Подготовлено Элом Хейнсом

ИСКУПЛЕНИЕ

И

СОВРЕМЕННОЕ МЫШЛЕНИЕ

ДЖЕЙМСА ДЕННИ, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ

ДЖЕЙМСА ДЕННИ, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ

ПРОФЕССОРА ЯЗЫКА, ЛИТЕРАТУРЫ И БОГОСЛОВИЯ НОВОГО ЗАВЕТА

КОЛЛЕДЖ ОБЪЕДИНЕННОЙ СВОБОДНОЙ ЦЕРКВИ, ГЛАЗГО

ТРУДЫ ТОГО ЖЕ АВТОРА

СМЕРТЬ ХРИСТА; ИССЛЕДОВАНИЯ ПО БОГОСЛОВИЮ; ПОСЛАНИЯ К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ; ВТОРОЕ ПОСЛАНИЕ К КОРИНФЯНАМ; ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ

ЛОНДОН

ХОДДЕР И СТОУТОН

ПАТЕРНОСТЕР-РОУ, 27

MCMIII

ПРЕДИСЛОВИЕ

Три последующие главы уже были опубликованы в журнале «Expositor» и могут рассматриваться как дополнение к работе автора «Смерть Христа: ее место и истолкование в Новом Завете». В задачу автора в том исследовании не входило задавать все вопросы, возникающие в связи с новозаветным учением по данному предмету, или отвечать на них; однако, отчасти благодаря рецензиям на «Смерть Христа», а еще больше благодаря обширной частной переписке, вызванной этой книгой, он убедился, что следует предпринять дальнейшие попытки представить эту истину уму и совести современников. Трудности и недопонимания, связанные с ней, проистекают, насколько их можно считать интеллектуальными, главным образом из двух источников. Либо ум занят представлением о мире, которое — осознают это люди или нет — закрывает все вопросы, поднимаемые любым учением об искуплении, и делает их бессмысленными; либо он страдает от неверного представления о том, чему на самом деле учит Новый Завет. В общих чертах, первое из этих условий рассматривается в первых двух главах, а второе — в последней. Название «Искупление и современное мышление» может показаться обещанием трактата или даже сложной богословской системы; но хотя оно охватило бы работу гораздо большего масштаба, чем настоящая, оно вполне уместно для любой попытки, какой бы скромной она ни была, помочь уму, в котором мы все живем и движемся, достичь сочувственного понимания центральной истины христианской религии. Цель автора — евангельская, что бы ни говорили о его методе; она состоит в том, чтобы представить Искупление человеческому уму, каким этот ум был сформирован влияниями и опытом современности, и завоевать этот ум для истины Искупления.

За исключением нескольких абзацев, эти страницы были представлены в виде лекций на летней школе богословия, которая проходила в Абердине в июне этого года. Школа была организована комитетом Ассоциации бывших студентов колледжа Объединенной свободной церкви в Глазго; и автор, как член и бывший президент Ассоциации, берет на себя смелость посвятить свою работу своим сокурсникам.

ГЛАЗГО, сентябрь 1903 г.

CONTENTS

ГЛАВА I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА

ГЛАВА II

ГРЕХ И БОЖЕСТВЕННАЯ РЕАКЦИЯ НА НЕГО

ГЛАВА III

ХРИСТОС И ЧЕЛОВЕК В ИСКУПЛЕНИИ

ГЛАВА I

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПРЕДМЕТА

Большинство христиан признают, что если Искупление, даже в отрыве от его точных определений, что-то значит для ума, то оно значит всё. Это самая глубокая из всех истин и самая созидательная. Она определяет более чем что-либо другое наши представления о Боге, о человеке, об истории и даже о природе; она определяет их, ибо мы должны привести их все каким-то образом в соответствие с ней. Это вдохновение всякой мысли, импульс и закон всякого действия, ключ, в конечном счете, ко всякому страданию. Называем ли мы это фактом или истиной, силой или доктриной, именно в этом специфически проявляется differentia (отличительная черта) христианства, его особый и исключительный характер; это фокус откровения, точка, в которой мы глубже всего проникаем в истину Божью и наиболее полно подпадаем под ее власть. Для тех, кто вообще ее признает, это христианство вкратце; оно концентрирует в себе, как в зародыше бесконечной силы, всё, что мудрость, сила и любовь Божья означают по отношению к грешным людям.

Соответственно, когда мы говорим об Искуплении и современном мышлении, мы на самом деле говорим о современном мышлении и христианской религии. Отношение между этими двумя величинами может варьироваться. Современное мышление — это не более чем модификация человеческого ума, существующего во все века, и отношение современного мышления к Искуплению — это одна из фаз (возможно, особенно интересная или особенно четко определенная фаза) вечного отношения человеческого ума к истине Божьей. Между ними всегда есть сродство, ибо Бог создал человека по Своему образу, и ум может найти покой только в истине; но в то же время всегда есть антипатия, ибо человек каким-то образом отчужден от Бога и противится Божественному вторжению в свою жизнь. Такова ситуация во все времена, а значит, и в наше время; нам лишь нужно заметить, что когда речь заходит об Искуплении, ситуация, так сказать, обостряется. Все элементы в ней определяются более резко. Если между умом и истиной существует симпатия, то это глубокая симпатия, которая поведет ум далеко; если существуют пути подхода, через которые истина может найти доступ к уму, то это пути, глубоко проложенные в природе вещей и людей, и доступ, который истина находит через них, — это доступ, из которого ее нелегко будет вытеснить. С другой стороны, если Искупление вызывает в уме антагонизм, то это антагонизм, который чувствует, что на кону всё. Искупление — это реальность такого рода, что она не может идти на компромисс. Человек, который борется с ним, знает, что он борется за свою жизнь, и вкладывает всю свою силу в битву. Сдаться — значит буквально отказаться от самого себя, перестать быть тем человеком, которым он является, и стать другим человеком. Поэтому для современного ума, как и для древнего, притяжение и отталкивание христианства сосредоточены в одной и той же точке; крест Христов — это либо единственная слава человека, либо его окончательный камень преткновения.

Что я хочу сделать в этих статьях, так это представить факты таким образом, чтобы, если возможно, выступить посредником между умом нашего времени и Искуплением — так показать специфическую истину христианства, чтобы выявить ее сродство с тем, что является самым глубоким в природе человека и в человеческом опыте — так оценить сам современный ум и влияния, которые определили его строй и темперамент, чтобы дискредитировать то, что в нем ложно, и привлечь на сторону Искупления то, что глубоко и истинно. И если кто-то склонен удивляться амбициозности или самомнению такой программы, я бы попросил его подумать, не является ли она программой, предписанной каждому христианину, или, по крайней мере, каждому христианскому служителю, который хотел бы совершать дело евангелиста. Представить вечную истину Божью, как она окончательно открыта в Искуплении, уму, в котором живут, движутся и существуют окружающие нас люди, — это, несомненно, трудная и опасная задача; но если мы подходим к ней в правильном духе, она не должна искушать нас никаким самомнением; она не может искушать нас, пока мы чувствуем, что это наш долг. «Кто способен к сему? ... Наша способность от Бога».

Христианская религия — это историческая религия, и всё, что мы говорим о ней, должно опираться на историческую почву. Мы не можем определить ее изнутри, ссылаясь только на наш индивидуальный опыт. Конечно, столь же невозможно определить ее в отрыве от опыта; суть в том, что такой опыт сам должен быть исторически производным; он должен прийти через что-то вне наших индивидуальных «я». То, что верно для христианской религии в целом, в высшей степени верно для Искупления, в котором она сконцентрирована. Опыт, который оно нам приносит, и истина, которую мы проповедуем на его основе, исторически опосредованы. Они в конечном счете покоятся на том свидетельстве о Христе, которое мы находим в Писании и особенно в Новом Завете. Никто не может сказать, что такое Искупление, кроме как на этой основе. Никто не может сознательно приблизиться к нему — никто не может быть под его влиянием в той полной мере, в какой оно способно влиять на человеческую природу, — кроме как через это посредство. Мы можем утверждать, что именно потому, что оно Божественно, оно должно быть вечно истинным, вездесущим в своей благодатной силе; но даже допуская это, оно не познается как нечто абстрактное или вечное; оно исторически, и никак иначе, чем исторически, открыто. Оно совершено Христом, и свидетельство о Христе, на основании которого мы принимаем его, есть в конечном счете свидетельство Писания.

Говоря так, я не имею в виду, что Искупление — это лишь проблема экзегетики или что мы должны просто принять как авторитетные выводы ученых о значении новозаветных текстов. Современный ум здесь готов с радикальным возражением. Авторы Нового Завета, утверждает он, были людьми, подобными нам; у них были личные ограничения и исторические ограничения; их формы мышления были формами определенной эпохи и воспитания; доктрины, которые они проповедовали, могли иметь относительную значимость, но мы не можем притупить свой ум, чтобы принять их без вопросов. Интеллект, который научился быть законом самому себе, критикуя, отвергая, присваивая, ассимилируя, не может отрицать свою природу и приостанавливать свои функции, когда открывает Новый Завет. Он не может сделать себя рабом людей, даже если эти люди — Петр, Павел и Иоанн; нет, даже если бы это был Сам Сын Человеческий. Он противится диктату не умышленно и не из прихоти, а потому, что должен; и он противится ему тем более, когда тот претендует на вдохновенность. Если, следовательно, Искупление может быть принято только теми, кто с самого начала готов признать вдохновенность и, как следствие, авторитет Писания, то оно никогда не сможет быть принято современными людьми вообще.

Этот ход рассуждений знаком как внутри Церкви, так и вне ее. Часто он выражается в требовании исторического, в противоположность догматическому, истолкования Нового Завета, где историческое истолкование — это то, к которому мы можем относиться свободно, потому что результат, к которому оно нас приводит, — это мышление эпохи, которую мы пережили и, по-видимому, превзошли; догматическое же истолкование, напротив, — это то, которое претендует на достижение непреходящей истины и, следовательно, на обладание авторитетом в настоящем. Более популярное и непоследовательное выражение того же настроения можно найти среди тех, кто говорит раздраженные вещи о «раввинизации» Павла, но исповедует величайшую преданность словам Иисуса. Даже в день чрезмерных различий можно было бы указать, что интерпретации следует классифицировать не как исторические или догматические, а как истинные или ложные. Если они ложны, не имеет значения, называются ли они догматическими или историческими; а если они истинны, они вполне могут быть и теми, и другими. Но это к слову. Что касается меня, я предпочитаю возражение в его самой радикальной форме и, действительно, не нахожу в нем ничего, с чем любой христианин, как бы искренне или глубоко он ни почитал Библию, должен был бы колебаться согласиться. Как только ум познал самого себя, для него не может существовать «слепого авторитета». Он не может верить в вещи — вещи, которыми он должен жить, — просто по слову Павла или Иоанна. Это не неуважение, это просто признание факта, если мы добавим, что он точно так же не может верить в них просто по слову Иисуса. Это не грех ума, а природа и сущность ума, бытие, которым он обязан Богу. Если мы вообще должны говорить об авторитете в этой связи, то авторитет должен пониматься как принадлежащий не говорящему, а тому, что он говорит, не свидетелю, а истине. Истина, короче говоря, — это единственное, что обладает авторитетом для ума, и единственный способ, которым истина окончательно доказывает свой авторитет, — это овладение умом для самой себя. Может быть, любая данная истина может быть достигнута только через свидетельство — то есть может прийти к нам только по какому-то историческому каналу; но если это истина вечного значения, если она является частью откровения Бога, принятие которого есть жизнь вечная, то ее авторитет заключается в ней самой и в ее силе завоевать ум, а не в каком-либо свидетеле, каким бы заслуживающим доверия он ни был.

Следовательно, говоря об Искуплении, будь то в проповеди или в богословствовании, совершенно нет необходимости поднимать какой-либо вопрос о вдохновенности Писания или предъявлять какие-либо претензии на «авторитет» ни для Апостолов, ни для Господа. Вера во вдохновенность Писания — это не начало христианской жизни и не основание христианского богословия; это последний вывод — вывод, который с каждым днем становится все более верным, — к которому ведет опыт познания истины Писания. Поэтому, когда мы рассказываем, что такое Искупление, мы рассказываем об этом не на основании авторитета какого-либо лица или лиц, а на основании авторитета истины в нем, благодаря которой оно завоевало свое место в наших умах и сердцах. Мы находим эту истину в христианском Писании, несомненно, и поэтому мы ценим его; но истина не черпает свой авторитет из Писания или из тех, кто его писал. Напротив, Писание ценится Церковью, потому что через него душа приводится в контакт с этой истиной. Конечно, это оставляет возможность любому, кто не видит в Писании того, что видим мы, или кто не убежден, как мы, в его истинности, обвинить нас здесь в субъективности, в отсутствии иного стандарта истины, кроме того, что привлекает нас индивидуально, но я никогда не мог считать это обвинение серьезным. Это все равно что настаивать на том, что человек вообще не видит или видит неверно, потому что он видит только своими собственными глазами. Это единственный известный человечеству подлинный вид видения. Мы вовсе не осуждаем тех, кто не видит того, что видим мы. Мы не знаем, что им мешает, или виноваты ли они вообще в этом; мы не знаем, как скоро препятствие будет устранено. Сегодня, как и в начале, свет светит во тьме, и тьма не объяла его. Но это ситуация, которая требует евангелистов; а не ситуация, в которой евангелист призван отречься от своего опыта и своего призвания.

Что же тогда такое Искупление, как оно представлено нам в Писании и как оно доказывает для себя в наших умах характер истины и, как я уже сказал, характер окончательной истины Божьей?

Самое простое выражение, которое можно дать ему словами, — это: Христос умер за наши грехи. Взятое само по себе, это слишком кратко, чтобы быть понятным; оно подразумевает многие вещи, которые необходимо сделать явными как относительно отношения Христа к нам, так и относительно отношения греха и смерти. Но важно, для начала, не определять эти отношения, а посмотреть сквозь слова на широкую реальность, которая в них истолковывается. Что они говорят нам, и говорят на основе неопровержимого опыта, так это то, что прощение грехов для христианина опосредовано через смерть Христа. В одном отношении, следовательно, нет ничего исключительного в прощении грехов: оно находится в том же положении, что и любое другое благословение, о котором говорит Новый Завет. Именно присутствие Посредника, как говорит Уэсткотт в одном из своих писем, делает христианскую религию тем, что она есть; и прощение грехов опосредовано нам через Христа, точно так же, как опосредовано познание Бога как Отца или уверенность в жизни после смерти. Но есть нечто специфическое в посредничестве прощения; дар и уверенность в нем приходят к нам не просто через Христа, а через кровь Его Креста. Сумма Его отношения к греху заключается в том, что Он умер за него. Бог прощает, но это путь, которым приходит Его прощение. Он прощает свободно, но это происходит такой ценой для Него Самого и для Сына Его любви.

Это, как мне кажется, самое простое из возможных утверждений того, что Новый Завет подразумевает под Искуплением, и, вероятно, найдется немного тех, кто стал бы оспаривать его правильность. Но можно утверждать, что в самом Новом Завете есть глубокий раскол и что учение Иисуса о предмете прощения полностью противоречит тому, которое мы находим в Посланиях и которое подразумевается в этом описании Искупления. Действительно, многие так и утверждают. Но следовать им — значит забыть о месте, которое Иисус занимает в Своем собственном учении. Даже если мы допустим, что главным предметом этого учения является Царство Божье, совершенно ясно, что Царство зависит в своем установлении от Иисуса, или, скорее, что в Нем оно уже установлено в принципе; и что всякое участие в его благословениях зависит от какого-то отношения к Нему. Всё предано Ему Отцом, и именно становясь обязанными Ему, и только этим, люди познают Отца. Именно становясь обязанными Ему, они познают прощающую любовь Отца, а также всё остальное, что входит в христианский опыт и составляет блаженство жизни в Царстве Божьем. И никому не дано сказать, что он знает это просто потому, что Христос сказал об этом. Мы имеем здесь дело с вещами, слишком великими, чтобы их можно было просто рассказать. Если они когда-либо будут познаны в своей реальности, они должны быть открыты Богом, они должны возникнуть в уме человека экспериментально, в своей ужасной и славной истине, путями, более чудесными, чем слова. О них можно говорить после, но вряд ли заранее. Их можно прославлять и проповедовать — то есть провозглашать как опыт говорящего, излагать как его свидетельство, — но не просто рассказывать. Было достаточно, если Иисус заставил Своих учеников почувствовать, как Он, несомненно, заставил их почувствовать, не только каждым словом, которое Он произнес, но еще более решительно всем Своим отношением к ним, что Он Сам был Посредником нового завета и что все благословения отношения между Богом и человеком, которое мы называем христианством, были благословениями, обязанными Ему. Если люди знали Отца, то через Него. Если они знали сердце Отца к погибшим, то через Него. Через Него, заметьте, а не просто через слова, которые Он произносил. В Христе было больше, чем выражали даже Его собственные чудесные слова, и всё, что Он был, делал и страдал, а также то, что Он говорил, входило в убеждения, которые Он внушал. Но Он знал это так же хорошо, как и Его ученики, и именно по этой причине неуместно указывать на то, что Он сказал, или, скорее, на то, чего Он не сказал, в опровержение их опыта. Ибо именно их опыт — опыт того, что прощение грехов было опосредовано им через Его крест — выражен в доктрине Искупления: Он умер за наши грехи.

