (樊須, 字子遲), уроженец Ци или, по мнению других, Лу, чей возраст указывается как на тридцать шесть и сорок шесть лет моложе Конфуция. В молодости он отличился на военной службе под началом рода Цзи. 27. Ю Жо, прозванный Цзы-жо (有若, 字子若). Он был уроженцем Лу, и его возраст указывается очень по-разному. Среди учеников он был известен своей великолепной памятью и любовью к древности. После смерти Конфуция остальные ученики, из-за некоторого сходства в речи Жо с Учителем, хотели воздать ему те же почести, что и Конфуцию, но после возражений Цзэн Шэня они отказались от этого намерения. Табличка Цзы-жо сейчас шестая с востока среди «Мудрецов», на это место она была перенесена на третий год правления Цянь-луна нынешней династии. Это было сделано в соответствии с меморандумом президента одного из ведомств, который заявил, что был побужден к этой просьбе сном. Мы можем предположить, что его истинными мотивами было желание воздать должное заслугам Цзы-жо и восстановить симметрию табличек в «Зале Великого и Совершенного», которая была нарушена введением таблички Чжу Си в предыдущее правление. 28. Кун-си Чи, прозванный Цзы-хуа (公西赤, 字子華), уроженец Лу, моложе Конфуция на сорок два года, чье место четвертое с запада во внешнем дворе. Он был известен своим знанием церемоний, и другие ученики возложили на него все приготовления к похоронам Учителя. 29. У-ма Ши [или Ци], прозванный Цзы-Ци (巫馬施 [al. 期], 字子期 [al. 子旗]), уроженец Чэнь или, согласно Чжан Сюаню, Лу, на тридцать лет моложе Конфуция. Его табличка находится на востоке, рядом с табличкой Сыма Гэна. Рассказывают, что однажды, когда Конфуций собирался отправиться с группой учеников на прогулку или в путь, он велел им взять зонтики. Они попали под сильный ливень, и У-ма спросил его: «Утром не было облаков, но после того, как взошло солнце, вы велели нам взять зонтики. Откуда вы знали, что пойдет дождь?» Конфуций сказал: «Луна вчера вечером была в созвездии Пи, а разве не сказано в «Ши цзине»: «Когда луна в Пи, будет сильный дождь»? Так я узнал об этом». 30. Лян Чжань [al. Ли], прозванный Шу-юй (梁鱣 [al. 鯉] 字叔魚), занимает восьмое место с запада среди табличек внешнего двора. Он был уроженцем Ци, и его возраст указывается как на двадцать девять и тридцать девять лет моложе Конфуция. В связи с ним рассказывается следующая история: — Когда ему было тридцать, будучи разочарован тем, что у него нет сына, он подумывал о том, чтобы прогнать жену. «Не делай этого», — сказал ему Шан Цзюй. — «Мне было тридцать восемь, прежде чем у меня появился сын, и моя мать тогда собиралась взять для меня другую жену, когда Учитель предложил отправить меня в Ци. Моя мать не хотела, чтобы я уезжал, но Конфуций сказал: «Не беспокойся. У Цзюй будет пять сыновей после того, как ему исполнится сорок». Так и вышло, и я опасаюсь, что это твоя вина, а не твоей жены, что у тебя до сих пор нет сына». Чжань последовал этому совету, и на второй год после этого у него родился сын. 31. Янь Син [al. Синь, Лю и Вэй], прозванный Цзы-лю (顏幸 [al. 辛, 柳, and 韋], 字子柳), занимает место на востоке после У-ма Ши. Он был уроженцем Лу и на сорок шесть лет моложе Конфуция. 32. Лян Чжань сопровождается на западе Жань Жу, прозванным Цзы-лу [al. Цзы-цзан и Цзы-юй] (冉孺 [al. 儒] 字*子魯 [al. 子曾 * Примечание оцифровщика: В исходном тексте здесь стоит 宇; я исправил очевидную опечатку. и 子魚]), уроженец Лу, на пятьдесят лет моложе Конфуция. 33. Янь Син сопровождается на востоке Цао Сю, прозванным Цзы-сюнь (曹卹, 字子循), уроженцем Цай, на пятьдесят лет моложе Конфуция. 34. Следующим на западе является Бо Цянь, прозванный Цзы-си, или, в текущих копиях «Сказаний школы», Цзы-цзяи (伯虔, 字子皙 [al. 子析] or 子楷), уроженец Лу, на пятьдесят лет моложе Конфуция. 35. За Цзы-сюнем следует Гун-сунь Лун [al. Чун], прозванный Цзы-ши (公孫龍 [al. 寵], 字子石), чье рождение приписывается разными авторами Вэй, Чу и Чжао (趙). Он был на пятьдесят три года моложе Конфуция. У нас есть следующий рассказ: — «Цзы-гун спросил Цзы-ши: «Разве ты не изучал «Книгу песен»?» Цзы-ши ответил: «Какой у меня досуг для этого? Мои родители требуют, чтобы я был сыновне-почтителен; мои братья требуют, чтобы я был покорным; и мои друзья требуют, чтобы я был искренним. Какой у меня досуг для чего-то еще?» «Приходи к моему Учителю, — сказал Цзы-гун, — и учись у него». Сыма Цянь здесь отмечает: «О тридцати пяти учениках, которые предшествуют, у нас есть некоторые подробности. Их возраст и другие сведения найдены в Книгах и Записях. Однако это не так в отношении пятидесяти двух, которые следуют далее». 