ОСНОВАНИЯ РАННЕХРИСТИАНСКОГО ТЕИЗМА

ЛОУРЕНСА ТОМАСА КОУЛА, A. M., S. T. B.,

Post-graduate Scholar of the Church University Board of Regents

SUBMITTED IN PARTIAL FULFILMENT OF THE REQUIREMENTS

FOR THE DEGREE OF DOCTOR OF PHILOSOPHY IN THE

Faculty of Philosophy

Columbia University

NEW YORK

May, 1898

CONTENTS

ГЛАВА I Введение 9

ГЛАВА I Греческие и римские теистические аргументы 14

ГЛАВА III Патристическая точка зрения 26

ГЛАВА IV Патристическое использование теистических аргументов 38

ГЛАВА V Эклектический теизм 55

«Метафизические доказательства бытия Бога столь далеки от человеческих рассуждений и столь сложны, что почти не производят впечатления; а если бы они и помогли некоторым, то лишь на тот миг, пока они видят это доказательство; но час спустя они боятся, что ошиблись. Quod curiositate cognoverint, superbiâ amiserunt».

— Паскаль, «Мысли», II, xv. 2.

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

Вопрос, который должен задать себе каждый автор, прежде чем выпускать в свет свой труд, и который неизбежно возникает у каждого вдумчивого читателя, — это вопрос: Cui bono? Какое оправдание есть у автора для обращения к данной теме вообще и почему именно выбранным им способом? Автор глубоко осознавал уместность этого вопроса применительно к настоящему трактату, а потому не может не предпослать ему несколько вступительных слов с объяснением своей цели и метода.

В изложениях теистического аргумента, как и в истории философии в целом, принято было обходить молчанием период почти в десять столетий христианской эры или же удостаивать его столь скудного и несимпатизирующего внимания, что молчание было бы лучшей альтернативой. Во многом под влиянием такого подхода мы, люди современности, порой почти забываем, что в этот период жили люди, ничем не уступавшие никому в истории по своим умственным дарованиям и влиянию на последующие поколения, и что тогда происходили одни из самых значительных и далеко идущих интеллектуальных конфликтов в истории мысли. «С Цицероном, — говорит профессор Стирлинг, — мы достигли в нашем курсе важнейшего и критического остановочного пункта... Нам все еще... предстоит ждать те тысячу лет, прежде чем придет Ансельм с тем, что будет названо новым доказательством, доказательством онтологическим, и в течение всего этого интервала именно Отцы Церкви и их непосредственные последователи, повторяя старое или предлагая новое, связывают мыслителя с мыслителем, философа с философом, язычника с христианином» [1]. Попытка дать отчет хотя бы об одной из деталей мысли этого периода не может не иметь своих преимуществ.

Ибо христианство придало мысли новый и уникальный поворот. Оно принесло с собой новый набор данных и новый предмет обсуждения. Христианское учение о Боге, различия в Троице, великие доктрины, сосредоточенные вокруг личности Иисуса Христа, хотя, возможно, и были слабо предвосхищены в некоторых более ранних спекуляциях, в своей полноте и завершенности впервые были даны миру Основателем христианства. Претензии, предъявляемые к этим доктринам, также придавали им уникальный характер. В отличие от нерешительных, колеблющихся выводов преобладающих философских школ, христианство утверждало, что его учения являются абсолютной истиной; оно претендовало на то, чтобы быть не чем иным, как откровением от Творца мира. Легко заметить, что внедрение такой системы в греческий мир должно было сопровождаться важными результатами не только в плане воздействия на интеллектуальную жизнь того времени, но и в плане влияния современных философских концепций на формулировку его доктрины. Значимость этого раннего периода заключается в том факте, что в позитивной, определенной системе христианства систематическая мысль, которая быстро становилась дезорганизованной и скептической, нашла центр, вокруг которого она могла сплотиться и сфокусироваться, и разрозненные фрагменты философии были собраны воедино, друзьями или врагами, вокруг новой религии. Новая точка зрения и новые отношения были бы также наиболее значимыми в той области мысли, с которой контакт этой новой центральной системы имел больше всего общего, и таким образом, рассмотрение теистической проблемы демонстрирует в особой степени изменение в позиции и методе философии. Это отчетливо выделило старую основу веры в божественное, вызвало сравнение и обсуждение обоснованности различных аргументов, до сих пор использовавшихся спекулятивной мыслью, и противопоставило их претензиям нового откровения. В ранний период, когда этот контраст ощущался наиболее отчетливо и время еще не позволило полностью сплавить и смешать две точки зрения, мы обнаруживаем простоту ситуации, которая поможет анализу и облегчит изучение отношения старых аргументов в пользу существования Бога к христианскому доктринальному учению, а также поможет в определении элементов, присущих каждому из них, и в интерпретации причин направления мысли по этому предмету, которое характеризовало весь Средневековый период.

Однако в представлениях о раннехристианской мысли мы находим большие различия в акцентах, сделанных на спекулятивной стороне теистической проблемы. Христианская философия не является исключением из правила, согласно которому мысль человечества развивается через потребности, темпераменты и тенденции, с которыми она вступает в контакт, и разворачивается естественным образом в ответ на внутренние или внешние стимулы — сомнения, интеллектуальные потребности и растущее сознание и опыт верующего, а также придирки, возражения и нападки его оппонента. Первым христианским учителям приходилось решать простые задачи, и миссия Апостольской и субапостольской Церкви была обращена «к народу». Ее первой задачей, определяемой условиями, в которых оказались христиане, а также повелением их Учителя, было обращение иудеев, которые благодаря своей долгой подготовке в качестве «особого народа» были особенно приспособлены для принятия этого нового откровения, основанного, как оно было, на той монотеистической идее, сохранению которой была посвящена их национальная жизнь. На них первобытные христиане, большинство из которых, подобно св. Павлу, были «евреями из евреев», направили инструмент, наиболее приспособленный для их обращения, а именно аргумент, выведенный из священных Писаний их народа.

И когда Церковь наконец обратилась к языческому миру, это все еще была народная религия, религия поэтов, а не философия школ, с которой ее апологеты впервые вступили в контакт, и из таких трудов, как недавно обретенная «Апология» Аристида, «философа из Афин», и многих других работ, охватывающих весь доникейский период, совершенно очевидно, что значительная часть энергии ранних проповедников христианства была направлена на обращение населения, которое все еще придерживалось, по крайней мере формально, религии своих собственных поэтов.

Функция первобытных христиан, насколько это касалось содержания их веры, заключалась в том, чтобы сохранить и передать своим преемникам имплицитную веру. Ценность этой веры они пытались показать главным образом через практическую, этическую демонстрацию. Таким образом, они проповедовали главным образом своим примером, и именно на почве жизни, а не мысли, они обращались к язычникам. В своей борьбе за существование, которой со всех сторон угрожали официальные преследования и народная ярость, у них не было возможности для спекуляций об основах — они лишь умоляли позволить им жить той жизнью, которой они были обязаны. С восточной подготовкой, которую большинство из них имело, столь чуждой идеалам греческой философии и столь упорно держащейся идеи Бога, и с личностью Христа, столь близкой им, что она ослепляла их глаза к возможности любого другого стандарта истины, кроме Его слов, они, естественно, не дают нам материала для обсуждаемого вопроса.

Таким образом, мы должны дождаться возникновения христианской философии и взять в качестве нашего terminus a quo середину второго века, когда впервые появляется та литература, которая свидетельствует об обращении философов в христианскую Церковь и дает нам примеры их попыток представить новые доктрины школам, которые они покинули.

Нашим terminus ad quem будет Никейский собор. Причина этого отчасти в требованиях времени и пространства, а отчасти в том факте, что это позволит избежать ненужных и утомительных повторений. Использование теистического аргумента в течение некоторого времени после Никейского периода является довольно однородным и не представляет важных новых соображений. Апологетическая работа патристических писателей была в основном проделана в доникейскую эпоху; после этого дискуссия переключилась больше на вопросы в рамках христианской Веры. Функцией эпохи Соборов была формулировка и определение христианской догматики на признанной основе откровения Иисуса Христа.

Это исследование, следовательно, будет иметь дело с тем интересным периодом, когда доктрины христианской Церкви находили свою связь и отношение к спекуляциям греческой философии и когда христианские философы и апологеты определяли позицию, которую на многие столетия заняла богооткровенная религия по отношению к демонстрациям естественного богословия.

СНОСКИ:

[1] Philosophy and Theology, стр. 176.

ГЛАВА II ГРЕЧЕСКИЕ И РИМСКИЕ ТЕИСТИЧЕСКИЕ АРГУМЕНТЫ

Первый вопрос, который встает перед нами, когда мы приступаем к обсуждению, — это предварительный запрос: что уже было сделано на пути теистического аргумента и в каком состоянии застала этот аргумент христианская Церковь, когда она только начала развивать систему апологетики? И исходя из условий античной мысли, или, по крайней мере, из того, что мы о ней знаем, это сводится к вопросу: как далеко продвинулись греческие философы посредством спекулятивной мысли к сознательному теизму и какими средствами различные индивиды и школы среди них стремились доказать существование Божественного? Ответ на этот запрос потребует краткого рассмотрения вклада досократических философов (особенно Анаксагора), Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, эпикурейцев, Цицерона и эллинизирующих евреев Александрии.

Мысль Греции до времени Сократа, в силу самой природы своей проблемы и материала, находившегося в ее распоряжении, дает нам мало такого, что можно было бы, не насилуя факты, истолковать как имеющее отношение к теистическому аргументу. Поиск этих ранних философов был, конечно, поиском ἀρχή, но их интерес к этому исследованию, как докажет прочтение сохранившихся фрагментов их сочинений, был преимущественно космологическим. Они стремились обнаружить вечное основание всех вещей, но это был принцип для объяснения явлений физической природы, который они искали, и они не достигли осознания даже грубой формы теистической проблемы. Все, что они искали, — это первичная субстанция, которая удовлетворила бы потребности рудиментарной физической науки, которая позволила бы им координировать скудные данные, накопленные ими от контакта с миром, в котором они жили, и к секретам которого они, кажется, временами, несмотря на свои ограниченные знания, подходили очень близко. И даже допуская, что проблема, вовлеченная в их поиск ἀρχή, была в основе своей идентична проблеме теизма, они не пытаются дать никакого доказательства или аргумента для своих выводов в отношении нее. Они пока лишь провидцы, которые сообщают о видении, приходящем к ним, когда они взирают на напряжение и вечно меняющееся зрелище земных явлений. Даже телеология Анаксагора (часто упоминаемая как зародыш теистического аргумента) дает нам не более чем мечту поэта, выраженную, как сообщает нам Диоген Лаэртский, в «возвышенном и приятном стиле» [2]. «Ум (Nous), — говорит нам Анаксагор, — бесконечен и самовластен, и не смешан ни с чем, но есть один, сам по себе... Он обладает всем знанием обо всем и величайшей силой; и Ум имеет власть над всеми вещами, как большими, так и меньшими, которые имеют жизнь. И Ум имел власть над всем вращением, так что оно начало вращаться в начале... И Ум привел в порядок все вещи, которые должны были быть и которые были, и все вещи, которых нет сейчас, и которые есть, и это вращение, в котором сейчас вращаются звезды, солнце, луна, воздух и эфир, которые отделены» [3]. Это, однако, не равносильно никакому аргументу, и крайне сомнительно, чтобы Анаксагор когда-либо имел в виду под своим Умом что-то большее, чем Эмпедокл под своей Любовью и Враждой, преемником которых он исторически являлся, и мы можем, я думаю, безопасно поддержать суждение Аристотеля, когда он говорит, что «Анаксагор также использует ум как машину» (т.е., как указывает Лаврентианская рукопись, как театральный deus ex machina) «для производства космоса; и когда он оказывается в затруднении относительно причины того, почему это должно быть так, он тогда насильно притягивает его себе на помощь; но в других случаях он приписывает в качестве причины вещей, которые производятся, все остальное, кроме ума (Nous)» [4]. Эта критика, я уверен, будет в полной мере применима к любому видимому теизму у других досократических писателей [5], так что мы будем оправданы, приписав им в качестве их вклада в развитие теистического аргумента лишь неопределенное чувство и растущее убеждение в наличии постоянного за изменчивым, «единого» за «многим».