Возражение, которое здесь имеется в виду, чаще всего заостряется ссылкой на притчу о блудном сыне. Здесь нет Искупления, говорят нам, нет никакого посредничества прощения вообще. С одной стороны любовь, с другой — покаяние, и предательство чистой истины этого учения — омрачать и запутывать его мыслями людей, чей Учитель часто был выше их, но больше всего здесь. Такое изложение дела правдоподобно, и, судя по частоте, с которой оно встречается, должно быть очень убедительным для некоторых умов, но ничто не может быть более поверхностным или более несправедливым как по отношению к Иисусу, так и к апостолам. Притча — это сравнение, и в ней есть точка сравнения, на которой всё держится. Чем совершеннее притча, тем более заметной и доминирующей будет точка сравнения. Притча о блудном сыне иллюстрирует это. Она выявляет через человеческую параллель с несравненной силой и красотой одну истину о безвозмездности прощения. Бог ждет, чтобы проявить милость. Его прощающая любовь устремляется навстречу кающемуся. Но никто, кто говорит об Искуплении, даже не мечтает ставить это под сомнение. Искупление касается другой точки — не безвозмездности прощения, о которой все согласны, а его цены; не спонтанности любви Божьей, которую никто не ставит под сомнение, а необходимости, под которой она находилась, чтобы проявиться определенным образом, если Бог хотел быть верным Себе и завоевать сердце грешников для святости, которую они оскорбили. Искупление — это не отрицание того, что любовь Божья свободна; это то специфическое проявление или демонстрация свободной любви Божьей, которая требуется ситуацией людей. Трудно не задаться вопросом, замечали ли те, кто так уверенно говорит нам, что в притче о блудном сыне нет Искупления, что в ней нет и Христа — нет старшего брата, который выходит искать и спасать погибшего сына и отдать свою жизнь как выкуп за него. Неужели мы должны исключить Доброго Пастыря из христианской религии? Но если мы оставим Ему Его место, мы не можем сделать притчу о блудном сыне мерилом ума Христа о прощении грехов. Одну часть Его учения она, безусловно, содержит — одну часть истины об отношении Бога Отца к Своим грешным детям; но другая часть истины присутствовала, хотя и не была в том случае выражена словами, в присутствии Говорящего, когда «все мытари и грешники приближались к Нему слушать Его». Любовь Бога к грешным была постигнута в Самом Христе, а не в том, что Он сказал как нечто отдельное от Себя; напротив, именно в тождестве говорящего и слова заключалась сила слова; любовь Божья проявила себя людям как реальность в Нем, в Его присутствии в мире и в Его отношении к его греху; она так проявила себя, окончательно и высшим образом, в Его смерти. Это не идиосинкразия одного апостола, это свидетельство Церкви, свидетельство, согласующееся со всем притязанием, сделанным Христом в Его учении, жизни и смерти: «в Нем мы имеем искупление, через кровь Его, прощение грехов». И это то, что означает Искупление: оно означает посредничество прощения через Христа, и специфически через Его смерть. Прощение, в христианском смысле этого термина, осознается только тогда, когда мы верим в Искупление: другими словами, когда мы начинаем чувствовать цену, которой только и могла утвердиться любовь Божья как Божественная и святая любовь в душах грешных людей. Мы можем сказать, если угодно, что прощение даруется свободно при покаянии; но мы должны добавить, если хотим воздать должное христианской позиции, что покаяние в своем конечном характере есть плод Искупления. Покаяние невозможно в отрыве от постижения милости Божьей во Христе. Это опыт возрожденных — poenitentiam interpretor regenerationem, как говорит Кальвин, — и именно Искупление возрождает.

Это, следовательно, в самом широком смысле, та истина, которую мы хотим представить современному уму: истина о том, что у Бога есть прощение и что это прощение приходит к нам только через Христа, и значимо или специфически через Его смерть. Пока не станет для нас истиной, что Христос умер за наши грехи, мы не сможем оценить прощение по его специфически христианской ценности. Оно не может быть для нас реальностью такого рода, оно не может иметь для нас того рода вдохновения, которое оно, несомненно, есть и имеет в Новом Завете.

Но что, мы должны теперь спросить, представляет собой современный ум, которому должна быть представлена эта первичная истина христианства? Можем ли мы диагностировать его в какой-то общей, но узнаваемой манере, чтобы найти руководство в поиске доступа к нему для евангелия Искупления? В самой этой идее может показаться что-то самонадеянное, как будто кто-то, предпринимающий такую попытку, предполагает превосходство над умом своего времени, освобождение от его ограничений и предрассудков, способность видеть поверх него и вокруг него. Всякое такое самомнение, конечно, здесь отрицается; но даже отрицая его, попытка оценить ум нашего времени навязывается нам. Всякий, кто пытался проповедовать евангелие и убеждать людей в истине, как истина есть в Иисусе, и особенно в истине Божьего прощения, как оно есть в смерти Иисуса за грех, знает, что существует состояние ума, которое каким-то образом недоступно этой истине и к которому истина, следовательно, взывает напрасно. Я не говорю о недвусмысленной моральной антипатии к идеям прощения и искупления, хотя антипатия к этим идеям в целом, в отличие от любого данного их представления, не может не иметь морального характера, точно так же, как моральный характер всегда привязывается к отказу признать Христа или стать Его должником; но о чем-то, что, хотя и более расплывчато и менее определенно, настраивает ум неправильно, так сказать, по отношению к христианству с самого начала. Ясно, например, во всем, что было сказано о прощении, что определенные отношения предполагаются как существующие между Богом и человеком, отношения, которые делают возможным для человека грешить, и возможным для Бога, не то чтобы игнорировать его грех, но в самом акте признания его всем тем, что он есть, простить его, освободить человека от него и восстановить его к Себе и праведности. Теперь, если скрытые предпосылки современного ума в какой-то степени несовместимы с такими отношениями, будет нечто, что нужно преодолеть, прежде чем концепции прощения или искупления смогут получить слушание. Эти концепции имеют свое место в определенном взгляде на мир в целом, и если ум занят другим взглядом, он будет иметь инстинктивное сознание того, что не может вместить их, и, следовательно, склонность отвергнуть их ab initio (с самого начала). Это, по сути, трудность, с которой мы должны иметь дело. И пусть никто не говорит, что совершенно абсурдно предполагать, что мы должны заставить людей принять истинную философию, прежде чем мы сможем начать проповедовать им евангелие, как будто это решает дело или преодолевает трудность. Мы должны брать людей такими, какими мы их находим; мы должны проповедовать евангелие уму, который вокруг нас; и если этот ум укоренен во взгляде на мир, который не оставляет места для Христа и Его дела, как их осознал христианский опыт, то этот взгляд на мир должен быть оценен евангелистом, он должен быть подорван в своих слабых местах, его неспособность истолковать всё, что присутствует даже в уме, который принял его, — другими словами, его внутренняя непоследовательность — должна быть продемонстрирована; должна быть предпринята попытка освободить ум, чтобы он был открыт для впечатления реальностей, которые при предполагаемых условиях он мог встретить только с инстинктивной антипатией. Поэтому необходимо в этом пункте обратить внимание на различные влияния, которые способствовали формированию ума нашего времени и приданию ему инстинктивной предвзятости в том или ином направлении. Мощными и законными, какими бы ни были эти влияния, они тем не менее были в различных отношениях частичными, и именно из-за своей частичности они, когда поглощали ум, как новые способы мышления склонны делать, предубеждали его против рассмотрения других, возможно, более глубоких и более далеко идущих истин.

Во-первых, это огромное развитие физической науки. Оно поглотило человеческий интеллект в наши времена до такой степени, которую трудно переоценить. Гораздо больше ума было использовано в построении великой ткани знания, которую мы называем наукой, чем в любом другом занятии людей. Гораздо больше ума приобрело свои характерные качества и темперамент благодаря научному изучению, чем благодаря изучению в любой другой области. Именно о науке — что во всех практических целях означает физическую науку — о науке, ее методах и результатах современный ум наиболее уверен и говорит с самой естественной и законной гордостью. Теперь наука, даже в этом ограниченном смысле, охватывает широкий круг предметов; это может быть физика в узком смысле слова, или химия, или биологическая наука. Характерной чертой нашей эпохи стало развитие последней, и в частности ее распространение на человека. Невозможно оспаривать законность этого распространения. Человек имеет свое место в природе; феномены жизни имеют одну из своих значимых иллюстраций в нем, и он является таким же надлежащим предметом биологического изучения, как и любое другое живое существо. Но интенсивная поглощенность многих из наиболее энергичных интеллектов нашего времени биологическим изучением человека не проходит без последствий для самого ума, которые нам нужно рассмотреть. Она склонна порождать привычку ума, для которой определенные предположения естественны и неизбежны, а определенные другие предположения невероятны с самого начала. Эта привычка ума в некотором смысле благоприятна для принятия Искупления. Например, непобедимое убеждение биолога в единстве жизни, и в уверенности и силе, с которой всё, что касается ее в одной точке, касается ее насквозь, в некотором смысле совершенно благоприятно. Многие из наиболее убедительных популярных возражений против идеи Искупления покоятся на атомистической концепции личности — концепции, согласно которой каждое человеческое существо является закрытой системой, неспособной в конечном счете помогать или получать помощь, причинять вред или получать вред от другого. Эта концепция была окончательно дискредитирована биологией, и в этом евангелист должен быть благодарен. Искупление предполагает единство человеческой жизни и ее солидарность; оно предполагает общую и универсальную ответственность. Я верю, что оно предполагает также такую концепцию единства человека и природы, на которой основывается биология; и во всех этих отношениях его физические предпосылки, если мы можем так выразиться, присутствуют в уме сегодняшнего дня, благодаря биологии, так, как они не присутствовали даже сто лет назад.

Но это не всё, что мы должны рассмотреть. Ум был под влиянием движения физической и даже биологической науки не только благоприятным образом, но и способами, которые предубеждают против принятия Искупления. Каждая физическая наука, кажется, имеет безграничные амбиции; она хочет свести всё к своему собственному уровню, объяснить всё в терминах и категориях, с которыми она сама работает. Высшее всегда должно бороться за свою жизнь против низшего. Физик хотел бы свести химию к физике; химик имеет амбицию упростить биологию до химии; биолог, в свою очередь, смотрит с подозрением на всё в человеке, что не может быть истолковано биологически. Он хотел бы дать, и иногда готов предложить, биологическое объяснение самосознания, свободы, религии, морали, греха. Теперь биологическое объяснение, когда всё сделано, — это физическое объяснение, а физическое объяснение самосознания или моральной жизни — это то, в котором сама сущность вещи, подлежащей объяснению, либо игнорируется, либо объясняется прочь. Жизнь человека, безусловно, укоренена в природе и поэтому является надлежащим предметом для биологического изучения; но если бы она каким-то образом не превосходила природу и, следовательно, не требовала иных, чем физические, категорий для своего полного истолкования, не могло бы быть никакого изучения или никакой науки вообще. Если бы не было ничего, кроме материи, как сказал М. Навиль, не было бы материализма; и если бы не было ничего, кроме жизни, не было бы биологии. Теперь именно в высшей области человеческого опыта, к которой все физические категории неадекватны, мы сталкиваемся с теми реальностями, к которым относится Искупление и в отношении которых оно реально; и мы должны настаивать на этих высших реальностях, в их специфическом характере, против сильной тенденции в научно подготовленном современном уме, и еще больше в общем уме, находящемся под его влиянием, свести их к чисто физическому уровню.

Возьмем, например, сознание греха. Очевидно, что Искупление становится невероятным, если сознание греха погашено или объяснено прочь. Для Искупления нет ничего, что можно было бы сделать; нет ничего, с чем можно было бы соотнести его; оно так же нереально, как камень в небе. Но многие умы в настоящее время, под влиянием текущих концепций в биологии, объясняют его прочь. Вся жизнь едина, утверждают они. Она восходит из одного источника, она течет одним курсом, она приходит к одному концу. Жизнь человека укоренена в природе, и то, что бьется в моих венах, — это наследство от неизмеримого прошлого. Абсурдно говорить о моей ответственности за него или о моей вине, потому что оно проявляется во мне, как оно неизбежно делает, в таких-то и таких-то формах. Нет сомнения, что этот способ мышления широко распространен и что он является одним из самых серьезных препятствий для принятия евангелия, и особенно Искупления. Как мы должны оценить его? Мы должны указать, я думаю, на следствие, к которому он ведет. Если человек отрицает, что он несет ответственность за природу, которую он унаследовал, — отрицает ответственность за нее на том основании, что она унаследована, — это справедливый вопрос: за что он принимает ответственность? Когда он освободился от унаследованной природы, что осталось? Истинный смысл такого отречения от ответственности заключается в том, что человек утверждает, что его жизнь является частью физических феноменов вселенной, и ничего больше; и он забывает, в самом акте совершения этого утверждения, что если бы это было правдой, оно не могло бы быть даже сделано. Чисто физическое превосходится в каждом таком утверждении; и человек, который превзошел его, хотя его жизнь укоренена в природе и едина с жизнью целого и всего прошлого, должен взять на себя ответственность за проживание этой жизни на высоком уровне самосознания и морали, который подразумевает само его отречение. Чувство греха, которое просыпается спонтанно с осознанием того, что он не тот, кем должен был быть, не должно быть объяснено прочь; на уровне, которого достигла жизнь в нем, это ненаучно, а также аморально; его грех — ибо я не знаю другого слова для него — должен быть осознан как всё то, что он есть в моральном мире, если он когда-либо хочет быть верным себе, не говоря уже о том, если он когда-либо хочет приветствовать Искупление и оставить свой грех позади. У нас нет нужды в словах, подобных «грех» и «искупление» — мы не могли бы иметь опыта, который они обозначают, — если бы у нас не было более высокой, чем чисто естественная, жизни; и одна из тенденций современного ума, которой должен противодействовать евангелист, — это тенденция, вызванная физической и особенно биологической наукой, объяснять реальности личного опыта суб-личностными категориями. В совести, в чувстве личного достоинства, в окончательной неспособности человека отрицать «я», которым он является, у нас всегда есть апелляция против таких тенденций, которая не может не сработать; но ее нужно делать решительно, когда совесть летаргична и весь уклон ума — на другую сторону.

Переходя от физической науки, современный ум, возможно, был наиболее сильно под влиянием великого идеалистического движения в философии — движения, которое в Германии началось с Канта и достигло кульминации в Гегеле. Этот идеализм, точно так же, как физическая наука, придает определенный отпечаток уму; когда он овладевает интеллектом, он отливает его, так сказать, в определенную форму; даже больше, чем физическая наука, он доминирует над ним, так что он становится неспособным к самокритике и очень трудным для обучения. Его важность для проповедника христианства заключается в том, что он предполагает определенные отношения между человеческим и божественным, отношения, которые закрывают самые вопросы, которые Искупление заставляет нас поднимать. Короче говоря, он учит существенному единству Бога и человека. Бог и человек, если говорить о них как о различных, необходимы друг другу, но человек так же необходим Богу, как Бог человеку. Бог — это истина человека, но человек — это реальность Бога. Бог приходит к сознанию Себя в человеке, и человек, осознавая себя, в то же время осознает Бога. Хотя многие писатели этой школы обильно используют христианскую фразеологию, мне кажется очевидным, что это не в адекватном христианском смысле. Грех не рассматривается как то, чего не должно быть, это то, что должно быть превзойдено. Он так же неизбежен, как всё в природе; и чувство его, плохая совесть, которая сопровождает его, — это не более чем «муки роста» души. В такой системе нет места для искупления в смысле посредничества Божьего прощения через Иисуса Христа. Мы можем последовательно говорить в ней о человеке, примиряющемся с самим собой, или даже примиряющемся со своими грехами, но не, насколько я могу понять, о его примирении с Богом, и еще меньше — о примирении с Богом через смерть Его Сына. Проницательность Канта видела с самого начала всё, что можно было сделать из искупления на основе любой такой системы. Что это означает для спекулятивного ума, так это то, что новый человек несет грех старого. Когда грешник кается и обращается, тяжесть того, что он сделал, доходит до него; новый человек в нем — Сын Божий в нем — принимает ответственность старого человека, и так он имеет мир с Богом. Многие, чьи умы находятся под влиянием этого способа мышления, не видят ясно, к чему он ведет, и возмущаются критикой его, как если бы это было своего рода нечестие. Их философия для них — суррогат религии, но им не следует позволять предполагать (если они предполагают), что это эквивалент христианства. Не может быть христианства без Христа; именно присутствие Посредника делает христианство тем, что оно есть. Но уникальный Христос, без Которого наша религия исчезает, откровенно отрицается более откровенными и прямолинейными из наших философов-идеалистов. Христос, говорят они нам, был, конечно, человеком, который имел раннюю и великолепно сильную веру в единство человеческого и Божественного; но это была вера в факт, который входит в конституцию каждого человеческого сознания, и абсурдно предполагать, что признание факта или осознание его существенно зависит от Него. Он не был безгрешен — что является выражением без смысла, когда мы думаем о человеческом существе, которое должно подняться через конфликт и самоподавление из природы в мир самосознания и добра и зла; Он не был в каком-либо смысле уникальным или исключительным; Он был только тем, чем мы все являемся в своей степени; в лучшем случае, Он был только одним из многих великих людей, которые внесли свой вклад в свое время и место в духовное возвышение расы. Таков, я говорю, исход этого способа мышления, как он откровенно признается некоторыми из его представителей; но особенность его, когда он смутно бродит как закваска в уме, заключается в том, что он привлекает людей как имеющий особые сродства с христианством. В нашей стране он широко распространен среди тех, кто получил университетское образование, и, действительно, в гораздо более широком кругу, и это серьезный вопрос, как мы должны обращать наше евангелие к тем, кто сталкивается с ним в таком ментальном настроении.