36. Жань Цзи, прозванный Цзы-чань [al. Цзи-чань и Цзы-да] (冉季, 字子產 [al. 季產 and 子達), уроженец Лу, чье место 11-е с запада, рядом с Бо Цянем. 37. Гун-цзу Гао-цзы или просто Цзы, прозванный Цзы-чжи (公祖勾茲 [or simply 茲], 字子之), уроженец Лу. Его табличка 23-я с востока во внешнем дворе. 38. Цинь Цзу, прозванный Цзы-нань (秦祖, 字子南), уроженец Цинь. Его табличка предшествует табличке последнего на два места. 39. Ци-дяо Чи, прозванный Цзы-лянь (漆雕哆 [al. 侈], 字子斂), уроженец Лу. Его табличка 13-я с запада. 40. Янь Гао, прозванный Цзы-цзяо (顏高字子驕). Согласно «Сказаниям школы», он был тем же самым Янь Кэ (刻, или 剋), который правил колесницей, когда Конфуций ехал в Вэй вслед за герцогом и Нань-цзы. Но это кажется сомнительным. Другие авторитеты называют его имя Чань (產) и дают ему прозвище Цзы-цзин (子精). Его табличка 13-я с востока. 41. Ци-дяо Ту-фу [al. Цун], прозванный Цзы-ю, Цзы-ци и Цзы-вань (漆雕徒父 [al. 從], 字子有 or 子友 [al. 子期 and 子文]), уроженец Лу, чья табличка предшествует табличке Ци-дяо Чи. 42. Жан Сы-чи, прозванный Цзы-ту или Цзы-цун (壤 [al. 穰] 駟赤, 字子徒 [al. 子從]), уроженец Цинь. Некоторые считают Жан-сы (壤駟) двойной фамилией. Его табличка идет после таблички № 40. 43. Шан Цзэ, прозванный Цзы-цзи [al. Цзы-сю] (商澤, 字子季 [al. 子秀]), уроженец Лу. Его табличка находится сразу после таблички Фань Сюя, № 26. 44. Ши Цзо [al. Чжи и Цзы]-шу, прозванный Цзы-мин (石作 [al. 之 and 子], 蜀, 字子明). Некоторые принимают Ши-цзо (石作) за двойную фамилию. Его табличка следует за табличкой № 42. 45. Жань Бу-ци, прозванный Сюань (任不齊, 字選), уроженец Чу, чья табличка находится рядом с табличкой № 28. 46. Гун-лян Жу, прозванный Цзы-чжан (公良孺 [al. 儒], 字子正), уроженец Цинь, следует за предыдущим в храмах. «Жертвенный канон» гласит: — «Цзы-чжан был человеком достоинства и храбрости. Когда Конфуций был окружен и остановлен в Пу, Цзы-чжан сражался так отчаянно, что жители Пу испугались и отпустили Учителя после того, как он поклялся, что не отправится в Вэй». 47. Хау [al. Ши] Чу [al. Цянь], прозванный Цзы-ли [al. Ли-чи] (后 [al. 石] 處 [al. 虔], 字子里 [al. 里之]), уроженец Ци, имеющий табличку 17-ю с востока. 48. Цинь Жань, прозванный Кай (秦冉, 字開), уроженец Цай. Он не указан в списке «Сказаний школы», и по этой причине его табличка была убрана из храмов на девятом году правления Цзя-цзина. Однако она была восстановлена на второй год правления Юн-чжэна, 1724 г. н.э., и является 33-й с востока во внешнем дворе. 49. Гун-ся Шау, прозванный Шан [и Цзы-шан] (公夏首 [al. 守], 字乘 [and 子乘]), уроженец Лу, чья табличка находится рядом с табличкой № 44. 50. Си Юн-тянь [или просто Тянь], прозванный Цзы-си [al. Цзы- цзе и Цзы-це] (系容蒧 [or 點], 字子皙 [al. 子偕 and 子楷]), уроженец Вэй, имеющий табличку 18-ю с востока. 51. Гун Цзянь-дин [al. Гун Ю], прозванный Цзы-чжун (公肩 [al. 堅] 定 [al. 公有], 字子仲 [al. 中 and 忠]). Его рождение приписывают Лу, Вэй и Цзинь (晉). Он следует за № 46. 52. Янь Цзу [al. Сян], прозванный Сян и Цзы-сян (顏祖 [al. 相], 字襄, and 子襄), уроженец Лу, чья табличка следует за табличкой № 50. 53. Цяо Дань [al. У], прозванный Цзы-цзя (鄡單 [al. 鄔＊], 字子家), уроженец Лу. Его место рядом с местом № 51. 54. Цзюй [al. Гоу] Цзин-цян [и просто Цзин], прозванный Цзы-цян [al. Цзы-цзе и Цзы-мэн] (句 [al. 勾 and 鉤] 井疆 [and simply 井], 字子疆 [al. 子界 and 子孟]), уроженец Вэй, следует за № 52. 55. Хань [al. Цзай]-фу Хэй, прозванный Цзы-хэй [al. Цзы-со и Цзы-су] (罕 [al. 宰] 父黑, 字子黑 [al. 子索 and 子素]), уроженец Лу, чья табличка находится рядом с табличкой № 53. 56. Цинь Шан, прозванный Цзы-пэй [al. Пэй-цзы и Бу-цзы] (秦商, 字子丕 [al. 丕茲 and 不茲]), уроженец Лу или, согласно Чжан Сюаню, Чу. Он был на сорок лет моложе Конфуция. Однако один авторитет говорит, что он был всего на четыре года моложе и что его отец и отец Конфуция оба славились своей силой. Его табличка 12-я с востока. 