АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ ИППОЛИТА

ПЕРЕВОД НА АНГЛИЙСКИЙ ЯЗЫК С ВВЕДЕНИЕМ И ПРИМЕЧАНИЯМИ БЕРТОНА СКОТТА ИСТОНА

АРХОН БУКС

Авторское право 1934 г., Кембриджекембриджское университетское издательство ПЕРЕИЗДАНО В 1962 ГОДУ ПО СОГЛАШЕНИЮ С КЕМБРИДЖЕКЕМБРИДЖСКИМ УНИВЕРСИТЕТСКИМ ИЗДАТЕЛЬСТВОМ ОТПЕЧАТАНО В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ

Посвящается ФРЭНКУ ГЭВИНУ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга изначально задумывалась как совместный труд моего коллеги, доктора Фрэнка Гэвина, и меня самого. Другие обязанности вынудили его отказаться от участия в этом предприятии, однако книга тем не менее в неописуемой степени обязана его экспертным знаниям и щедро даваемым советам.

Выражаю также признательность доктору Э. Р. Харди за его великодушную помощь в сверке перевода с саидского текста.

CONTENTS

Prefatory Note page vii
Introduction 1
I. CHURCH ORDERS 1
II. HIPPOLYTUS 16
Translation 33
Notes 63
Indexes 107

ВАЖНЕЙШИЕ КНИГИ

Эдмунд Хаулер. Didascalia Apostolorum Fragmenta Ueronensia Latina. Accedunt Canonum qui Dicuntur Apostolorum et Aegyptiorum Reliquiae. Лейпциг, 1900.

Поль де Лагард. Aegyptiaca. Геттинген, 1883.

Джордж Хорнер. The Statutes of the Apostles or Canones Ecclesiastici. Лондон, 1904.

С 1915 года издается Оксфордским университетским издательством; включены только переводы на английский язык.

Р. Хью Коннолли. The So-called Egyptian Church Order and Derived Documents. Кембридж, 1916.

Эрнст Юнгклаус. Die Gemeinde Hippolyts. Лейпциг, 1928. Сначала включалось в серию «Texte und Untersuchungen».

Ф. Кс. Функ. Didascalia et Constitutiones Apostolorum. Падерборн, 1905.

Джеймс Купер и Артур Джон Маклин. The Testament of Our Lord. Эдинбург, 1902.

Вильгельм Ридель. Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. Лейпциг, 1900.

Джон Вордсворт. Bishop Sarapion’s Prayer-Book. Лондон, 1899.

Артур Джон Маклин. The Ancient Church Orders. Кембридж, 1910.

Поль Вендланд. Hippolytus Werke. Dritter Band. Refutatio Omnium Haeresium. Лейпциг, 1916.

В берлинской серии «Die griechischen christlichen Schriftsteller». Лучший текст сочинения «Philosophumena».

Фрэнсис Легг. [Hippolytus’s] Philosophumena. Лондон, 1921.

Лучший перевод на английский язык. К сожалению, критический текст Вендланда проигнорирован.

ВВЕДЕНИЕ

I. ЦЕРКОВНЫЕ УСТАВЫ

Ранние церковные уставы представляли собой систематические руководства по дисциплинарным и литургическим правилам, на которые заявлялось как на имеющие совокупный авторитет всего апостольского лика. Они появились во втором веке, значительно разрослись в третьем и достигли своего наиполнейшего развития к концу четвертого века. Они служат важными источниками для нашего познания внутренней жизни церкви и оказали влияние на формирование более позднего канонического права.

Было неизбежно, что законодательство довольно детального и сложного характера рано или поздно должно было возникнуть в христианстве. Местные общины состояли из мужчин и женщин, практически изолированных от остального мира и поставленных в самые тесные взаимоотношения друг с другом; их церковь была для них почти всей их вселенной. Если человеческие существа где-либо живут вместе в таких условиях, взаимной привязанности и снисходительности — какими бы великими они ни были — недостаточно. Предписания, определяющие права и обязанности в недвусмысленных выражениях, абсолютно необходимы, и эти предписания неизбежно умножаются в числе и усложняются по мере роста общины.

Однако так сложилось, что христианство в своих истоках содержало чрезвычайно мало материала, который можно было бы использовать при формировании этих предписаний. Теоретически христиане в качестве руководства во всех делах должны были обращаться к Иисусу Христу, своему Господу, чье учение они считали всецело божественным и потому окончательным авторитетом во всем. Но, по сути дела, Иисуса не занимали конкретные и специфические проблемы, и когда его просили вынести суждение по таковым, он наотрез отказывался. [1] Он занимался предельными нравственными принципами и оставлял индивидуумам задачу применения этих принципов к различным особым проблемам их жизни. Поэтому вовсе не удивительно, что в апостольский и послеапостольский периоды прямые цитаты из его изречений редко используются для разрешения спорных вопросов практики; [2] его слова употребляются скорее как общие директивы и для придания вдохновения к действию. [3]

Апостолы также не пытались каким-либо систематическим образом восполнить тот конкретный элемент, которого, как могло показаться, недоставало учению Иисуса. Лишь в одном случае [4] Новый Завет дает нам нечто, что претендует на звание апостольского декрета, да и то преподносит это лишь в вопросе фундаментальной важности. И все же даже это краткое постановление представляет серьезные критические трудности для современных исследователей, и, вероятно, ему следует уделять несколько меньшую, чем полная, апостольскую степень авторитетности. В посланиях св. Павла действительно закладывается в качестве фундаментального принципа то, что индивидуальные расхождения должны по возможности терпеться даже в пределах одной и той же общины, [5] так что апостол переходит от общих принципов к детальным предписаниям лишь в самых крайних случаях. Каждои из его церквей было предоставлено свободу развивать под водительством Духа такие обычаи, какие она сочла бы полезными — и при этом содержалось предостережение не делать даже эти обычаи излишне властными. И нет никаких оснований полагать, что другие апостолы сильно отличались в этом отношении от св. Павла. Абстрактно мыслимо, что некоторые из них могли составить определенные конкретные правила для собственных общин, но относительно этого в источниках апостольской эпохи нет вообще никакого предания, а в более поздних сочинениях нет ничего ценного.

Вследствие этого христианские общины в поисках материала для использования в законодательных целях могли найти очень немногое в первичном авторитетном учении своей религии и были вынуждены искать в другом месте. Но изобильных иных источников недоставало не было.

Главным из них был Ветхий Завет, важность которого для большинства ранних христиан едва ли можно переоценить. Обрядовое законодательство Пятикнижия, правда, более не рассматривалось как обязательное для христиан; павловы споры закрепили этот принцип, хотя оппозиционное меньшинство не исчезало вплоть до конца второго века. Но принятие принципа не исключало бесконечных дебатов о точном объеме этого принципа: какие именно предписания Моисея следует относить к «чисто обрядовым»? Св. Павел, например, не видел никакого внутреннего препятствия в том, чтобы есть идоложертвенное, [6] но в декрете Деян. 15:28–29 воздержание от такой пищи рассматривается как аксиоматично «необходимое», [7] и христиане на протяжении последующих трех веков в целом придерживались того же взгляда. Обязанность христианской щедрости была определена точнее посредством усвоения иудейского закона десятин, причем этот закон был даже распространен так, чтобы включать не только продукты земледелия, но и доход любого рода. [8] Или же, даже когда буквальная сила ветхозаветного предписания признавалась превзойденной, мог быть обнаружен переносный смысл, который возрождал это правило для христианства. Так, повеление о том, что десятины должны платиться священникам, истолковывалось в том смысле, что служители церкви получают право на христианские выплаты. [9] Или же тот факт, что ветхозаветное служение строго регламентировалось, приводил к аргументу, что божественные предписания равной строгости должны окружать и христианское служение тоже. [10]

Поскольку в более старом обрядовом законодательстве усматривалось столь многое непреходящее значение, было вполне естественно, что обязательность «нравственных» законов обычно трактовалась как безусловная. Это приводило к подлинному моральному легализму; то есть считалось, что эти законы требуют повиновения не из-за содержащегося в них высшего принципа, а просто потому, что они «написаны». Таково, например, предположение, проходящее сквозь все послание Климента к Коринфянам, где почти каждый аргумент в конечном счете опирается на ветхозаветное предписание. И Клименту даже в голову не приходит, что коринфяне могут найти что-то неладное в его методе; он принимает как должное, что, как бы ни утратили свое значение другие части Ветخого Завета, нравственные установления Бога пребудут в неизменной силе вовеки. И мы едва ли можем сомневаться в том, что таково было общее мнение в христианстве с самого начала, за пределами павловых и некоторых других кругов; именно отношение, весьма схожее с воззрениями Климента, оспаривал св. Павел в своем Послании к Римлянам.

Более того, это общее мнение мощно подкреплялось педагогическими потребностями. Широкое распространение новой религии и собирание ею обращенных из всевозможных причудливых нравственных распутий и тупиков создали ситуацию, которая до предела напрягала силы христианских учителей. Множество неофитов постоянно требовали наставления, и обучать каждого из них тому, как применять более глубокие принципы Христа к запутанным частным проблемам, казалось совершенно невыполнимым делом; зачем пускаться в столь сложную задачу, когда лаконичное ветхозаветное предписание могло мгновенно разрешить вопрос? Поэтому катехизическое нравственное обучение обычно давалось посредством кратких сводов, основанных на законах Ветхого Завета, причем некоторые из этих сводов несомненно имели иудейское происхождение. [11] Но интересно отметить, что самый авторитетный краткий свод иудейской нравственности — Декалог — не появляется в христианском учении целиком. [12]

В языческом христианстве конкретные правила заимствовались сходным образом из греческих этических сочинений, стандарты которых обычно были высоки. Конечно, оценить моральные трактаты великих философов могли лишь ученые, однако длинная череда учителей — главным образом стоиков — посвятила себя тому, чтобы сделать понимание доброго поведения доступным для всех. Среди прочих средств эти учителя достигали своей цели, требуя от учеников заучивать наизусть короткие гномические формулы или же — предел крайнего упрощения — голые перечни добродетелей, которым следует подражать, или пороков, которых следует избегать. [13] Этот последний прием был столь удобен, что его переняли даже эллинизированные иудеи, [14] а христиане сочли его бесценным. По сути, они без колебаний заимствовали готовые перечни из стоических и иных источников, [15] тем самым давая греческим этическим понятиям незаметный, но авторитетный вход в христианство.