У меня нет желания быть несимпатичным, но я должен откровенно выразить свое убеждение, что эта философия живет только игнорированием величайшей реальности духовного мира. В этом мире есть нечто — нечто, с чем мы можем вступить в понятные и жизненные отношения, — нечто, что может доказать нашим умам свою истинность и реальность, для чего эта философия не может оставить места: сознание Христа о Себе. Это теория вселенной, которая (по принципу) не может позволить Христу быть чем-то иным, кроме как дополнительной единицей в населении мира; но если бы это была правда о Нем, никакой язык не был бы достаточно сильным, чтобы выразить самообман, в котором Он жил и умер. Что Он был таким образом самообманут — это гипотеза, которую я не чувствую призванным обсуждать. Можно снова обвинить в субъективности, конечно, хотя субъективное мнение, которое имеет согласие христианских веков позади себя, не должно дрожать перед жесткими именами; но я осмелюсь сказать, что в мире нет реальности, которая более неизбежно и бескомпромиссно овладевает умом как реальность, чем сознание нашего Господа о Себе, как оно засвидетельствовано нам в Евангелиях. Но когда мы приняли эту реальность за всё, чего она стоит, идеализм, только что описанный, потрясен до основания. То, что казалось нам такой глубокой истиной — существенное единство человеческого и божественного, — может начать казаться формальной и обманчивой банальностью; в том, что мы когда-то рассматривали как формулу совершенной религии — божественность человека и человечность Бога, — мы можем найти вполне так же верно формулу первого, не говоря уже о последнем, греха. Видеть Христа не в свете этой спекулятивной теоремы, а в свете Его собственного сознания о Себе — значит осознать не только наше родство с Богом, но и нашу отдаленность от Него; значит осознать нашу неспособность к самореализации, когда мы предоставлены самим себе; значит осознать нужду в Посреднике, если мы хотим прийти к Отцу; значит осознать, в принципе, нужду в Искуплении, нужду и, в конечном счете, факт. Когда современный ум, следовательно, представляет себя нам в этом настроении философской компетентности, судя Христа с точки зрения целого и показывая Ему Его место, мы можем только настаивать на том, что место неадекватно Его величию и что Его величие не может быть объяснено прочь. Ум, который закрыт для факта Его уникальных притязаний и уникального отношения к Богу, на котором они покоятся, неизбежно закрыт для посредничества Божьего прощения через Его смерть.

Есть еще одна модификация ума, характерная для современных времен, которую мы еще должны принять во внимание — я имею в виду ту, которая порождена преданностью историческому изучению. История — это, так же как и наука, одно из достижений нашей эпохи; и исторический темперамент так же характерен для людей, которых мы встречаем, как философский или научный. Исторический темперамент тоже так же склонен, как и эти другие, возможно, бессознательно, возможно, вполне сознательно, но под привлекательным предлогом скромности, выносить абсолютные приговоры, которые наносят удар по жизни христианской религии и, следовательно, особенно по идее Искупления. Иногда это делается широко, так что каждый видит, что это означает. Если нам говорят, например, что всё историческое относительно, что оно принадлежит по необходимости времени и обусловлено путями, столь сложными, что никакое знание никогда не сможет полностью проследить их; если нам говорят, далее, что именно по этой причине ничто историческое не может иметь абсолютного значения или обусловливать вечную жизнь человека, очевидно, что христианская религия подрезается у корня. Нет смысла говорить об Искуплении — о посредничестве Божьего прощения душе через историческую личность и дело — если это правда. Единственное, что нужно сделать, — это поднять вопрос, является ли это правдой. Это не более для исторической, чем для физической науки, возвышать себя в теорию вселенной или устанавливать закон со спекулятивной абсолютностью относительно значимости и ценности, которые должны привязываться к фактам. Когда мы сталкиваемся с фактом, с которым мы здесь имеем дело, — фактом сознания Христа о Себе и Своем призвании, к которому уже была сделана ссылка, — не приходим ли мы к выводу, что здесь появилась новая духовная величина в истории, самой отличительной чертой которой является то, что она имеет вечное значение и что это вечная жизнь — знать ее? Если мы хотим проповедовать Искупление, мы не можем позволить ни истории, ни философии действовать на предположениях, которые игнорируют или принижают факт Христа. Только личность, в которой вечное стало историческим, может быть носителем Искупления, и нашей первой заботой должно быть показать, против всех предположений, сделанных ли во имя истории или философии, что в действительности здесь есть такая личность.

Это соображение необходимо учитывать даже тогда, когда мы имеем дело с современным сознанием внутри Церкви. Нет ничего более обычного, чем слышать, как те, кто не согласен с тем или иным толкованием Искупления, призывают к исторической, в противовес догматической, интерпретации Христа. Не всегда ясно, что подразумевается под этим различием, как неясно и то, осознают ли всегда те, кто его использует, к чему это привело бы, если бы оно было доведено до абсолюта. Иногда догматическая интерпретация Нового Завета означает интерпретацию, искаженную догматической предвзятостью, интерпретацию, в которой смысл, вложенный авторами, упускается, потому что разум ослеплен собственными предубеждениями: в этом смысле догматическая интерпретация — это то, что никто не стал бы защищать. Однако иногда догматическая интерпретация — это та, которая раскрывает или обнаруживает в Новом Завете истины вечного и божественного значения, и дискредитировать такую интерпретацию во имя исторической — это уже другое дело. Различие в данном случае, как уже было отмечено, не является абсолютным. Оно аналогично различию между фактом и теорией, или между вещью и смыслом, или между действующей причиной и конечной причиной. Ни одно из этих различий не является абсолютным, и ни один разумный человек не стал бы настаивать на одной стороне в ущерб другой. Если мы хотим постичь всю реальность, представленную нам, мы должны постичь теорию так же, как и факт, смысл так же, как и вещь, конечную причину так же, как и действующую. В предмете, с которым мы имеем дело, эта истина часто игнорируется. Предполагается, например, что поскольку Христос был предан смерти Своими врагами или поскольку Он умер, верно исполняя Свое призвание, то, следовательно, Он не умер, в смысле Искупления, за наши грехи: исторические причины, приведшие к Его смерти, как предполагается, исключают ту ее интерпретацию, согласно которой она опосредует нам божественное прощение. Но между этими двумя вещами нет несовместимости. Отвергать интерпретацию смерти Христа как догматическую на том основании, что существует другая, историческая, — это все равно что отвергать идею о том, что часы сделаны для измерения времени, потому что вы знаете, что их сделал часовщик. Они были и сделаны часовщиком, и сделаны для измерения времени. Точно так же может быть вполне верно и то, что Христос был распят и убит злыми людьми, и то, что Он умер за наши грехи. Но не вдаваясь в вопросы, которые это поднимает относительно связи между мудростью Божьей и ходом человеческой истории, достаточно осознавать предвзятость, которую исторический темперамент склонен порождать против признания вечного во времени. Безусловно, знаменательным фактом является то, что Новый Завет содержит целую серию книг — иоанновские книги, — само содержание которых заключается в вечном значении исторического: вечная жизнь в Иисусе Христе, пришедшем во плоти, умилостивлении за весь мир. Безусловно, также является знаменательным фактом иного и даже зловещего рода то, что в настоящее время в Церкви существует целая школа критиков, которая настолько далека от понимания истины в этом, что едва ли будет преувеличением сказать, что она посвятила себя мелочной и придирчивой критике этих книг, в которой впечатление о вечном теряется. Но должны ли мы быть обязаны глазами Иоанна или только своими собственными, если вечное не видно в Иисусе, Он не может иметь места в нашей религии; если историческое не имеет догматического содержания, оно не может быть существенным для вечной жизни. Следовательно, если мы верим и знаем, что имеем вечную жизнь в Иисусе, мы должны отстаивать истину, которая подразумевается в этом, против любой концепции истории, которая ее отрицает. И сделать это не так уж трудно. Имея за плечами опыт девятнадцати столетий, нам нужно лишь без предубеждений взглянуть на эту конкретную историческую реальность, Иисуса Христа; в евангелизации нам нужно лишь привести к Нему других; и мы обнаружим, что по-прежнему возможно видеть Бога в Нем, Святого Отца, Который через Страсти Своего Сына дарует грешникам прощение их грехов.

В том, что было сказано до сих пор для объяснения современного сознания, акцент, возможно, был сделан главным образом на тех характеристиках, которые делают его менее доступным, чем оно могло бы быть, для христианской истины и, особенно, для Искупления. Я попытался указать на уязвимую сторону его предубеждений и обозначить фундаментальные истины, которые должны быть утверждены, если наш интеллектуальный мир должен стать тем миром, в котором Евангелие может найти место. Но у современного сознания есть и другие характеристики. Некоторые из них, возможно, до сих пор проявлялись главным образом в критике текущих представлений об Искуплении; но сами по себе они вполне законны, и требования, которые они выдвигают, таковы, что мы не можем от них отказаться. Прежде чем перейти к дальнейшему изложению Искупления, я кратко упомяну одно или два из них: доктрина Искупления, которая не удовлетворяла бы им, несомненно, была бы осуждена.

(1) Современное сознание требует, чтобы все основывалось на опыте. Ничто не является истинным или реальным для него, если оно не может быть экспериментально проверено. Мы все с этим согласимся. Но есть вывод, который иногда из этого делается и на который мы можем смотреть с осторожностью. Это вывод о том, что, поскольку все должно основываться на опыте, никакое обращение к Писанию не имеет никакого авторитета. Я уже объяснил, в каком смысле можно говорить об авторитете Писания, и здесь необходимо лишь сделать простое замечание, что нет никакого надлежащего противопоставления между Писанием и опытом. Писание, насколько оно касается нас здесь, является записью опыта или его интерпретацией. Это был опыт Церкви, что она имела свое искупление во Христе; это была интерпретация этого опыта, что Христос умер за наши грехи. Тем не менее, подчеркивая опыт, современное сознание право, и Писание потеряло бы свой авторитет, если бы опыт, который оно описывает, не проверялся постоянно заново.

(2) Современное сознание желает, чтобы все в религии было истолковано этически. Как общий принцип, это должно вызывать наше безоговорочное согласие. Все, что нарушает этические нормы, все, что является аморальным или менее чем моральным, должно быть исключено из религии. Возможно, действительно, что этическое иногда определялось слишком узко. Идеи подвергались критике как неэтичные, которые на самом деле противоречат не истинному восприятию строя человечества и законов, регулирующих моральную жизнь, а атомистической теории личности, при которой моральная жизнь была бы невозможна. Личности — это не атомы; в некотором смысле они взаимопроникают, хотя индивидуальность называли истинной непроницаемостью. Мир был устроен так, что мы не стоим абсолютно вне друг друга; мы можем делать что-то друг для друга. Мы можем нести бремена друг друга, и неэтично говорить об обратном. И опять же, не обязательно быть неэтичным, хотя это выходит за рамки обычной сферы и диапазона этического действия, если мы говорим, что Бог во Христе способен сделать для нас то, чего мы не можем сделать друг для друга. Что касается Искупления, требование этического подхода обычно выражается двумя способами. (а) Существует требование аналогий к нему в человеческой жизни. Требование оправдано, поскольку Бог создал человека по Своему образу; но, как было предложено выше, оно имеет предел, поскольку Бог есть Бог, а не человек, и должен иметь отношения с человеческим родом, которых его члены не имеют и не могут иметь друг с другом. (б) Существует требование, чтобы Искупление было представлено в жизненной связи с новой жизнью, в которой грех преодолен. Это требование также вполне законно, и оно затрагивает слабое место в традиционной протестантской доктрине. Д-р Чалмерс говорит нам, что он был воспитан — таков был эффект текущей ортодоксии на него — в определенном недоверии к добрым делам. Некоторые, конечно, были нужны, но не как само спасение; только, как он выражается, как признаки оправдания. Это был определенный этап в его религиозном прогрессе, когда он осознал, что истинное оправдание освящает и что душа может и должна спонтанно и радостно отдаться совершению добра, в котором она находит удовольствие. Современное сознание предполагает то, что д-р Чалмерс мучительно открыл. Искупление, которое не возрождает, истинно утверждает оно, не является искуплением, в которое людей можно просить верить. Таково, в своих предрассудках, хороших и плохих, сознание, которому должна быть представлена великая истина христианской религии.

[1] Конечно, это не затрагивает того факта, что весь «авторитет» христианской религии заключается в Самом Иисусе — в Его историческом присутствии в мире, Его словах и делах, Его жизни, смерти и воскресении. Он есть истина, принятие которой человеком есть жизнь вечная.

ГЛАВА II

ГРЕХ И БОЖЕСТВЕННАЯ РЕАКЦИЯ НА НЕГО

Теперь мы увидели в общем виде, что подразумевается под Искуплением и каковы характеристики сознания, к которому Искупление должно обращаться. В этом сознании есть, как я полагаю, многое, что согласуется с Искуплением и готовит для него приветствие; но есть и многое, что создает предубеждение против него и делает его столь же возможным, как и в первом веке, говорить о соблазне креста. Несомненно, Искупление иногда представлялось в формах, которые вызывают антагонизм, которые бросают вызов разуму и совести человека демонстрацией неразумности или вызовом морали; но одно это не объясняет негодование, с которым оно часто сталкивается. В мире можно найти такого человека, который не хочет иметь ничего общего со Христом ни на каких условиях и который меньше всего хочет иметь что-либо общее с Ним, когда Христос представляет Себя в характере, который делает человека Его должником навсегда. Все люди, как говорит апостол Павел, не имеют веры: это печальный факт, можем ли мы что-то с этим сделать или нет. Однако, отбрасывая это иррациональное или необъяснимое противодействие, которое выражается не в разуме, а в воле, как нам представить Искупление так, чтобы оно вызывало наименьшее предубеждение и находило наиболее беспрепятственный доступ к сознанию нашего собственного поколения? Это вопрос, к которому мы теперь должны обратиться.

Чтобы постичь Искупление, то есть тот факт, что прощение опосредуется нам через Христа и, в частности, через Его смерть, как можно более ясно и истинно, нам необходимо осознать ситуацию, к которой оно относится. Мы не можем думать о нем иначе, как в связи с данной ситуацией. Оно определяется или обусловлено определенными отношениями, существующими между Богом и человеком, поскольку эти отношения были затронуты грехом. Поэтому то, что мы должны сделать в первую очередь, — это прояснить для себя, что это за отношения и как грех влияет на них.

Начнем с того, что это личные отношения; это отношения, истина которых не может быть выражена иначе, как с помощью личных местоимений. Нам не нужно спрашивать, можно ли доказать личность Бога до религии или как основу для религии, которая еще должна быть установлена; в единственном смысле, в котором мы можем быть обеспокоены этим, религия — это опыт личности Бога и нашей собственной личности в отношении к ней. «Господи, Ты испытал меня и знаешь меня». «Я всегда с Тобой!». Никакой человеческий опыт не может быть более жизненным или более нормальным, чем тот, который выражен в этих словах, и никакой аргумент, будь он хоть сколько-нибудь тонким или сбивающим с толку, не может весить ни на йоту против такого опыта. Та же концепция отношений Бога и человека выражена снова так же недвусмысленно в каждом слове Иисуса об Отце и Сыне и природе их общения друг с другом. Только в таких личных отношениях может возникнуть ситуация и может быть получен опыт, с которыми имеет дело Искупление; и до такого опыта, или независимо от него, Искупление должно оставаться невероятной, потому что нереализуемой вещью.