57. Шэнь Тан, прозванный Чжоу (申黨字周). В «Сказаниях школы» есть Шэнь Ци, прозванный Цзы-чжоу (申續, 字子周). Имя дается другими как Тан (堂 и 儻) и Цзу (續), с прозвищем Цзы-цзу (子續). Вероятно, это тот же человек, который упоминается в «Лунь юе» как Шэнь Чан (申棖). До династии Мин им приносили жертвы как двоим, но в 1530 г. н.э. имя Тан было исключено из списка жертвоприношений, и осталось только имя Чан. Его табличка 31-я с востока. 58. Янь Чжи-по, прозванный Цзы-шу [или просто Шу] (顏之僕, 字子叔 [or simply 叔]), уроженец Лу, который занимает 29-е место с востока. 59. Юн Ци, прозванный Цзы-ци [al. Цзы-янь] (榮旂 [or 祈], 字子旗 or 子祺 [al. 子顏]), уроженец Лу, чья табличка 20-я с запада. * Примечание оцифровщика: Фактический вариант, использованный Леггом, — (鄔左即右). 60. Сянь Чан, прозванный Цзы-ци [al. Цзы-хун] (縣成, 字子棋 [al. 子橫]), уроженец Лу. Его место 22-е с востока. 61. Цзо Жань-ин [или просто Ин], прозванный Син и Цзы-син (左人郢 [or simply 郢], 字行 and 子行), уроженец Лу. Его табличка следует за табличкой № 59. 62. Янь Цзи, прозванный Ань [al. Цзы-сы] (燕伋 [or 級], 字恩 [al. 子思), уроженец Цинь. Его табличка 24-я с востока. 63. Чжэн Го, прозванный Цзы-ту (鄭國, 字子徒), уроженец Лу. Считается, что это тот же самый Се Бан, прозванный Цзы-цун (薛邦, 字子從), из «Сказаний школы». Его табличка следует за № 61. 64. Цинь Фэй, прозванный Цзы-чжи (秦非, 字子之), уроженец Лу, имеющий табличку 31-ю с запада. 65. Ши Чжи-чан, прозванный Цзы-хэн [al. Чан] (施之常, 字子恆 [al. 常]), уроженец Лу. Его табличка 30-я с востока. 66. Янь Куай, прозванный Цзы-шэн (顏噲, 字子聲), уроженец Лу. Его табличка следующая за табличкой № 64. 67. Бу Шу-шан, прозванный Цзы-чэ (步叔乘 [in the 'Narratives of the School' we have an old form of 乘], 字子車), уроженец Ци. Иногда вместо Бу (步) мы находим Шао (少). Его табличка 30-я с запада. 68. Юань Кан, прозванный Цзы-цзи (原亢, 字子籍), уроженец Лу. Сыма Цянь называет его Юань Кан-цзи, не упоминая никакого прозвища. «Сказания школы» называют его Юань Кан (抗), прозванный Цзи. Его табличка 23-я с запада. 69. Юэ Кэ [al. Синь], прозванный Цзы-шэн (樂欬, [al. 欣], 字子聲), уроженец Лу. Его табличка 25-я с востока. 70. Лянь Цзе, прозванный Юн и Цзы-юн [al. Цзы-цао] (廉潔, 字庸 and 子庸 [al. 子曹), уроженец Вэй или Ци. Его табличка рядом с табличкой № 68. 71. Шу-чжун Хуэй [al. Куай], прозванный Цзы-ци (叔仲會 [al. 噲], 字子期), уроженец Лу или, согласно Чжан Сюаню, Цзинь. Он был моложе Конфуция на пятьдесят четыре года. Говорят, что он и другой юноша, по имени Кун Сюань (孔琁), по очереди приходили со своими грифелями и выступали в качестве писцов у мудреца, и когда Мэн У-бо выразил сомнение в их компетентности, Конфуций заявил о своем удовлетворении ими. Он следует за Лянь Цзе в храмах. 72. Янь Хэ, второе имя Цзань (顏何, 字冉), уроженец Лу. В нынешних списках «Сказаний о школе» его имя отсутствует, и в 1588 г. н. э. табличка с его именем была убрана из храмов. Однако в нынешней династии она была восстановлена. Она 33-я с запада. 73. Ди Хэй, второе имя Чжэ [также Цзы-чжэ и Чжэ-чжи] (狄黑, 字晢 [также 子晢 и 晢之]), уроженец Вэй или Лу. Его табличка 26-я с востока. 74. Гуй [также Пан] Сунь, второе имя Цзы-лянь [также Цзы-инь] (□ (kui1 刲左邦右) [также 邦] 巽, 字子歛 [также 子飲]), уроженец Лу. Его табличка 27-я с запада. 75. Кун Чжун, второе имя Цзы-ме (孔忠, 字子蔑). Говорят, что он был сыном старшего брата Конфуция, хромого Мэн-пи. Его табличка находится рядом с табличкой № 73. Его жертвенный титул — «Древний достойный муж, философ Ме». 76. Гунси Юй-жу [также Юй], второе имя Цзы-шан (公西輿如 [также 輿], 字子上), уроженец Лу. Его место 26-е с запада. 77. Гунси Тянь, второе имя Цзы-шан [также Цзы-шан] (公西蒧 [или 點], 字子上 [также 子尚]), уроженец Лу. Его табличка 28-я с востока. 78. Цинь Чжан [также Лао], второе имя Цзы-кай (琴張 [также 牢], 字子開), уроженец Вэй. Его табличка 29-я с запада. 79. Чэнь Кан, второе имя Цзы-кан [также Цзы-цинь] (陳亢, 字子亢 [также 子禽]), уроженец Чэнь. См. примечания к Лунь Юю, I. x. 80. Сянь Дань [также Дань-фу и Фан], второе имя Цзы-сян (縣亶 [также 亶父 и 豐], 字子象), уроженец Лу. Некоторые полагают, что это то же лицо, что и № 53. Однако советники нынешней династии в подобных вопросах сочли их разными лицами, и в 1724 г. для Сянь Даня была установлена табличка, 34-я с запада. Три предыдущих имени приведены в «Сказаниях о школе». Исследования ученых добавили еще около двадцати имен. 81. Линь Фан, второе имя Цзы-цю (林放, 字子邱), уроженец Лу. Единственное, что о нем известно, — это из Лунь Юя, III. iv. Его табличка была убрана при династии Мин, но восстановлена нынешней династией. Она первая с запада. 