Менее формальным, но весьма реальным было влияние устоявшихся обычаев и условностей — а порой даже суеверий — в современной жизни, будь то иудейской или языческой. Св. Павел, например, в 1 Кор. 11:4 считает само собой разумеющимся, что мужчины должны молиться с непокрытой головой, и этот пассаж повлиял на всю последующую христианскую практику. И тем не менее это постановление покоится не на чем ином, как на религиозных привычках тех конкретных иудеев, среди которых воспитывался св. Павел; другие иудеи его дней полагали, что к Богу следует приближаться только с покрытой головой, и это стало общепринятой иудейской практикой. Если бы св. Павел жил в другом месте — или если бы он родился несколько позже — заявление в 1 Кор. 11:4 шокировало бы его.

К этим обычаям, унаследованным от их дохристианских дней, различные местные церкви постепенно добавляли собственные обычаи. Некоторые из них несомненно вводились по весьма веским причинам, другие, возможно, без всякой особой причины и более или менее случайно. Но в религиозных сообществах повсюду обычаи быстро начинают почитаться просто потому, что они являются обычаем, и за них держатся с упорством. И все же в определенной степени церкви были готовы учиться друг у друга. Христианские общины в любом географическом подразделении империи имели сильные общие интересы и, в частности, признавали правильным и надлежащим определенное главенство со стороны церкви в своей политической столице. Поэтому обычаи этой церкви обычно принимались в качестве моделей для всего региона, в результате чего к концу второго века «местное» употребление довольно повсеместно претворялось в «провинциальное». А очень крупные и важные церкви — особенно Антиохия, Александрия и Рим — приобрели соответствующее преобладание над меньшими столичными центрами в пределах своих областей.

В некоторых случаях постановления выдающихся церквей или отдельных лиц могли приобретать поистине всемирное влияние. «1 Клемента», где изложено римское понимание определенных правил, регулирующих служение, было принято как авторитетное в кругах, далеких от коринфян, для которых оно было написано. Действительно, многие христиане в конце концов стали считать его богодухновенным новозаветным писанием, и в различных более поздних документах Климент выступает в роли посредника, через которого апостолы издавали свои декреты. Не меньшее значение имел Игнатий Антиохийский, чьим указаниям об организации церкви, по-видимому, повиновались даже в самом Риме. Точно так же более поздние церковные уставы почитались юридически обязательными в провинциях, удаленных от мест их происхождения.

В большинстве кругов эта тенденция к единообразию во втором веке воспринималась просто как нечто само собой разумеющееся. К практике с вековой традицией [17] за спиной относились практически как к не подлежащей пересмотру: «Этот обычай передан со времен апостолов и, следовательно, за ним стоит апостольский авторитет». Но даже к концу первого века апостолы рассматривались как всецело богодохновенная группа, которая являлась божественно назначенными хранителями и толкователями веры. [18] Отсюда общепринято предполагалось, что они должны были быть единодушными во всем; то, чему учил один апостол, должны были учить все апостолы. Все христианство покоится на общей норме учения и практики, которая была передана церкви апостолами. [19]

Именно это убеждение лежит в основе церковных уставов и придает им их специфическую форму.

Самым очевидным возражением против этой теории, естественно, был тот совершенно очевидный факт, что одобренная практика в разных местах заметно различалась; все они не могли восходить к общему источнику. И в незначительных вопросах христианство второго и третьего веков, несомненно, терпело или даже поощряло [20] различия. Но в чем-либо считающемся важным местные расхождения могли приводить к ожесточенному конфликту. Когда церкви Малой Азии во втором веке попросили изменить дату празднования Пасхи, они ответили: «Должно повиноваться Богу больше, чем человекам», и это привело к церковному расколу. [21] И в этом столкновении обе стороны страстно заявляли об апостольском авторитете при постоянной предпосылке, что такой авторитет в главном должен вести к единообразию.

И все же существовали определенные пределы процесса унификации. По мере того как поколения вырастали в столетия, общий «этос» более важных местных типов христианства приобретал почтенное достоинство, вызывающее уважение даже со стороны тех церквей, чьи обычаи были иными. Более того, в главных вопросах практики было достигнуто существенное согласие, и церкви повсюду были организованы по одним и тем же основным направлениям. Поэтому, когда какая-либо церковь заявляла об апостольском учении в поддержку своих особых обычаев — а такие заявления делались часто, — она обычно делала это, прекрасно сознавая, что другие церкви могут сделать аналогичные заявления с не меньшей обоснованностью и что ее собственные особые обычаи вполне могли быть иными. Этот факт привел к пересмотру теории апостольского единодушия. Теперь считалось, что полное согласие апостолов простирается лишь на учение и жизненно важные правила практики; в остальном каждый апостол в пределах собственной территории установил свой собственный обычай — и каждый из этих обычаев был одинаково легитимен. Так, Александрия апеллировала к св. Марку, Иерусалим — к св. Иакову, Эфес — к св. Иоанну, Рим — к св. Петру и так далее; со временем далекий Восток должен был апеллировать к св. Фоме или св. Фаддею.

Подобная теория не была совершенно новой; например, Ириней отстаивал ее в безуспешной попытке урегулировать пасхальный спор. Но по мере того как местные обычаи закреплялись, к этой теории прибегали все чаще, и в конце счетов она стала устоявшимся принципом во всем христианстве. Четвертый век стал здесь определенным поворотным пунктом; когда собирались вселенские соборы, они не делали попыток издавать законодательство во всех деталях для всей церкви. Поэтому, когда составитель «Апостольских постановлений» ок. 375 г. возродил формулу церковного устава, заставлявшую всех апостолов детально заниматься законотворчеством, мы можем предположить, что он сознательно принимал стиль, который уже выглядел несколько устаревающим; христиане к тому времени начали осознавать, что совокупный апостольский авторитет не может заявляться на столь широкий круг предписаний. И это осознание принесло с собой неизменный конец церковных уставов; их заменили сугубо местные сборники канонов и литургические служебные книги. Тем не менее во многих частях церкви старые церковные уставы сохранили свой авторитет и были включены в руководства по каноническому праву.

Ниже приводятся главные церковные уставы:

ДИДАХЕ

Поскольку это сочинение знакомо каждому, его содержание нет необходимости описывать. Большинство ученых датируют его началом второго века, однако нельзя полностью сбрасывать со счетов вероятность того, что его составитель использовал Послание Варнавы в качестве источника. [22] Варнава обычно датируется примерно 131 годом с возможностью принадлежности к периоду примерно на пятнадцать лет раньше, так что если зависимость признается, «Дидахе» вряд ли могло возникнуть до второй четверти века и может оказаться даже несколько более поздним.

Влияние «Дидахе» в ранней церкви было широким, и оно пользовалось высоким почитанием. Оно было включено в «Дидаскалию», «Апостольский церковный устав» и «Апостольские постановления». Столь выдающийся и ортодоксальный святой, как Афанасий, говорит о ней как о книге, очень полезной для неофитов, «желающих получить наставление в слове благочестия», [23] и он цитирует ее как авторитет не единожды, пусть даже он — вполне справедливо — отказывается признавать ее каноническим новозаветным писанием. [24] Следовательно, не может быть разумного сомнения в том, что «Дидахе» возникло в широком русле ортодоксальной христианской традиции, а не в какой-то темной еретической секте.

Самым удобным изданием греческого текста является выпуск доктора Ханса Лицманна в его серии «Kleine Texte»; [25] оно содержит прекрасный критический аппарат и очень недорого. Существует множество доступных переводов на английский язык.

АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ

Это сочинение Ипполита, предмет настоящего тома, названо здесь ради сохранения хронологической последовательности. В коптской и других версиях оно прежде было известно как Египетский церковный устав.

ДИДАСКАЛИЯ

Солидное «руководство для церквей», написанное, вероятно, в Сирии, примерно около 250 года. Его первоначальным языком был греческий, но оно сохранилось в сирийском и латинском языках; последнее дефектно. Оно почти полностью касается правил церковной организации, церковных финансов и церковной дисциплины, едва ли затрагивая учение и касаясь литургических вопросов лишь попутно. Его автор был знаком с более важной христианской литературой второго века, и имеются некоторые свидетельства того, что он знал «Апостольское предание» Ипполита.

Изучать «Дидаскалию» лучше всего по английской версии доктора Р. Х. Коннолли, [26] снабженной им рассудительным введением и примечаниями. Следует обратить внимание на его слова на стр. xlv: «Теперь общепризнано, что теологический кругозор автора был всецело католическим и что он пишет как поборник Великой Церкви в противовес всевозможным ересям и расколам».

АПОСТОЛЬСКИЙ ЦЕРКОВНЫЙ УСТАВ

Это сочинение [27] столь близко напоминает «Дидахе» как по объему, так и по расположению материала, что имеются веские основания полагать, будто изначально оно было издано в качестве «пересмотренного» издания более старого труда. Главы 1–3 описывают собрание Двенадцати Апостолов, на котором они решили опубликовать этот Устав. Главы 4–13 представляют собой «Дидахе» 1–4, слегка переставленные и дополненные. Глава 14, по-видимому, восходит к Посланию Варнавы 14 и завершается главой 4, стих 13 «Дидахе». Главы 15–28 повествуют об организации церкви, начиная с избрания епископов и заканчивая обязанностями женщин: описываемые условия указывают на дату не ранее конца третьего века. Глава 29 содержит призыв к милосердию, а глава 30 — заключительное воззвание к апостольскому авторитету.

Этот Устав, ортодоксальность которого не вызывает сомнений, был написан на греческом языке и предположительно (хотя и не наверняка) имеет египетское происхождение. Его популярность подтверждается тем фактом, помимо оригинального греческого, сохранились латинская, сирийская, саидская, бохайрская, эфиопская и другие версии. Полное критическое издание еще не подготовлено. Лучшее издание греческого текста содержится у Теодора Шерманна в «Die allgemeine Kirchenordnung», [28] 1, стр. 1–34. Английские версии, какими бы они ни были, не слишком доступны, но переводы эфиопского, арабского и саидского текстов у Хорнера вполне адекватны. [29]

АПОСТОЛЬСКИЕ ПОСТАНОВЛЕНИЯ

Это наиболее амбициозное из всех церковных уставов предприняло попытку предоставить практически полный трактат по церковному праву и литургике путем сбора и пересмотра более ранних авторитетных источников. Книги I–VI представляют собой расширенное издание «Дидаскалии». Главы 1–32 Книги VII аналогичным образом трактуют «Дидахе»; главы 33–45 содержат собрание молитв, очевидно основанных на формах иудейской синагоги; источник глав 46–49 неясен. Общепринято считается, что главы 1–2 Книги VIII используют утерянное сочинение Ипполита «О дарах». Главы 3–46 содержат его «Апостольское предание», сильно расширенное, особенно в так называемой «Климентовой литургии» [30] глав 6–15.