Но сказать, что отношения Бога и человека личные, недостаточно. Они не только личные, но и универсальные. «Личное» обычно используется в определенном контрасте с «юридическим», и очень легко впасть в мысль, что личные отношения, поскольку они отличаются от юридических, независимы от закона; но, по меньшей мере, это двусмысленный и вводящий в заблуждение способ описания фактов. Отношения Бога и человека не беззаконны, они не капризны, непредсказуемы, не лишены морального смысла; они личные, но определяются чем-то универсального значения; другими словами, они не просто личные, а этические. Этическим является то, что одновременно лично и универсально. Пожалуй, самый простой способ сделать это очевидным — заметить, что отношения человека к Богу — это отношения к Богу не атомов или самодостаточных индивидуумов, каждый из которых является миром в себе, а индивидуумов, которые существенно связаны друг с другом и связаны в единстве рода. Отношения Бога к человеку, следовательно, не капризны, хотя они и личные: они отражаются или выражаются в моральном строе, которому одинаково обязаны все личные существа, моральном строе вечной и универсальной значимости, который ни Бог, ни человек не могут в конечном счете рассматривать как что-то иное, чем то, чем он является.

Это момент, в отношении которого некоторые предубеждения против Искупления были вызваны теологами, и, возможно, еще больше — лицами, протестующими против того, что, по их мнению, имели в виду теологи. Если можно извиниться за личное упоминание, мало что удивляло меня больше, чем обвинение в преподавании «юридической» или «правовой» или «судебной» доктрины Искупления, основывающейся, как такая доктрина должна основываться, на «юридической» или «правовой» или «судебной» концепции отношения человека к Богу. Это тем более удивительно, когда обвинение сочетается с тем, что можно только отклонить как в данных обстоятельствах совершенно незаслуженные комплименты ясности, с которой он выразил себя. Нет ничего, что я хотел бы осудить более искренне, чем концепцию, выраженную этими словами. Сказать, что отношения Бога и человека юридические, — значит сказать, что они регулируются законом — что грех есть нарушение закона — что грешник есть преступник — и что Бог судит его, интерпретируя закон в его применении к его делу. Все знают, что это пародия на истину, и удивительно, что кого-то обвиняют в преподавании этого, или что кто-то аплодирует себе, как будто он находится в первых рядах времени, за то, что не верит в это. Излишне очевидно, что отношения Бога и человека — это не отношения судьи на скамье подсудимых, выносящего приговор согласно акту преступнику в зале суда. Сказать это, однако, не делает эти отношения более понятными. В частности, сказать, что они личные, в противовес юридическим, не делает их более понятными. Если они должны быть рациональными, если они должны быть моральными, если они должны быть отношениями, в которых можно жить этической жизнью и осознавать этические обязанности, они должны быть не только личными, но и универсальными; они должны быть отношениями, которые в некотором смысле определяются законом. Даже сказать, что это отношения не судьи и преступника, а Отца и ребенка, не продвигает нас дальше этого момента. Отношения отца и ребенка, несомненно, более адекватны истине, чем отношения судьи и преступника; они более адекватны, но, насколько наш опыт их касается, они не равны ей. Если грешник не является преступником перед своим судьей, то он и не непослушный ребенок перед родителем, чья собственная слабость или близость к злу вносит непредсказуемый элемент в его обращение с виной своего ребенка. Я не стал бы говорить, что именно желание уйти от неумолимости закона к Богу, способному на снисходительную человеческую нежность, вдохновляет яростные протесты, так часто слышимые против «юридических» и «правовых» идей: но именно такое впечатление иногда невольно получаешь от них. Должно быть очевидно для каждого, что даже отношение родителя и ребенка, если оно должно быть моральным отношением, должно быть определено способом, который имеет универсальную и окончательную значимость. Это должно быть отношение, в котором — этически говоря — некоторые вещи вечно обязательны, а некоторые вещи вечно невозможны; другими словами, это должно быть отношение, определяемое законом, и законом, который не может отрицать сам себя. Но закон в этом смысле не является «юридическим». Он не является «судебным» или «правовым» или «статутным». Тем не менее, он реален и жизненно важен, и вся моральная ценность отношения зависит от него. Когда человек говорит — как кто-то сказал — «Есть много тех, для кого концепция прощения, основывающаяся на судебной сделке, не привлекательна вовсе», я полностью согласен с ним; она не привлекательна вовсе для меня. Но какова была бы ценность прощения, которое не признавало бы в своей вечной истине и достоинстве тот универсальный закон, в котором конституированы отношения Бога и человека? Без признания этого закона — того морального порядка или строя, в котором мы имеем нашу жизнь в отношении к Богу и друг другу — праведность и грех, искупление и прощение были бы все одинаково словами без смысла.

В связи с этим можно сделать ссылку на важный момент в интерпретации Нового Завета. Ответственность за то, что называется юридической концепцией Искупления, часто прослеживается до апостола Павла, и о величайшем из всех служителей благодати нередко говорят так, как будто он намеренно возложил самые непреодолимые камни преткновения на пути к Евангелию. Большинство людей, конечно, осознают, что они не выглядят хорошо, говоря свысока об апостоле Павле, и иногда можно заметить нотку сомнения в смелых словах, которыми его доктрина отвергается, нотку сомнения, которая предполагает, что милосердный путь — это выслушать такие протесты в молчании и позволить тем, кто их произносит, обдумать дело снова. Но существует то, что претендует на научный способ выражения несогласия с апостолом, способ, который, наравне с раздражительным, покоится, я убежден, на неверном понимании его учения. Это было бы нечестно игнорировать. Он интерпретирует то, что апостол говорит о законе, исключительно со ссылкой на великий вопрос, стоящий между еврейской и христианской религиями, заставляя слово «закон» означать статутную систему, под которой жили евреи, и ничего больше. Никто не будет отрицать, что Павел действительно использует слово в этом смысле; закон часто означает для него конкретно закон Моисея. Закон Моисея, однако, никогда не означает для него ничего меньшего, чем закон Божий; это одна конкретная форма, в которой универсальные отношения, существующие между Богом и человеком и делающие возможными религию и мораль, нашли историческое выражение. Но разум Павла не останавливается на этом одном историческом выражении. Он обобщает его. У него есть концепция универсального закона, к которому он может апеллировать как у язычников, так и у евреев — закона, в присутствии которого грех раскрывается и реакцией которого грех судится — закона, который Бог не мог бы отрицать, не отрицая Самого Себя, и которому отдается справедливость (другими словами, который поддерживается в своей целостности), даже когда Бог оправдывает нечестивых. Но когда закон таким образом универсализируется, он перестает быть юридическим; это не статут, а моральный строй мира. Павел проповедовал то же Евангелие язычникам, что и евреям; он проповедовал в нем то же отношение Искупления и смерти Христа к божественному закону. Но он не делал этого, распространяя на все человечество фарисейское, юридическое, правовое отношение к Богу: он делал это, поднимаясь над такими концепциями, даже если как фарисей он, возможно, должен был начать с них, к концепции отношения всех людей к Богу, выражающего себя в моральном строе — или, как он сказал бы, но в совершенно неюридическом смысле, в законе — божественной и неизменной значимости. Поддержание этого закона, или этого морального строя, в его нерушимой целостности было подписью прощения, которое проповедовал Павел. Искупление означало для него, что прощение опосредуется через Того, в чьей жизни и смерти была отдана самая значительная дань этому закону: сама слава Искупления заключалась в том, что оно проявило праведность Божью; оно продемонстрировало последовательность Бога с Его собственным характером, который был бы нарушен одинаково безразличием к грешникам и безразличием к тому универсальному моральному порядку — тому закону Божьему, — в котором единственно возможна вечная жизнь.

Следовательно, ошибкой будет сказать — хотя это также было сказано, — что «проблема Павла не была проблемой возможности прощения; это был еврейский закон, ветхозаветное устроение: как оправдать свой разрыв с ним, как продемонстрировать, что старый порядок был аннулирован, а новый порядок инаугурирован». Во всех таких утверждениях есть ложный контраст. Проблема Павла была проблемой еврейского закона, и это была также проблема возможности прощения; это была проблема еврейского закона, и это была также проблема откровения благодати, в котором Бог должен оправдать нечестивого, еврея или язычника, и все же поддерживать нерушимыми те универсальные моральные отношения между Собой и человеком, для которых закон является кратким выражением. Не имеет значения, предполагаем ли мы, что он начинает с конкретного примера еврейского закона и обобщает на его основе; или начинает с универсальной концепции закона и признает в существующих еврейских институтах наиболее доступную и определенную иллюстрацию его: в любом случае, единственный Павел, чей разум известен нам, полностью превзошел юридическую точку зрения. Тот же ложный контраст повторяется, когда нам говорят, что «эта доктрина (павлова «юридическая доктрина») имела свое происхождение не столько в его религиозном опыте, сколько в апологетических потребностях». Единственные апологетические потребности, которые порождают фундаментальные доктрины, — это те, которые созданы религиозным опытом. Апологетика любого религиозного опыта — это просто определение его как реального в отношении к другим признанным реальностям. У Павла, несомненно, была апологетика прощения — а именно, его доктрина искупления. Но признанная реальность, в отношении которой он определял прощение — реальность, с которой, посредством своей доктрины искупления, он показывал прощение совместимым, — не была законом евреев (хотя это было включено в него или могло быть указано в иллюстрации его): это был закон Божий, универсальный и нерушимый порядок, в котором единственно возможна вечная жизнь и в котором все люди, а не только евреи, живут, движутся и существуют. Именно восприятие этого сделало Павла апостолом язычников, и именно это самое, что некоторые унизили бы до неловкого, неразумного и изношенного лоскута фарисейской апологетики, является самым сердцем и душой павлова Евангелия для язычников. Павел сам был прекрасно осведомлен об этом; он не смог бы проповедовать язычникам вообще, если бы не был. Но нет ничего в этом, что можно было бы охарактеризовать как «юридическое», «судебное» или «правовое»; и об этом также, я не сомневаюсь, апостол был хорошо осведомлен. Конечно, он занимал определенную историческую позицию, имел определенные исторические вопросы, на которые нужно было ответить, был подвержен историческим ограничениям разного рода; но у меня нет смелости относиться к нему, и его слова не дают никому права делать это, как к человеку, который в области идей не мог сложить два и два.

Но вернемся к пункту, с которого началось это отступление об апостоле Павле. Мы видели, что отношения Бога и человека личные, а также что они универсальные, то есть существует закон их, или, если нам угодно так сказать, закон в них, от поддержания которого зависит вся их этическая ценность. Следующий момент, который следует заметить, заключается в том, что эти отношения расстроены или нарушены грехом. Грех, по сути, есть не что иное, как это расстройство или нарушение: это то, в чем совершается зло против морального строя, под которым мы живем. И пусть никто не говорит, что в таком выражении мы поворачиваемся спиной к личному миру и впадаем, или подвергаемся риску впасть, в простой легализм снова. Нельзя слишком часто повторять, что если универсальный элемент, или закон, исключается из личных отношений, не остается ничего понятного: ни разума, ни морали, ни религии, ни греха, ни праведности, ни прощения, ничего, к чему можно было бы апеллировать разуму или совести. В самом широком смысле слова грех, как нарушение личных отношений между Богом и человеком, есть насилие, совершенное против строя, под которым Бог и человек образуют одно моральное сообщество, разделяют, как мы можем благоговейно выразиться, одну жизнь, имеют в виду одни и те же моральные цели.

В связи с Искуплением не более необходимо, чем в любой другой связи, чтобы у нас была доктрина происхождения греха. Мы не знаем его происхождения, мы только знаем, что он здесь. Мы не можем наблюдать генезис плохой совести не более, чем мы можем наблюдать генезис сознания в целом. Мы видим, что сознание действительно стоит в рельефе на фоне естественной жизни; но хотя мы верим, что, как оно существует в нас, оно возникло из этого фона, мы не можем видеть, как оно возникает; это окончательный факт, и он предполагается во всем, что мы можем когда-либо рассматривать как его физические антецеденты и предпосылки. Точно так же моральное сознание — это окончательный факт, и нередуцируемый. Физической теории эволюции нельзя позволить ввести нас в заблуждение здесь, и, в частности, ей нельзя позволить дискредитировать концепцию моральной ответственности за грех, которая воплощена в истории о Грехопадении. Каждый из нас индивидуально поднялся в моральную жизнь из способа бытия, который был чисто естественным; другими словами, каждый из нас, индивидуально, был субъектом эволюции; но каждый из нас также пал — пал, по-видимому, способами, определяемыми его естественным строем, но, конечно, как заверяет нас совесть, способами, за которые мы морально отвечаем и к которым, в моральном строе мира, прикрепляются последствия, которые мы должны признать как наши должные. Они не только результаты нашего действия, но результаты, которые это действие заслужило, и нет моральной надежды для нас, если мы не примем их как таковые. Теперь то, что верно для любого, или, скорее, для всех нас, без компромисса морального сознания, может быть верно для рода, или для первого человека, если был первый человек. Эволюция и Грехопадение не могут быть несовместимыми, ибо оба входят в каждый моральный опыт, о котором мы знаем что-либо; и никакое мнение, которое мы имеем о происхождении греха, не может сделать его чем-то иным, чем он есть в совести, или дать его результатам какой-либо характер, кроме того, который они имеют для совести. Конечно, когда кто-то пытается интерпретировать грех вне совести, как будто он был чисто физическим и не имел своего бытия в личности, сознании и воле, он исчезает; и трудоемкие софизмы таких интерпретаций должны быть оставлены самим себе. Пункт для нас заключается в том, что независимо от того, как возник грех, в моральном сознании, в котором он имеет свое бытие, он признается как расстройство жизненных отношений человека, нарушение того универсального порядка, вне которого у него нет истинного блага.

Каким образом, теперь, давайте спросим, реальность греха доходит до грешника? Как он признает его тем, чем он является? Какова реакция против грешника, в моральном порядке, под которым он живет, которая раскрывает ему смысл его греховного действия или состояния?

Во-первых, существует та мгновенная, но постоянная реакция, которая называется плохой совестью — чувство вины, ответственности перед Богом за грех. Грех может быть действием, которое совершается в момент, но в этом аспекте его, по крайней мере, он не исчезает в прошлое. Животное может иметь прошлое, насколько мы можем сказать, и натуралистические интерпретаторы греха могут верить, что грех умирает естественной смертью со временем и не должен беспокоить нас постоянно; но это не голос совести, в которой единственно существует грех и которая единственно может сказать нам правду о нем. Истина заключается в том, что духовное существо не имеет прошлого. Точно так же, как он постоянно с Богом, его грех постоянно с ним. Он не может избежать его, не думая. Когда он хранит молчание, как говорит Псалмопевец — и это всегда его первый ресурс, как будто, если бы он ничего не сказал об этом, Бог мог бы ничего не сказать об этом, и все дело улеглось бы, — оно пожирает его как лихорадка внутри: его кости стареют от его стона весь день. Это чувство того, что ты неправ перед Богом, под Его неудовольствием, исключен из Его общения, боишься встретить Его, но обязан встретить Его, есть чувство вины. Совесть признается в нем своей ответственностью перед Богом, ответственностью, которую в самой природе дела она не может сделать ничего, чтобы встретить, и которая поэтому почти сродни отчаянию.

Но плохая совесть, реальная, как она есть, может быть слишком абстрактно интерпретирована. Человек — не чистый дух, а духовное существо, чьи корни уходят в самые глубины природы и которое связано самыми интимными и жизненными отношениями не только со своими собратьями того же вида, но и со всей системой природы, в которой он живет. Моральный строй, в котором он имеет свое бытие, охватывает, если мы можем так сказать, природу в себе: Бог, Который установил моральный порядок, в котором живет человек, установил естественный порядок также как часть того же целого с ним. В некотором глубоком смысле они едины. Мы различаем в человеке, вполне законно, между духовным и физическим; но человек един, и вселенная, в которой он живет, едина, и в отношении человека к Богу различие физического и духовного должно в конечном счете исчезнуть. Грех, который вносит беспорядок в отношения человека к Богу, производит реакции, затрагивающие человека в целом — не реакции, которые, как мы иногда говорим, чисто духовны, а реакции, столь же широкие, как бытие человека и как вся божественно установленная среда, в которой оно живет. Я хорошо осознаю трудность выражения этой истины и безнадежность попытки выразить ее с помощью тех самых различий, природа которых состоит в том, чтобы превзойти их. Различия легки и очевидны; то, что мы должны узнать, — это то, что они не окончательны. Кажется столь убедительным сказать, как кто-то сделал, критикуя идею искупления, что духовное преступание приносит духовное наказание, а физическое приносит физическое; это кажется столь убедительным, и это, по правде, столь совершенно мимо цели. Мы не можем разделить ни человека, ни вселенную таким образом на две части, которые движутся на разных плоскостях и не имеют жизненных отношений; мы не можем, чтобы применить эту истину к предмету перед нами, ограничить божественную реакцию против греха, или опыт, через который, в любом случае, грех доводится до человека как то, чем он является, чисто духовной сферой. Каждый грех — это грех неделимого человеческого существа, и божественная реакция против него выражает себя совести через неделимую рамку того мира, одновременно естественного и духовного, в котором живет человек. Мы не можем распределить зло на два класса физического и морального, и впоследствии исследовать отношение между ними: если бы мы могли, это не было бы полезно здесь. То, что мы должны понять, — это то, что когда человек грешит, он делает что-то, в чем участвует все его бытие, и что реакция Бога против его греха — это реакция, в которой он осознает, или мог бы осознать, что вся система вещей находится в оружии против него.