Мы находим, что естественное глубокое и практическое благочестие Сократа подкрепляет себя очень полным и законченным изложением телеологического аргумента, основанного на конечной причине, или приспособлении средств к целям. Именно в «Воспоминаниях о Сократе» [6] мы получаем ясное изложение этого, и, следовательно, это сократическое учение, которое, к счастью, можно определенно отличить от платоновской трактовки предмета. «Но кто, — спрашивает он, — показался тебе более достойным восхищения, Аристодем, — художник, который создает изображения, лишенные движения и разума, или тот, кто обладает мастерством создавать животных, наделенных не только активностью, но и пониманием?» Затем, когда Аристодем отвечает: «Последний», Сократ переходит к детальному описанию приспособлений глаза, уха, зубов, рта и носа к их различным использованиям и заключает вопросом: «И можешь ли ты все еще сомневаться,

Аристодем, что такое расположение частей должно быть делом случая, а не мудрости и замысла?» Он также аргументирует подобным образом, исходя из существования разума в человеке, души и общей приспособляемости сил и условий человека к содействию его жизни. Этот аргумент от замысла был уместно назван «поистине сократическим доказательством» [7], и к его трактовке, столь соответствующей практическому, крепкому здравому смыслу этого человека, с его времени не было добавлено ничего существенного или важного, за исключением умножения применений и деталей. По мнению автора, однако, Сократ, насколько можно судить по его записанным высказываниям, развил лишь форму Аргумента от Замысла, но нельзя с уверенностью утверждать, что он использовал его как теистический аргумент. В «Воспоминаниях о Сократе» аргумент всегда ведет к «богам», и именно их почитание он призывает осуществлять. У него могла быть более теистическая концепция, но контекст не оправдывает никакого иного значения θεός, кроме родового значения объекта поклонения — в данном случае национальных богов. В «Апологии» «ὁ θεός» используется почти неизменно в отношении местного божества оракула в Дельфах и «демона», который, по внушению дельфийского божества, как он был убежден, направлял его действия. Настоящий автор твердо придерживается мнения, что слова Сократа были сильно искажены переводчиками и интерпретаторами и что этот факт объясняет многое из предполагаемого теистического учения, которое без всяких оснований приписывается афинскому мудрецу.

Вклад Платона в теистический аргумент был, что характерно, формой «онтологического доказательства», которое было названо «идеалогическим». Этот процесс является очень естественным развитием диалектики Платона [8]. Стоит лишь разделить вселенную, как он это сделал, на два класса: постоянного бытия и преходящих явлений, и отождествить первое с идеями (которые суть не что иное, как универсалии, каждая из которых выражает сущность многих явлений), и становится очень легким процессом представить себе, что эти идеи сами объединены в другую, более всеобъемлющую идею, и таким образом, путем процесса обобщения, достичь наконец «Идеи Идей» — абсолютной Идеи, в которой заключается сущность всего во вселенной. Таким образом, от любого одного факта красоты, гармонии и т.д. человеческий разум может подняться к понятию общего качества во всех объектах красоты и т.д.: «от одного прекрасного тела к двум, от двух ко всем остальным; от прекрасных тел к прекрасным чувствам, от прекрасных чувств к прекрасным мыслям, пока, от мысли к мысли, мы не придем к высшей мысли, которая не имеет иного объекта, кроме совершенной, абсолютной, Божественной Красоты» [9]. «Идеи» также, и особенно «Благо» или «абсолютная Идея», имеют в себе телеологический элемент, «поскольку Идея не только утверждает, как что, но и для чего существует вещь» [10]. Абсолютная Идея является не только первым принципом вселенной, но и ее конечной целью, и таким образом, в различных местах указан телеологический аргумент. Следы других форм теистического аргумента были обнаружены в сочинениях Платона, но ни одна из них не развита сколько-нибудь явно, и нельзя не чувствовать, что некоторые авторы по этому предмету претендовали на слишком многое для теологии Платона [11]. Поэтическая и аллегорическая форма, в которую он так постоянно облекает свое обсуждение, делает чрезвычайно трудным определение его точной позиции, особенно по такому предмету, как его теология, в которой он постоянно адаптирует свои метафизические доктрины к преобладающим политеистическим религиозным идеям; и в то же время этот способ выражения дает хорошую возможность для сбора изолированных цитат, которые могут поддержать почти любую теорию.

Религиозный характер философии Платона, как говорит Целлер, следует искать гораздо больше на моральной, чем на научной стороне, и поэтому он был доволен тем, что оставил более точную формулировку таких аргументов, как эти, своим преемникам. Что касается результатов, к которым привел его этот метод, утверждение Целлера, ввиду многих противоречивых мнений, кажется удовлетворительным: «Во всем, что он утверждает относительно Божества, ведущей точкой зрения является идея Блага, высшее метафизическое и этическое совершенство. Как эта высшая Идея стоит над всеми идеями как причина всего бытия и познания, так и над всеми богами, одинаково трудными для нахождения и описания, стоит один, вечный, невидимый бог, Создатель и Отец всех вещей» [12]. О личности Бога у Платона не было концепции [13], и было бы очень трудным предприятием доказать из его сохранившихся работ, что он был в каком-либо реальном смысле этого слова теистом.

Из трех разделов спекулятивных наук — физической, математической и теологической — Аристотель делает последнюю «наиболее превосходной» [14], «ибо она имеет дело с тем одним среди сущностей, которое более заслуживает уважения, чем остальные» [15]. Именно к обсуждению этого предмета в Книге XI ведет большая часть «Метафизики». Он установил в предыдущих частях работы две субстанции, которые он называет «естественными или физическими» — а именно материю и форму — и теперь он переходит к обоснованию намеков, которые он дал на третью субстанцию, которая является «неподвижной» [16]. Было принято делить это обсуждение Аристотеля на несколько формальных теистических аргументов [17], но, по мнению автора, текст «Метафизики» не поддается легко такому выверенному расположению своего аргумента. Аристотель действительно, чтобы избежать абсурда бесконечного регресса, аргументирует от κινούμενα и κινοῦντα физического Мира к πρῶτον κινοῦν, которое является чистой ἐνέργεια, ἀκίνητον, ἄνευ ὕλης, и, следовательно, чуждо всей пассивности и случайности материи [18]; заключает из движения в мире, что должен быть Первый Двигатель [19]; и утверждает актуальность вечного в противоположность потенциальности; но эти аргументы так смешаны вместе и берут каждый так много от других, что я не могу быть убежден, что Аристотель когда-либо ясно дифференцировал их.

Но достаточно ясно, что венцом всей системы Аристотеля является этот «перводвигатель», «неподвижный» и «отделенный от материи», и что эта концепция, к которой его мысль ведет со всех сторон, как к необходимому следствию из движения, повсюду наблюдаемого в мире, является его главным вкладом в аргумент в пользу существования Божественного. Главный интерес Аристотеля лежал в космологической проблеме, и его форма доказательства и результат, которого он достиг с его помощью, были сформированы этим фактом. Его аргумент не привел его к Творцу мира, ибо вселенная, не меньше, чем перводвигатель, была вечной, и последний есть не что иное, как принцип разума, имманентный миру — пронизывающий его, не отделенный от него — и автор движения лишь пассивным образом, в конце концов, как своего рода магнитный объект желания [20]. В других местах Аристотель делает мимолетные ссылки на различные формы аргумента для доказательства существования богов [21], но очевидно, что его собственный интерес был сосредоточен вокруг этой неподвижной конечной причины, и именно в его доказательстве ее существования из космологических соображений заключается его значимость для нас.

В постаристотелевских школах мы имеем полную смену точки зрения, и вместо философии природы, такой, которая занимала внимание досократических мыслителей, или философии разума, которую пытались построить Сократ, Платон и, в значительной степени, Аристотель, мы находим интерес людей к спекулятивным вопросам, сосредоточенный в философии жизни, морали. Соответственно этому изменению в точке зрения мы можем легко обнаружить изменение в способе обращения с аргументами в пользу существования богов.

Во-первых, был сделан усиленный акцент на этом направлении мысли, в общем с религиозными предметами в целом, и причины веры в существование богов (ибо греческие школы никогда не выходили за пределы политеизма — когда они говорят о θεός, они имеют в виду просто абстрактную божественность многих отдельных божеств), кажется, насколько мы можем судить по сравнительно скудным остаткам, дошедшим до нас, обсуждались очень подробно; критически и негативно скептиками, позитивно и, по-видимому, с полным убеждением стоиками, и с любопытной смесью обоих этих отношений эпикурейцами. Последние, если сообщаемое учение самого Эпикура заслуживает доверия, отрицали народных богов и, чтобы обеспечить свободу, отвергали стоическое учение о провидении; но, с другой стороны, утверждали веру в богов, чьими существенными характеристиками являются бессмертие и совершенное счастье (чтобы обеспечить которое они не должны заботиться ни о мире, ни о людях), и чье существование, как считалось, доказано на основе всеобщего согласия всех людей («Argumentum e Consensu Gentium»). Этот аргумент является результатом «естественной идеи» или «предубеждения», которое Эпикур называл πρόληψις; — «то есть предшествующее понятие о факте в уме, без которого ничего нельзя понять, исследовать или обсуждать» [22].

Стоики, с другой стороны, с их сильным убеждением в провидении, действующем в мире, были скорее склонны отрицать обоснованность этого аргумента от всеобщего согласия и основывали свою веру в богов, как Цицерон заставляет своего стоика делать в «О природе богов» [23], на свидетельстве замысла и цели во вселенной, но этим процессом преуспели лишь в доказательстве к своему собственному удовлетворению, что мир божественен — фаталистический пантеизм, который вызывал гнев как эпикурейца, так и скептика, и который даже Цицерон, казалось, едва ли мог принять.