82. Цюй Юань, второе имя Бо-юй (蘧瑗, 字伯玉), чиновник из Вэй и, как следует из Лунь Юя и Мэн-цзы, близкий друг Конфуция. Тем не менее его табличка претерпела те же изменения, что и табличка Линь Фана. Сейчас она первая с востока. 83 и 84. Шэнь Чан (申棖) и Шэнь Тан (申堂). См. № 57. 85. Му Пи (牧皮), упомянут у Мэн-цзы, VII, ч. II, xxxvii. 4. Его включение в храм произошло при нынешней династии. Его табличка 34-я с востока. 86. Цзо Цю-мин или Цзоцю Мин (左丘明) занимает 32-е место с востока. Его титул был установлен в 1530 г. н. э. как «Древний ученый», но в 1642 г. он был повышен до «Древнего достойного мужа». Мы обязаны ему самым выдающимся из аннотированных изданий Чунь цю. Однако вопрос о том, был ли он действительно учеником Конфуция и поддерживал ли с ним личное общение, является предметом больших споров. Выше приведены только имена и фамилии тех учеников, которые сейчас участвуют в жертвоприношениях Мудрецу. Те, кто желает исчерпать эту тему, упоминают дополнительно, ссылаясь на Цзо Цю-мина: Чжунсунь Хэ-цзи (仲孫何忌), сына Мэн Си (см. стр. 63), и Чжунсунь Шо (仲孫說), также сына Мэн Си, которого многие считают тем же лицом, что и № 17; Жу Пэя (孺悲), упомянутого в Лунь Юе, XVII. xx, и в Ли цзи, XVIII, разд. II. ii. 22; Гунван Чжи-цю (公罔之裘) и Сюй Тяня (序點), упомянутых в Ли цзи, XLIII. 7; Биньмоу Цзя (賓牟賈), упомянутого в Ли цзи, XVII. iii. 16; Кун Сюаня (孔琁) и Хуэй Шу-ланя (惠叔蘭), согласно «Сказаниям о школе»; Чан Цзи (常季), упомянутого Чжуан-цзы; Цзюй Юй (鞫語), упомянутого Янь-цзы (晏子); Лянь Юй (廉瑀) и Лу Цзюня (魯峻), согласно Вэнь-вэн ши-ши; и, наконец, Цзыфу Хэ (子服何), Цзыфу Цзин-бо (子服景伯) из Лунь Юя, XIV. xxxviii. ГЛАВА VI. СПИСОК ОСНОВНЫХ РАБОТ, ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ПРИ ПОДГОТОВКЕ ЭТОГО ТОМА. РАЗДЕЛ I. КИТАЙСКИЕ РАБОТЫ С КРАТКИМИ ПРИМЕЧАНИЯМИ. Ши сань цзин чжу шу (十三經註疏), «Тринадцать канонов с комментариями и разъяснениями». Это великое собрание древних знаний о классических книгах. Что касается Лунь Юя, оно содержит «Собрание разъяснений Лунь Юя» Хэ Яня и других (см. стр. 19) и «Правильный смысл», или парафраз Син Бина (см. стр. 20). Что касается Да сюэ и Чжун юн, оно содержит комментарии и глоссы Чжэн Сюаня и Кун Ин-да (孔穎達) из династии Тан. Синь кэ пи дянь сы шу ду бэнь (新刻批點四書讀本), «Новое издание Четверокнижия с пунктуацией и аннотациями для чтения». Эта работа была опубликована на седьмом году правления Дао-гуана (1827) неким Гао Линем (高琳). Это лучшее издание Четверокнижия, которое я видел с точки зрения типографского исполнения. Это действительно книга для чтения. Она содержит обычные «Собрание комментариев» Чжу Си к Лунь Юю и его «Главы и предложения» к Да сюэ и Чжун юн. Собственные примечания редактора даны вверху и внизу страницы красным шрифтом. Сы шу Чжу-цзы бэнь и хуэй цань (四書朱子本義匯參), «Истинный смысл Четверокнижия, определенный Чжу Си, в сравнении с другими комментаторами и с иллюстрациями из них». Это весьма объемный труд, опубликованный на десятом году правления Цянь-луна, 1745 г. н. э., Ван Бу-цином (王步青), членом академии Ханьлинь. В Да сюэ и Чжун юн «Вопросы» (或問), адресованные Чжу Си, и его ответы приведены в том же тексте, что и стандартный комментарий. Сы шу цзин чжу цзи чжэн (四書經註集證), «Четверокнижие, текст и комментарий с доказательствами и иллюстрациями». Экземпляр этой работы, который у меня есть, был отредактирован Ван Тин-цзи (汪廷機) на третьем году правления Цзя-цина, 1798 г. н. э. Его можно назвать комментарием к комментарию. Исследования по всем вопросам географии, истории, биографии, естественной истории и т. д. огромны. Сы шу чжу жу цзи яо (四書諸儒輯要), «Собрание важнейших комментариев ученых к Четверокнижию». Ли Пэй-линя (李沛霖); опубликовано на пятьдесят седьмом году правления Кан-си, 1718 г. н. э. Эта работа примерно такая же объемная, как Хуэй цань, но построена по другому плану. Каждой главе предшествует критическое обсуждение ее общего смысла и логической связи ее отдельных параграфов. За этим следует текст и стандартный комментарий Чжу Си. Затем мы имеем парафраз, полный и в целом ясный. Далее следует подборка одобренных