Есть те, несомненно, для кого это покажется фантастическим, но это истина, я убежден, которая предполагается в христианской доктрине Искупления, как опосредование прощения через страдание и смерть Христа: и это истина также, если я не сильно ошибаюсь, которой свидетельствует вся высочайшая поэзия, которая также является глубочайшим видением человеческого разума. Мы можем различать естественный закон и моральный закон так остро, как нам угодно, и так же необходимо иногда, как и легко, делать эти острые и абсолютные различия; но есть единство в опыте, которое заставляет себя чувствовать глубже, чем все антитезы логики, и в этом единстве природа и дух больше не определяются контрастом друг с другом: напротив, они взаимопроникают и поддерживают друг друга: они являются аспектами одного и того же целого. Когда мы читаем у пророка Амоса: «Вот, Тот, Кто образует горы и творит ветер, и объявляет человеку, что есть его мысль, Кто делает утро тьмой и ступает по высотам земли, Господь, Бог воинств, имя Его», это та истина, которая выражена. Сила, которая раскрывает себя в совести — говоря нам все вещи, которые мы когда-либо делали, объявляя нам, что есть наша мысль, — это та же, которая раскрывает себя в природе, устанавливая вечные холмы, создавая ветры, которые проносятся над ними, превращая тень смерти в утро и делая день темным с ночью, призывая воды моря и изливая их на лицо земли. Совесть говорит тихим, тонким голосом, но это не бессильный голос; она может призвать гром, чтобы дать ему резонанс; сила, о которой мы иногда говорим, как если бы она была чисто духовной, — это сила, которая облекает себя спонтанно и по праву во все величие и всемогущество природы. Это та же истина, опять же, в другом аспекте ее, которая выражена в возвышенных строках Вордсворта к Долгу:

«Ты хранишь Звезды от зла, И древнейшие Небеса благодаря Тебе свежи и сильны».

Когда разум видит глубже всего, он осознает, что ему нужно больше, чем физическая астрономия, больше, чем спектральный анализ, чтобы сказать нам все даже о звездах. Существует моральный строй, заверяет он нас, даже физического мира; и хотя невозможно для нас проработать его в деталях, предположение его — единственное предположение, на котором мы можем понять жизнь существа, связанного, как человек связан и с естественным, и с духовным. Я не претендую на то, чтобы доказать, что существует членораздельное или сознательное размышление об этом ни в Ветхом Завете, ни в Новом; я принимаю это как должное, как самоочевидное, что это чувство окончательного единства естественного и духовного — которое есть, действительно, лишь одна форма веры в Бога — пронизывает Библию от начала до конца. Она не знает ничего о наших абстрактных и абсолютных различиях; чтобы подойти к делу, она не знает ничего о грехе, который имеет лишь духовные наказания. Грех — это действие или состояние человека, и реакция против него — это реакция всего порядка, одновременно естественного и духовного, в котором живет человек.

Теперь великая трудность, которую современное сознание имеет с Искуплением, или с представлением его в Новом Завете, заключается в том, что оно предполагает некоторого рода связь между грехом и смертью. Прощение опосредуется через Христа, но конкретно через Его смерть. Он умер за наши грехи; если мы можем быть поставлены в правильные отношения с Богом помимо этого, тогда, апостол Павел говорит нам, Он умер ни за что. Почти стыдно повторять, что это не павлинизм, а христианство всей Апостольской Церкви. То, что апостол Павел сделал основой своей проповеди, что Христос умер за наши грехи, согласно Писаниям, он получил, по его собственному признанию, как общую христианскую традицию. Но есть ли что-то в этом? Можем ли мы принять это просто на авторитете примитивной Церкви? Можем ли мы осознать какую-либо такую связь между смертью и грехом, которая делает ее истиной для нас, понятной, впечатляющей, подавляющей мыслью, что Христос умер за наши грехи?

Я осмелюсь сказать, что большая часть трудности, которая чувствуется в этом пункте, обусловлена ложной абстракцией, только что упомянутой. Грех помещен в один мир — моральный; смерть помещена в другой мир — естественный; и нет связи между ними. Это очень убедительно, если мы находим возможным верить, что мы живем в двух несвязанных мирах. Но если мы находим невозможным верить в это — и, безусловно, невозможность очевидна — его правдоподобность исчезла. Это яркий пример этой ложной абстракции, когда нам говорят, как будто это было убедительным возражением против всего, что Новый Завет должен сказать об отношении греха и смерти, что «конкретное наказание греха — это не факт естественной жизни, а моральной жизни». Какое право имеет кто-либо, говоря об окончательных реальностях в человеческой жизни, о тех опытах, в которых человек становится сознательным всего, что вовлечено в его отношения к Богу и их нарушение грехом, разделить эту человеческую жизнь на «естественную» и «моральную» и установить непроходимую пропасть между ними? Различие законно, как уже было замечено, в пределах, но оно не окончательно; и то, что Новый Завет учит, или, скорее, предполагает, об отношении греха и смерти, — это один из способов, которыми мы делаемся чувствительными к тому, что оно не окончательно. Грех и смерть не принадлежат к несвязанным мирам. Насколько человек касается, два мира, чтобы использовать неадекватную фигуру, пересекаются; и в одной точке на линии их пересечения грех и смерть встречаются и взаимопроникают. В неделимом опыте человека он осознает, что они являются частями или аспектами одной и той же вещи.

То, что это то, что Писание имеет в виду, когда оно предполагает связь смерти и греха, не должно быть опровергнуто указанием либо на третью главу Бытия, либо на пятую главу Римлянам. Это не делает, например, справедливости ни Бытию, ни апостолу Павлу сказать, как было сказано, что согласно их представлению, «Смерть — не духовная, а естественная смерть — является прямым следствием греха и его конкретным наказанием». В таком изречении различия снова вводят в заблуждение. Читать третью главу Бытия в этом смысле означало бы, что то, что мы должны были найти в ней, — это мифологическое объяснение происхождения физической смерти. Но верит ли кто-нибудь, что какой-либо библейский писатель когда-либо интересовался этим вопросом? или верит ли кто-нибудь, что мифологическое решение проблемы, как возникла смерть — решение, которое ex hypothesi не имеет частицы истины или даже смысла в нем — могло бы предоставить предпосылку для фундаментальной доктрины христианской религии, что Христос умер за наши грехи и что в Нем мы имеем наше прощение через Его кровь? Истина, которая так мощно обращалась к человеку, не может быть поддержана на лжи. Что третья глава Бытия мифологична по форме, никто, кто знает, что такое мифология, не будет отрицать; но даже мифология не сделана из ничего, и в этой главе каждый атом — это «материал совести». То, что мы видим в ней, — это совесть, проецирующая, как будто на картине на экране, свое собственное непобедимое, дорого купленное, отчаянное убеждение, что грех и смерть неразрывно соединены — что от смерти греховный род никогда не может уйти — что это часть неделимой реальности греха, что тень смерти затемняет путь грешника и, наконец, поглощает его. Это также то, что находится в уме апостола Павла, когда он говорит, что одним человеком грех вошел в мир, и смерть грехом. Это не происхождение смерти, которое его интересует, ни происхождение греха тоже, но факт, что грех и смерть висят вместе. И именно потому, что грех есть грех, это не факт естественной истории, или факт, который естественная история может дискредитировать. Писание не имеет интереса к естественной истории, ни такой интерес не помогает нам понять его. Это, несомненно, совершенно верно, что для биолога смерть — это часть незаменимого механизма природы; это кусок механизма, без которого движение целого было бы остановлено; чтобы поставить это так, смерть для биолога — это часть того же целого, как жизнь, или жизнь и смерть — для него аспекты одной вещи. Можно признать это откровенно, не компрометируя, потому что не затрагивая, другую и более глубокую истину, которая так интересна и, действительно, так жизненна одинаково на открывающихся страницах откровения и в его завершении в Искуплении. Биолог, когда он имеет дело с человеком, и с его жизнью и смертью, намеренно имеет дело с ними в абстракции, как просто физическими явлениями; для него человек — это кусок природы, и он не более того. Но библейские писатели имеют дело с человеком в целостности его бытия, и в его отношениях к Богу; они превосходят различие естественного и морального, потому что для Бога оно не окончательно: они чувствительны к единству в вещах, которое повседневный разум, для практических целей, находит удобным держать отдельно. Это один великий пример этого, что они чувствительны к единству греха и смерти. Мы можем назвать грех духовной вещью, но человек, который никогда не чувствовал тень смерти, падающую на него, не знает, что такое эта духовная вещь: и мы можем назвать смерть естественной вещью, но человек, который не чувствовал ее естественный пафос, углубляющийся в трагедию, когда он сталкивался с ней с чувством греха на нем, не знает, что такое эта естественная вещь. Мы здесь, короче говоря, в точке исчезновения этого различия — Бог присутствует, и природа и дух взаимопроникают в Его присутствии. Мы слышим много в других связях о сакраментальном принципе, и его важности для религиозной интерпретации природы. Это мрачная иллюстрация этого принципа, если мы скажем, что смерть — это своего рода таинство греха. Именно в смерти, в конечном счете, весь смысл греха доходит до грешника; он не прозвучал его до его глубин, пока он не обнаружил, что это приходит в него, наконец. И мы не должны предполагать, что когда Павел читал третью главу Бытия, он читал ее как мифологическое объяснение происхождения физической смерти, и принял ее как таковую на авторитете вдохновения. Со всем своим почтением к Ветхому Завету, Павел не принимал ничего из него, что не говорило к его совести, и не будило эхо там; и то, что так говорило к нему из третьей главы Бытия, не было мифической историей о том, как смерть вторглась в Рай, но глубокий опыт человеческого рода, выраженный в истории, опыт, в котором грех и смерть взаимопроникают, интерпретируют, и в некотором смысле конституируют друг друга. Для нас они — то, что они есть, только в отношении друг к другу, и когда мы отрицаем отношение, мы видим реальность ни одного. Это истина, как я постигаю ее, всего, чему мы учимся либо в Ветхом Завете, либо в Новом об отношении греха и смерти. Это часть большей истины, что то, что мы называем физическим и духовным мирами, в конечном счете едины, будучи конституированы с видом друг на друга; и большинство возражений, которые поднимаются против этого, — это особые случаи возражений, которые поднимаются против признания этого окончательного единства. Насколько они таковы, не необходимо обсуждать их далее; и насколько окончательное единство естественного и духовного — это истина, скорее, которую нужно испытать, чем продемонстрировать, не вероятно, что многое может быть сделано аргументом, чтобы получить принятие для идеи, что грех и смерть имеют существенные отношения друг к другу. Но есть конкретные возражения против этой идеи, к которым может быть стоит обратиться.

Существует, для начала, несомненный факт, что многие люди живут и умирают без, сознательно по крайней мере, признания этого отношения. Мысль о смерти могла иметь очень маленькое место в их жизнях, и когда смерть сама приходит, она может, по разным причинам, быть очень незначительным опытом для них. Она может прийти в момент, внезапно, и не дать времени для чувства; или она может прийти как последний шаг в естественном процессе распада, и остановить жизнь почти бессознательно; или она может прийти через слабость, в которой разум блуждает к знакомым сценам прошлого, проживая их снова, и в некотором роде избегая тем самым ужасного опыта самой смерти; или она может прийти в детстве, прежде чем моральное сознание полностью пробуждено, и моральное размышление и опыт возможны. Этот последний случай, собственно говоря, не касается нас; мы не знаем, как определить грех в отношении тех, в ком моральное сознание пока не развито: мы только знаем, что как-то или иначе они вовлечены в моральное, а также в естественное единство рода. Но оставляя их вне учета, есть ли какая-либо реальная трудность в других? какое-либо реальное возражение против библейской идеи, что грех и смерть в человечестве существенно связаны? Я не думаю, что есть. Сказать, что многие люди бессознательны связи, — это только другой способ сказать, что многие люди не осознают в полной и трагической реальности, что подразумевается под смертью и грехом. Они думают очень мало о том или другом. Третья глава Бытия никогда не могла быть написана из их совести. Грех — это не для них все одно с отчаянием: они не, через страх смерти, всю свою жизнь подвержены рабству. Писание, конечно, не имеет трудности в признании этого; оно изображает, в самом широком масштабе, и в самых ярких цветах, тот самый вид жизни и смерти, которые здесь предполагаются. Но оно не считает, что такая жизнь и смерть — ipso facto опровержение истины, которой оно учит об существенных отношениях смерти и греха. Напротив, оно считает их поразительной демонстрацией той моральной тупости и нечувствительности в человеке, которые должны быть преодолены, если он когда-либо должен увидеть и почувствовать свой грех как то, чем он является для Бога, или приветствовать Искупление как то, в чем прощение Богом греха опосредуется через огромный опыт смерти. Я знаю, есть те, кто назовет это высокомерным, или даже дерзким, как будто я выношу моральный приговор всем, кто не принимает теорему мою; но я надеюсь, что мне не нужно здесь отказываться от какого-либо такого нехристианского темперамента. Только, необходимо настаивать, что связь греха и смерти в Писании — это ни фантастический кусок мифологии, объясняющий, как мифология делает, происхождение физического закона, ни, с другой стороны, кусок сверхъестественно открытой истории, который нужно принять на авторитете Того, Кто открыл его; в такие откровения никто не верит больше; это глубокое убеждение и опыт человеческой совести, и все, что представляет интерес, — это показать, что такое убеждение и опыт никогда не могут быть отложены в сторону протестом тех, кто уверяет, что они не знают ничего об этом. Нужно настаивать на этом, как бы это ни подвергало его обвинению в суждении. Можем ли мы произнести какую-либо истину вообще, в которой совесть вовлечена, и которая не является универсально признанной, не казавшись судящим?

Иногда, помимо общего отрицания какой-либо связи между смертью и грехом, указывают на то, что смерть имеет иной и совершенно отличный характер. Смерть в любом конкретном случае может быть настолько далека от того, чтобы выступать в качестве Божьего суда, что она фактически является Его милостивым даром; она может даже быть ответом на молитву, милосердным избавлением от боли, событием, которое приветствуется страдающей человеческой природой и всеми, кто ей сочувствует. Это совершенно верно, но, опять же, следует отметить, что это основано на ложной абстракции, о которой так часто упоминалось. Человек во всем этом рассматривается просто как страдалец, а смерть — как то, что кладет конец страданиям; но это не вся правда о человеке и не вся правда о смерти. Физическая боль может быть настолько ужасной, что сознание поглощается ею и истощается, иногда даже угасает, но не к таким ненормальным состояниям нам следует обращаться, чтобы обнаружить глубочайшие истины в моральном сознании человека. Если бы волны боли спали, вся природа вновь собрала бы свои силы, и совесть снова стала бы слышимой, смерть также предстала бы в ином свете. Возможно, ее не сразу восприняли бы так, как ее воспринимает Писание, но ее не рассматривали бы просто как желанное избавление от боли. Стало бы возможным увидеть в ней нечто, через что Бог говорил с совестью, и в конечном итоге осознать ее тесную связь с грехом.