Из этого неизбежно краткого обзора развития аргумента в пользу существования Божества в греческой и римской мысли будет видно, что в то или иное время, в более или менее полностью развитой форме, каждый из основных типов теистического аргумента получал главный акцент и имел свой метод провозглашенным. Досократические натурфилософы, на основе максимы, столь же старой, как сама философия — Ἀδύνατον γίνεσθαι τι ἐκ μηδενὸς προυπάρχοντος — указывали на Ἀρχή — реальное за явлениями, постоянное за изменением — и таким образом указывали на так называемый Этиологический аргумент, основанный на принципе причинности. Сократ, с его преимущественно практическим складом и этической точкой зрения, видел прежде всего намерение в природе, и поэтому из рассмотрения этого выбора и приспособления средств к их цели и результирующей Конечной Причины он конструирует очень полный Телеологический аргумент в пользу существования некоторого разума за видимым миром. Идеи Платона, как мы видели, определяют метод, с помощью которого он приходит к своему абстрактному божеству, а именно через «идеалогическую» форму аргумента, основанную на процессе обобщения. Аристотель, пораженный явлениями движения во вселенной, делает наибольший акцент на ходе рассуждения, который привел бы назад к Перводвигателю. Эпикурейцы, подчиняя свою теологию своей этической теории и не желая позволить своему божеству вмешиваться в мир или в дела людей, развили и возложили свою зависимость на аргумент от всеобщего согласия. Стоики, делая большой акцент на порядке, пропорции и гармонии в мире, аргументировали в пользу разума как причины этого состояния вещей. Но никто из этих философов, по мнению автора, не достиг концепции Бога, которую можно было бы в каком-либо реальном или принятом смысле этого слова назвать теистической, или которая удовлетворила бы ум, привыкший к идее христианского учения о Боге.

Ибо греческие писатели никогда не делают никакого точного различия между ὁ θεός, οἱ θεόι, τὸ θεῖον и τὰ θεῖα. Они никогда не представляют своего θεός чем-то большим, чем несколько более крупный и величественный член бесчисленного семейства божеств, о которых пели поэты — более духовный лишь постольку, поскольку он был более расплывчатым и неопределенным, своего рода таинственным, мифическим существом, которому иногда приписывается тот же вид личности, которым обладают низшие боги, а иногда рассматривается просто как абстрактная божественность, которая характеризовала всех богов. Но то, к чему аргументы, которые мы обсуждали, обычно ведут, даже не так близко к теистической концепции, как этот модифицированный политеизм, ибо они обычно приводят нас, как мы уже указали, не более чем к (иногда) олицетворенной силе природы, принципу порядка или абстрактной концепции — не к Богу. Уберите неточные и вводящие в заблуждение термины, которыми оригинал греческого языка передается в большинстве английских версий, в которых энтузиазм исследователя сравнительных религий занял место тщательного и точного переводчика, и, помимо частых апостроф, подобных тем, что постоянно адресуются поэтами многим богам народной религии, конец аргументов, которые мы рассматривали, окажется таким, как описано выше. Одним словом: греческая философия, независимая от семитских влияний, развила форму главных типов теистического аргумента, но она совершенно не смогла вывести из них теизм, будучи во всей своей теологии либо политеистической, либо пантеистической.

Рассматривая эту ветвь нашего предмета, было бы невозможно игнорировать другую школу мысли, которая, будучи ни греческой, ни римской по своей национальности, тем не менее извлекает так много из своей философской позиции от первой из этих рас, что ее часто классифицируют под той же рубрикой. Это школа эллинизирующих евреев, в которой на фундаменте традиционной веры еврейского народа, истинность и авторитет которой они всегда признавали, выстраивается надстройка философской спекуляции, которая тесно следует моделям, предоставленным им греческой мыслью. Чтобы осуществить примирение между этими двумя элементами, им было необходимо прибегнуть к аллегорической интерпретации древней вдохновенной истории народа, и поэтому восточному уму, который желал заниматься спекулятивной мыслью, естественно, платоновские и пифагорейские методы были наиболее привлекательны, а не аристотелевские.

Главный и, вероятно, самый ранний развитый пример этого сочетания восточной и западной мысли находится в сочинениях Филона Александрийского [24]. Ему силы человека казались совершенно ненадежными и обманчивыми, и только особая благодать Божья позволяет человеку воспринимать какую-либо истину — «Αὐτος θεός ἀρχή καὶ πηγὴ τεχνῶν καὶ ἐπιστημῶν ἀνωμολόγηται». Чтобы приблизиться к Богу, нужно бежать от самого себя — «εἰ γὰρ ζητῆις θεὸν ἐξελθοῦσα απὸ σαυτῆς ἀναζήτει». Ни разум, ни какая-либо другая функция души не могут привести нас к Богу, и мы не можем достичь концепции о Нем как о высшей причине всего, рассматривая многообразные совершенства и силы природы, ибо такой процесс может дать нам только тени. Только «высшей способностью», которая является благодатью Божьей, можно достичь некоторого представления о божественном, но даже этим средством мы приходим только к негативному знанию — мы можем знать только то, чем Бог не является [25]. Тем не менее, несмотря на все это, Филон использует довольно сложный телеологический аргумент, почерпнутый из порядка в мире [26]. Эту непоследовательность, которую, как отмечает Эрдман [27], можно объяснить тем фактом, что Филон делает Бога лишь упорядочивателем мира и, более того, вставляет промежуточное существо, знаменитый Филонов Логос, мы сочли нужным упомянуть в этом месте, так как она образует связующее звено между греческими философами и александрийскими Отцами и предвосхищает, в некоторой степени, направление, в котором должна была быть направлена их мысль.

СНОСКИ:

[2] D. L., I, 16; II, 6.

[3] Ritter and Preller, 123. Перевод Бернета; Early Greek Philosophy, стр. 283, 4.

[4] Метафизика, I, 4.

[5] «Один бог, величайший среди богов и людей» Ксенофана побудил людей назвать его первым монотеистом, но изучение фрагментов, приписываемых ему, я уверен, подтвердит вердикт Бернета (ut supra, стр. 123), что «то, что Ксенофан провозгласил как 'величайшего бога', было не чем иным, как тем, что мы называем материальным миром».

[6] Ксенофонт: Воспоминания о Сократе, I, 4.

[7] Cocker: Christianity and Greek Philosophy, стр. 491.

[8] «La dialectique et le système des idées conduisaient directement Platon à la démonstration de l'existence de Dieu; et son Dieu porte en quelque façon l'empreinte de cette origine, puisqu'il est à la fois l'unité absolue et l'intelligence parfaite.» Жюль Симон: Etudes sur la Théodicée de Platon et d'Aristote, стр. 29.

[9] Пир, § 34.

[10] Эрдман: History of Philosophy, § 77, 4.

[11] Например, Cocker: Christianity and Greek Philosophy, стр. 377, сл.

[12] Целлер: Philosophie der Griechen, II, i, s. 926.

[13] Платон «никогда не поднимал вопрос о личности Бога». (Целлер; Greek Philosophy (краткое издание) § 49.) «Sie» («die Idee der Ideen») «ist natürlich keine gottliche Persönlichkeit.» (Канис: Verhältniss der Alten Philosophie zum Christenthum, стр. 54.)

[14] Метафизика, V, 1.

[15] Там же: x, 7.

[16] Метафизика, xi, 6.

[17] Например, Швеглер: History of Philosophy; Cocker; ut supra, стр. 412, сл.

[18] xi, 6.

[19] xi, 7.

[20] Жюль Симон: Etudes sur la Théodicée de Platon et d'Aristote, стр. 88, et al.; Дэвидсон: Theism and Human Nature, стр. 45.

[21] Аристотель хорошо использует аргумент от замысла в поразительном отрывке из утраченной работы, процитированном Цицероном в «О природе богов», II, 37, и в «Физике», II, 8, говорит: «Появление целей и средств является доказательством замысла».

[22] Цицерон; De Natura Deorum, I, 16, 17, и часто. См. также Сенека; Epist., cxvii, чей синкретизм позволяет ему заимствовать как у стоиков, так и у эпикурейцев. См. также Целлер; Stoics, Epicureans and Sceptics, стр. 465.

[23] Например, I, 36; II, 2, 5, сл.

[24] Вашеро: Histoire Critique de l'Ecole d'Alexandrie, Vol. I, стр. 142.

[25] Там же: Vol. I, стр. 143, 144.

[26] См., например, цитату в Стирлинге; Philosophy and Theology, стр. 173.

[27] History of Philosophy, Vol. I, § 114, 3.

ГЛАВА III ПАТРИСТИЧЕСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ

Философия греков в течение первого века нашей эры представляет собой большой контраст с философией эпохи Сократа, Платона и Аристотеля. Мы больше не находим людей, занятых процессами позитивной, конструктивной мысли, но перед нашим взором предстает эпоха ретроспекции, литературной критики и, в значительной степени, интеллектуального истощения. Люди живут среди руин систем, построенных их предками, и каждый пытается сформировать для себя, из разрозненных фрагментов, комбинацию, которая может служить ему достаточно связным правилом мысли и, особенно, жизни. Стоицизм, эпикуреизм, скептицизм, «ориентализирующие эллины» и «эллинизирующие ориенталисты» — все своей беспокойной, нервной, часто беспорядочной и бесцельной активностью свидетельствуют о том, что человеческий ум осознал свои собственные ограничения и находится на пути к отчаянию когда-либо прийти к истине. Греческий ум больше не проявляет той гибкости, спонтанности и энтузиазма в поиске истины или той уверенности в его результатах, которые характеризовали представителей лучшего периода мысли этой расы. Политические судьбы Греции лишь типизируют процесс, который происходил в самом греческом уме, и период, который мы рассматриваем, является эпохой интеллектуального, а также политического упадка. Это проявляется в том дальнейшем факте, что мысль эпохи была в значительной степени обращена назад и пребывала в прошлом. День оригинальной мысли прошел, и люди теперь довольствовались тем, чтобы иметь дело с идеями из вторых рук — быть комментаторами, а не творцами. Этот литературный характер, который греческая философия теперь впервые начала проявлять, часто замечался и протестовался. Так, Эпиктет говорит: «Если я изучаю философию только ради ее литературы, я не философ, а литератор; единственная разница в том, что я интерпретирую Хрисиппа вместо Гомера» [28]. Но как бы они ни протестовали, неотвратимые признаки старости подкрадывались к нации так же неотвратимо, как они делают это к индивиду, и, подобно почтенному человеку, сохранившемуся дольше своего поколения, Эллада жила в значительной степени воспоминаниями о прошлом.

Влияние этого положения вещей видно в образовании того времени. Греческий мир этого периода, каким мы его знаем, был преимущественно образованным, но в особом, литературном смысле этого термина. Основой их образования была Грамматика — «Belles Lettres» современных времен. Секст Эмпирик говорит: «Мы все отданы Грамматике с детства, и почти с пеленок» [29]. После Грамматики шла Риторика, «изучение литературы через изучение литературного выражения и квазисудебной аргументации» [30], и за Риторикой следовала Философия, которая, однако, как и другие отрасли обучения, настолько участвовала в характеристиках эпохи, что мы находим Марка Аврелия, поздравляющего себя таким образом: «Я обязан Рустику тем, что я нашел идею о необходимости морального исправления, и что я не был отвлечен на литературные амбиции, или на написание трактатов по философским предметам, или на произнесение риторических увещеваний» [31].

Это высказывание императорского стоика предполагает другую характеристику мысли эпохи — ее этический оттенок. Со времен Аристотеля люди довольствовались тем, чтобы иметь, в значительной степени, абстрактные проблемы Онтологии, Эпистемологии и другие, и делать акцент на вопросах жизни и нравов. Стоицизм, эпикуреизм, скептицизм и все малые школы эпохи являются преимущественно этическими по своему характеру. Конечно, это была этическая теория, а не практика, которой они были заняты, но этот факт делает характеристику не менее важной для исследователя истории философии.