Постановления были составлены около 375 года либо в Сирии, либо в Константинополе. Автор без колебаний подвергал архаичный материал радикальной переработке, однако бо́льшая часть его дополнений носит просто экзегетический и гомилетический характер. Его многословие тягостно для современных читателей, но оно вполне отвечало вкусам его эпохи. Богословски он обнаруживает арианские склонности, но их зачастую довольно трудно обнаружить без сравнения его текста с его источниками; его труд в целом определенно не является «арианским».

Масштабы позднейшего влияния Постановлений до сих пор не получили удовлетворительной оценки. То, что труд в своей целокупности не был апостольским, было признано сразу, и различные церковные соборы клеймили его как апокрифический. Тем не менее более поздние авторы нередко цитируют пассаж из Постановлений в качестве авторитетных; однако эти цитаты в целом до сих пор не были собраны и проанализированы. По-видимому, наиболее влиятельной частью книги была ее «Климентова литургия», которая оказала глубокое влияние на последующие восточные обряды.

Классическим изданием греческого текста является труд Функа. Английский перевод в «Ante-Nicene Fathers» в целом адекватен.

АПОСТОЛЬСКИЕ КАНОНЫ

Сборник из восьмидесяти пяти канонов, приложенный к Постановлениям. Они были составлены их автором частично на основе более ранних соборных источников, частично на основе самих Постановлений. В Восточной церкви эти каноны были приняты полностью и переведены на многие языки; в Западной церкви были приняты только первые пятьдесят.

ЭПИТОМА

«Эпитома Восьмой книги Апостольских постановлений» — это название (и в некоторой степени неточное) для того, что представляет собой не что иное, как копию тех разделов этой Книги Постановлений, которые касаются организации и дисциплины. Она разделена на пять частей, A–E. Первые две главы Постановлений воспроизводятся в A, глава 32 — в C, глава 46 — в E. D содержит главы 33–34, 42–45 практически без изменений.

B озаглавлена «Постановления святых апостолов относительно рукоположения через Ипполит», — название, нередко [31] используемое для описания всего труда как «Постановления через Ипполита». Она начинается с главы 3 Постановлений, описывающей избрание епископа. Но следующая за ней молитва рукоположения взята непосредственно из «Апостольского предания» Ипполита, а не из Постановлений. Затем идет глава 16 Постановлений о рукоположении пресвитеров. Начальные предложения приводятся дословно, но молитва рукоположения занимает промежуточное положение по длине между сжатой версией у Ипполита и пространной формулировкой Постановлений. Главы 18–21 скопированы с минимальными изменениями, но в главе 22 рукоположение чтецов опущено до краткого предложения из Ипполита. Главы 23–28 и 30–31 почти без изменений завершают этот раздел.

Еще в начале двадцатого века Эпитому часто принимали за источник, использованный в Постановлениях. Но теперь это признано ошибочным: Эпитома извлечена из Постановлений с несколькими возвратами к Ипполиту. Поскольку она не содержит ничего самостоятельного, не существует способа судить о ее дате или месте происхождения.

Греческий текст можно найти у Функа, II, стр. 72–96. Три пассажа, которые реально отличаются от Постановлений, переведены в настоящем томе. [32]

ЗАВЕЩАНИЕ НАШЕГО ГОСПОДА

Это сочинение делится на две Книги, состоящие соответственно из 47 и 27 глав. В Книге I, после апокалиптического введения в главах 1–13, воскресший Христос торжественно возвещает (главы 14–18) апостолам божественную обязательность последующих правил. Остальная часть труда основана на «Апостольском предании» Ипполита, хотя часто сильно изменена и дополнена: например, добавлены правила церковной архитектуры, описания клирических обязанностей и множество литургического материала. Но порядок Ипполита соблюдается верно, и его текст часто воспроизводится словесно. Глава 28 Книги I, «мистагогический» трактат по христологии в полусимволической форме, возможно, является более поздним добавлением.

Дата создания «Завещания», вероятно, немного позднее даты Постановлений; во всяком случае, оно едва ли раннее 360 года. Что касается места его происхождения, то за него ратуют и Сирия, и Малая Азия, и Египет, причем Египет — вероятно, наименее вероятный вариант. Оригинальный греческий текст утерян, но труд передан в сирийском, эфиопском и арабском переводах. Его христология имеет «аполлинарианский» оттенок, но «никакой реальной ереси в „Завещании“ нет». [33] Английская версия Купера и Маклина является стандартной, хотя некоторые из их пространных примечаний теперь требуют пересмотра.

КАНОНЫ ИППОЛИТА

Сочинение, содержащее тридцать восемь «канонов», которые «Ипполит, главный среди епископов Рима, написал по повелению апостолов». Этот парафраз его «Апостольского предания» указывает на источник с эксплицитностью, необычной для церковного устава. Его изменения гораздо менее радикальны, чем в «Завещании», а совершенно новый материал ограничен кратким введением и приложением, касающимся главным образом нравственных и аскетических указаний. Пересмотр был осуществлен почти наверняка в пятом веке и вне разумного сомнения в Египте.

Текст (изначально греческий) сохранился только в арабской версии. Единственным надежным изданием является немецкий перевод Риделя; английская версия крайне необходима.

Ради полноты картины можно добавить:

МОЛИТВЫ САРАПИОНА

Этот труд не является подлинным церковным уставом: он не претендует на апостольское происхождение и состоит целиком из собрания молитв, составленных Сарапионом, епископом Тмуитским, около 350 года. Он открывается евхаристической частью предстоятеля и завершается различными благословениями. Евхаристическая молитва испытала сильное влияние «Дидахе», а молитвы рукоположения — Ипполита. Наиболее доступное издание греческого текста находится у Функа, II, стр. 158–195. Епископ Джон Вордсворт подготовил отличный английский перевод.

II. ИППОЛИТ

Ипполит — уникальная фигура в христианской истории, ибо он, раскольнический епископ Рима, почитается Римской церковью как святой и мученик. это странное сочетание качеств делало его на протяжении столетий крайне загадочной личностью, о которой почти ничего не было известно. Многие из его объёмных трудов были сохранены и изучены, а также переведены на сирийский, коптский, арабский, армянский и даже старославянский языки. Но создание им раскола и принятие им епископства в нем были столь вопиюще противоречащими устоявшимся принципам поступками, что Евсевий, писавший менее чем столетие спустя, может описать его лишь как епископ «некой церкви» [34]; к каковому описанию Иероним добавляет: «имя города которого я не смог узнать» [35]. То, что этот город в действительности был Римом, утверждается, конечно, немалым числом поздних святоотеческих и средневековых писателей, особенно на Востоке, но они не намекают на то, что в его пребывании в должности было что-то нерегулярное. Либо же ему приписывают кафедры в совершенно разных местах, иногда столь отдаленных, как Аравия, а иногда столь близких к Риму, как Порт: это последнее место — по-видимому, из-за путаницы с каким-то другим мучеником — было особенно популярно. Но среди западных авторов епископский сан Ипполита обычно игнорируется, и он предстает просто как «пресвитер»: современные римско-католические служебные книги [36] не называют его «епископом». Единственное общее согласие касалось даты его смерти, которую мартирологи и прочие ранние свидетельства относят примерно к 235 году.

В 1551 году раскопки в Риме вынесли на свет статую Ипполита третьего века, ныне находящуюся в Латеранском музее; верхняя часть туловища была «реставрирована». На боках высечены вычисленный им «пасхальный канон» и частичный перечень его трудов. [37] Поза фигуры, представляющая собой позу сидящего учителя, делала епископское достоинство более чем вероятным, поэтому для официального описания статуи Пий IV, следующий папа, принял традицию Порта. С тех пор святой был широко известен как «епископ Портский» вплоть до середины девятнадцатого века.

В 1701 году Якоб Гронов опубликовал в десятом томе своего «Thesaurus Graecarum Antiquitatum» Книгу I — ничего бо́льшего тогда не было известно — сочинения под названием «Philosophumena», или «Философствования», которое обычно, хотя и не повсеместно, приписывалось Оригену. Книги IV–X этого сочинения были открыты в 1842 году и девять лет спустя были опубликованы издателем Б. Э. Миллером как принадлежащие Оригену. [38] Но вскоре содержание этого труда было доказано компетентными учеными — в особенности Деллингером [39] — как делающее авторство Оригена невозможным; необходимые условия выполнял один лишь Ипполит. Это доказательство утвердило также ипполитово авторство некоторых других спорных сочинений; и собранное таким образом свидетельство показало, что Ипполит был как епископом, так и римлянином. Между прочим, было также установлено, что правильным названием вышеупомянутого труда является «Опровержение всех ересей», а «Philosophumena» было подзаголовком Книг I–IV (а не, как иногда утверждают, лишь Книги I). Тем не менее «Philosophumena» в целом принимается современными авторами.

Традиция Порта, однако, продолжала держаться некоторое время и принимается в «Ante-Nicene Fathers» как первоначальным редактором Дж. Х. Макмахоном (1868), так и американским автором пересмотра епископом А. К. Коксом (1886). Епископ Лайтфут поддержал компромиссную теорию, делавшую из Ипполита своего рода суффрагана Римской церкви с особой юрисдикцией над Портом. [40] Но ни одна из этих позиций в настоящее время несостоятельна.

Для фактов жизни Ипполита мы имеем практически лишь то, что он сам сообщает нам в разрозненных намеках; лишь однажды (Philosophumena IX, 7) он пространно повествует о современных ему событиях. Поскольку в своих поздних трудах он говорит о себе как о человеке в преклонных летах, его рождение следует отнести ок. 160 г. Традиция делает его учеником Иринея, — весьма вероятное предположение, даже несмотря на то, что его сочинения умалчивают на этот счет. Он стал пресвитером Римской церкви при Зеферине (198?–217 или, возможно, ранее) и снискал огромное уважение своей ученостью и красноречием: однажды ему было поручено проповедовать в присутствии Оригена. [41] Но его ученость привела его к смертельному конфликту с собратом-пресвитером, неким Каллистом.

Этот Каллист имел в более ранние годы по меньшей мере двусмысленную карьеру. Будучи рабом богатого христианина, он получил от своего господина разрешение предпринять в Риме эксперимент с «христианским банком», в котором многие из верных хранили свои сбережения. Как это обычно бывает с подобными экспериментами, банк прогорел, и в данном случае никаких активов обнаружить не удалось. Каллист бежал, но был возвращен в Рим и приговорен к ручной мельнице. Через некоторое время он был освобожден и попытался вернуть расположение христиан, прервав богослужение в иудейской синагоге и проповедуя христианство общине. [42] За это его сослали на сардинские каторжные рудники. Все это, судя по всему, происходило в девятом десятилетии второго века; во всяком случае, Каллист все еще оставался узником, когда епископу Виктóру удалось добиться от императора Коммода освобождения многих христианских заключенных примерно в 190 году. [43] Список имен, составленный Виктóром и отправленный на Сардинию, не включал Каллиста, но тот ухитрился добиться освобождения и для себя и вернулся в Италия по крайней мере технически в качестве «мученика». [44] Виктóр, однако, не позволил ему оставаться в Риме и выслал его в Анций, где он жил до смерти Виктóра, получая из церковного фонда ежемесячное пособие, которое позволяло ему избегать нужды.