Возражения, которые мы только что рассмотрели, не очень серьезны, поскольку они практически означают, что смерть вообще не имеет морального характера; они сводят ее к природному явлению и не ставят ее в какую-либо связь с совестью. Более респектабельным и, возможно, более грозным возражением является то, когда смерть вводится в моральный мир и выдвигается довод, что она, будучи далекой от того, чтобы быть Божьим судом над грехом, сама по себе может быть высоким моральным достижением. Человек может умереть достойно; его смерть может быть триумфом; ничто в его жизни не может быть столь подобающим, как уход из нее. Разве это не противоречит идее о том, что существует какая-то особая связь между смертью и грехом? С библейской точки зрения ответ снова должен быть отрицательным. Нет такого триумфа над смертью, который делал бы саму смерть благородным этическим достижением, который в то же время не был бы триумфом над грехом. Человек побеждает одно только тогда, когда по благодати Божьей он способен победить другое. Рок, заключенный в смерти, проходит только тогда, когда грех, с которым он связан, преодолевается. Но можно сказать больше. Смерть не может быть настолько полностью действием, чтобы перестать быть страданием; она не может быть настолько полностью достигнута, чтобы перестать быть принятой или перенесенной. И в этом последнем аспекте первоначальный характер, который она носила по отношению к греху, все еще дает о себе знать. Преобразите ее, как бы она ни была преображена мужеством, преданностью, добровольным отказом от жизни ради высшего блага, она тем не менее остается последним врагом. Есть в ней что-то чудовищное и чуждое духу, что-то, что сбивает с толку моральный разум, пока до нас не дойдет истина, что для всего нашего рода грех и смерть — это аспекты одного и того же. Если мы разделим их, мы не поймем ни того, ни другого; мы также не поймем торжественного величия самого мученичества, если будем рассматривать его только как триумф и исключим из смерти, которую принимают мученики, всякое чувство всеобщей связи смерти и греха в человечестве. Никто не знал духа мученика лучше, чем апостол Павел. Никто не мог говорить о смерти более уверенно и триумфально, чем он. Никто не знал лучше, как превратить страдание в действие, выносливость — в великое духовное достижение. Но также никто не знал лучше него, в согласии со всем этим, что грех и смерть нужны для истолкования друг друга и что фундаментально, в опыте человеческого рода, они составляют одно целое. Даже когда он восклицал: «Смерть! где твое жало?», он осознавал, что «жало смерти — грех». Каждое, так сказать, имело свою реальность в другом. Никто не мог победить смерть, не победив грех. Никто не мог знать, что значит грех, не вкусив смерти. Это были не мифологические фантазии в сознании апостола Павла, а убеждение, в котором христианская совесть экспериментально жила, двигалась и существовала. И эти убеждения, повторяю, дают точку зрения, с которой мы должны оценивать Искупление, то есть истину о том, что прощение, как его проповедует христианство, опосредованно именно через смерть Христа.

ГЛАВА III

ХРИСТОС И ЧЕЛОВЕК В ИСКУПЛЕНИИ

То, что было сказано об отношениях, существующих между Богом и человеком, о том, как эти отношения затрагиваются грехом, и, в частности, о библейском учении о связи между грехом и смертью, должно в значительной степени определять наше отношение к Искуплению. Искупление, как оно представлено в Новом Завете, предполагает связь греха и смерти. Помимо некоторого ощущения и признания такой связи, опосредование прощения через смерть Христа может казаться лишь произвольной, иррациональной, неприемлемой идеей. Но оставляя пока Искупление вне поля зрения и глядя только на ситуацию, созданную грехом, неизбежно возникает вопрос: что с этим можно сделать? Возможно ли исправить или обратить ее вспять? Это ненормальная и противоестественная ситуация; можно ли ее аннулировать, а отношения Бога и человека поставить на идеальную основу? Может ли Бог простить грех и восстановить душу? Можем ли мы требовать, чтобы Он это сделал? И если для Него это возможно, можем ли мы сказать, как или на каких условиях это возможно?

Когда человеческий разум предоставлен самому себе, есть только два ответа, которые он может дать на эти вопросы. Возможно, они не являются особо характерными для современного разума, но современный разум в различных настроениях страстно выражал оба из них. Первый прямо говорит, что прощение невозможно. Грех есть, и он пребывает. Грешник никогда не сможет убежать от прошлого. Его будущее заложено в нем, и оно не может быть искуплено. Он никогда не сможет вернуть годы, которые съела саранча. Его прокаженная плоть никогда не сможет стать снова как плоть малого ребенка. Что посеет человек, то и пожнет, и пожнет во веки веков. Не вечное наказание невероятно; ничто другое не обладает правдоподобием. Пусть не будет иллюзий по этому поводу: прощение — это нарушение, обращение вспять закона, и ничто подобное немыслимо в мире, в котором царит закон.

Ответ на это заключается в том, что грех и его последствия здесь понимаются так, как если бы они принадлежали к чисто физическому миру, тогда как, если бы мир был только физическим, не могло бы быть такого понятия, как грех. Как только мы осознаем, что грех принадлежит к миру, в котором свобода реальна — миру, в котором реальность означает личные отношения, существующие между человеком и Богом, и опыт, реализованный в этих отношениях, — вопрос принимает иной аспект. Это не вопрос логики или физического закона, а вопрос личности, характера, свободы. Существует, по крайней мере, возможность того, что отношение грешника к своему греху и отношение Бога к грешнику должны измениться, и что из этих изменившихся отношений должна возникнуть регенеративная сила, делающая грешника, в конце концов, новым творением. Вопрос, конечно, не решен в этом смысле, но он и не закрыт.

На противоположном полюсе от тех, кто объявляет прощение невозможным, стоят те, кто дает второй ответ на великий вопрос и спокойно уверяет нас, что прощение можно принимать как должное. Они подчеркивают то, что другие упустили из виду — личный характер отношений Бога и человека. Бог — любящий Отец; человек — Его слабое и несчастное дитя; и, конечно, Бог прощает. Как выразился Гейне, c'est mon métier, это то, для чего Он существует. Но совесть, которая действительно обременена грехом, нелегко находит удовлетворение в этом дешевом прощении. В совести есть нечто, что не позволит ей поверить, что Бог может просто простить грех: принимать прощение как должное, когда вы осознаете, что делаете, кажется живой совести нечестивым и кощунственным. В действительности, склонность принимать прощение как должное — это склонность тех, кто, правильно подчеркивая личный характер отношений Бога и человека, упускает из виду их всеобщий характер — то есть исключает из них тот элемент закона, без которого личные отношения перестают быть этическими. Но прощение, которое игнорирует это, не стоит ни в каком отношении к потребностям души или характеру Бога.

То, что христианская религия считает истиной о прощении — истину, воплощенную в Искуплении, — совершенно отличается от обоих положений, которые только что были рассмотрены. Новый Завет не учит, вместе с натуралистическим или юридическим разумом, что прощение невозможно; он также не учит, вместе с сентиментальным или беззаконным разумом, что его можно принимать как должное. Он учит, что прощение опосредованно грешникам через Христа, и именно через Его смерть: другими словами, что для Бога возможно простить, но возможно для Бога только через высшее откровение Его любви, совершенное бесконечной ценой и воздающее должное до крайности тем нерушимым отношениям, в которых только, как я уже сказал, человек может участвовать в вечной жизни, жизни Самого Бога — воздающее им должное как отношениям, в которых существует неумолимая божественная реакция против греха, окончательно выражающаяся в смерти. Это возможно на этих условиях, и это становится реальностью, когда грешные люди открывают свои сердца в покаянии и вере этому чудесному откровению и безоговорочно отдают свою греховную жизнь любви Бога во Христе, Который умер за них.

С этой точки зрения мне кажется возможным представить в убедительном и привлекательном свете некоторые истины, связанные с Искуплением, к которым современный разум, как предполагается, особенно враждебен.

Таким образом, становится правдоподобным — мы говорим так не априори, а после опыта, — что существует божественная необходимость в нем; другими словами, нет прощения, возможного для Бога без него: если Он вообще прощает, то это должно быть именно так и никак иначе. Сказать так заранее было бы невообразимо самонадеянно, но совсем другое дело — сказать так после события. На самом деле это означает, что в самом акте прощения греха — или, чтобы использовать смелое слово апостола Павла, в самом акте оправдания нечестивых — Бог должен действовать в согласии со всем Своим характером. Он должен продемонстрировать Себя тем, кто Он есть в отношении к греху, Богом, с Которым зло не может пребывать, Богом, Который поддерживает нерушимым моральный строй мира, принимая грех как все то, чем он является, в самом процессе, через который Он опосредует Свое прощение людям.

Именно признание этой божественной необходимости — не прощать, а прощать таким образом, который показывает, что Бог непримирим ко злу и никогда не может относиться к нему как к чему-то иному или меньшему, чем оно есть, — именно признание этой божественной необходимости, или неспособность признать ее, в конечном счете разделяет толкователей христианства на евангельских и не евангельских, тех, кто верен Новому Завету, и тех, кто не может его переварить.

Несомненно, формы, в которых выражается эта истина, не всегда адекватны идее, которую они призваны передать, и если мы знакомы с ними только из вторых рук, они, вероятно, покажутся даже менее адекватными, чем они есть на самом деле. Когда Афанасий, например, говорит об истине Божьей в этой связи, а затем сводит истину Божью к идее, что Бог должен держать Свое слово — слово, которое сделало смерть наказанием за грех, — мы можем почувствовать, что форма слишком легко теряет контакт с содержанием. Тем не менее, Афанасий имеет дело с существенным фактом дела, что Бог должен быть верен Себе и моральному порядку, в котором живут люди, во всех Своих действиях в отношении греха ради избавления человека от него; и что Он был таким образом верен Себе, послав Своего Сына прожить нашу жизнь и умереть нашей смертью ради нашего спасения. Или, опять же, когда Ансельм в работе «Почему Бог стал человеком» говорит об удовлетворении, которое воздается Богу за нарушение Его чести грехом — удовлетворении, без которого не может быть прощения, — мы можем снова, и даже сильнее, почувствовать, что форма мысли неадекватна содержанию. Но Ансельм имеет в виду, что грех имеет реальное значение для Бога, и что даже прощая, Бог относится к этому различию как к реальному и не может поступить иначе. Он не может игнорировать его или рассматривать его как нечто иное или меньшее, чем оно есть; если бы Он сделал это, Он не был бы более милостивым, чем Он есть в Искуплении, Он перестал бы быть Богом. Именно глубокое понимание Ансельмом этой истины, несмотря на всю ее неадекватность в форме и всю критику, которой эта неадекватность его подвергла, делает «Почему Бог стал человеком» самой правдивой и великой книгой об Искуплении, которая когда-либо была написана. Та же истина о божественной необходимости Искупления подчеркивается апостолом Павлом в третьей главе Послания к Римлянам, где он говорит о смерти Христа как о демонстрации Божьей праведности. Смерть Христа, мы можем перефразировать его смысл, — это действие, в котором (поскольку оно упорядочено в Божьем провидении) Бог воздает должное Самому Себе. Он воздает должное Своему характеру как милостивого Бога, несомненно, Который движим состраданием к грешникам: если бы Он не действовал таким образом, который демонстрировал бы Его сострадание к грешникам, Он не воздал бы должное Самому Себе; не было бы [греч.] endeixis Его [греч.] dikaiosune: это было бы в бездействии: Он совершил бы несправедливость по отношению к Самому Себе или был бы не верен Самому Себе. Именно с этой точки зрения мы можем оценить аргументы таких авторов, как Дистель и Ричль, о том, что праведность Бога синонимична Его благодати. Такие аргументы верны в той мере, в какой праведность Бога включает в себя Его благодать. Он не мог бы продемонстрировать ее, Он не мог бы быть верен Самому Себе, если бы Его благодать оставалась скрытой. Мы не должны, однако, представлять это так, как если бы это составляло с нашей стороны притязание на благодать или на прощение: такое притязание было бы противоречием в терминах. Все, что Бог делает во Христе, Он делает в свободной любви, движимый состраданием к нищете и року людей. Но хотя праведность Бога, как она продемонстрирована в смерти Христа — другими словами, Его действие в согласии со Своим характером — включает в себя, и, если мы решим правильно интерпретировать этот термин, даже делает необходимым откровение Его благодати, это не только то — я не верю, что это прежде всего то, — что апостол Павел имеет здесь в виду. Бог, несомненно, не воздал бы должное Самому Себе, если бы не показал Свое сострадание к грешникам; но, с другой стороны — и вот что подчеркивает апостол, — Он не воздал бы должное Самому Себе, если бы проявил Свое сострадание к грешникам таким образом, который преуменьшал бы грех, который игнорировал бы его трагическую реальность или принимал бы его за меньшее, чем он есть. В этом случае Он снова совершил бы несправедливость по отношению к Себе; не было бы демонстрации того, что Он верен Самому Себе как Творцу и Хранителю морального строя, в котором живут люди; как выразился Ансельм, Он перестал бы быть Богом. Апостол объединяет обе стороны. В Христе, явленном как умилостивление в Его крови — другими словами, в Искуплении, в котором безгрешный Сын Божий входит в горькое осознание всего того, что грех означает для человека, но любит человека под всем этим и через все это вечной любовью, — есть [греч.] endeixis Божьей праведности, демонстрация Его самосогласованности, в силу которой мы можем видеть, как Он в то же время является справедливым Сам и оправдывающим того, кто верует в Иисуса, Богом, Который непримирим к греху, но измышляет средства, чтобы изгнанный Им не остался отверженным от Него. Мы можем благоговейно сказать, что это был единственный путь, которым Бог мог простить. Он не может отречься от Себя, означает в то же время, что Он не может отказать в Своей благодати грешным и не может отрицать моральный порядок, в котором только Он может жить в общении с людьми; и мы видим нерушимость обоих, утвержденную в смерти Иисуса. Ничто другое в мире не демонстрирует, насколько реальна Божья любовь к грешным и насколько реален грех мира для Бога. И любовь, которая приходит к нам через такое выражение, неся грех во всей его реальности, но любя нас через него и за его пределами, — это единственная любовь, которая одновременно прощает и возрождает душу.

Становится правдоподобным также то, что существует человеческая необходимость в Искуплении: другими словами, что помимо него условия прощения не могли бы быть выполнены человеком, так же как прощение не могло бы быть даровано Богом.

В современном разуме существуют различные тенденции в отношении этого пункта. С одной стороны, есть те, кто откровенно признает утвержденную здесь истину. Да, говорят они, Искупление необходимо для нас. Если мы хотим быть спасены от наших грехов, если наши сердца должны быть тронуты и завоеваны любовью Бога, если мы должны быть освобождены от недоверия и примирены с Отцом, чью любовь мы оскорбили, должно быть проявление этой любви, настолько чудесное и подавляющее, что вся гордость, отчуждение и страх будут преодолены им; и это то, что мы имеем в смерти Христа. Это проявление любви, достаточно мощное, чтобы вызвать покаяние и веру в человеке, и именно через покаяние и веру человек отделяется от своих грехов и примиряется с Богом. Проявление любви также должно быть дано в действии; недостаточно сказать, что Бог любит: реальность любви лежит в другой области, нежели область слов. Во Христе на Его кресте присутствует сама эта вещь, чудесная сверх всякой надежды, и без ее неотразимого призыва наши сердца никогда не могли бы быть растоплены до покаяния и завоеваны для Бога. С другой стороны, есть те, кто отвергает Искупление на том самом основании, что для прощения и примирения не требуется ничего, кроме покаяния, исходя из предположения, что покаяние — это то, что человек может и должен произвести из своих собственных ресурсов.

По поводу этих расходящихся тенденций в современном разуме я хотел бы сделать следующие замечания.

Во-первых, идея о том, что человек может покаяться так, как он должен, и когда он захочет, не попадая ни под какие обязательства перед Богом за свое покаяние, а скорее (можно было бы почти вообразить) обязывая Бога этим, — это идея, которую опыт не поддерживает. Покаяние — это адекватное чувство не нашего безрассудства, не нашего несчастья, а нашего греха: как выражается Новый Завет, это покаяние к Богу. Это осознание того, чем наш грех является для Него: того зла, которое он причиняет Его святости, той раны, которую он наносит Его любви. Но такое сознание не в силах грешника произвести по желанию. Чем глубже он согрешил, тем больше (так сказать) нужно покаяние, тем меньше оно в его власти. Сама природа греха — омрачать разум и ожесточать сердце, отнимать знание о Боге как в Его святости, так и в Его любви. Следовательно, только через откровение Бога, и особенно того, что Бог есть в отношении к греху, покаяние может быть вызвано в душе. Из всех терминов в словаре религии покаяние, вероятно, является тем, который чаще всего используется неправильно. Оно привычно применяется к опытам, которые даже отдаленно не похожи на истинное покаяние. Сосредоточенное на себе сожаление, которое человек чувствует, когда его грех обнаружил его, — желание, состоящее из гордости, стыда и гнева на свою собственную невообразимую глупость, что он не сделал этого: об этом говорят как о покаянии. Но это вовсе не покаяние. Они не имеют никакого отношения к Богу. Они не составляют никакой пригодности для новых отношений с Ним. Они не являются открытием сердца в направлении Его примиряющей любви. Это простая истина, что та печаль сердца, та исцеляющая и освящающая боль, в которой грех действительно отброшен, не является нашей независимо от Бога; это спасительная благодать, которая зарождается в душе под тем впечатлением от греха, которым она обязана откровению Бога во Христе. Человек не может покаяться больше, чем он может сделать что-либо другое без мотива, и мотив, который делает евангельское покаяние возможным, не входит в его мир, пока он не увидит Бога таким, каким Бог делает Себя известным в смерти Христа. Все истинные кающиеся — дети Креста. Их покаяние — не их собственное творение: это реакция по направлению к Богу, вызванная в их душах этой демонстрацией того, чем грех является для Него и что Его любовь делает, чтобы достичь и завоевать грешных.