Это дезорганизованное состояние мысли, которое мы пытались изобразить, было хорошо описано д-ром Стирлингом: «Падение старого мира, которое было одновременно политическим, религиозным и философским, характеризовалось универсальным атомизмом. Политически индивид, как атом, обнаружил себя одиноким, без страны, едва ли с домом. Религиозно индивид, как атом, потерял своего Бога; он смотрит в пустое небо; его сердце разбито, и он безнадежен, беспомощен, несчастен, в отчаянии. Философски все есть противоречие; больше нет никакого знания, которому он может доверять. Что такое мир, он не знает вовсе. Он не знает вовсе, что такое он сам. О том, для чего он здесь, о том, о чем все это, он находится в глубочайшем сомнении, унынии и тьме. Политически, религиозно и философски таким образом пустой и одинокий, это только о себе индивид может думать; это только о себе индивид должен заботиться. У него не осталось ни одной потребности теперь — у него нет ни одной мысли в сердце — кроме εὖ πράττειν, его собственного благополучия» [32].

Именно посреди этой массы Эклектизма, Синкретизма и Скептицизма была заложена закваска христианства, и результат слияния, которое произошло после того, как первая антагонистичность прошла, делает этот период поворотным пунктом в истории философии и имеющим величайшее значение в отношении его эффектов на последующую мысль.

И этого антагонизма и последующего примирения ранние христианские Апологеты были конкретными примерами. Большинство из них, прежде чем стать христианами, были приверженцами той или иной из различных философских сект, и некоторые из них пробовали все по очереди [33]. Они хорошо олицетворяли преобладающее беспокойное недоверие к результатам и методам старых школ, но в христианстве — вере в Личность, которая была для них «Путем, Истиной и Жизнью» — они наконец нашли уверенность, которую так долго искали тщетно. Эффект этого процесса и этого результата на отношение ранних христианских философов не мог быть иным, кроме как усиленным недоверием к аргументам в пользу существования Бога и склонностью игнорировать их полностью. Эти уже подозреваемые процессы рассуждения, с помощью которых греки могли достичь только абстрактного принципа, или силы, или механической причины, или упорядочивателя мира, должны были иметь очень малое значение для этих людей, перед взором которых внезапно, в разгар их отчаяния, предстало видение христианского учения о Боге, засвидетельствованное Тем, кого они считали истинным Сыном Божьим, «единосущным Отцу», и чье свидетельство об истинности любого факта приносило уверенность, которая была бесконечно выше той, что могла быть достигнута любым рациональным аргументом на других основаниях. Трансцендентный авторитет учения Иисуса Христа для этих людей, внезапно спасенных верой в Его претензии от абсолютного скептицизма, который быстро переполнял их умы, должен быть полностью оценен, прежде чем можно будет понять позицию, которую они заняли, особенно в отношении такого вопроса, как обсуждаемый.

Но хотя эта основа веры была достаточной для них, все же, поскольку первичной миссией христианина было «идти, научить все народы», они вскоре были приведены в своих усилиях выполнить это повеление в контакт с теми, кто не только отрицал авторитет их Учителя, но и был скептичен относительно самых основ религиозной веры. Ради них, тогда, и иногда для дальнейшего подтверждения веры верующих, и для целей иллюстрации, патристические писатели возвращаются снова к обсуждению тех элементов веры, в которых они сами не чувствовали нужды, и поэтому мы имеем в их работах довольно частую ссылку на различные формы теистического аргумента; но такую, которая очевидно является лишь случайной для их основного хода мысли и которая вводится просто в приспособлении к нуждам их читателей. Обычные аргументы для доказательства существования Бога вовсе не были существенной или даже заметной чертой ранней христианской Теологии. И из-за этого вторичного и случайного положения этих аргументов они никогда, как мы увидим, не получали определенной, конвенциональной формы в патристическом их использовании, равно как и различные формы аргумента не дифференцировались; но они использовались в том, что мы можем назвать смешанной формой, комбинация двух или более различных форм, выдвигаемых как одно составное целое.

Помимо этих общих влияний, которые сформировали патристическую трактовку теистических аргументов, мы должны заметить определенные фундаментальные и характерные принципы, принятые Отцами, или большинством из них, которые имеют свое отношение к нашему предмету.

Прежде всего, большинство раннехристианских авторов придерживаются мнения, а многие из них прямо заявляют, что идея существования Бога является врожденной для человека как «естественное мнение». Мы уже отмечали доктрину πρόληψις (предвосхищения), выдвинутую Эпикуром, и несколько схожую позицию, занятую Филоном, и нас не удивляет, что эта идея прочно укоренилась в благочестивых умах ранних христиан. Так, св. Иустин Мученик утверждает, что «наименование "Бог" — это не имя, а мнение (προσαγόρευμα), заложенное в природе человека о вещи, которую едва ли можно объяснить» [34], и завершает одно из своих рассуждений выводом, что души «могут постичь (νοεῖν), что Бог существует» [35]. Св. Климент Александрийский идет еще дальше и утверждает, что «Отец и Творец всех вещей постигается всеми вещами, согласно со всеми, врожденной силой и без обучения» [36]. Тертуллиан полагает, что «душа была прежде пророчества. С самого начала знание о Боге является приданым (dos) души» [37], и среди «вещей, известных даже по природе», находится «знание нашего Бога», которым «обладают все» [38], так что он смог написать трактат De Testimonio Animæ и воскликнуть: «О благородное свидетельство души, которая по природе христианка!» [39]. Ориген говорит о «неиспорченной идее о Нем, которая заложена в человеческом разуме» [40], а св. Киприан делает это знание настолько очевидным, что «это верх греховности — отказываться признавать Того, Кого ты не можешь не знать» [41]. Арнобий также в отрывке, в котором многое следует списать на риторический пыл, восклицает: «Есть ли хоть один человек, который не вступил бы в первый день своей жизни с идеей об этом Великом Главе? В ком она не была заложена природой, на ком не была запечатлена, да что там, почти выбита еще в материнской утробе, в ком нет врожденного инстинкта, что Он — Царь и Господь, правитель всего сущего? В конце концов, если бы даже немые животные могли выговорить свои мысли, если бы они могли пользоваться нашими языками; более того, если бы деревья, если бы комья земли, если бы камни, движимые жизненными восприятиями, могли издавать звуки и членораздельную речь, не почувствовали бы они тогда, с природой в качестве проводника и учителя, в вере неиспорченной невинности, что есть Бог, и не провозгласили бы, что Он один — Господь всего?» [42]. Подобный язык, как в последнем примере, является, конечно, восклицанием оратора, а не взвешенным суждением философа, но в сочетании с другими процитированными отрывками он показывает, насколько прочно это убеждение укоренилось у Отцов, и в некоторой степени предвосхищает то, что мы скажем позже об использовании Argumentum e Consensu Gentium.

В прямой связи и резком контрасте с этим мнением Отцов стоит кажущееся противоречивым утверждение, часто встречающееся в их трудах, о том, что душа сама по себе не может видеть Бога или достичь истинной религии. В том же самом предложении, где св. Иустин Мученик утверждает, что души «могут постичь (νοεῖν), что Бог существует», он заявляет, что они не видят (ἰδεῖν) Бога [43], и настаивает не в одном месте, что «ни по природе, ни по человеческому представлению невозможно для людей познать столь великие и божественные вещи» [44]. Патристические авторы часто имеют повод подчеркнуть неспособность человека достичь религиозной истины какими-либо своими естественными силами и указать на бессильные стремления и чаяния греческой философии как на пример этого. Св. Климент Александрийский, например, утверждает, что «главы философии лишь догадывались» о религиозной истине [45], и устанавливает общий принцип, что «Бог, будучи не предметом для доказательства, не может быть объектом науки» [46]. Ориген также заявляет, что «мы сами утверждаем, что человеческая природа никоим образом не способна искать Бога или достичь ясного знания о Нем без помощи Того, Кого она ищет» [47].

Непоследовательность между этими двумя фундаментальными позициями Отцов, которой часто придают большое значение, на мой взгляд, более кажущаяся, чем реальная. Ибо в своем мышлении они проводят четкое различие, хотя используемый ими язык иногда сбивает с толку, между знанием о существовании Бога — неопределенным чувством или верой в то, что Бог есть, — которое является «врожденным мнением», приписываемым ими каждому человеку, и знанием Бога, т. е. Его атрибутов и т. д., составляющим предмет догматического богословия. Существование первого из них, правда, как и второго, может быть омрачено и почти стерто грехом и последующей дезорганизацией; ибо в учении Отцов, как и в учении их Учителя, именно чистые сердцем видят Бога [48], и только тот человек, чья природа поддерживается в должном равновесии жизнью в моральной праведности — «праведник» Писания, — может, как ожидается, ясно проявить это «естественное мнение» или достичь полного знания и понимания христианского учения о Боге. В лучшем случае знание Божества, достигнутое вне откровения, казалось Отцам по сравнению с их собственной уверенностью прискорбно расплывчатым и умозрительным, и они постоянно противопоставляют, самым поразительным и наглядным образом, противоречивые и неопределенные результаты, к которым пришли философы, определенности и последовательности уже четко сформулированного учения христианской церкви. Для них уверенность в отношении знания о Боге может прийти только посредством свидетельства Того, Кто видел и знал [49], и это свидетельство, как они убеждены, они находят в двух местах главным образом: во-первых, в свидетельстве пророков Ветхого Завета и, во-вторых, но фактически в первую очередь, в жизни и словах Иисуса Христа, «Слова».

О древности и надежности этого первого источника — пророков — они никогда не уставали говорить, и они были настолько уверены в необходимости прибегать к нему, что развили свою знаменитую теорию о долге Платона и Аристотеля перед этими еврейскими провидцами в отношении их богословия. «С любой точки зрения, следовательно, — заключает св. Иустин Мученик, — должно быть понятно, что иным способом, кроме как только от пророков, которые учат нас по божественному вдохновению, невозможно вообще узнать что-либо о Боге и истинной религии» [50].

Но главным источником, из которого Отцы черпали ту уверенность, которую они не могли найти в демонстрациях философии, было учение Слова, Иисуса Христа. Бог, действительно, как мы видели, не является объектом науки, «но Сын есть мудрость, знание и истина, и все остальное, что имеет сродство с этим. Он также поддается доказательству и описанию» [51]. Именно в воплощенном Слове Божьем патристические авторы находят выраженным все, что человек способен постичь, и все, что ему необходимо знать в этом нынешнем мире, о Божественной Природе, и именно Его слова подтверждают их уверенность в том «врожденном мнении» о существовании Бога, в наличии которого у каждого человека они были так уверены.