комментариев от множества авторов; и, наконец, читатель находит ряд критических замечаний и оригинальных взглядов, часто отличающихся от общепринятой интерпретации, которые предлагаются для его рассмотрения. Сы шу и чжу лунь вэнь (四書翼註論文), «Дополнительный комментарий и литературные дискуссии к Четверокнижию». Чжан Чжэнь-тао [также Ти-ань] (張甄陶 [также 惕菴]), члена академии Ханьлинь, по-видимому, в начале правления Цянь-луна. Работа построена по особому плану. Предполагается, что читатель знаком с комментарием Чжу Си, который здесь не приводится; но автор обычно поддерживает его взгляды и защищает их от критики некоторых ранних ученых этой династии. Его собственные упражнения скорее носят характер эссе, чем комментария. Это книга для несколько продвинутого студента, а не для начинающего. Я часто перечитывал ее с интересом и пользой. Сы шу цзунь чжу хэ цзян (四書遵註合講), «Четверокнижие согласно комментарию, с парафразом». Опубликовано на восьмом году правления Юн-чжэна, 1730 г. н. э., Ван Фу [также Кэ-фу] (翁復 [также 克夫]). Каждая страница разделена на две части. Внизу — текст и комментарий Чжу Си. Вверху — анализ каждой главы, за которым следует парафраз отдельных параграфов. К парафразу каждого параграфа добавлены критические примечания, отобранные у множества ученых, но без упоминания их имен. Приведен список из 116 авторов, чей вклад был использован. Кроме того, в начале есть карты и иллюстративные рисунки; а к каждой книге добавлены биографические справки, объяснения особых аллюзий и т. д. Синь цзэн сы шу бу чжу фу као бэй чжи (新增四書補註附考備旨), «Четверокнижие с полным дайджестом дополнений к комментарию и дополнительными предложениями. Новое издание с дополнениями». Ду Дин-цзи (杜定基). Опубликовано в 1779 г. н. э. Оригинал этой работы принадлежит Тан Линю (鄧林), ученому династии Мин. Это, пожалуй, лучшее из всех изданий Четверокнижия для начинающих. Каждая страница разделена на три части. Внизу — текст, разделенный на предложения и части предложений, за которыми следуют краткие глоссы. За текстом следует обычный комментарий, а за ним — парафраз, к которому добавлены дополнения и предложения. Средняя часть содержит критический анализ глав и параграфов; а вверху — необходимые биографические и другие примечания. Сы шу вэй гэнь лу (四書味根錄), «Четверокнижие с постижением коренного смысла». Это новая работа, опубликованная в 1852 г. Она является произведением Цзинь Чэна, второе имя Цю-тань (金澂, 字秋潭), чиновника и ученого, который, вернувшись, по-видимому, в провинцию Гуандун с Севера в 1836 г., посвятил свой досуг пересмотру своих литературных занятий прошлых лет и нанял своих сыновей для переписывания своих заметок. Автор полностью владеет всеми комментариями к классическим книгам и уделяет особое внимание трудам ученых нынешней династии. К Лунь Юю, например, добавлена «История Конфуция» Цзян Юна с критикой самого автора. Каждой главе предшествует критический анализ. Затем следует текст со стандартным комментарием, тщательно разделенный на предложения, часто с оригинальными и отобранными глоссами между ними. За комментарием следует парафраз, который автор не копирует у своих предшественников. После парафраза мы имеем «Разъяснения» (解). Книга прекрасно напечатана мелким шрифтом, так что это действительно multum in parvo, с изрядной долей свежести. Жи цзян сы шу и цзе (日講四書義解), «Парафраз для ежедневных уроков, объясняющий смысл Четверокнижия». Эта работа была создана в 1677 г. отделом членов академии Ханьлинь по императорскому указу. Парафраз полный, ясный и элегантный. Юй чжи Чжоу и чжэ чжун; Шу цзин чуань шо хуэй цзуань; Ши цзин чуань шо хуэй цзуань; Ли цзи и шу; Чунь цю чуань шо хуэй цзуань. Эти работы вместе составляют превосходное издание Пятикнижия, опубликованное по императорскому повелению в правление Кан-си и Юн-чжэна. Они содержат стандартные взгляды (傳); различные мнения (說); критические решения редакторов (晏); пролегомены; таблицы или рисунки; и другой вспомогательный материал для студента. Ма Си-хэ сяньшэн цюань цзи (毛西河先生全集), «Собрание сочинений господина Ма Си-хэ». См. пролегомены, стр. 20. Объем его сочинений там преуменьшен. Цзин цзи (經集), или сочинения о классических книгах, насчитывают 236 разделов, в то