Другое замечание, которое я хочу сделать, относится к тем, кто признает смерть Христа необходимой для нас — необходимой, таким образом, как я только что описал, чтобы вызвать покаяние и доверие к Богу, — но кто на этом самом основании отрицает ее божественную необходимость. Она должна была быть, потому что ожесточенные сердца людей не могли быть тронуты ничем менее волнующим: но это все. Это, я уверен, еще один пример тех ложных абстракций, о которых уже упоминалось. Нет никакой несовместимости между божественной необходимостью и необходимостью для нас. Вполне может быть так, что ничто меньшее, чем смерть Христа, не могло бы завоевать доверие грешных людей к Богу, и в то же время ничто иное, кроме смерти Христа, не могло бы полностью раскрыть характер Бога в отношении одновременно к грешникам и к греху. Со своей стороны, я убежден не только в том, что между этими двумя вещами нет несовместимости, но и в том, что они существенно связаны, и что только признание божественной необходимости в смерти Христа позволяет нам рациональным образом постичь силу, которую она оказывает на грешников, побуждая к покаянию и вере. Она не вызвала бы реакции по направлению к Богу, если бы Бог действительно не присутствовал в ней, то есть если бы она не была реальным откровением Его бытия и воли: но в реальном откровении Божьего бытия и воли не может быть ничего произвольного, ничего, что определяется только извне, ничего, другими словами, что не является божественно необходимым. Демонстрация того, что есть Бог, которая совершается в смерти Христа, — это, несомненно, демонстрация, исключительно подходящая для того, чтобы вызвать покаяние и веру в человеке, но необходимость ее заключается не просто в желании вызвать покаяние и веру. Она лежит в самой божественной природе. Бог не мог воздать должное Самому Себе в отношении человека и греха каким-либо менее ужасным способом, чем этот; и тот факт, что Он не уклоняется даже от этого — что в Лице Своего Сына Он входит, если можно так выразиться, во всю ответственность ситуации, созданной грехом, — составляет смерть Иисуса демонстрацией божественной любви, принуждающей к покаянию и вере. Ничего меньшего было бы недостаточно, чтобы тронуть грешные сердца до их глубин — в этом смысле Искупление человечески необходимо; но также ничто иное не было бы достаточным откровением того, что есть Бог в отношении к греху и к грешным людям — в этом смысле оно божественно необходимо. И божественная необходимость является фундаментальной. Сила, оказываемая на нас откровением Бога на Кресте, зависит от того факта, что откровение истинно — другими словами, что оно демонстрирует реальное отношение Бога к грешникам и к греху. Не вычисляя, что нас завоюет, а действуя в согласии с Самим Собой, Бог неотразимо взывает к людям. Мы не смеем сказать, что Он должен быть милостив, как будто благодать могла перестать быть свободной: но мы можем сказать, что Он должен быть Собой, и что именно потому, что Он есть то, что мы видим в Нем в смерти Христа, понятой так, как ее понимает Новый Завет, грешники побуждаются к покаянию и к доверию к Нему. То, что вечное бытие Бога сделало необходимым для Него в присутствии греха, — это именно то, что необходимо также, чтобы завоевать сердца грешников. Ничто, кроме того, что божественно необходимо, не могло бы удовлетворить потребности грешных людей.

Когда мы признаем эту двойную необходимость Искупления, мы можем яснее понять, как нам следует воспринимать Христа в этом процессе, в отношении к Богу, с одной стороны, и к человеку — с другой. Искупление — это дело Божье. Именно Бог совершает Искупление во Христе. Именно Бог таким образом опосредует Свое прощение грехов нам. Это одна сторона вопроса, и, вероятно, та, по которой среди христиан существует наименьшее число споров. Но есть и другая сторона. Посредник между Богом и человеком — Сам человек, Христос Иисус. Каково отношение человека Христа Иисуса к тем, ради кого совершается Искупление? Какой термин наиболее точно определяет, кем Он является по отношению к ним в этом искупительном деле? Учение об Искуплении, распространенное в Церкви в поколении, предшествовавшем нашему, прямо отвечало, что в Своем искупительном деле Христос является нашим заместителем. Он приходит в нашей природе и занимает наше место. Он принимает на Себя всю ответственность, которую создал для нас грех, и Своей смертью воздает ей должное. Он не отрицает ничего из этого: Он не считает грех чем-то меньшим или иным, чем он является для Бога; в совершенной безгрешности Он соглашается даже умереть, подчиниться тому страшному опыту, в котором выражается окончательная реакция Божьей святости на грех. Смерть не была Его долгом: она была чем-то чуждым Тому, в Ком не было ничего неправильного; но она была нашим долгом, и, поскольку она была нашей, Он сделал ее Своей. Именно так Он совершил Искупление. Он понес наши грехи. Он принял на Себя все, что они означали, все, во что они вовлекли мир. Он умер за них и тем самым признал святость того порядка, в котором грех и смерть неразрывно связаны. Иными словами, Он сделал то, что человеческий род не мог сделать для себя сам, но что должно было быть сделано, если грешники должны были быть спасены: ибо как могли бы люди быть спасены, если бы в человечестве не было совершено признание всего того, чем является грех для Бога, и справедливости всего того, что влечет за собой грех согласно Божьему устроению мира? Такое признание, как мы только что видели, божественно необходимо, а также необходимо и для человека, если грех должен быть прощен.

Это было фактическим основанием, на котором утверждался заместительный характер страданий и смерти Христа в Искуплении. Можно сразу признать, что когда термин «заместитель» интерпретируется без ссылки на эту фактическую основу, он очень легко поддается неверному толкованию. Он совпадает с идеей переноса заслуг и вины, если не прямо предполагает ее, когда грех мира переносится на счет Христа, а заслуга Христа — на счет мира, как если бы примирение Бога и человека, или прощение грехов и возрождение душ, можно было объяснить без использования более высоких категорий, чем те, что применяются в бухгалтерском учете. Безусловно, в наше время нет необходимости отказываться от интерпретации личных отношений, которая использует только субперсональные категории. Заслуги и вина не могут быть механически перенесены, как суммы на счете. Кредит, так сказать, одного лица в моральной сфере не может стать кредитом другого вне моральных условий. Иными словами, это та же истина, если мы скажем, что образ уплаты долга не во всех отношениях адекватен для описания того, что делает Христос, совершая Искупление. Я верю, что этот образ охватывает истину; если бы это было не так, у нас не было бы того языка, который часто встречается в Писании; но он превращается в ложь и безнравственность всякий раз, когда на нем настаивают так, будто он в точности эквивалентен истине. Но, признавая эти недостатки, присущие данному слову, нет ли в деле Христа, как опосредующем прощение грехов, чего-то такого, что не может выразить ни одно другое слово? Независимо от того, от каких последующих условий зависит его сила для нас, то, что сделал Христос, должно было быть сделано, иначе мы никогда не получили бы прощения; мы никогда не познали бы Бога, Его природу и волю по отношению к греху; у нас никогда не было бы мотива, который один мог бы породить истинное покаяние; у нас никогда не было бы духа, который приветствует прощение и способен его принять. Мы не могли добыть эти вещи для себя, мы не могли произвести их из собственных ресурсов: но Он, войдя в нашу природу и удел, приняв на Себя нашу ответственность и умерев нашей смертью, открыл нам Бога так, что сделал их доступными для нас. Мы обязаны ими Ему; в частности, и в конечном счете, мы обязаны ими тому факту, что Он понес наши грехи в Своем теле на древо. Если мы не должны говорить, что Искупление, как дело, совершенное через страдания и смерть Христа — страдания и смерть, определенные нашим грехом, — является викарным или заместительным, то как нам его называть?

Единственный ответ, который был дан на этот вопрос теми, кто вообще продолжает говорить об Искуплении, заключается в том, что мы должны воспринимать Христа не как заместителя, а как представителя грешников. Я рискну предположить, что при некоторых преимуществах недостатки этого слова столь же серьезны, как и те, что присущи слову «заместитель». Оно действительно затрудняет восприятие дела Христа как завершенного дела, которое приносит пользу грешнику ipso facto, независимо от каких-либо отношений между ним и Спасителем: но какого рода отношения оно предполагает? Оно предполагает, что грешники, которые должны быть спасены Христом, могут выдвинуть Христа от своего имени: они не в столь безнадежном положении, как предполагалось ранее; они могут представить себя Богу в лице и деле Того, на Кого Бог не может не смотреть с одобрением. Самое смелое выражение этого, которое я когда-либо видел, встречается в некоторых замечаниях в Primitive Methodist Quarterly Review об учении апостола Павла. Рецензент далек от того, чтобы говорить, что автор, который находит заместительное учение во всем Новом Завете, полностью неправ. Он доходит до того, что признает: «если мы посмотрим на дело с того, что можно назвать внешней точки зрения, без сомнения, мы можем говорить о смерти Христа как в некотором смысле заместительной». Что это за «некоторый смысл», он не определяет. Но никто, говорит он нам, не может воздать должное Павлу, если не признает, что смерть Христа была расовым актом; и «если мы встанем на точку зрения Павла, мы увидим, что в очах Божьих смерть Христа представляется не столько актом, который Христос совершает для расы, сколько актом, который раса совершает во Христе». Проще говоря, Павел учит не столько тому, что Христос умер за нечестивых, сколько тому, что нечестивые во Христе умерли сами за себя. Это преподносится нам как нечто глубокое, как признание мистических глубин в учении Павла: признаюсь, я не вижу в этом ничего глубокого, кроме глубокого непонимания апостола. Тем не менее, это выявляет логику того, что означает «представитель», когда «представитель» противопоставляется «заместителю». Представитель — наш, мы в Нем, и предполагается, что мы преодолеваем все моральные трудности, порождаемые идеей заместительства, просто потому, что Он наш и потому что мы едины с Ним. Но фундаментальный факт ситуации заключается в том, что, во-первых, Христос не наш, и мы не едины с Ним. С точки зрения апостола, и по сути дела, мы «без Христа» (chôris Christou). Не мы поставили Его туда. Не нам обязаны Его присутствие и Его дело в мире. Если бы мы произвели Его и выдвинули вперед, мы могли бы называть Его нашим представителем в смысле, предложенном только что процитированными предложениями; мы могли бы сказать, что не столько Он умирает за нас, сколько мы умираем в Нем; но представитель, не произведенный нами, а данный нам — не выбранный нами, а избранный Богом — это вовсе не представитель, а на этом месте — заместитель. Он стоит на нашем месте, принимая на Себя всю нашу ответственность, как Бог хотел бы, чтобы она была принята; и именно то, что Он делает для нас, а не эффект, который это производит в нас, и тем более не фантастическая абстракция «расового акта», является Искуплением в смысле Нового Завета. Говорить о Христе как о нашем представителе в том смысле, что Его смерть для Бога — это не столько акт, который Он совершает для расы, сколько акт, который раса совершает в Нем, — значит в принципе отрицать всю благодать Евангелия и лишать ее каждой частицы ее движущей силы.

Чтобы воздать должное истине здесь, как с ее религиозной, так и с этической стороны, необходимо поставить в надлежащее отношение друг к другу аспекты реальности, которые предлагают термины «заместитель» и «представитель». Первый является фундаментальным. Христос — это Божий дар человечеству. Он стоит посреди нас, залог Божьей любви, принимая нашу ответственность так, как Бог хотел бы, чтобы она была принята, предлагая Богу, под давлением греха мира и всех его последствий, то совершенное признание Божьей святости в таком посещении греха, которое люди должны были предложить, но не могли; и, делая это, Он совершает Искупление за нас. Делая это, Он также является нашим заместителем, а не еще нашим представителем. Но Искупление, совершенное таким образом, — это не зрелище, это мотив. Это не сделка в бизнесе или бухгалтерском учете, которая завершена сама по себе; ввиду отношений Бога и человека, к самой его природе относится быть моральным призывом. Это божественный вызов людям, который призван завоевать их сердца. И когда люди завоеваны — когда то, что Христос в Своей любви сделал для них, доходит до их душ — когда они побуждаемы Его бесконечной благодатью к самоотдаче веры, тогда мы можем сказать, что Он становится их представителем. Они начинают чувствовать, что то, что Он сделал для них, не должно оставаться вне их, а должно быть каким-то образом воспроизведено в их собственной жизни. Разум Христа в отношении Бога и греха, когда Он понес их грехи в Своем теле на древо, должен стать их разумом; это и ничто иное есть христианское спасение. Сила совершить это изменение в них находится в самой смерти Христа; чем больше ее значение осознается как нечто там, в мире, вне нас, тем полнее она действует внутри нас. В той мере, в какой мы видим и чувствуем, что из чистой любви к нам Он стоит на нашем месте — наш заместитель — неся наше бремя, — в той же мере мы втягиваемся в отношения с Ним, которые делают Его нашим представителем. Но нам следует быть осторожными здесь, чтобы не потеряться в парящих словах. Новый Завет много говорит о союзе со Христом, но я почти благодарен, что в нем нет такого выражения, как «мистический союз». Единственный союз, который он знает, — это моральный, союз, обусловленный моральной силой смерти Христа, действующей морально как сдерживающий мотив на человеческую волю и порождающей в верующих разум Христа в отношении греха; но этот моральный союз остается проблемой и задачей, а также реальностью и истиной христианской жизни. Даже когда мы думаем о Христе как о нашем представителе и имеем мужество сказать, что мы умерли с Ним, нам все еще нужно считать себя мертвыми для греха и умерщвлять наши члены, которые на земле; и идти дальше этого и говорить о мистическом союзе со Христом, в котором мы возвышаемся над областью размышления и мотива, благодарности и моральной ответственности в некое подобие метафизической идентичности с Господом, не способствует ясности, мягко говоря. Если бы Искупление не было, для начала, вне нас — если бы оно не было в этом смысле объективным, завершенным делом, в котором Бог во Христе совершает окончательное откровение Себя в отношении грешников и греха — иными словами, если бы Христа нельзя было воспринимать в нем как нашего заместителя, данного Богом, чтобы сделать на нашем месте то, что мы не могли сделать для себя, не было бы способа признать, проповедовать или принять его как мотив; в то время как, с другой стороны, если бы оно не действовало как мотив, если бы оно не взывало к грешным людям таким образом, чтобы вовлечь их в моральное общение со Христом — иными словами, если бы Христос не стал в нем представителем нас, нашим поручителем перед Богом, что мы еще будем такими же, как Он, в отношении Бога и греха, мы могли бы только сказать, что все это было тщетно. Союз со Христом, короче говоря, не является предпосылкой дела Христа, которая позволяет нам избежать всех моральных проблем, порождаемых идеей заместительного Искупления; это не предпосылка дела Христа, это его плод. Видеть, что это его плод, — значит иметь окончательный ответ на возражение, что заместительство безнравственно. Если заместительство, в том смысле, в каком мы должны утверждать его относительно Христа, является величайшей моральной силой в мире — если истина, которую оно покрывает, когда входит в разум человека, входит с божественной силой, чтобы уподобить его Спасителю, соединяя его с Господом в смерти для греха и жизни для Бога, — очевидно, называть его безнравственным — это злоупотребление языком. Любовь, которая может буквально выйти из себя и сделать бремя других своим собственным, является радикальным принципом всей подлинной и победоносной морали в мире. И говорить, что любовь не может сделать ничего подобного, что вся формула морали — «каждый человек должен нести свое бремя», — значит отрицать самые очевидные факты моральной жизни.