Тема «доказательства» существования Бога довольно подробно обсуждается в нескольких местах св. Климентом Александрийским, и с его позицией в основном согласны большинство Отцов. Он рассматривает этот предмет в значительной степени с аристотелевской точки зрения. Все знание происходит из ощущения и понимания. «Интеллектуальное постижение первично в порядке природы; но в нашем случае и по отношению к нам ощущение первично, и из ощущения и понимания формируется сущность знания, а очевидность обща пониманию и ощущению» [52]. Но «если кто-либо скажет, что знание основано на доказательстве» (которое «зависит от первичных и более известных принципов» [53], будучи «рассуждением, согласным с разумом, производящим веру в спорных пунктах из допущенных пунктов» [54]) «посредством процесса рассуждения, пусть услышит, что первые принципы не поддаются доказательству, ибо они не являются ни искусством» (τέχνη), которое «исключительно практическое, а не теоретическое», «ни проницательностью» (φρόνησις = практическая мудрость), которая «занимается объектами, подверженными изменениям» [55], но являются «первичными», «самоочевидными» и «недоказуемыми» [56]. Таким образом, это «доказательство посредством процесса рассуждения», в отрыве от ощущения и понимания, есть лишь «силлогизирование»; «ибо сделать правильный вывод из посылок — это просто силлогизировать. Но иметь также каждую из посылок истинной — это не просто силлогизировать, но и доказать» [57], «так что если доказательство вообще существует, то существует абсолютная необходимость в чем-то самоочевидном, что называется первичным и недоказуемым» [57]. На основе этой теории познания очевидно, что обычные аргументы в пользу существования Бога имели бы мало веса. Ибо они либо пытаются достичь своей цели только формальным мышлением и, таким образом, приводят лишь к «силлогизированию»; либо, исходя из достаточно обоснованных посылок, пытаются расширить вывод за пределы, налагаемые законами «доказательства». Для св. Климента, следовательно, Бог не «постигается наукой доказательства». Если Божество должно быть познано, должно быть какое-то место, в котором можно найти соединение материальных и формальных элементов «доказательства» Его существования. Это он находит в жизни и учении Иисуса Христа, Который, как воплощенный Бог, предоставляет «очевидность», которая «обща пониманию и ощущению», и тем самым переводит «Бесконечное» и «Невыразимое» в термины конечного и постижимого. В этом парадоксе христианское богословие с тех пор довольствуется пребыванием как в одном из фундаментальных таинств Веры.

Но даже со всеми вспомогательными средствами откровения Отцы не стали бы утверждать, что человек может продвинуться к полному или адекватному знанию о Боге — мы можем просто знать о Боге столько, сколько необходимо для практических целей — для установления нашей надлежащей цели и обязанностей. Бог, в силу самих ограничений человеческого разума, «невыразим», «непостижим», «неведом» [58]; и св. Климент Александрийский прямо заявляет, что даже лучшее знание о Боге, которого человек может достичь любыми средствами, является лишь отрицательным [59].

Эти общие положения, которые в своих широких чертах присущи практически всем доникейским Отцам, служат подтверждением исторической интерпретации места, занимаемого раннехристианской теистической мыслью, и проложат путь к пониманию их использования аргументов в пользу существования Бога.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[28] Enchiridion, 49.

[29] Adversus Grammaticos, I, 44.

[30] Хэтч: Hibbert Lectures, 1888, лекция II, где дается полный отчет об образовании того времени и о том, что оно означало.

[31] I, 7.

[32] Philosophy and Theology, стр. 164.

[33] См., например, св. Иустин Мученик: Диалог с Трифоном, II.

[34] Вторая Апология, VI.

[35] Диалог с Трифоном, IV (конец).

[36] Строматы, V, 14.

[37] Против Маркиона, I, 10.

[38] О воскресении плоти, III.

[39] Апология, XVII.

[40] Против Цельса, II, 40.

[41] Трактат VI, § 9. См. также Тертуллиан: Апология, XVII: «И это высшая вина людей, что они не хотят признать Того, о Ком они никак не могут не знать».

[42] Против язычников, I, 33.

[43] Диалог с Трифоном, IV: «Даже Гомер различает просто видение (ἰδεῖν) от νοεῖν, что подразумевает восприятие умом как следствие зрения».

[44] Увещание к эллинам, V.

[45] Увещание к язычникам, XI.

[46] Строматы, IV, 25. В V, 12 он объясняет, что он подразумевает под «доказательством»: «И Он не постигается наукой доказательства, ибо она зависит от первичных и более известных принципов. Но нет ничего предшествующего Нерожденному».

[47] Против Цельса, VII, 20. См. также VII, 44, и Клим. Алекс.: Строматы, II, ii, 4, и часто.

[48] Например, Феофил (I, 1, 2) отвечает на требование: «Покажи мне твоего Бога», встречным требованием: «Покажи мне себя, и я покажу тебе моего Бога».

[49] Например, св. Иустин: Увещание к эллинам, V.

[50] Там же, XXXVIII. См. также V, VIII, и Афинагор: Прошение, VII; Клим. Алекс.: Увещание к язычникам, VI, XI; Строматы, I, 13; II, 2, 11; V, 14; Тертуллиан: Апология, XVIII; Мефодий: Различные фрагменты, 1.

[51] Св. Клим. Алекс.: Строматы, IV, 25. Среди многих ссылок см.: св. Ириней: Против ересей, V, i, 1; св. Клим. Алекс.: Увещание к язычникам, XI; Педагог, I, 12; Строматы, I, 5, 19; II, 2; V, 1, 6, 11-13; VII, 1; VI, 5; Тертуллиан: Против Маркиона, V, 16; Против Праксея, XIV; Ориген: О началах, I, iii, 1; Против Цельса, VII, 42, 44; Новациан: О Троице, VIII; Арнобий: Против язычников, I, 38.

[52] Строматы, II, 4: «ἐκ δὲ αἰσθήσεως καὶ τοῦ νοῦ ἡ τῆς ἐπιστήμης συνίσταται οὐσία κοινὸν δὲ νοῦ τε καὶ αἰσθήσεως τὸ ἐναργές». Изучающий «Критику чистого разума» Канта найдет ряд знакомых отрывков у св. Климента.

[53] Там же, V, 12.

[54] Там же, VIII, 3.

[55] Там же, II, 4.

[56] Там же, VIII, 3.

[57] Строматы, VIII, 3.

[58] Например, Феофил: К Автолику, I, 3; св. Клим. Алекс.: Строматы, V, 12.

[59] Строматы, V, 12: «Если, таким образом, отвлекаясь от всего, что принадлежит телам и вещам, называемым бестелесными, мы бросаем себя в величие Христа, а затем продвигаемся в безмерность через святость, мы можем как-то достичь постижения Всемогущего, зная не то, что Он есть, а то, чем Он не является».

ГЛАВА IV ПАТРИСТИЧЕСКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ТЕИСТИЧЕСКИХ АРГУМЕНТОВ

Из этого описания общего отношения доникейских авторов к возможному знанию о Боге легко предвидеть, что формы теистического аргумента, использовавшиеся Платоном и Аристотелем, не найдут места в их системе. Св. Климент Александрийский в уже упомянутом отрывке [60] показывает, что любой онтологический или идеологический аргумент может привести нас только к «Неведомому», которое может быть «понято» и наделено смыслом «только Словом, исходящим от Него»; и он, как и другие раннехристианские авторы, по-видимому, намекают на то различие между эпистемологией и онтологией, которое всегда было главным врагом любого чисто рационального теистического аргумента. Этиологический аргумент также не излагается ими прямо; и хотя Лактанций, выступая против атеистического атомизма, задает вопрос: «Откуда эти мельчайшие семена?», случайный характер этого вопроса показывает, какое малое значение он ему придавал, а молчание других авторов, даже когда была всякая возможность обратить внимание на такой аргумент, свидетельствует об их оценке его полезности.

Именно более «практические» и «здравомыслящие» формы теистического аргумента — космологический, телеологический, аргумент от всеобщего согласия и смеси этих типов — раннехристианские авторы используют наиболее часто, и в этом они лишь соответствуют общей тенденции своей эпохи, а также практическому духу христианства. Как мы видели, более искусственные и абстрактные аргументы Платона и Аристотеля не получили большого распространения среди других, кроме их создателей или формулировщиков, и отчетливая тенденция богословия поздних греческих и латинских философских школ была направлена к более конкретным формам теистического аргумента. И эта склонность у раннехристианских авторов, насколько они вообще используют аргумент, подчеркивалась исключительно простым и здравомыслящим отношением христианства ко всем подобным проблемам, а также той особой работой, которую должна была выполнять первоначальная Церковь по обращению «простых людей», для которых абстрактный аргумент был бы пустой тратой слов.

Но следовало бы ожидать, что на людей, которым внимательное чтение и изучение Священного Писания Ветхого Завета внушило идею Бога как Творца, Законодателя и Правителя вселенной, космологический аргумент должен был бы сильно воздействовать. Более того, сильное влияние стоицизма, которое прослеживается в их трудах, особенно в их трактовке вопросов морали и в их этической терминологии, естественно, как можно подумать, предрасполагало бы их к благосклонному отношению к этому аргументу, столь популярному среди философов Портика. Поэтому тем более примечательно, что среди важных трудов доникейских Отцов можно найти не более дюжины примеров этого аргумента; и из них более половины — это лишь мимолетные ссылки на очевидный факт порядка в мире. Так, Тертуллиан утверждает (совершенно случайно, в ходе аргументации по этическому вопросу), что «сама природа является учителем» того факта, «что Бог — Творец вселенной» [61], но даже здесь сомнительно, намеревается ли он апеллировать к порядку или замыслу в мире. В другом месте он просто утверждает, что факт существования Бога проверяется Его делами; Его характер — их благодеяниями [62]; в другом — что «Творец должен быть познан даже по природе» [63]; и еще в одном — что природа учит всех людей существованию и характеру Бога [64]. Ориген в отрывке, который иногда цитируют, апеллирует к порядку и гармонии мира [65], но это для доказательства единства Бога, а не Его существования. Пожалуй, лучший и наиболее проработанный пример использования космологического аргумента доникейскими авторами — это пример, сделанный «Афинагором Афинянином, философом и христианином», как он сам себя называл [66]. Он озабочен проведением различия между Богом и материей, в противовес популярному идолопоклонству, и заявляет, что христиане видят «Создателя» за упорядоченным миром, чье отношение друг к другу он сравнивает с отношением художника к материалам его искусства. «Но как глина не может сама по себе стать сосудами без искусства, так и материя, способная принимать все формы, не получила без Бога-Создателя различия, формы и порядка».

И эти немногие случайные и разрозненные примеры представляют собой практически все явное использование космологического аргумента в трудах, которыми мы занимаемся. Когда мы рассматриваем, как часто они должны были сталкиваться с его изложениями, распространенными в трудах стоиков, под чьим глубоким влиянием, как мы знаем, они находились как в форме, так и в терминологии своего мышления, мы, безусловно, должны считать это упущение значимым фактом, который стоит попытаться объяснить.

Не встречает более теплого приема у раннехристианских авторов и «сократовское доказательство», аргумент от замысла. Хотя случаи, в которых он используется, как правило, более явные и полно развитые, все же апелляции к замыслу в природе встречаются реже, чем даже апелляции к порядку. Самый ранний и один из лучших примеров использования этого аргумента — это пример, сделанный Феофилом, епископом Антиохийским, в его труде, адресованном идолопоклоннику Автолику [67]. Он стремится доказать, что невидимый Бог воспринимается через Его дела. Как душа невидима, но воспринимается через движение тела; как о пилоте судят по движению корабля; как о царе, хотя он и не присутствует лично, верят, что он существует, по его «законам, постановлениям и властям»; так и невидимый Бог «созерцается и воспринимается через Его провидение и дела». «Рассмотри, о человек, Его дела», — восклицает он; и переходит к перечислению доказательств замысла во вселенной: «своевременное вращение времен года», «регулярное движение звезд», разнообразная красота семян, растений и плодов и многие другие. Это отрывок значительной красоты, свидетельствующий о немалом риторическом мастерстве.