время как его Вэнь цзи (文集), или другие литературные произведения, составляют 257 разделов. Его трактаты о Да сюэ и Чжун юн были особенно полезны для меня. Он является великим противником Чжу Си и был бы гораздо более эффективным, если бы обладал теми же стилистическими достоинствами, что и этот «князь литературы». Сы шу то юй шо (四書拓餘說), «Собрание дополнительных наблюдений к Четверокнижию». Предисловие автора, Цао Чжи-шэна (曹之升), датировано 1795 г., последним годом правления Цянь-луна. Работа содержит то, что мы можем назвать пролегоменами к каждой из книг Четверокнижия, а затем экскурсы по самым трудным и спорным местам. Тон умеренный, а продемонстрированная эрудиция обширна и солидна. Взгляды Чжу Си часто хорошо защищены от нападок Ма Си-хэ. Я нашел эту работу очень поучительной. Сян дан ту као (鄉黨圖考), «О десятой книге Лунь Юя, с иллюстрациями». Эта работа была опубликована автором, Цзян Юном (江永), на двадцать первом году правления Цянь-луна, 1761 г. н. э., когда ему было семьдесят шесть лет. Она посвящена иллюстрации вышеупомянутой части Лунь Юя и разделена на десять разделов, первый из которых состоит из гравюр на дереве и таблиц. Второй содержит «Жизнеописание Конфуция», которое я широко использовал в предыдущей главе. Все это — замечательный образец той тщательности, с которой китайские ученые иллюстрировали классические книги. Сы шу ши ди; Сы шу ши ди сюй; Сы шу ши ди ю сюй; Сы шу ши ди сань сюй. Мы можем назвать эти тома — «Топография Четверокнижия с тремя дополнениями». Имя автора — Янь Жо-цюй (閻若璩). Первый том был опубликован в 1698 г., а второй в 1700 г. Я не смог найти даты публикации двух других, в которых больше биографического и общего материала, чем топографического. Автор извиняется за неуместность их названий, говоря, что он не мог не назвать их дополнениями к «Топографии», которая была его «первой любовью». Хуан Цин цзин цзе (皇清經解), «Разъяснения классических книг при императорской династии Цин». См. выше, стр. 20. Работа, однако, была опубликована не по императорскому повелению, как я там предполагал, а под руководством и на средства (при поддержке других чиновников) Жуань Юаня (阮元), генерал-губернатора Гуандуна и Гуанси, на девятом году последнего правления, 1829 г. Публикация столь обширного труда свидетельствует об общественном духе и рвении к литературе среди высших чиновников Китая, что должно удержать иностранцев от пренебрежительного мнения о них. Кун-цзы цзя юй (孔子家語), «Изречения конфуцианской семьи». «Семья» здесь должна пониматься в смысле секты или школы. В каталоге Лю Синя, в подразделе, посвященном Лунь Юю, мы находим запись: «Изречения конфуцианской семьи, двадцать семь книг», с примечанием Янь Ши-гу из династии Тан: «Не та существующая работа, которая называется Семейными изречениями». Оригинальная работа была среди сокровищ, найденных в стене старого дома Конфуция, и была расшифрована и отредактирована Кун Ань-го. Нынешняя работа принадлежит Ван Су из династии Вэй (魏), основана, как утверждается, на более старой, печатные доски которой сильно пострадали за прошедшие столетия. Также признается, что со времен Су работа пострадала больше, чем любая из признанных классических книг. Тем не менее, это очень ценный фрагмент древности, и стоило бы включить его в состав Лунь Юя. Мой экземпляр — это издание Ли Юна (李容), опубликованное в 1780 г. Я обычно называл эту работу «Сказаниями о школе». Шэн мяо сы дянь ту као (聖廟祀典圖考), «Жертвенный канон храмов Мудреца с иллюстрациями». Эта работа, опубликованная в 1826 г. Гу Юанем, второе имя Сян-чжоу (顧沅, 字湘舟), представляет собой очень тщательный отчет обо всех именах, которым приносятся жертвы в храмах Конфуция, датах их удостоения этой чести и т. д. К ней приложены жизнеописания Конфуция и Мэн-цзы, которые не представляют такой большой ценности. Ши цзы цюань шу (十子全書), «Полное собрание сочинений десяти учителей». См. словарь Моррисона под иероглифом 子. В связи с этой работой мне приходилось обращаться только к сочинениям Чжуан-цзы (莊子) и Ле-цзы (列子). Мой экземпляр — издание 1804 г. Ли дай мин сянь ле нюй ши син пу (歷代名賢列女氏姓譜), «Энциклопедия фамилий, или Биографический словарь знаменитых мужчин и добродетельных женщин последовательных