За Виктóром последовал Зеферин, легкомысленный человек небольшого ума, который в прошлые годы питал горячее восхищение перед Каллистом. Он немедленно вызвал последнего в Рим, рукоположил в пресвитеры [45] и сделал своим главным помощником; во время епископства Зеферина Каллист был реальной силой в Риме. Его единственным значительным соперником был Ипполит.

Едва ли можно представить себе двух более непохожих людей. Оба были в равной степени полны решимости настоять на своем. Но Каллист был учтив и вкрадчив, мало озабочен теологическими спекуляциями, жаждал немедленных практических результатов и не слишком стеснялся в средствах и путях, был безразличен к прецедентам и совершенно готов испробовать новые эксперименты. Ипполит был суров и вспыльчив, [46] убежден, что скрупулезная теология должна поддерживаться, даже если рухнут небеса, скандализован самой мыслью об ослаблении дисциплины, до кончиков пальцев традиционалист, веривший, что любая новая идея обязательно сатанинская. Между такими противниками беспощадная война была неизбежна.

Они, по-видимому, вели борьбу по большинству вопросов, но одна причина конфликта была первенствующей: христология. Во втором веке церковь постоянно терзалась проблемой примирения унаследованного от иудеев жесткого монотеизма с божественными почестями, которые беспрекословно воздавались Христу. Решение, предложенное Ипполитом, в целом следовало доктрине Четвертого Евангелия: Бог еще до творения породил [47] из Самого Себя Свой Логос, сам по себе божественный. Эта доктрина покоится на умозрительных метафизических предпосылках, которые вовсе не так легко понять; многим мыслителям второго века она казалась либо (a) подчиняющей Сына Отцу таким образом, который умаляет истинную божественность Сына, либо (b) делающей из Сына независимое божество и тем самым разрушающей монотеизм. Ипполит старался избегать обеих крайностей, но с каким успехом — специалисты, древние или современные, не могут прийти к согласию; следует помнить, однако, что он писал как первопроходец в эпоху, когда реальные вопросы еще не были четко сформулированы, не говоря уже об ответе на них, и что он использовал философию, изначально изобретенную для совсем иных целей. Самой популярной альтернативой его теории было то, что несколько громоздко именуется «модалистическим монархианством»; это было вполне доступно пониманию людей, совершенно не искушенных в философии, поскольку игнорировало все метафизические тонкости. Оно утверждало: «Мы поклоняемся Христу как Богу, а Бог есть Единый. Следовательно, Христос есть Бог, и Бог есть Христос; “Отец” и “Сын” — это лишь титулы, описывающие одну и ту же Личность в разных аспектах или “модусах”».

Позднее этот модализм рассматривался как ересь самого крайнего толка, но даже в конце второго века он широко преподавался и не был осужден; отчасти церковные власти желали прежде всего сохранить мир, отчасти же они действительно сомневались в спорных пунктах. Многие учителя, конечно, яростно нападали на него, и никто с большим пылом, чем Ипполит, который в начале третьего века раскалял Римскую церковь своими инвективами. Но, несмотря на него, когда Савелий, великий апостол модализма, прибыл в Рим, он был сердечно принят Зеферином и Каллистом.

Тем не менее даже Ипполит был вынужден признать, что Савелий был честным и непредвзятым человеком и тем, с кем он мог спорить столь откровенно, что имел большие надежды обратить его. Но Каллист вмешался. Не то чтобы он сам был законченным модалистом; его собственная христология, хотя и имевшая сильные модалистические склонности, спасалась от прямого модализма ловкими оговорками. Но он считал доктрину Ипполита — которую он, вероятно, не мог по-настоящему понять — меньшим из двух зол. Так что Савелий, обнаружив двух великих римских лидеров в ссоре, вернулся к своему прежнему положению. Для Ипполита это было последней каплей, и он публично объявил Каллиста [48] еретиком. Каллист парировал, бросив в Ипполит последнее оскорбление: «Дитeист!» Результатом стал раскол.

Он произошел, по-видимому, в последние годы правления Зеферина, [49] скончавшегося в 217 году. Ипполит и его ученики бежали от — в их глазах — оскверненного и еретического общения регулярного епископа и провозгласили, что они и они одни суть истинная церковь Рима. Они не были многочисленны, но их положение, судя по всему, было высоким; во всяком случае, они смогли найти епископов, готовых рукоположить их лидера в епископский сан. Но их уход оставил «регулярную» церковь полностью под контролем Каллиста, и при смерти Зеферина он был избран его преемником. Это избрание Ипполит, разумеется, счел совершенно ничтожным, презрительно заявляя, что Каллист сделал лишь то, что стал лидером «школы каллистиан», а не «церкви христиан».

Каллист покончил с христологическим спором, отлучив от церкви и Савелия, и Ипполита, а затем обратил свое внимание на самый тернистый практический вопрос, смущавший современньіх христиан, — проблему смертного греха после крещения. С начала послеапостольской эпохи [50] церковь почти всеобще признавала, что такой грех не может получить отпущения, так что грешники подлежали пожизненному отлучению без надежды на восстановление. [51] Единственный «ортодоксальный» голос в оппозиции к этому ригоризму был возвышен Пастырем Ермы, и даже его автор осмелился противостать всеобщему учению своей эпохи лишь потому, что получил особое откровение от Бога; он также не отважился пообещать кому бы то ни было прощение более чем одного греха, совершенного после крещения. Во многих кругах, поистине, даже это мягкое ослабление правила яростно оспаривалось, и самое энергичное религиозное движение второго века — монтанизм — взяло своим лозунгом: «Никакого второго отпущения!»

К началу третьего века окончательное урегулирование этого вопроса стало необходимостью. Христиане добились успеха, превзошедшего их мечты, в привлечении обращенных, но вероятно, большинство обладало лишь общими добрыми нравственными качествами и не имело героических добродетелей. Что было с ними делать? Должна ли была церковь отвергнуть их как недостойных и тем самым резко сократить свою численность? Или ей следовало сделать все возможное для тех, чьи намерения были благими, не ожидая от них слишком многого? Для Ипполита постоянное учение церкви со времен апостолов выводило эту проблему за рамки дискуссии: христиане должны быть святыми в полном смысле этого слова. Поэтому его паства постоянно очищалась отлучениями. Каллист же, напротив, сделал смелый шаг, полностью отбросив традицию и обратившись напрямую к Новому Завету: «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы», [52] и: «Кто ты, судящий чужого раба?» [53] Грешники, конечно, подвергались покаянию, но если они доказывали свою искренность, они могли получить отпущение, каким бы ни было их преступление и как бы часто оно ни совершалось. Это решение Каллиста было не чем иным, как революционным, и ему суждено было навсегда изменить идеал членства в церкви. Естественно, это безмерно шокировало Ипполита — и его ужас усилился, когда те, кого он сам отлучил от церкви, были приняты в общение Каллистом.

Последний, по сути, зашел столь далеко в упразднении более строгих правил, что его собственные преемники в Риме отменили или серьезно изменили некоторые из его уступок. Он объявил, что второй и даже третий браки не составляют препятствия для рукоположения, и разрешил клирикам вступать в брак после того, как они были рукоположены. И он отказался признавать для христианского брака препятствие в виде разницы в социальном положении по римскому гражданскому праву; в результате церковь разрешала браки, которые стороны могли отрицать перед государством, — с некоторыми любопытными последствиями.

Все это до такой степени разгневало Ипполита и его партию, что смерть Каллиста в 222 году не положила конец расколу; он продолжался при его преемниках Урбане (222–230), о котором ничего достоверно не известно, и Понтиане (230–235). Но в 235 году императором стал Максимин, и он предпринял гонение, выделившее христианских лидеров. В результате в Риме и Понтиан, и Ипполит были арестованы и отправлены на Сардинию, где они вскоре после этого скончались от лишений каторжной жизни. Это исцелило трещину в церкви, и воссоединившиеся фракции завершили примирение, провозгласив обоих епископов святыми и мучениками.

Это действие было истолковано некоторыми учеными — рассуждающими с позиций более позднего времени — как свидетельство того, что Ипполит отрекся от своих взглядов перед смертью. Но Ипполит не был тем человеком, который стал бы от чего-либо отрекаться. И Римская церковь следующего поколения никогда не позволила бы воздвигнуть его статую, если бы считала его спасенным лишь благодаря предсмертному покаянию; тем менее они позволили бы публично и почетно высечь названия трудов, в которых он гордится своим поведением. [54] Церковь действительно признала, что обе стороны совершили ошибки и что ошибки Ипполита — какими бы они ни были — проистекали из избытка рвения к праведности и не должны были перевешивать его посвященную Богу ученость и его пламенную преданность.

АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ

Перечень и описание трудов Ипполита можно найти в трактатах по патрологии; он был плодовитым автором экзегетических, догматических и практических сочинений, опубликовавшим по меньшей мере пятьдесят книг, а вероятно, и значительно больше. Но после того как он был рукоположен в епископа своей обособленной общины, его первейшей задачей было создание трактатов для увековечения принципов, за которые он так яростно боролся. Одним из них был трактат «О дарах», на который он ссылается в 1. 1; он не сохранился, хотя его следы, по-видимому, вошли в состав «Постановлений» (VIII, i–ii). За ним последовало непосредственно «Апостольское предание».

Его введение определяет его датировку и цель. «Недавно» произошло «отступление или заблуждение» (1. 4), и Ипполит берется оградить от его последствий, излагая истинное учение, «которое продолжается доныне». И к этой же теме он возвращается в конце: «множество ересей умножилось оттого, что их предводители не захотели узнать замысел апостолов», но «над всеми, кто слышит апостольское предание и хранит его, не одолеют ни еретики, ни какой-либо другой человек» (38. 2–3). Соответственно, дата должна быть близка к 217 году, а цель состоит в том, чтобы держаться старых путей, отвергая любое новшество; предание, которое Ипполит принял от предшествовавших ему пресвитеров (36. 12), должно сохраняться в неприкосновенности.