И все же это тот пункт, в котором многие чувствуют трудность, пытаясь постичь Искупление. С одной стороны, в опыте действительно существуют аналогии ему и точки приложения для него. Ни один грех, ставший реальным для совести, никогда не изживается и не преодолевается без искупления. В нем заключены последствия, которые выходят далеко за рамки нашего восприятия в данный момент, но они неумолимо проявляются, и наш грех перестает быть бременем для совести и оковами для воли только тогда, когда мы «принимаем наказание за наше беззаконие» и осознаем святую любовь Бога, стоящую за этим. Но последствия греха никогда не ограничиваются только грешником. Они распространяются за его пределы в организме человечества, и когда они зримо поражают невинных, чувство вины углубляется. Мы видим, что совершили нечто, чего сами не знаем, нечто глубоко и таинственно плохое, выходящее за рамки всех наших расчетов, нечто, что может остановить только сила и благость, превосходящие наши собственные. Одна из поразительных истин моральной жизни заключается в том, что такие последствия греха, зримо поражающие невинных, в определенных обстоятельствах обладают особой силой искупать грешных. Когда они принимаются, как это иногда бывает, без ропота или жалоб — когда они переносятся, как это иногда бывает, свободно и с любовью невинными, потому что невинным дороги виновные, — тогда в виновных взывается к чему-то, что глубже вины, может быть затронуто что-то, что глубже греха, может родиться новая надежда и вера, чтобы ухватиться за столь чудесную любовь и, прилепившись к ней, превзойти злое прошлое. Страдание такой любви (они смутно осознают это), или, скорее, сила такой любви, сохраняющаяся во всех страданиях, причиненных ей грехом, открывает врата праведности грешным вопреки всему, что было; грех перевешивается ею, он аннулируется, исчерпывается, преодолевается в ней. Великое Искупление Христа каким-то образом находится в одном ряду с этим, и нам не нужно уклоняться от аналогии. «Если бы не было свидетельства, — как выразился д-р Робертсон Николл, — в более глубокой литературе мира» — если бы не было свидетельства, то есть, в универсальном опыте человека — «факту Искупления, Искупление было бы бесполезным, поскольку формула, выражающая его, была бы непонятной». Именно аналогия такого опыта делает Искупление правдоподобным, однако оно всегда должно каким-то образом превосходить его. В нем есть нечто, что в конечном счете несравнимо. Когда мы говорим о других как о невинных, термин используется только в относительном смысле; нет человеческой совести, чистой перед Богом. Когда мы говорим о грехе других, последствия которого падают на невинных, мы говорим о чем-то, в чем невинные чисто пассивны; если с их стороны есть моральный отклик, ситуация возникла не по их моральной инициативе. Но со Христом иначе. Он не знал греха и вошел свободно, сознательно и как в само дело Своего призвания во все, что грех означал для Бога и принес человеку. Что-то, что я испытываю в особых отношениях, в которых другой понес мой грех и любил меня через него, может помочь открыть мне глаза на значение любви Христа; но когда они открыты, то, что я вижу, — это умилостивление за весь мир. Нет такой вины человеческого рода, нет такого последствия, в которое вовлек его грех, перед которыми святость и любовь, явленные во Христе, были бы бессильны. Он открывает всем грешным людям все отношение Бога к ним и к их грехам — святость, которая неумолима к греху и не может считать его иным, чем он есть во всех своих последствиях, и любовь, которая через все эти последствия и под тяжестью их всех не отпустит грешных. Именно в этом откровении характера Бога и Его отношения к греху мира открывается прощение грехов. Оно не возвещается в воздухе; оно проповедуется, как говорит апостол Павел, «в этом человеке»; оно опосредуется миру через Него и, в частности, через Его смерть, потому что именно через Него и, в частности, через Его смерть мы получаем знание о характере Бога, которое вызывает покаяние и веру и приносит сердцу уверенность в Его прощении.

С этой точки зрения мы можем увидеть, как ответить на вопрос, который иногда задают об отношении жизни Христа к Его смерти или об отношении обоих к Искуплению. Если мы скажем, что то, что мы имеем в Искуплении, — это заверение в характере Бога, не следует ли из этого сразу, что учение Христа и Его жизнь вносят в него такой же прямой вклад, как и Его смерть? Не является ли это яркой иллюстрацией ложных абстракций, которые мы так часто имели повод порицать, когда смерть Христа берется так, как если бы она имела существование или значение отдельно от Его жизни, или могла быть отождествлена с Искуплением так, как Его жизнь не могла? Я не думаю, что это так ясно. Конечно, именно Сам Христос является Искуплением или умилостивлением — Он Сам, как выразился святой Иоанн, а не что-либо, даже не Его смерть, в которую Он не входит. Но это Он Сам, как совершающий для нас откровение Бога в отношении греха и грешников; и вне смерти, как того, в чем совесть расы видит окончательную реакцию Бога против зла, это откровение не совершено полностью. Если бы Христос сделал меньше, чем умер за нас, — если бы Он отделил Себя от нас или отказался быть единым с нами в том торжественном опыте, в котором измеряется тьма греха и вкушается вся его горечь, — Искупления не было бы. Невозможно сказать это о каком-либо конкретном событии в Его жизни, и в этом отношении уникальный акцент, сделанный на Его смерти в Новом Завете, оправдан. Но я пошел бы дальше этого и сказал, что даже жизнь Христа, если брать ее так, как она представлена в Евангелиях, входит в Искупление и обладает примиряющей силой только потому, что она от начала до конца пронизана сознанием Его смерти. Вместо того чтобы лишать Его смерть того особого значения, которое придает ей Писание, и делать ее не более чем завершением, или, по крайней мере, кульминацией Его жизни, я скорее стал бы утверждать, что библейский акцент верен и что Его жизнь достигает своего истинного толкования только тогда, когда мы находим в ней повсюду силу и цель Его смерти. В этом нет ничего искусственного или неестественного. Есть много людей, которые никогда не выпускают смерть из головы ни на час. Они не трусы, не безумцы и даже не мрачные: у них могут быть цели, надежды и радости, как и у других; но они видят жизнь устойчиво и видят ее целиком, и из всех их мыслей та, которая обладает наибольшей определяющей и вездесущей силой, — это мысль о неизбежном конце. Вся их жизнь пронизана смертью. Конечно, смерть присутствовала в сознании Христа не как неизбежный конец, неизбежный «долг природы»; но если мы можем хоть сколько-нибудь доверять евангелистам, с часа Его крещения она присутствовала в Его сознании как нечто, включенное в Его призвание; и это было присутствие настолько колоссальное, что оно поглотило все в себя. «Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие не совершится». Вместо того чтобы говорить, что жизнь Христа, так же как и Его смерть, внесла вклад в Искупление — что Его активное послушание (используя богословскую формулу), так же как и Его пассивное послушание, было существенно для Его умилостивления, — нам следовало бы скорее сказать, что Его жизнь — это часть Его смерти: сознательное и намеренное нисхождение, все глубже и глубже, в темную долину, где в последний час должна была быть встречена и понесена последняя реальность греха. И если выдвигается возражение, что в конце концов это означает лишь то, что смерть — это самая жизненно важная точка жизни, ее самый интенсивный фокус, я не хотел бы давать никакого ответа. Страсти Господа нашего есть Его самое возвышенное действие — действие настолько мощное, что все Его другие действия сублимируются в нем, и мы знаем все, когда знаем, что Он умер за наши грехи.

Стремление включить жизнь Христа, так же как и Его смерть, в Искупление, вероятно, отчасти мотивировано чувством, что когда смерть отделяется от жизни, она теряет моральный характер: она сводится к чисто физическому инциденту, который не может нести такое огромное значение, как Искупление. Такое чувство, безусловно, существует и находит выражение во многих формах. Как часто, например, мы слышим, что искупает не смерть, а дух, в котором умер Спаситель — не Его страдания искупают грех, а невинность, кротость, любовь к человеку и послушание Богу, с которыми они были перенесены. Искупление, короче говоря, было моральным достижением, к которому физические страдания и смерть по существу не имеют отношения. Это наш старый враг, ложная абстракция, снова, и в самой агрессивной форме. Контраст физического и морального делается абсолютным в той самой точке, в которой он перестает существовать. Против таких абсолютных различий мы должны утверждать, что если бы Христос не умер действительно за нас, Искупления не было бы вовсе, и, с другой стороны, что то, что называется Его физическими страданиями и смертью, не имеет существования просто как физическое: они являются существенными элементами морального достижения страстей. Не ведет ни к какой истине утверждение, что искупает не Его смерть, а дух, в котором Он умер: дух, в котором Он умер, имеет свое бытие в Его смерти, и ни в чем другом в мире.

Мне кажется, что то, что действительно требуется здесь, как теми, кто стремится координировать жизнь Христа с Его смертью в Искуплении, так и теми, кто проводит различие между Его смертью и духом, в котором Он умер, — это некое средство удержать Личность Христа в Его деле, и что это не делается эффективно вне новозаветной веры в Воскресение. Нет сомнений, что, говоря о смерти Христа как о том, через что нам опосредуется прощение грехов, мы склонны думать о ней так, как если бы она была лишь событием в прошлом. Мы берем его представление в Евангелии и говорим: «Таково впечатление, которое это событие производит на меня; я чувствую в нем, как Бог противостоит греху и как я должен противостоять ему; я чувствую в нем, как любовь Бога взывает ко мне, чтобы я разделил Его разум о грехе; и когда я уступаю этому призыву, я сразу освобождаюсь от греха и получаю уверенность в прощении; это единственное этическое прощение; знать это экспериментально — значит знать Евангелие». Никто не может быть заинтересован в оспаривании обязательств другого перед Христом, но можно справедливо усомниться, составляет ли этот вид обязательств перед Христом христианство в смысле Нового Завета. Здесь нет живого Христа, нет прихода живого Христа к душе, в силе Искупления, чтобы привести ее к Богу. Но это то, что показывает нам Новый Завет. Именно Он является умилостивлением за наши грехи — Он, Который умер за них и воскрес. Новый Завет проповедует Христа, Который был мертв и жив, а не Христа, Который был жив и мертв. Ошибочно полагать, что новозаветная концепция Евангелия, включающая в себя духовное присутствие и действие Христа в силе Искупления, является делом безразличия для нас, и что во всем нашем мышлении и проповеди мы должны оставаться в чисто исторических границах, если под чисто историческими границами понимается, что наше кредо должно заканчиваться словами «распят, умер и погребен». Проповедовать Искупление означает не только проповедовать Того, Кто понес наши грехи в смерти, но Того, Кто, воскреснув из мертвых, продемонстрировал окончательное поражение греха, и Того, Кто приходит в силе Своей воскресшей жизни — что означает, в силе Искупления, принятого Богом, — чтобы сделать всех, кто вверяет себя Ему в вере, причастниками Своей победы. Это не Его смерть, как инцидент в далеком прошлом, каким бы значительным он ни был; это Сам Господь, взывающий к нам в силе Своей смерти, Который заверяет нас в прощении и восстанавливает наши души.

Одним из самых странных явлений в отношении многих современных умов к Искуплению является склонность приводить против Искупления то, что Новый Завет представляет как его плоды. Это как если бы оно совершило свою работу настолько тщательно, что люди не могли поверить, что ее вообще когда-либо нужно было делать. Идея общения со Христом, например, постоянно выдвигается против идеи о том, что Христос умер за нас и Своей смертью сделал все человечество Своими должниками так, как мы не можем сделать должниками друг друга. Сам Новый Завет призывается на службу. Указывается, что наш Господь призвал Своих учеников пить из Его чаши и креститься Его крещением, где крещение и чаша являются образами Его страстей; и утверждается, что не может быть ничего уникального в Его опыте или служении, ничего, что Он делает для людей, что было бы не под силу сделать и Его ученикам. Или, опять же, делается ссылка на слова апостола Павла к Колоссянам: «Теперь радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь»; и утверждается, что апостол Павел здесь представляет себя делающим в точности то, что сделал Христос, или даже дополняющим дело, которое Христос, по общему признанию, оставил несовершенным. Та же идея прослеживается там, где христианин представлен как призванный в общение Сына Божьего, или, более конкретно, как призванный познать общение Его страданий через уподобление Его смерти. Видно, как она пронизывает Новый Завет в концепции христианина как человека во Христе. А если спуститься от апостольского века к нашему, то американский богослов выразил это в эпиграмматической форме: Христос искупает нас, делая нас искупителями. Что, можно спросить, является истиной во всем этом? И как это связано с тем, что мы уже видели повод утверждать об уникальности дела Христа в совершении искупления за грех или опосредовании божественного прощения человеку?

Я не думаю, что невозможно или даже трудно примирить эти два понятия: это делается, действительно, всякий раз, когда мы видим, что жизнь, к которой мы призваны в общении со Христом, — это жизнь, которой мы обязаны целиком Ему, и которой Он ни в малейшей степени не обязан нам. Вопрос, который действительно поднят, таков: имеет ли Иисус Христос Свое собственное место в христианской религии? Верно ли, что есть один Посредник между Богом и человеком, Сам человек, этот человек, Христос Иисус? Несмотря на парадоксальное утверждение Гарнака об обратном, невозможно отрицать с какой-либо правдоподобностью, что таков был разум Самого Христа и что таков был разум всех, кто называет Его Господом. Он знал и учил тому, что они познали опытом, так же как и Его словом, что все люди должны быть обязаны Ему своим знанием Отца, своим местом в Царстве Божьем и своей долей во всех его благословениях. Он не мог учить этому ни о ком, кроме Себя, и опыт Церкви не свидетельствует о том, что такие благословения приходят через кого-то другого. Соответственно, когда Христос призывает людей пить Его чашу и креститься Его крещением, хотя Он вполне может иметь в виду, и имеет в виду, что Его жизнь и смерть должны быть вдохновением для их жизни, и хотя Он вполне может поощрять их верить, что жертва с их стороны, как и с Его, будет способствовать благословению мира, Он не обязательно имеет в виду, и мы можем быть уверены, что Он не имеет в виду, что их кровь — это, подобно Его крови, кровь завета, или что их грешные жизни, даже когда они очищены и оживлены Его Духом, могут быть, подобно Его безгрешной жизни, описаны как выкуп мира. Те же соображения применимы к отрывкам, процитированным из апостола Павла, и особенно к словам в Колоссянам 1:24. Сама цель Послания к Колоссянам — утвердить исключительное и совершенное посредничество Христа, как в творении, так и в искуплении; все, что мы называем бытием, и все, что мы называем примирением, должно быть определено отношением к Нему, а не отношением к каким-либо другим лицам или силам, видимым или невидимым; и как бы радостно Павел ни размышлял о том, что в своем энтузиазме к страданиям он продолжает дело Христа и исчерпывает некоторые из скорбей — это были собственные скорби Христа, — которые еще должны были быть перенесены, прежде чем Церковь могла быть сделана совершенной, просто гротескно предполагать, что в этой связи он мыслил себя делающим то, что сделал Христос, искупающим грех и примиряющим мир с Богом. Все это было сделано уже, совершенно сделано, сделано для всего мира; и именно на основании этого, и под вдохновением этого, апостол поддерживал свой энтузиазм к жизни, полной труда и боли, в служении людям. Всегда, когда мы имеем дело с христианским опытом, это Христос, через Которого божественное прощение приходит к нам на Кресте — Христос заместительного Искупления, Который понес все наше бремя в одиночку и совершил дело, к которому мы можем вечно возвращаться, но в которое мы не вносили, не вносим и никогда не сможем внести никакого вклада, — именно этот Христос побуждает нас найти своего представителя перед Богом в Нем Самом и самим стать Его представителями для людей. Именно по мере того, как мы истинно представляем Его, мы можем ожидать, что наше свидетельство о Нем найдет принятие, но это свидетельство далеко превосходит все, что наше служение позволяет людям измерить. Что есть что-либо, что грешный человек, спасенный благодатью, может сделать для своего Господа или для своего рода, по сравнению с тем, что безгрешный Господь сделал для грешного рода? Это правда, что Он призывает нас пить из Его чаши, познать общение Его страданий, даже уподобиться Его смерти; но при всех интимных отношениях остается вечная разница, которая делает Его Господом — Он не знал греха, и мы не могли совершить искупление. Цель нашей жизни — быть найденными в Нем; но я не могу понять человека, который считает более глубоким отождествлять себя со Христом и участвовать в деле искупления мира, чем предать себя Христу и участвовать в опыте мира быть искупленным. И я совершенно уверен, что в Новом Завете последнее является первым и фундаментальным.

ЭКСПОЗИТОРСКИЙ ГРЕЧЕСКИЙ ЗАВЕТ.

Под редакцией

преподобного У. РОБЕРТСОНА НИКОЛЛА, магистра искусств, доктора права.

УЖЕ ОПУБЛИКОВАНО.

Volume I., 880 pages, containing—

От Матфея, от Марка, от Луки. Преподобного профессора А. Б. БРЮСА, доктора богословия. От Иоанна. Преподобного профессора МАРКУСА ДОДСА, доктора богословия.

Том II, 934 страницы, содержащий: Деяния Апостолов. Преподобного Р. Дж. НОУЛИНГА, доктора богословия. Послание к Римлянам. Преподобного профессора ДЖЕЙМСА ДЕННИ, доктора богословия. Первое послание к Коринфянам. Преподобного профессора Г. Г. ФИНДЛЕЯ, доктора богословия.

Том III, скоро выйдет, содержащий: Второе послание к Коринфянам. Преподобного декана БЕРНАРДА, доктора богословия. Послание к Галатам. Преподобного ФРЕДЕРИКА РЕНДАЛЛА, магистра искусств. Послание к Ефесянам. Преподобного директора САЛМОНДА, доктора богословия. Послание к Филиппийцам. Преподобного Г. А. А. КЕННЕДИ, доктора естественных наук. Послание к Колоссянам. Профессора А. С. ПИКА, магистра искусств.

Конец проекта «Гутенберг», «Искупление и современный разум», Джеймс Денни