династий». Это очень примечательная работа в своем роде; опубликована в 1793 г. Сяо Чжи-ханем (蕭智漢) и охватывает 157 глав или книг. Вэнь сянь тун као (文獻通考), «Всеобщее исследование записей и ученых». Этот поразительный труд, который стоил его автору, Ма Дуань-линю (馬端臨), двадцати лет труда, был впервые опубликован в 1321 г. Ремюза говорит: «Эта превосходная работа сама по себе является библиотекой, и если бы китайская литература не имела другой, язык стоило бы изучать ради одного этого чтения». Она действительно демонстрирует невероятные исследования по каждому предмету, связанному с правительством, историей, литературой, религией и т. д. империи Китая. Исследования автора изложены в 348 книгах. Мне приходилось обращаться в основном к тем, что касаются литературных памятников, охваченных в семидесяти шести книгах, со 174-й по 249-ю. Чжу И-цзунь цзин и као (朱彝尊經義考), «Исследование комментариев к классическим книгам» Чжу И-цзуня. Автор был членом академии Ханьлинь, и работа была впервые опубликована с императорским предисловием императора Цянь-луна. Это исчерпывающий труд по литературе классических книг в 300 главах или книгах. Сюй вэнь сянь тун као (續文獻通考), «Продолжение Всеобщего исследования записей и ученых». Эта работа, состоящая из 254 книг и почти такая же обширная, как предыдущая, была созданием Ван Ци (王圻), который датирует свое предисловие 1586 г., четырнадцатым годом правления Вань-ли, девизом правления четырнадцатого императора династии Мин. Ван Ци доводит работу своего предшественника до своего времени. Он также часто проходит по тому же пути и освещает вещи в более ясном свете. Я обнаружил, что это так в главах о классических и других книгах. Эр ши сы ши (二十四史), «Двадцать четыре истории». Это официально санкционированные записи империи, начинающиеся с «Исторических записок», труда Сыма Цяня, и заканчивающиеся «Историей династии Мин», которая появилась в 1742 г. в результате совместных трудов 145 чиновников и ученых нынешней династии. Объем коллекции можно понять из того, что мой экземпляр, переплетенный на английский манер, составляет шестьдесят три тома, каждый из которых больше этого. Ни одна нация не имеет истории, столь тщательно систематизированной; и в целом она заслуживает доверия. При подготовке этого тома мои потребности ограничивались в основном трудами Сыма Цяня и его преемника Бань Гу (班固), историка первой династии Хань. Ли дай тун цзи бяо (歷代統記表), «Национальные анналы». Опубликовано по императорскому повелению в 1803 г., на восьмом году правления Цзя-цина. Эта работа бесценна для студента, являясь, по сути, сборником хронологических таблиц, где каждый год, начиная с восхождения династии Чжоу, 1121 г. до н. э., имеет отдельную колонку, в которой в разных отделениях отмечены наиболее важные события. За этой датой она восходит почти к началу циклов на шестьдесят первый год правления Хуан-ди, давая — не каждый год, а годы, о которых что-либо упоминается в истории. От Хуан-ди она также восходит через безвестные века к Пань-гу, первому из смертных правителей. Ли дай цзян юй бяо (歷代疆域表), «Границы нации в последовательные династии». Эта работа того же автора, опубликованная в 1817 г., делает для границ империи то же, что предыдущая для ее хронологии. Ли дай янь гэ бяо (歷代沿革表), «Топография нации в последовательные династии». Еще одна работа того же автора и того же года, что и предыдущая. ___________________________ Словари, к которым обращались в основном: — Известный Шо вэнь (說文解字) Сюй Шэня, второе имя Шу-чжун (許慎, 字叔重), опубликованный в 100 г. н. э.; с дополнением (繫傳) Сюй Кая (徐鍇) из Южной династии Тан. Иероглифы расположены в Шо вэнь под 540 ключами, или радикалами, как их, к сожалению, называют. Лю шу гу (六書故) Дай Туна, второе имя Чжун-да (戴侗, 字仲達), нашего тринадцатого века. Иероглифы расположены в нем, несколько на манер Эр я (стр. 2), по шести общим разделам, которые, в свою очередь, подразделяются в соответствии с близостью предметов на различные категории. Цзы хуэй (字彙), который появился в правление Вань-ли (萬歷) династии Мин (1573-1619). 