По своему содержанию книга состоит главным образом из правил церковного устройства и совершения богослужения, однако они перемежаются свободными комментариями и объяснениями. Источник самих правил не вызывает сомнений: они представляют собой обычную практику в Риме в молодые годы Ипполита, и он вполне искренне верит, что они поистине апостольские и потому неизменные. А то, что они действительно являются правилами глубокой древности, доказывается подтверждением, которое они получают от других раннехристианских писателей, среди которых Тертуллиан в особенности описывает обычаи, необычайно похожие на те, что изложены его римским современником. Следовательно, «Апостольское предание» является больше чем источником сведений о римских обычаях начала III века; на него с той же уверенностью можно ссылаться применительно к практике тридцати- или даже пятидесятилетней давности. По словам Гарнака: [54] «Здесь содержится богатейший из всех имеющихся у нас источников для познания устройства римской церкви в древнейшую эпоху, и это римское устройство во многих отношениях может быть признано повсеместно принятым устройством».

То же самое, естественно, не всегда можно сказать о материале в комментариях Ипполита. Здесь также, несомненно, многое унаследовано; ради одного из своих объяснений он ссылается на пресвитеров в 36. 12. Но порой очевидно — примером тому служит глава 9, — что церемонии, которые он добросовестно описывает, не вполне согласуются с его толкованиями и что он сам не всегда понимает свой материал. Более того, некоторая часть формулировок его молитв несомненно принадлежит ему самому, но в его время (10. 4–6) каждый христианский предводитель все еще чувствовал себя свободным составлять молитвы так, как он пожелает.

Ипполит предназначал свой труд для «церквей» (1. 3) — выражение, которое естественнее всего понимать как христианство в целом. Его собственная римская церковь, судя по всему, оценила его труд меньше всего, поскольку большинство римских христиан оказали поддержку его соперникам и приняли их законодательство; именно реформы Каллиста, а не консерватизм Ипполита определили дальнейшее устройство римской церкви. Вероятно также, несмотря на его канонизацию, его память всегда оставалась слегка запятнанной подозрениями; римская церковь определенно сумела очень быстро забыть, кем он был на самом деле. Более того, к середине III века его церковь окончательно отказалась от греческого языка как официального и полностью латинизировалась, так что его сочинения стали недоступны. И то, что было справедливо для Рима, было справедливо для Запада в целом.

На Востоке же, особенно в Египте и Сирии, труд Ипполита был принят как обладающий высоким авторитетом. К нему, разумеется, не относились как к непогрешимому, поскольку более поздние составители канонов не колеблются вносить исправления или опускать правила, расходящиеся с местной практикой. И тем не менее название, которое Ипполит выбрал для своего труда, воспринималось вполне серьезно, [55] и он больше, чем любой другой отец Церкви, придал законам и литургии Восточной Церкви их постоянную форму.

«Апостольское предание» было впервые открыто западному миру в 1691 году Иобом Лудольфом в сочинении «Ad suam Historiam Aethiopicam Commentarius»; в нем он опубликовал в неполном виде эфиопское произведение, содержащее его, которому дал название — используемое до сих пор — «Statuta Apostolorum». Но он, естественно, не смог определить автора. Лишь в 1848 году появился следующий вклад — издание Таттема «The Apostolic Constitutions or Canons of the Apostles in Coptic», [56] в котором был представлен бохайрский текст с английским переводом. Саидский текст появился тридцать пять лет спустя на страницах 248–266 «Aegyptiaca» Лагарда, и это издание до сих пор остается стандартным. Немецкий перевод (выполненный Штейндорфом) был опубликован в 1891 году Ахелисом в его труде «Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechtes»; [57] эта монография положила начало подлинно критическому изучению материала и до сих пор не устарела полностью. Но открытие латинского текста, сделанное Хаулером, было самым важным событием из всех. Он опубликовал свою находку в 1900 году, но не оценил в полной мере значение того, что он описывает лишь как «Aegyptiorum reliquiae» в конце своего длинного названия. [58] И даже столь выдающийся ученый, как Функ, создавая собственную латинскую версию «Египетского церковного устава», все же предпочел следовать саидскому тексту. [59] «Statutes of the Apostles» Хорнера (1904) наконец предоставили критические эфиопский и арабский тексты вместе с научно буквальными переводами оных, а также саидского текста.

Основополагающее значение латинской версии было осознано Купером и Маклином в их издании «Завета» [60] (1902); использование ими труда Хаулера часто отличается проницательностью. В 1906 году барон Эдуард фон дер Гольц [61] окончательно установил принадлежность определенных разделов непосредственно Ипполиту, а четыре года спустя д-р Эдуард Шварц пришел к определенному выводу: [62] латинский текст в существенных чертах представляет то, что написал Ипполит. Однако монография д-ра Шварца была краткой и оставляла множество проблем неразрешенными; детальное обоснование было плодом — полностью самостоятельным — труда дом. Коннолли 1916 года.

В 1928 году д-р Юнгклаус опубликовал немецкий перевод труда Ипполита с обстоятельным введением; в некоторых отношениях он оказался неудовлетворительным, но им ни в коем случае нельзя пренебрегать.

Текстологические свидетельства обстоят следующим образом:

Оригинал на греческом языке глав 3 и 12 сохранился в «Эпитоме», а оригинал глав 25. 1–2 — во венедском фрагменте, напечатанном (например) Функом (II, с. 112). «Постановления» также оказывают некоторую помощь в реконструкции греческого текста в других местах.

Латинский кодекс, хранящийся ныне в Вероне, представляет собой палимпсест [63] приблизительно VI века, поверх которого примерно два столетия спустя были написаны три книги «Сентенций» Исидора Севильского. Сам перевод, по-видимому, был выполнен в IV веке и представляет собой передачу греческой книги церковных законов, в которой книге Ипполита предшествуют части «Дидаскалии» и полный «Апостольский церковный устав». Переводчик, у которого, предположительно, не было представления об авторстве заключительной части, сделал свой перевод педантично буквальным, что представляет собой великое благо для современного исследователя. Несомненно, ни переписчик VI века, ни переводчик, ни использованный греческий текст не были непогрешимыми; последний определенно содержал дублирования. [64] Тем не менее эта версия является несравненно лучшим руководством из всех, что мы имеем. Она включает 1. 1 – 9. 11а, 21. 14 – 24. 12а, 26. 3b – 38. 2а.

Восточные рукописи, все сравнительно поздние, [65] довольно многочисленны [66] и также представляют собой собрания законов. Саидская — известная также как Египетская гептатеих по числу своих семи книг — начинается с «Апостольского церковного устава». Затем (книга II) следует труд Ипполита, в котором главы 1, 3, 4. 4–13, 5–6, 8. 2–5, 9. 9–12 опущены, а главы 11–14 расположены в порядке [67] 12, 14, 11, 13; имеются также незначительные разночтения, на которые обычно указывают в переводе и примечаниях. Книги III–VI параллельны «Постановлениям» (VIII); книга VII содержит «Апостольские правила». Подобно другим коптским церковным сочинениям, оно пестрит транслитерированными греческими словами, так что исходные термины очевидны. Но первый переводчик, очевидно, часто сомневался в значении оригинала, и его нерешительность не была прояснена более поздними переписчиками.

Бохайрская версия была выполнена с некачественной саидской рукописи в начале XIX века. Все сколько-нибудь существенные разночтения пересчитаны Хорнером.

Арабская версия была сделана с саидской, которой она в большинстве своем следует, хотя главы 11–14 не переставлены местами; следовательно, она была выполнена с рукописи, отличной от архетипа известных саидских кодексов, и обладает определенной независимой текстологической ценностью. В остальном ее особенности именно таковы, каких следует ожидать от вторичного перевода.

Эфиопская версия разделена на семьдесят два «устава», из которых первые двадцать один составляют «Апостольский церковный устав». Устав 22 = главы 2–5 Ипполита, завершающиеся евхаристическими молитвами. Глава 6 Ипполита опущена. Уставы 23–27 = главы 8–15 без изменений порядка. Уставы 28–35 = главы 16–24, завершающиеся кратким дополнительным разделом о регулярных еженедельных евхаристиях (с. 58). Уставы 36–38 = главы 25–26, за которыми следуют разделы о причащении больных и о вечерних богослужениях (с. 58) и повторение главы 26. 2, 10b–13. Устав 39 = глава 27. Устав 40 представляет собой пространный чин крещения, содержащий реминисценции из глав 21–23, но начинающийся с главы 1, которой нет ни в саидской, ни в арабской версиях. Уставы 40 (конец) – 48 = главы 28–38. Остальные уставы параллельны «Постановлениям» (VIII), подобно другим версиям, но имеются определенные расхождения; устав 52, например, содержит значительный фрагмент «Дидахе», немного из «Дидаскалии» и часть (38. 4) сочинения Ипполита. В конце имеется собрание молитв.

Эфиопская версия является третичной, выполненной с арабской. Устав 40, в котором приводится глава 1, очевидно, происходит из другого источника, который использовал «Апостольское предание» независимо, и его включение сюда было более или менее случайным. Но присутствие других глав, отсутствующих в современных арабских текстах, лучше всего объясняется предположением, что эфиопская версия восходит к более древней арабской редакции, которая, в свою очередь, предполагает более древнюю саидскую редакцию; в них опущения, сделанные во избежание конфликта с местными обычаями, еще не имели места. [68]

Дополнительный материал в уставах 5, 35 и 37–38 напечатан как Коннолли, так и Юнгклаусом, хотя оба [69] признают литургические молитвы в 5-й главе подипполитовскими; следовательно, он не включен в настоящее издание. Но и два других раздела также не производят впечатления подлинных. Правила в уставе 35 настолько общие и не вызывающие возражений, что их отсутствие в саидском и арабском текстах было бы трудно объяснить, в то время как почтение, которое диаконы должны оказывать пресвитерам, похоже, указывает на более позднее время. Подобным же образом описание ухода за больными и вечернего богослужения в уставе 37 не содержит ничего такого, что могло бы смутить саидского и арабского переводчиков; вставку столь широко распространенных обычаев понять легче, чем их опускание. А повторение раннего материала в конце устава 37 и во всем уставе 38 свидетельствует о плохой текстологической традиции.

В целом, таким образом, свидетельства эфиопской версии имеют второстепенное значение. Единственное место, где она стоит особняком (9. 11–12), содержит текст, который представляется невозможным.

Резюмируя: оригинальный греческий текст «Апостольского предания» не был восстановлен, за исключением небольших фрагментов. Латинский текст в целом заслуживает доверия, но он не полон. Единственная другая первичная версия — саидская — также неполна, а результаты умеренных способностей ее переводчика были еще более запутаны при последующей передаче. Арабская версия представляет собой вторичный текст, предлагающий немногое сверх того, что содержится в саидской. Единственная практически полная версия [70] — эфиопская — является третичной и в остальном ненадежна. Все четыре эти версии предполагают общий греческий оригинал, в котором слились воедино две разные концовки. Другие источники — «Постановления», «Завет» и «Правила» — представляют собой нескрываемые переработки, в которых оригинал часто отредактирован до неузнаваемости или даже прямо опровергнут. В этих условиях восстановление действительно точного текста явно невозможно.