Именно в этой связи — в опровержении идолопоклонства — св. Климент Александрийский использует этот аргумент, противопоставляя живой организм человека языческим идолам [68]. «Никто из них (художников) никогда не сделал дышащего образа или не вылепил из земли мягкую плоть. Кто разжижил костный мозг? Или кто затвердил кости? Кто растянул нервы? Кто расширил вены? Кто влил в них кровь? Или кто расправил кожу? Кто мог бы сделать глаза, способные видеть? Кто вдохнул дух в безжизненную форму? Кто даровал праведность? Кто обещал бессмертие? Только Творец вселенной; великий Художник и Отец сформировал нас, такой живой образ, каким является человек. Но ваш Олимпийский Зевс, образ образа, сильно не согласующийся с истиной, есть бессмысленное творение аттических рук». Это, как легко заметить, скорее попытка показать недостаточность идолопоклонства для объяснения природы человека, чем преднамеренная попытка теистического доказательства.

Другие примеры использования этой формы аргумента в пользу существования Бога встречаются у Лактанция, «христианского Цицерона». Говоря о Сократе, он вводит [69] с одобрением эпитоме аргумента афинского мудреца, который мы уже рассматривали [70], и, борясь с атомистической теорией происхождения мира, он утверждает [71], что ни атомы, ни «Природа» Лукреция не могут объяснить адаптации в реальном мире; и феномены разума, в особенности, провозглашают разумное Провидение. Его трактат «О творении Божьем, или о формировании человека» почти полностью является аргументом от замысла, исходящим из феноменов физической и ментальной природы человека. С точки зрения физиологии и психологии своего времени он подробно обсуждает функцию и работу различных частей природы человека, и из адаптации средств к целям, органов к их функциям, что даже при скудных данных науки того дня является поразительным соображением, он заключает, что существование человека можно объяснить только предположением об Устроителе или Планировщике, чьи цели осуществляются в процессе выполнения различных функций.

Аргумент e Consensu Gentium часто приписывали как специфически патристический аргумент в пользу существования Бога [72], и к этому выводу нас полностью подготовили бы его использование в эпикурейской теологии и доктрина естественной, врожденной идеи Бога, которую мы уже рассмотрели; но факт в том, что, помимо частых мимолетных ссылок на «естественное мнение», упомянутое в предыдущей главе, случаи, в которых аргумент используется явно, не намного многочисленнее, чем в случае с другими формами. Они постоянно апеллируют к общему согласию, но обычно против политеизма, как указывающему на осознание единства Бога. Св. Иустин Мученик в отрывке, на который мы уже ссылались, утверждает [73] это общее согласие, но только как подготовительное к уверенности, которую он находит в откровении. Св. Климент Александрийский, после утверждения, что «Отец и Творец всех вещей постигается всеми вещами, согласно со всеми, врожденной силой и без обучения», продолжает подтверждать свое утверждение таким образом [74]: «Но ни один народ нигде, ни земледельцы, ни кочевники, и даже не жители городов, не может жить, не будучи проникнутым верой в высшее существо. Посему каждый восточный народ, и каждый народ, касающийся западного берега; или севера, и каждый к югу — все имеют одно и то же предвосхищение относительно Того, Кто установил правление; поскольку самые универсальные из Его действий в равной степени пронизывают все». Именно с учетом принципов и цели этого аргумента Тертуллиан апеллирует [75] к свидетельству души, «не такой, как когда она сформирована в школах, обучена в библиотеках, накормлена в аттических академиях и портиках», но «грубой, необразованной и необученной, такой, какая она у тех, у кого есть только ты; та самая вещь с дороги, улицы, мастерской, целиком»; и из своего исследования этой обычной души он заключает, что «знание нашего Бога присуще всем» [76]. Минуций Феликс апеллирует к этому же общему инстинкту и восклицает [77]: «Что! Разве не правда, что в этом вопросе у меня есть согласие всех людей?», а Ориген в своем ответе на атаку Цельса указывает на «неискоренимую идею о Нем» [78]. Новациан утверждает [79], что «весь разум человека сознает» Его, «даже если он не выражает себя», а Лактанций полагает, что для Цицерона «было, конечно, нетрудной задачей опровергнуть ложь немногих людей, которые придерживались извращенных мнений, свидетельством общин и племен, которые по этому одному пункту не имели разногласий» [80].

Помимо этих случаев, в которых различные типы теистического аргумента используются в неразвитой, но все же чистой форме, есть несколько мест, где появляется смешанная форма, когда различные конвенциональные процессы используются в сочетании, не будучи четко дифференцированными. Так, аргумент от общего согласия и аргумент, основанный на порядке или замысле, используются вместе, причем необходимость всеобщего знания о существовании Бога видна из свидетельства о Нем, найденного в природе [81]. Так же часто используются вместе аргументы от порядка и от замысла в природе, и во многих отрывках трудно решить, к какому именно из этих двух автор намерен апеллировать в первую очередь [82]. Эти недифференцированные или смешанные аргументы довольно часто встречаются в патристических трудах и служат иллюстрацией эклектического характера их мыслей, часто представляя в одном отрывке формы теистических аргументов, присущие двум противоборствующим школам греческой философии; и они также указывают на то, насколько случайно и наивно Отцы использовали такое оружие, не утруждая себя дифференциацией одной формы от другой, хотя они не могли не знать о таких различиях.

Первое, что бросается в глаза при этом исследовании использования теистического аргумента у раннехристианских авторов, — это, как уже указывалось, скудность примеров. Когда мы рассматриваем акцент, сделанный на этом предмете в современных философских школах; постоянную апелляцию к той или иной форме аргумента как стоиками, так и эпикурейцами; различные комбинации и адаптации, сделанные эклектиками и синкретистами; использование такого материала в упражнениях риторического обучения, столь заметного тогда в образовании; казалось бы, что столь готовое к употреблению оружие должно было быть схвачено Отцами и использовано в полной мере для продвижения дела, в которое они были вовлечены. И это молчание с их стороны не может быть объяснено незнанием того, что было написано по этому предмету, или того, что происходило в мире вокруг них. Патристические труды показывают острейший интерес и полнейшее знание того, о чем люди думали во внешнем мире, а также внутри Церкви. Многие из Отцов, как мы имели повод заметить, были обучены в философских школах [83] и показывают себя полностью сведущими не только в таких предметах, но и в поэзии и общей литературе [84]. В ходе своего образования, как и в своем чтении, они должны были полностью ознакомиться со всеми формами теистического аргумента. И это знание они имели всякую возможность использовать. Многие из их трудов, дошедших до нас, являются либо апологиями, либо ответами критикам христианства, которые атаковали его доктрины с точки зрения либо политеизма, либо атеизма. При защите христианской доктрины о Боге против этих оппонентов теистический аргумент казался бы самым естественным оружием для того, кто был уверен в его обоснованности. Но факт в том, что в большинстве этих апологий такое рассуждение не применяется, и даже когда оно встречается на их страницах, оно является лишь случайным и в качестве иллюстрации, чтобы объяснить рациональный характер христианской доктрины о Боге своего рода argumentum ad hominem.

Одну из причин такого пренебрежения теистическим аргументом можно легко найти в самом содержании этих трактатов. Как мы видели, у ранних Отцов Церкви, а в значительной степени и у их преемников, акцент делался на жизни, а не на мысли, и апелляция велась к авторитету, а не к разуму. Людей призывали судить о христианстве по его плодам и принимать исповедуемую им веру не из-за ее рационального обоснования, а из-за авторитета Того, Кто ее провозгласил. Лица, к которым обращались с этими аргументами, также во многом объясняют молчание Отцов. Иудею или религиозному язычнику было бы излишне приводить сложные аргументы для доказательства бытия Бога, а именно к этим категориям людей обращались многие из рассматриваемых работ. Для них аргумент — такой, какой мы часто встречаем, — основанный на ветхозаветных прообразах и пророчествах или на превосходстве красоты и нравственности христианского вероучения и образа жизни, принимающий бытие Бога как нечто само собой разумеющееся, был именно тем, что требовалось в данном случае. А когда, что случается весьма часто, они обращаются к простым идолопоклонникам, то используют негативный аргумент, чтобы показать недостойность идолопоклонства и превосходство своего собственного учения, а не теистический аргумент, который не имел бы никакого значения для тех, кто уже был «слишком религиозен».

Многие апологии ранней Церкви были вызваны нападками на христиан со стороны приверженцев популярных религий. Обвинения, которые обычно выдвигались против них, заключались в атеизме из-за их отказа от богов Греции и Рима; в безнравственности из-за секретности и таинственности их собраний; и в каннибализме из-за их учения о причащении Тела и Крови Христа в Евхаристии. При опровержении этих обвинений, особенно первого, не было места для использования теистического аргумента, однако они естественным образом демонстрируют свою веру в Бога как превосходящую веру их обвинителей и апеллируют к своей жизни как к оправданию своей веры.

Но помимо тех случаев, когда теистический аргумент был бы излишним, существует много мест, где его отсутствие бросается в глаза. Как мы видели, в их трудах есть много доказательств того, что у них были и другие аргументы, помимо аргументов от Писания и авторитета, и что они считали необходимым использовать их при необходимости. Их позиция хорошо обозначена Лактанцием, который упрекал св. Киприана за использование аргумента из Писания в споре с неверующим, и нам придется искать глубже, чем просто невежество или отсутствие повода, чтобы объяснить малочисленность случаев, в которых они используют аргумент в пользу бытия Бога.

Дело в том, что история греческой мысли убедительно показала абсолютную тщетность любых попыток прийти к достоверному доказательству бытия Бога чисто рациональными методами. Попытки каждой школы достичь такой достоверности отвергались их преемниками и даже современниками; а более поздние попытки — от которых религиозные инстинкты и стремления людей не позволяли им отказаться, даже когда они скептически относились к получению каких-либо обоснованных и позитивных результатов — часто становились не искренним поиском Бога, а простой практикой в искусстве риторики. И не только было верно, что ни одна из форм теистического аргумента не приносила убеждения никому, кроме того, кто рассматривал его с частичным энтузиазмом автора или формулировщика, но даже такой человек приходил лишь к самым расплывчатым и неопределенным результатам. Мы уже видели, как даже лучшая теология греков приводила лишь к своего рода организованному или унифицированному политеизму. Расплывчатая, причудливая первопричина физических явлений, общая идея, абстрагированная от всякого содержания, так что для человеческого ума не оставалось никакого смысла — что бы воображение ни могло из нее сделать — механическая, магнитная сила, к которой можно было удобно отнести все движение; обожествленный принцип порядка — и все это в сочетании с популярным политеизмом и пропитанное национальными пантеистическими концепциями — было всем, что греческая философия могла предложить высшим религиозным стремлениям образованного человека. Мнение самого греческого ума о характере познания Бога, к которому мысль их народа привела их в начале христианской эры, было метко выражено теми афинянами, которые воздвигли близ Ареопага «алтарь, на котором было написано: “Неведомому Богу”». Мнение (ибо в большинстве случаев оно не доходило до убеждения), что существует некое Неведомое (или даже, как многие думали, Непознаваемое) Божество, которое могло бы объяснить явления мира и которое могло бы быть истиной, скрывающейся за причудами антропоморфного политеизма, — это было пределом того, к чему греческая мысль привела людей в тот период, с которым мы имеем дело. Их θεός был на самом деле не чем иным, как «Непознаваемым» мистера Герберта Спенсера — таинственной «силой», к которой относили все, что нельзя было объяснить на основе научных принципов.