540 радикалов Шо вэнь были сокращены в нем до 214, на каком числе они с тех пор и остаются. Кан-си цзы дянь (康熙字典), или словарь Кан-си, подготовленный по приказу великого императора Кан-си в 1716 г. Это самый распространенный и полный из всех китайских словарей для повседневного использования. И вэнь би лань (蓺文備覽), «Полное собрание всех авторизованных иероглифов», опубликованное в 1787 г.; «предоставляющее», говорит д-р Уильямс, «хорошие определения всех обычных иероглифов, древние формы которых объяснены». Пэй вэнь юнь фу (佩文韻府), обычно известный среди иностранцев как «Тезаурус Кан-си». Он был предпринят по императорскому приказу и опубликован в 1711 г., являясь, вероятно, как говорит Уайли, «самой обширной работой лексикографического характера, когда-либо созданной». Он делает для фразеологии китайской литературы все, и даже больше, чем словарь Кан-си делает для отдельных иероглифов. Расположение иероглифов — в соответствии с их тонами и конечными звуками. Мой экземпляр с дополнением, опубликованным около десяти лет спустя, состоит из сорока пяти больших томов, в которых гораздо больше текста, чем в издании Династических историй, упомянутом на стр. 133. Цзин цзи цзуань гу, пин бу и (經籍□(纂上饗下)詁并補遺), «Дайджест значений в классических и других книгах с дополнением» под руководством Жуань Юаня (стр. 132). Это часто оказывалось полезным. Оно расположено в соответствии с тонами и рифмами, как и иероглифы в Тезаурусе. РАЗДЕЛ II. ПЕРЕВОДЫ И ДРУГИЕ РАБОТЫ. CONFUCIUS SINARUM PHILOSOPHUS; sive Scientia Sinensis Latine Exposita. Studio et opera Prosperi Intorcetta, Christiani Herdritch, Francisci Rougemont, Philippi Couplet, Patrum Societatis JESU. Jussu Ludovici Magni. Parisiis, 1837. THE WORKS OF CONFUCIUS; containing the Original Text, with a Translation. Vol. 1. By J. Marshman. Serampore, 1809. Это лишь фрагмент «Сочинений Конфуция». THE FOUR BOOKS; Translated into English, by Rev. David Collie, of the London Missionary Society. Malacca, 1828. L'INVARIABLE MILIEU; Ouvrage Moral de Tseu-sse, en Chinois et en Mandchou, avec une Version litterale Latine, une Traduction Francoise, &c. &c. Par M. Abel-Remusat. A Paris, 1817. LE TA HIO, OU LA GRANDE ETUDE; Traduit en Francoise, avec une Version Latine, &c. Par G. Pauthier. Paris, 1837. Y-KING; Antiquissimus Sinarum Liber, quem ex Latina Interpretatione P. Regis, aliorumque ex Soc. JESU PP. edidit Julius Mohl. Stuttgartiae et Tubingae, 1839. MEMOIRES concernant L'Histoire, Les Sciences, Les Arts, Les Moers, Les Usages, &c., des Chinois. Par les Missionaires de Pekin. A Paris, 1776-1814. HISTOIRE GENERALE DE LA CHINE; ou Annales de cet Empire. Traduites du Tong-Kien-Kang-Mou. Par le feu Pere Joseph-Annie-Marie de Moyriac de Mailla, Jesuite Francoise, Missionaire a Pekin. A Paris, 1776-1785. NOTITIA LINGUAE SINICAE. Auctore P. Premare. Malaccae, cura Academiae Anglo-Sinensis, 1831. THE CHINESE REPOSITORY. Canton, China, 20 vols., 1832-1851. DICTIONNAIRE DES NOMS, Anciens et Modernes, des Villes et Arrondissements de Premier, Deuxieme, et Troisieme ordre, compris dans L'Empire Chinois, &c. Par Edouard Biot, Membre du Conseil de la Societe Asiatique. Paris, 1842. THE CHINESE. By John Francis Davis, Esq., F.R.S., &c. In two volumes. London, 1836. CHINA: its State and Prospects. By W. H. Medhurst, D. D., of the London Missionary Society. London, 1838. L'UNIVERS: Histoire et Description des tous les Peuples. Chine. Par M. G. Pauthier. Paris, 1838. HISTORY OF CHINA, from the earliest Records to the Treaty with Great Britain in 1842. By Thomas Thornton, Esq., Member of the Royal Asiatic Society. In two volumes. London, 1844. THE MIDDLE KINGDOM: A Survey of the Geography, Government, Education, Social Life, Arts, Religion, &c., of the Chinese Empire. By S. Wells Williams, LL.D. In two volumes. New York and London, 1848. The Second Edition, Revised, 1883. THE RELIGIOUS CONDITION OF THE CHINESE. By Rev. Joseph Edkins, B. A., of the London Missionary Society. London, 1859. CHRIST AND OTHER MASTERS. By Charles Hardwood, M. A., Christian Advocate in the University of Cambridge. Part III. Religions of China, America, and Oceanica. Cambridge, 1858. INTRODUCTION TO THE STUDY OF CHINESE CHARACTERS. By J. Edkins, D.D. London, 1876. THE STRUCTURE OF CHINESE CHARACTERS, under 300 Primary Forms. By John Chalmers, M.A., LL.D. Aberdeen, 1882.