Тем не менее материал достаточно обилен и независим, чтобы давать уверенность в том, что сущность и в большинстве случаев даже первоначальные формулировки правил Ипполита действительно сохранились: лишь молитва о рукоположении диаконов представляет трудности, которые кажутся непреодолимыми.

Деление на главы дано по Юнгклаусу, изменения внесены только в главе 22. Для удобства ссылок предложения пронумерованы как «стихи».

АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕДАНИЕ ИППОЛИТА
ПЕРЕВОД

ЛАТ. ¹ Мы должным образом завершили то, что надлежало сказать о «Дарах», описав те дары, которые Бог по Своему собственному совету даровал людям, принося Себе в жертву Свой образ, который заблудился. ²Но теперь, движимые Его любовью ко всем Его святым, мы переходим к нашей важнейшей теме — «Преданию», нашему учителю. ³И мы обращаемся к церквам, чтобы те, кто был хорошо обучен, могли благодаря нашему наставлению крепко держаться того предания, которое продолжается доныне, и, хорошо узнав его, укрепиться. ⁴Это необходимо из-за того отступления или заблуждения, которое недавно произошло по неведению, и из-за невежественных людей. ⁵И [Святой] Дух подаст совершенную благодать тем, кто верует право, дабы они знали, как все должно передаваться и храниться теми, кто управляет церковью.

ЧАСТЬ I

2. ¹Да будет рукоположен епископ после того, как он будет избран всем народом. ²Когда он будет назван и угоден всем, пусть он вместе с пресвитерием и теми епископами, которые окажутся присутствующими, соберется с народом в воскресный день. ³Пока все выражают согласие, епископы должны возложить на него руки, а пресвитерий должен стоять рядом в молчании. ⁴Все поистине должны хранить молчание, молясь в сердце о ниспослании Духа. ⁵Тогда один из присутствующих епископов по просьбе всех должен возложить руку на рукополагаемого во епископа и молиться следующим образом, говоря:

ГР. [71] 3. ¹Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, Отче щедрот и Бог всякого утешения, живущий в вышних, но призирающий на смиренных, знающий все прежде, чем оно свершится. ²Ты установил пределы церкви Твоей словом благодати Твоей, предопределив от начала праведный род Авраама. ³И сделав их князьями и священниками и не оставляя святилища Твоего без служения, Ты от начала мира благоволил прославляться среди тех, [72] кого Ты избрал. ⁴Излей ныне ту силу, которая принадлежит Тебе, Твоего царственного Духа, которую [73] Ты даровал возлюбленному Слуге Своему [74] Иисусу Христу, которую он передал святым апостолам, ГР. установившим церковь на всяком месте, церковь, которую Ты освятил во вечную славу и хвалу имени Твоего. ⁵Ты, знающий сердца всех, [75] даруй этому рабу Твоему, которого Ты избрал епископом, [пасти святое стадо Твое] [76] и служить Тебе первосвященником без упрека, служа день и нощь, непрестанно умилостивляя лице Твое и принося Тебе дары святой Твоей церкви. ⁶И Духом первосвященства иметь власть отпускать грехи по заповеди Твоей, распределять жребии по повелению Твоему, разрешать всякие узы согласно власти, которую Ты дал апостолам, и угождать Тебе в кротости и чистоте сердца, принося Тебе благоухание приятное. ⁷Через Слугу Твоего Иисуса Христа, нашего Господа, через Которого Тебе слава, держава, честь со [Святым] Духом в святой церкви, и ныне, и всегда, и во веки веков. [77] Аминь.

ЛАТ. 4. ¹И когда он поставлен епископом, все должны предложить ему целование мира, ибо он удостоен сего. ²Тогда диаконы должны принести ему приношение, и он, возложив на него руку вместе со всем пресвитерием, должен произнести в качестве евхаристической молитвы:

Господь с вами.

И все скажут:

И со духом твоим.

Возвысим сердца.

Возвысили ко Господу.

Возблагодарим Господа.

Достойно и праведно.

И затем он должен продолжать незамедлительно:

⁴Мы воздаем благодарение Тебе, Боже, через возлюбленного Слугу Твоего Иисуса Христа, Которого в последние времена Ты послал нам Спасителем и Искупителем и Вестником совета Твоего. ⁵Который есть Слово Твое, неотделимое от Тебя; через Которого Ты сотворил все и в Котором Ты благоволил. ⁶Которого Ты послал с небес во чрево Девы и Который, вселившись в Нее, стал плотью и явился Твоим Сыном, родившись от [Святого] Духа и Девы. ⁷Который, исполнив волю Твою и приобретя Себе святой народ, простер руки, когда претерпел страдание, дабы смертью Своею освободить тех, кто уверовал в Тебя. ⁸Который, когда был предан на добровольную смерть, дабы упразднить смерть, и сокрушить узы диавола, и попрать ад, и просветить праведников, и поставить межу, и явить Свое воскресение, взяв хлеб и возблагодарив Тебя, сказал: «Приимите, ядите: это есть тело Мое, за вас преломляемое». И точно так же чашу, говоря: «Сия есть кровь Моя, за вас проливаемая». ¹⁰Пока совершаете это, совершайте [78] мое воспоминание.

¹¹Посему, памятуя Его смерть и воскресение, мы приносим Тебе хлеб и чашу, воздавая благодарение за то, что Ты удостоил нас предстать перед Тобой и служить Тебе.

¹²И мы молим Тебя послать Твоего Святого Духа на приношения святой Твоей церкви; дабы Ты, собрав их воедино, даровал всем святым Твоим, причащающимся, исполниться Святого Духа для утверждения веры в истине, дабы мы славили и восхваляли Тебя. ¹³Через Слугу Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и честь со [Святым] Духом в святой церкви, и ныне, и всегда, и во веки веков. [79] Аминь.

5. ¹Если кто-либо приносит масло, он должен возблагодарить так же, как при приношении хлеба и вина, хотя и не теми же самыми словами, но в том же общем ключе, [80] говоря:

²Освящая это масло, Боже, которым Ты помазал царей, священников и пророков, даруй исцеление тем, кто пользуется им и причащается его, дабы оно давало утешение всем, кто вкушает его, и здравие всем, кто пользуется им.

6. ¹Подобным образом, если кто приносит сыр и маслины, пусть говорит так:

²Освяти это молоко, которое соединилось в единую массу, и соедини нас с Твоей любовью. ³Пусть милость Твоя всегда почивает на этом плоде маслины, [81] который есть образ Твоей благости, источенной Тобою из древа на жизнь уповающим на Тебя.

⁴Но при всяком благословении да будет произносимо:

Слава Тебе со [Святым] Духом в святой церкви, и ныне, и всегда, и во веки веков. [Аминь.]

8. [82] ¹Но когда рукополагается пресвитер, епископ должен возложить руку свою на его голову, в то время как пресвитеры касаются его, и он должен произнести молитву согласно тому, что было сказано выше, как мы предписали выше относительно епископа, молясь и говоря:

²Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа, призри на этого раба Твоего и даруй ему Дух благодати и совет пресвитерства, [83] чтобы он мог поддерживать Твой народ и управлять им с чистым сердцем; ³как Ты призрил на Твой избранный народ и повелел Моисею выбрать пресвитеров, которых Ты исполнил Духом Твоим, дарованным Тобою рабу Твоему. ⁴И ныне, о Господи, даруй, чтобы среди нас неизменно сохранялся Дух Твоей благодати, и соделай нас достойными, чтобы мы, веруя, служили Тебе в простоте сердца, хваля Тебя. ⁵Через Слугу Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и честь со [Святым] Духом в святой церкви, и ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь.

9. ¹Диакон же, когда он рукополагается, избирается согласно тому, что было сказано выше, причем епископ один точно так же возлагает на него руки, как мы предписали. ²Когда диакон рукополагается, вот какова причина, почему епископ один должен возлагать на него руки: он рукополагается не в священство, а для служения епископу и для исполнения повелений епископа. ³Он не принимает участия в совете духовенства; он должен уделять внимание собственным обязанностям и сообщать епископу то, что необходимо. ⁴Он не получает того Духа, которым обладает пресвитерий, в котором участвуют пресвитеры; он получает лишь то, что вверяется ему под властью епископа.

⁵По этой причине епископ один должен ставить диакона. ⁶Но на пресвитера же пресвитеры возлагают свои руки из-за общего и одинакового Духа духовенства. ⁷Однако пресвитер имеет лишь власть принимать; но он не имеет власти давать. ⁸По этой причине пресвитер не рукополагает клириков; но при рукоположении пресвитера он запечатлевает, в то время как епископ рукополагает.

⁹Над диаконом же он должен сказать следующее:

¹⁰Боже, всё сотворивший и устроивший Своим Словом, Отче Господа нашего Иисуса Христа, Которого Ты послал послужить воле Твоей и явить нам Твое желание; ¹¹даруй Святого Духа благодати, попечения и усердия этому рабу Твоему, которого Ты избрал служить церкви и приносить ТЕСТ в святом Твоем святилище [84] те дары, что приносятся Тебе ЭФИОР. поставленными Тобою первосвященниками, ТЕСТ дабы он, служа без упрека [86] и с чистым сердцем, удостоился этого высокого служения [87] по благоволению Твоему, непрестанно хваля Тебя. ¹²Через Слугу Твоего Иисуса Христа, через Которого Тебе слава и честь со [Святым] Духом в святой церкви, и ныне, и всегда, и во веки веков. Аминь. [88]

САИД. 10. ¹На исповедника, если он был в узах за имя Господне, руки для диаконата или пресвитерства не возлагаются, ибо он имеет честь пресвитерства по своему исповеданию. Если же он должен быть рукоположен во епископа, руки на него возлагаются.

²Но если он исповедник, которого не водили к властям, не наказывали узами и не запирали в тюрьму, но над которым случайно или приватно поиздевались (?) за имя Господне, то даже если он исповедал, руки должны быть возложены на него для всякого служения, которого он достоин. [89]

³Епископ должен возносить благодарение [при всех рукоположениях] [90] так, как мы предписали. ⁴Конечно, никому не обязательно произносить те самые слова, которые мы предписали, заучивая их наизусть в своем благодарении Богу; но пусть каждый молится по своей способности. ⁵Если же кто способен молиться искусно, с возвышенной молитвой, то это хорошо. ⁶Но даже если он лишь умеренно способен молиться и восхвалять, никто не смеет запрещать ему; [92] только пусть он молится в здравой вере.