Теперь, если так обстояло дело с приверженцами языческих философских школ, то насколько должно было усилиться осознание скудости этого результата и недоверие к средствам, которые к нему привели, после обращения отдельных лиц из этих школ в христианство. Некоторые Отцы Церкви рисуют нам яркую картину своих настойчивых поисков в разных школах по очереди какой-либо религиозной истины, которая принесла бы с собой убеждение; своего разочарования и последовавшего за ним отчаяния и скептицизма, а затем удовлетворения, которое они нашли для своих стремлений в учении Иисуса Христа, Который, как они были убеждены, был самим Словом Божьим. Рассматриваемый чисто с исторической точки зрения, этот процесс полон интереса, поскольку он иллюстрирует то, что происходило во многих умах, которые останавливались на стадии скептицизма и по той или иной причине никогда не находили прибежища в христианской Церкви. Но для тех, кто все же сделал этот шаг, их прежнее недоверие к теистическому аргументу как основе для религиозного убеждения должно было значительно усилиться. Контраст между их прежним скептицизмом относительно способности человека достичь какого-либо знания о вещах за пределами феноменального мира и их нынешней верой и убежденностью, которые дала им вера в Личность Христа, должен был сделать роль любых таких средств достижения истины, как уже дискредитированный теистический аргумент, совершенно незначительной. У них самих не было в нем нужды. Все, что он смог сделать для них, как и для тех, кому они писали, — это пробудить стремление, которое «не утихало», — привести их к гипотезе (заменившей политеизм, который они уже переросли) об «Неведомом Боге», и они чувствовали, что их послание современникам было подобно посланию св. Павла афинянам на Ареопаге: «Того, Кого, не зная, чтите, Я проповедую вам».

Я убежден, что именно с этой позиции мы должны интерпретировать учение, так часто провозглашаемое ранними христианскими писателями, особенно св. Иустином Мучеником и св. Климентом Александрийским, о «частичном», «фрагментарном» характере теологической истины, достигнутой греческой философией. Их иногда обвиняют в непоследовательности в такой характеристике работы людей, у которых они так много заимствовали, но на самом деле они, по-видимому, были удивительно признательны своим старым учителям, если принять во внимание то положение, в котором они находились. Фактически, они, кажется, признают за греческой философией все, на что претендовали ее приверженцы, а именно то, что с помощью аргументов, приводимых ее различными школами, греки пришли к мнению, что за явлениями природы что-то стоит, но это с таким же успехом могло быть трансцендентной силой или пантеистическим мировым душой, как и имманентным Богом. Вместе с Апостолом на Марсовом холме они сказали бы, что лучшая теология греков просто поставила их в положение, «чтобы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли».

И каждая из греческих школ, сказали бы они, основывая свой довод на каком-то одном из различных аргументов и подчеркивая какой-то один из атрибутов Божества в ущерб другим, достигла лишь частичного и неадекватного взгляда, хотя и верного, насколько он простирался. «Поскольку, следовательно, — говорит св. Климент Александрийский, — истина одна (ибо у лжи десять тысяч окольных путей); подобно тому как вакханки растерзали члены Пенфея, так поступили с истиной секты как варварской, так и эллинской философии, и каждая выдает за всю истину ту часть, которая досталась ей на долю. Но все, по моему мнению, озарены рассветом Света». Эти люди глубоко ценили работу греческой философии, насколько она простиралась — даже отводя ей место, аналогичное еврейским Писаниям, — но они всегда приписывают ей отчетливо пропедевтическую роль и тщательно подчеркивают ее неспособность привести к какому-либо твердому и позитивному убеждению в бытии Бога. Что это была позиция ранних христианских философов, можно показать на многих отрывках, но мы ограничимся одним примером со страниц св. Климента Александрийского, который отводил греческой философии более высокое место, чем кто-либо из патристических писателей — настолько, что его православие из-за этого часто ставилось под сомнение. Он любит обозначать познание Бога, которого достигли греки, термином «περίφρασις» (перифразис). Так, он завершает аргумент от всеобщего согласия, уже процитированный, такими словами: «Тем более философы среди греков, преданные исследованию, исходя из варварской философии, приписывали провидение “невидимой, единственной, могущественнейшей, искуснейшей и высшей причине всего сущего, прекраснейшей”; — не зная влияний этих истин, если не наставленные нами, и даже не зная, как Бог познается естественным путем, а только, как мы уже часто говорили, через истинный перифразис». «Люди с самой высокой репутацией среди греков знали Бога не через позитивное знание, а через косвенное выражение (περίφρασις)». Неопределенный и чисто «вероятностный» характер результатов, которые, по мнению Отцов, были достигнуты теистическим аргументом в греческой мысли, объясняет нам немногочисленные примеры этих доказательств, которые мы находим в их трудах, а уверенность, которую, как они считали, они обрели, и их последующее отношение ко всем аргументам такого рода, которое мы пытались описать, является ключом к объяснению новой фазы в истории мысли, которой предстояло длиться несколько столетий.

В нашем изучении этих примеров теистического аргумента у Отцов Церкви нельзя не заметить, что они встречаются гораздо чаще и в более развитой и условной форме на Западе, чем на Востоке — под влиянием Рима, а не Александрии и Востока. Причину этого нетрудно найти, и она проливает свет также на мотив, с которым патристические писатели использовали эти аргументы.

В Александрии и на Востоке у христиан не было стимула пытаться доказать бытие Бога, ибо философия этой части мира была по своему характеру по сути религиозной и основывала свои спекуляции на бытии Бога как фундаментальном постулате откровения, а также и разума. В сочетании иудаизма и эллинской философии, осуществленном «эллинизирующими иудеями» и «иудействующими эллинами», бытие Бога признавалось столь же свободно и отстаивалось столь же ревностно, как и самими христианами, и даже начинающие неоплатоники не спорили с ними на этом основании. Поэтому мы обнаруживаем, что ссылки у александрийских и других восточных Отцов в основном носят характер примеров и иллюстраций принципов, которые хорошо понятны и признаны, и используются главным образом с целью опровержения идолопоклонства путем проведения различия между Богом и материей или доказательства единства Бога в противовес все еще скрытому политеизму.

Под влиянием Рима, однако, появились другие тенденции, придавшие теистическому аргументу несколько иное значение. Ибо Рим стал главным центром поздних школ греческой философии, и в тени семи холмов, а не в афинских рощах и портиках, можно было найти учеников Пиррона, Зенона и Эпикура. Таким образом, вполне естественно, что везде, где доминировала римская цивилизация, учитель христианского учения был обязан представлять свой предмет с учетом сил, уже действовавших в умах тех, к кому он обращался. В соответствии с этим мы находим, во-первых, негативное влияние во враждебном отношении, занятом скептиками и членами других школ, склонявшихся к их позиции, по отношению к любому религиозному знанию. Что это влияние не является воображаемым, можно увидеть особенно на примере, уже процитированном из Лактанция, чье использование теистического аргумента вызвано придирками скептиков и атеистических атомистов.

Но существовало также позитивное влияние, способствовавшее использованию теистического аргумента западными Отцами, — распространенность в Риме стоического и эпикурейского учений. От первой из этих школ проистекало знакомство, а во многих случаях и согласие с формами аргумента, основанными на порядке и замысле; от второй — аргумент от всеобщего согласия. Оба этих влияния, несомненно, оказали некоторое воздействие на форму, в которой Тертуллиан Карфагенский, Минуций Феликс, Новациан и Лактанций представляли свое учение, и вместе с более материальным и менее религиозным характером Запада в значительной степени объясняют сравнительную частоту их обращения к теистическому аргументу.

Но если мы рассмотрим частоту, с которой мы встречаем теистический аргумент, и по сравнению с его использованием у других авторов, например, на страницах Цицерона, то эти скудные примеры, предоставленные нам трудами доникейских Отцов, чьи работы занимают, скажем, 4500 больших, мелко напечатанных страниц в переводе и которые, напомним, имели дело исключительно с религиозной мыслью, ясно указывают на фундаментальное изменение позиции, влияние которого действовало в этой области мысли на протяжении веков и которое даже сегодня определяет отношение большей части западного мира. Абсолютная неспособность греков прийти к какой-либо уверенности в бытии Бога путем доказательства, введение христианского учения о Боге, перед которым выводы греческой философии кажутся пустыми и неудовлетворительными даже многим из тех, кто не может принять это учение как истину, и замена чисто рационального доказательства верой в Личность делают невозможным, пока эта вера сохраняется, чтобы кто-либо счел стоящим делом уделять более чем мимолетное внимание любому такому аргументу, разве что для целей argumentum ad hominem. И поэтому только тогда, когда вера начинает остывать и люди становятся скорее простыми спекулянтами и спорщиками о религии, чем верующими во Христа, становится возможным возрождение этих аргументов под названием «доказательств». Даже знаменитый онтологический аргумент св. Ансельма был, я убежден, не серьезной попыткой сформулировать априорное доказательство бытия Бога, а был адресован конкретному случаю — «безумцу», который «сказал в сердце своем: “нет Бога”», и который также утверждал, что Бог есть «то, больше чего нельзя ничего помыслить».

Из этого обзора видно, что, по мнению доникейских христианских авторов, теистический аргумент был ценен лишь как пропедевтика к христианству, но был излишен для верующего в Иисуса Христа; использование его не может, как это было и в греческой мысли, принести доказательство, а только вероятность; даже этот неопределенный результат носит лишь расплывчатый и фрагментарный характер и никогда не был унифицирован и сделан значимым греками; его роль в христианских свидетельствах была лишь ad hominem, и то только в его более простых и практических формах, в которых чувства, так же как и разум, имели свое свидетельство; и, наконец, аргумент использовался гораздо чаще западными, чем александрийскими и другими восточными Отцами.

СНОСКИ:

[60] Строматы, V, 12.

[61] О зрелищах, II.

[62] Против Маркиона, I, 17.

[63] Там же, V, 16. Это оправдание его учения о наказании язычников.

[64] К Скапуле, II.

[65] Против Цельса, I, 23.

[66] Прошение о христианах, XV, XVI.

[67] I, 5 and 6.

[68] Увещевание к язычникам, X.

[69] Божественные установления, III, 20.

[70] Гл. II.

[71] Трактат о гневе Божьем, X.

[72] Напр., Стирлинг: Философия и теология, стр. 179.

[73] Диалог с Трифоном, III, IV.

[74] Строматы, V, 14.

[75] Свидетельство души, I.

[76] О воскресении плоти, III.

[77] Октавий, XVIII.

[78] Против Цельса, II, 40.

[79] О Троице, VIII.

[80] Божественные установления, I, 2.

[81] Напр., Ириней: Против ересей, II, 9, 1; Тертуллиан: Против Маркиона, I, 10; Ориген: О началах, I, 3, 1; Тертуллиан: Апология, XVII; Лактанций: Божественные установления, I, 2.

[82] Напр., Минуций Феликс: Октавий, XVII, XVIII; Новациан: О Троице, VIII; Дионисий Великий: Фрагменты, II, 1.

[83] Напр., «Иустин, в одежде философа, проповедовал слово Божье». Евсевий, IV, 11.