11. [93] ¹Когда поставляется вдова, она не рукополагается, но поставляется по имени. ²Если ее муж умер давно, она может быть поставлена [без промедления]. ³Если же ее муж умер недавно, ей нельзя доверять; даже если она в преклонных годах, она должна быть испытана временем, ибо страсти часто стареют в тех, кто им поддается.

⁴Вдова должна быть поставлена одним лишь словом, и [так] она причисляется к остальным вдовам; руки на нее не возлагаются, потому что она не приносит приношения и не имеет священного служения. [94] ⁵Рукоположение предназначено для клириков из-за их служения, [95] вдова же поставляется для молитвы, а молитва — это обязанность всех.

ГР. [96] 12. ¹Чтец поставляется через вручение ему епископом книги, ибо он не рукополагается.

САИД. 13. ¹Руки на девственницу не возлагаются, ибо ее собственное намерение делает ее девственницей.

14. Руки на иподиакона не возлагаются, но имя его упоминается, дабы он служил диакону.

15. Если кто-то говорит: «Я получил дар исцеления», руки на него не возлагаются: дело покажет, говорит ли он правду.

ЧАСТЬ II

16. ¹Новые [97] обращенные к вере, которые должны быть приняты в качестве слушателей слова, сначала должны быть приведены к учителям до собрания народа. ²И они должны быть испытаны относительно причин их обращения к вере, и те, кто их приводит, должны засвидетельствовать, что они способны слушать слово. ³Затем следует навести справки об их образе жизни: состоит ли мужчина в браке [98] или является рабом. [99] ⁴Если он раб верующего и имеет разрешение своего господина, то пусть будет принят; если же его господин не отзывается о нем хорошо, пусть он будет отвергнут. ⁵Если его господин — язычник, пусть раба научат угождать своему господину, [100] дабы слово не было хулимо. [101] ⁶Если у мужчины есть жена или у женщины муж, пусть мужчина будет научен довольствоваться своей женой, а женщина — довольствоваться своим мужем. ⁷Если же мужчина не женат, пусть его научат воздерживаться от нечистоты — либо через законный брак с женой, либо оставшись таковым, каков он есть. [102] ⁸Если же какой-либо человек одержим демонами, он не должен допускаться к слушанию, пока не очистится.

⁹Также следует наводить справки о профессиях и ремеслах тех, кого приводят для принятия в веру. ¹⁰Если человек сутенер, [103] он должен прекратить это или быть отвергнут. ¹¹Если человек скульптор или живописец, ему должно быть вменено в обязанность не делать идолов; если он не прекратит этого, он должен быть отвергнут. ¹²Если человек актер или пантомим, он должен прекратить это или быть отвергнут. ¹³Учителю маленьких детей лучше прекратить [это занятие], но если у него нет другого занятия, ему может быть позволено продолжать. ¹⁴Точно так же возница, который участвует в гонках или посещает их, должен прекратить это или быть отвергнут. ¹⁵Гладиатор, или тренер гладиаторов, или охотник [в звериных представлениях], [104] или кто-либо, связанный с этими зрелищами, или должностное лицо, отвечающее за гладиаторские представления, должны прекратить это или быть отвергнуты. ¹⁶Языческий жрец или всякий, кто ухаживает за идолами, должен прекратить это или быть отвергнут. ¹⁷Воина гражданской власти [105] следует научить не убивать людей и отказываться делать это, если ему приказано, а также отказываться приносить присягу; [106] если он не желает подчиниться этому, он должен быть отвергнут. ¹⁸Военачальник или гражданский магистрат, носящий порфиру, должен сложить полномочия или быть отвергнут. ¹⁹Если оглашенный или верующий стремится стать воином, они должны быть отвергнуты, ибо они презрели Бога. ²⁰Блудница, или распутник, [107] или тот, кто оскопил себя, или любой другой, совершающий непотребные вещи, должны быть отвергнуты, ибо они осквернены. ²¹Маг не должен [даже] приводиться для испытания. ²²Заклинатель, астролог, гадатель, предсказатель, пользователь магических стихов, фокусник, шарлатан, изготовитель амулетов [108] должны прекратить это или быть отвергнуты. ²³Наложница, которая является рабыней, воспитала своих детей и была верна только своему господину, может стать слушательницей; но если она оступилась в этих делах, она должна быть отвергнута. ²⁴Если у мужчины есть наложница, он должен прекратить это и жениться по закону; если он не желает этого, он должен быть отвергнут.

²⁵Если же мы упустили что-либо (какое-то ремесло?), факты [по мере их возникновения] наставят ваш ум; ибо все мы имеем Духа Божьего.

17. ¹Пусть оглашенные проводят три года в качестве слушателей слова. ²Но если человек ревностен и упорен в этом деле, решающим фактором является не время, а его характер.

18. ¹Когда учитель заканчивает свое наставление, оглашенные должны молиться сами по себе, отдельно от верующих. ²И [все] женщины, будь то верующие или оглашенные, должны стоять для молитвы сами по себе в особой части церкви.

³И когда [оглашенные] заканчивают свои молитвы, они не должны давать целование мира, ибо их поцелуй еще не чист. ⁴Только верующие должны приветствовать друг друга, но мужчины мужчин и женщины женщин; мужчина не должен приветствовать женщину.

⁵И пусть у всех женщин головы будут покрыты непрозрачной тканью, а не вуалью из тонкого льна, ибо это не истинное покрывало.

19. ¹По окончании их молитвы, когда их наставник возлагает руку на оглашенных, он должен помолиться и отпустить их; это должен делать тот, кто проводит наставление, будь то клирик или мирянин.

²Если оглашенный будет арестован за имя Господне, пусть он не колеблется свидетельствовать; ибо если случится так, что с ним поступят позорно и убьют его, он будет оправдан, ибо он крещен собственной кровью.

20. ¹Те, кто должен быть отделен для крещения, избираются после того, как их жизнь будет проверена: жили ли они целомудренно, почитали ли вдов, посещали ли больных, были ли усердны в добрых делах. ²Когда их поручители засвидетельствуют, что они делали все это, тогда пусть они слушают Евангелие. ³Затем с того времени, как они отделены от прочих оглашенных, на них ежедневно возлагаются руки при экзорцизме, и по мере приближения дня их крещения сам епископ совершает экзорцизм [109] над каждым из них, чтобы лично удостовериться в их чистоте. ⁴Тогда, если кто-либо из них окажется недобрым или нечистым, он должен быть отстранен как не слышавший слово с верой; ибо чужака никогда невозможно скрыть. [110]

⁵Затем тем, кто отделен для крещения, дают указание вымыться, освободиться от нечистоты и омыться в четверг. ⁶Если женщина находится в периоде месячных, она должна быть отстранена и крещена в какой-либо другой день.

⁷Те, кто подлежит крещению, должны поститься в пятницу, а в субботу епископ должен собрать их и повелеть им преклонить колени в молитве. ⁸И, возлагая на них руку, он должен заклинать всех злых духов бежать прочь и никогда не возвращаться; сделав это, он должен дунуть им в лица, запечатлеть их чела, уши и носы, а затем поднять их. ⁹Всю эту ночь они должны провести в бдении, слушая чтение и наставления.

¹⁰Те, кто подлежит крещению, не должны приносить с собой никаких иных сосудов, кроме того, который каждый принесет для евхаристии; ибо подобает, чтобы тот, кто удостоен крещения, принес свое приношение в то время.

21. ¹С петушиным криком должна быть совершена молитва над водой. ²Поток должен течь через крещальный резервуар или вливаться в него сверху, когда нет недостатка в воде; если же имеется недостаток, постоянный или [111] внезапный, тогда пользуйтесь любой водой, какую сможете найти.

³Они должны снять одежду. ⁴И первыми крестите малышей; если они могут говорить сами за себя, пусть говорят; если нет, пусть говорят за них их родители или другие родственники. ⁵Затем крестите мужчин, и последними из всех — женщин; они должны сначала распустить волосы и отложить любые золотые или серебряные украшения, которые они носили: пусть никто не берет с собой в воду ничего чужеродного.

⁶В час, назначенный для крещения, епископ должен совершить благодарение над маслом и поместить его в сосуд: оно называется «маслом благодарения». ⁷И он должен взять другое масло и совершить над ним экзорцизм: оно называется «маслом экзорцизма». [Помазание совершается пресвитером.] [112] ⁸Один диакон должен принести масло экзорцизма и встать по левую руку от пресвитера; а другой диакон должен взять масло благодарения и встать по правую руку от пресвитера. ⁹Затем пресвитер, беря за руку каждого из тех, кто подлежит крещению, должен велеть ему отречься, говоря:

Отрекаюсь от тебя, сатана, и от всех служителей твоих, и от всех дел твоих.

¹⁰И когда он отречется от всего этого, пресвитер должен помазать его маслом экзорцизма, говоря:

Да удалятся от тебя все духи далеко.

ТЕСТ ¹¹Затем, после этого, пусть он передаст его пресвитеру, [113] который крестит, и пусть кандидаты стоят в воде нагими, причем диакон также идет вместе с ними. [114] ¹²И когда крещаемый спускается в воду, крестящий его, возложив на него руку, должен сказать так:

Веруешь ли ты в Бога, Отца Вседержителя? [115]

¹³И крещаемый должен сказать:

Верую.

¹⁴Затем ЛАТ. удерживая руку его возложенной на его голову, он должен крестить его единожды. ¹⁵И затем он должен сказать:

Веруешь ли ты во Христа Иисуса, Сына Божия, Который родился от Духа Святого и Девы Марии, и был распят при Понтии Пилате, и умер, и был погребен, и воскрес в третий день живым из мертвых, и восшел на небеса, и сел одесную Отца, и придет судить живых и мертвых? ¹⁶И когда он говорит:

Верую,

он крестится снова. ¹⁷И опять он должен сказать:

Веруешь ли в [Духа] Святого, и святую церковь, и воскресение плоти?

¹⁸Крещаемый должен ответить соответственно:

Верую,

и так он крестится в третий раз. [116]

¹⁹И после этого, когда он выходит [из воды], он помазуется пресвитером маслом благодарения, причем пресвитер говорит:

Помазую тебя святым елеем во имя Иисуса Христа.

²⁰И таким образом каждый, вытеревшись, немедленно одевается, а затем вводится в церковь.

22. [117] ¹Затем епископ, возлагая на них руку, должен помолиться, говоря:

Господи Боже, [118] сподобивший их получить отпущение грехов через омовение возрождения [Святого] Духа, ниспошли на них благодать Твою, чтобы они служили Тебе по воле Твоей; ибо Твоя есть слава, Отцу и Сыну, со [Святым] Духом в святой церкви, и ныне, и во веки веков. Аминь.