[84] Один только список греческих авторов, цитируемых св. Климентом Александрийским, занимает более четырнадцати страниц кварто в Bibliotheka Graeca Фабрициуса.

[85] Божественные установления, V, 4.

[86] Деяния, XVII, 23.

[87] Строматы, I, 13.

[88] Напр., Строматы, VI, 5: «Единый и единственный Бог был познан греками языческим образом, иудеями — иудейским, а нами — новым и духовным образом». В I, 5 он говорит: «Ибо это (философия) было детоводителем, чтобы привести “эллинский ум”, как закон — евреев, ко Христу».

[89] Строматы, V, 14.

[90] Там же, VI, 5. См. также, напр., I, 19; V, 13.

[91] См. Стирлинг: Философия и теология, стр. 35.

ГЛАВА V. ЭКЛЕКТИЧЕСКИЙ ТЕИЗМ

Ранние христианские писатели, насколько они принимали какую-либо философскую позицию, неизменно были эклектиками. В этом, как мы видели, они были истинными детьми своего века, чьей самой поразительной характеристикой было то, что он оставил старые системы, пытаясь при этом сохранить из их руин ту конкретную истину, за которую боролась каждая из школ. Но для христианских философов не только негативное влияние скептицизма подталкивало их к эклектизму. Их убежденность в верном знании вещей божественных — окончательном вопросе для всей философии — оказывала и позитивное влияние, которое побуждало их более или менее явно формулировать взгляд на функцию философии как органона истины, не только в отношении прошлой истории греческой мысли, как это делали их современники вне христианской Церкви, но и с прицелом на все возможные спекуляции о Божестве. Ибо этот залог открытой истины, на который они давали согласие как на самое достоверное из всех знаний, они рассматривали как цельную истину, частями и фрагментами которой были различные спекуляции философии о бытии и атрибутах Бога — истинные и заслуживающие доверия, насколько они простирались и со своей собственной конкретной точки зрения, но, тем не менее, по сути и необходимости частичные, а следовательно, порождающие не уверенность, а лишь мнение.

И эта оценка функции философии по отношению к теологической истине, которую Отцы выработали на основе конкретного примера хода греческой мысли, хотя и с прицелом на гораздо более широкое применение, имеет свое оправдание в самой природе и условиях самой мысли. Ибо философия по сути есть процесс — сама ее жизнь зависит от того, что она находится в движении, в процессе изменения и развития. Каждая система развивается из своих предшественников и содержит в себе зачатки своих преемников — это звено, соединяющее прошлое с будущим. Она выражает «здравый смысл», бессознательные убеждения и инстинктивные тенденции времени, и человек, который первым дает голос этому невысказанному посланию, является философом. Он высказывает истину, которую требуют времена — ту, которая удовлетворяет условиям. Таким образом, вместе с профессором Эрдманом патристические писатели сказали бы, что каждое утверждение философской истины является «окончательной истиной только для того времени». Это фаза, или аспект, или конкретное утверждение истины, которое требуют времена, которое вызывает ситуация и которое наиболее сильно воздействует на умы, составляющие часть этой ситуации. Изменившиеся условия требуют иного утверждения истины, чтобы удовлетворить их, и предоставляют данные, на которых основывается такое утверждение. Философия, подобно науке, «не накапливает, а полностью трансформируется каждой новой гипотезой. Накапливаются только данные; и когда мы говорим, что новая гипотеза “истиннее” той, что ей предшествовала, мы имеем в виду лишь то, что она позволяет нам координировать большее количество этих данных». И эта трансформация происходит, в действительности, не только путем добавления, но и путем вычитания данных. Ибо это явление, общее для мысли всех эпох, что каждая школа не только обращает внимание на новые данные, игнорируемые ее предшественником, но и закрывает глаза на большее или меньшее количество обоснованных данных, изложенных более ранней системой. Ни в один период истории мысли люди не впадали в абстракции, будучи ослепленными блеском и новизной последней идеи, чаще, чем в пионерскую эпоху, представленную греческой философией, когда люди еще не достигли ясной перспективы, и предгорья часто скрывали высокую горную вершину.

Именно эта черта, столь очевидная в наивной мысли греков, делает возможным для ранних христианских мыслителей занять позицию, одновременно признательную и критическую по отношению к эллинской теологии. Они заимствовали многое не только из формы, но и из результатов спекуляций философов, но всегда с глубоким чувством ограничений, которые налагали на них условия. Сократ, Платон, Аристотель и остальные говорили истину, но каждый только с одной точки зрения и на основе только одного метода подхода. Выводы каждого были результатом процесса более или менее полной абстракции, и в абстракциях Отцы, верные духу христианской мысли, никогда не могли успокоиться, а могли лишь воздать им признательность, которая принадлежит временной и предварительной стадии в поиске окончательного единства.

Этому частичному, временному, «относительно окончательному» и постоянно меняющемуся содержанию открытое учение о Боге, явленное в должных отношениях, единстве и полноте Воплощенным Словом, противостоит у Отцов как принцип частному правилу или применению — как целое части. Как откровение Бога оно пришло к ним не как результат человеческого исследования и спекуляций, окрашенный каждым изменением времени, места и среды, лишь мимолетная фаза процесса; но как вечная истина, рассматриваемая, насколько позволяли силы человека, в своей целостности и единстве. Дорнер хорошо выражает их позицию, когда говорит, что в христианстве «как в организме истины, элементы истины, встречающиеся в других местах разрозненно или в искаженном виде, соединяются в единство — единство, которое, как оно лично явилось в Богочеловеке, так и в ходе истории все более и более восходит к сознанию человечества». Отцы полагают, что в христианском учении о Боге они находят все истинные элементы, внесенные предшествующей мыслью, а помимо них — бесконечную глубину истины, немыслимую греками, все унифицированное и гармонизированное таким образом, что это составляет резкий контраст с фрагментарным и абстрактным характером эллинской теологии. Христианское учение представляет для них стабильную, абсолютную истину, насколько она была открыта Воплощенным Словом, вечные истины в их полноте и единстве, насколько человек способен их постичь. Философия представляет фазу или аспект истины, которые требуют и подчеркивают условия мысли в то время, которые будут координировать данные, находящиеся в настоящее время на переднем плане сознания. Таким образом, они представляют факты христианской теологии как цель, к которой философия (часто бессознательно) стремится, но к которой она никогда не может прийти без «прыжка веры». Однако, как только этот прыжок сделан, эти теологические истины становятся главными факторами в данных, подлежащих координации, и философия и теология приходят к тому союзу и гармонии, которые в глазах христианских философов являются их нормальным отношением.

Это эклектическое отношение Отцов и их неприятие любой абстракции или частичного утверждения, узурпирующего место истины, в некоторой степени объясняет их отношение к теистическому аргументу.

Во-первых, это привело их к недоверию и отвержению любого аргумента в пользу бытия Бога, который исходил на основе одного лишь разума, в отрыве от любого содержания, предоставляемого чувственностью. Хотя Отцы не делают никакого явного и научного различия между эпистемологией и онтологией, такого, которое в современную эпоху было бичом любой попытки естественной теологии, тем не менее, они, по-видимому, проводили довольно постоянное практическое разделение между ними. Св. Климент Александрийский, как мы видели, утверждает, что методом абстракции специфических характеристик мы можем прийти только к «Неведомому», смысл которому можно придать, только объединив с этим рациональным процессом некоторое содержание, предоставляемое непосредственно чувствами или, косвенно, свидетельствами, и он далее утверждает, что Бог не является предметом для доказательства — т.е. науки, которая зависит от первичных и более известных принципов — ибо «первоначала не поддаются доказательству». Эта позиция, по-видимому, молчаливо принимается патристическими писателями повсюду, и даже там, где они говорят о Платоне с благодарностью и восхищением, они никогда не проявляют никакой склонности к использованию его «идеологического» аргумента или чего-либо, связанного с ним. Они, кажется, занимают позицию здравого смысла в пользу свидетельства всего человека, так же как и всей истины, и инстинктивно не доверяют любому рациональному понятию, при формировании которого чувственное содержание было проигнорировано.

Эклектический характер патристической мысли виден также в частоте, с которой они используют различные формы теистического аргумента в сочетании или представляют его в смешанных формах. Греческие философы, как мы видели, каждый выбирал какую-то одну из форм аргумента и с помощью нее пытался установить своего рода Ἀρχή (начало), к которому привел бы такой ход рассуждений, игнорируя или атакуя формы, используемые их конкурирующей школой. Однако уже в ранний период, как и в современную эпоху, христианская теология, в отличие от попыток рациональной теологии, начала подчеркивать взаимозависимость этих различных форм теистического аргумента и кумулятивный характер их свидетельства. Каждая из них сама по себе не могла принести убеждения, или даже высокой степени вероятности, и, более того, даже если все ее претензии будут признаны, она привела бы к результату, далекому от теизма — лишь неопределенной первопричине, Архитектору вселенной и т.д. Каждая из них, однако, вносит свою долю в великий кумулятивный аргумент, который, взятый в своей целостности, создает чрезвычайно высокую презумпцию, которая равносильна «моральному», хотя, возможно, и не интеллектуальному доказательству. И, в конце концов, «вероятность — это руководство жизни».

И это все, на что претендовали бы Отцы или христианские апологеты в целом в отношении теистического аргумента. Это практическое, а не теоретическое доказательство, и именно так ранние христианские писатели, по-видимому, его рассматривают. Они прибегают к нему чаще всего для того, чтобы показать, что христианское учение о Боге не противоречит разуму и не несовместимо с природой вещей, и чтобы продемонстрировать, что такая концепция требуется самой природой человека. Одним словом, их использование аргумента является подтверждающим и объяснительным, а не путем абсолютного доказательства и демонстрации.

Это отношение к теистическому аргументу и его использование, столь радикально отличающиеся от отношения греческих философов, увековечились в поствникейской литературе христианской Церкви и в своих основных чертах оставались неизменными до тех пор, пока люди, оставившие веру в Слово, которая была главной опорой доникейских писателей, и которые, тем не менее, не желали отказываться от великой теистической идеи, которой мир был обязан одному лишь христианству, не попытались оправдать эту идею на основе разума. Потребовался скептицизм Юма и критика Канта, а также перестройка всех их последователей, чтобы вернуть нас в конце этого девятнадцатого века к существенному согласию со здравой оценкой, данной теистическому аргументу доникейскими Отцами.

СНОСКИ:

[92] История философии, том I, § 4.

[93] Бернет: Ранняя греческая философия, стр. 25.

[94] Строматы, II, iv.

БИОГРАФИЯ.

Автор родился 24 апреля 1869 года в Анн-Арборе, штат Мичиган. Он посещал государственные школы Анн-Арбора и среднюю школу Анн-Арбора. В 1892 году он получил степень бакалавра искусств в Мичиганском университете. В 1895 году он окончил Генеральную теологическую семинарию в Нью-Йорке и был удостоен степени бакалавра богословия, которая была официально присвоена в соответствии с правилами семинарии год спустя. В 1896 году он получил степень магистра искусств в Мичиганском университете. Он изучал философию в Гарвардском университете в течение первого семестра 1896-7 учебного года и в Колумбийском университете с февраля 1897 года по февраль 1898 года. Он был аспирантом-стипендиатом Совета регентов церковного университета с июля 1895 года по настоящее время.

 The Project Gutenberg eBook of The Basis of Early Christian Theism, by Lawrence Thomas Cole