²Затем, выливая масло благодарения из своей руки и полагая его на чело его, он должен сказать:

Помазую тебя святым елеем во Христе, Отце Вседержителе, и Христе Иисусе, и [Духе] Святом.

³И запечатлевая их во челе, он должен сказать:

Господь с тобою;

и запечатлеваемый должен сказать:

И со духом твоим.

⁴И так он должен поступить с каждым.

⁵И сразу после этого они вместе участвуют в молитве со всем народом, но они не должны молиться с верными, пока все это не будет завершено. ⁶И по окончании их молитвы они должны дать целование мира.

23. ¹И затем приношение немедленно приносится диаконами епископу, и посредством благодарения он превращает хлеб в образ [119] тела Христова, а чашу с вином, смешанным с водой, — по подобию [120] крови, которая проливается за всех, кто верует в него. ²И молоко с медом, смешанные вместе во исполнение обещания отцам, которое говорило о земле, текущей молоком и медом; а именно: плоть Христова, которую он дал, которою верующие питаются подобно младенцам, делая сладким горечь сердца кротостью своего слова. ³И воду — в приношение в знак омовения, дабы сокровенная часть человека, которая есть живая душа, приняла то же самое, что и тело.

⁴Епископ должен объяснить смысл всех этих вещей причащающимся. ⁵И когда он преломляет хлеб и раздает частицы, он должен сказать:

Хлеб небесный во Христе Иисусе.

⁶И принимающий должен сказать: аминь.

⁷И пресвитеры — или же, если пресвитеров недостаточно, диаконы — должны держать чаши и стоять рядом с благоговением и скромностью; сначала тот, кто держит воду, затем молоко, в-третьих — вино. ⁸И причащающиеся должны вкусить от каждого по три раза, причем дающий чашу говорит:

В Бога Отца Вседержителя;

и причащающийся должен сказать: аминь. ⁹Затем:

Во Христа Иисуса;

[и он должен сказать: аминь. ¹⁰Затем:]

[В] Духа Святого и святую церковь;

и он должен сказать: аминь. ¹¹Так должно быть сделано с каждым.

¹²И когда все это завершено, пусть каждый спешит творить добрые дела, САИД. и угождать Богу, и жить праведно, посвящая себя церкви, практикуя то, чему он научился, преуспевая в служении Богу.

¹³Теперь мы кратко преподали вам эти вещи относительно святого крещения и святого приношения, ибо вы уже были наставлены касательно воскресения плоти и всего прочего, как тому учит Писание. ¹⁴Однако если есть что-либо еще, о чем следует рассказать [обращенным], пусть епископ сообщает это им приватно после их крещения; пусть неверующие не знают этого, пока они не будут крещены: это тот белый камень, о котором сказал Иоанн: «На нем написано новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает камень».

ЧАСТЬ III

ГР. [122] 25. [123] ¹Вдовы и девственницы должны часто поститься и молиться о церкви; пресвитеры, если они хотят, и миряне могут поститься подобным же образом. ²Но епископ может поститься только тогда, когда постится весь народ.

26. ¹Ибо постоянно случается, что кто-либо желает сделать приношение (и в таковом нельзя отказывать), а затем епископ, преломив хлеб, должен в каждом случае отведать его и вкусить вместе с другими верующими. ²[При таком приношении] каждый должен взять из руки епископа кусок [этого] хлеба, прежде чем преломить свой собственный хлеб. [Эта служба имеет особую церемонию], [124] ибо это «Благословение», а не «Благодарение», каковым является [служба] Тела Господня. [125] ³Но прежде чем пить, каждый из вас, присутствующих, [сагидский] должен взять чашу и произнести над ней благодарение [латинский], и так отправляться к своей трапезе.

⁴Катехуменам же дается заклинаемый хлеб, и каждый из них должен поднести чашу. ⁵Ни один катехумен не должен сидеть на Вечере Господней.

⁶Но при каждом акте приношения дающий должен вспоминать своего хозяина, ибо он был приглашен в дом последнего именно для этой цели. ⁷Но когда вы едите и пьете, делайте это благопристойно, а не так, чтобы кто-то мог насмехаться или чтобы ваш хозяин огорчался от вашего бесчиния; но ведите себя так, чтобы он мог молиться о том, чтобы удостоиться того, чтобы святые вошли в его жилище: «ибо вы», как сказано, «— соль земли».

⁸Если приношение сделано для всех гостей совместно [126], возьмите свою порцию у своего хозяина [и уйдите]. ⁹Но если все должны есть здесь же и тотчас, не ешьте до избытка, дабы ваш хозяин также мог послать часть того, что оставили святые, кому пожелает, и [тем] мог возрадоваться в вере.

¹⁰Но пока гости едят, пусть едят молча, не споря, [внимая] [127] тому, чему может поучать епископ; если же он задаст какой-либо вопрос, пусть ему будет дан ответ; а когда он говорит что-либо, все в скромной похвале должны сохранять молчание, пока он не спросит снова.

¹¹И даже если епископ отсутствует, когда верные собираются на вечерю, то если присутствует пресвитер или диакон, они должны есть столь же благопристойно, и каждый должен позаботиться [128] о том, чтобы взять благословенный хлеб из руки пресвитера или диакона; и точно так же катехумены должны брать тот же заклинаемый хлеб.

¹²Но если собираются [только] миряне, пусть они не поступают дерзко, ибо мирянин не может благословлять благословенный хлеб. [129]

¹³Пусть каждый ест во имя Господне; ибо это угодно Господу, чтобы мы ревновали [о добром имени] даже среди язычников, все одинаково трезвые. [130]

27. ¹Если кто-либо желает устроить трапезу для вдовиц преклонных лет, пусть отпустит их до вечера. ²Но если в силу сложившихся обстоятельств [131] он не может [накормить их в своем доме], пусть отпустит их, и они смогут вкушать его пищу у себя дома так, как пожелают.

28. ¹Как только появляются чатки, все должны спешить принести их епископу. ²И он должен принести их, возблагодарить и назвать того, кто их принес, говоря:

³Мы благодарим Тебя, Боже, и приносим Тебе чатки, которые Ты дал нам для наслаждения, питая их Своим словом, повелевая земле произращать плоды ее на радость и пищу людям и всем зверям. ⁴За все это мы хвалим Тебя, Боже, и за все, чем Ты благословил нас, украшающего для нас каждую тварь различными плодами. ⁵Через Своего Слугу Иисуса Христа, Господа нашего, через Которого Тебе слава во веки веков. Аминь.

⁶Только определенные плоды могут быть благословенны, а именно: виноград, инжир, гранат, маслина, груша, яблоко, шелковица, персик, вишня, миндаль, слива. ⁷Не тыква, не дыня, не огурец, не лук, не чеснок и ничто другое, имеющее запах.

⁸Но иногда приносятся и цветы; здесь можно приносить розу и лилию, но никакие другие.

⁹Но за все, что съедается, они [вкушающие] должны воздавать благодарение Святому Богу, вкушая во славу Его.

29. ¹Никто в пасхальный сезон [132] не должен есть до совершения приношения [133], иначе пост ему не зачтется. ²Но если какая-либо женщина носит во чреве или если кто-то болен и не может поститься два дня, таковой по причине нужды пусть постя [по крайней мере] в субботу, довольствуясь хлебом и водой. ³Но если кто-либо находится в плавании или по иной необходимой причине не знает дня, то, узнав истину, он должен отложить свой пост до окончания Пятидесятницы. ⁴Ибо ветхий образ миновал, и потому [отложенный] пост [Числа 9. 11] во втором месяце прекратился, и каждый должен поститься в соответствии со своим знанием истины. [134]

30. ¹Каждый из диаконов вместе с субдиаконами должен бодрствовать ради епископа, ибо епископу следует сообщать, если кто-то болен, чтобы он, если пожелает, мог посетить их; ибо больной человек великим утешением почитает то, что первосвященник помнит о нем.

Сахидский. 33. [135] ¹Пусть диаконы и пресвитеры ежедневно собираются в месте, которое укажет епископ; пусть диаконы [в особенности] никогда не пропускают собрания, если только им не помешает болезнь. ²Когда все соберутся, они должны поучать тех, кто находится в церкви, и затем, после молитвы, каждый должен отправиться к своим назначенным обязанностям.

34. ¹За погребение на кладбище не должна взиматься непомерная плата, ибо оно принадлежит всем бедным; следует просить только плату за работу могильщика и стоимость черепицы [для закрытия ниши в катакомбах]. ²Жалованье смотрителей должно выплачиваться епископом, дабы никто из приходящих на то место не был отягощен [платой].

ЧАСТЬ IV

35. ¹Все верные, мужчины ли то или женщины, когда рано утром встают от сна и прежде чем приступить к каким-либо делам, должны умыть руки и помолиться Богу; и так они могут отправляться к своим обязанностям. ²Но если [в этот день] проводится какое-либо наставление в слове Божием, каждый должен охотно посещать его [136], помня, что он услышит Бога, говорящего через наставника [137], и что молитва в церкви позволяет ему избежать зла сего дня; всякий благочестивый человек должен считать великой потерчей, если он не посещает место наставления, особенно если он умеет читать.

³Если придет [особо одаренный] учитель [138], пусть никто из вас не медлит [139] посетить место, где дается наставление, ибо говорящему будет дана благодать изречь полезное для всех, и ты услышишь новое [140], и получишь пользу от того, что Святой Дух даст тебе через наставника; так твоя вера укрепится услышанным, и на том месте ты научишься своим обязанностям дома; поэтому каждый пусть ревностно стремится идти в церковь — место, где изобилует Святой Дух. [141]

36. ¹Если же в какой-либо день нет наставления, пусть каждый дома возьмет Библию и вдоволь почитает места, которые находит для себя полезными.

²Если в третий час ты находишься дома, помолись тогда и возблагодари Бога; если же случится тебе быть вне дома в тот час, сотвори молитву Богу в своем сердце. ³Ибо в тот час Христос был пригвоздим к древу; посему в древнем [завете] закон повелевал приносить хлебы предложения непрерывно как образ тела и крови Христа и повелевал приносить в жертву бессловесного агнца, бывшего образом Агнца совершенного; ибо Христос есть Пастырь, и Он же есть Хлеб, сошедший с небес.

⁴В шестой час также молись, ибо после того, как Христос был пригвоздим к древу креста, день разделился и настала великая тьма; посему пусть [верные] моля упорной молитвой в этот час, уподобляясь голосу Того, Кто молился [и] сделал так, что все творение омрачилось для неверующих иудеев.

⁵И в девятый час пусть будет сотворена великая молитва и великое благодарение, подобное тому, какое сотворили [142] души праведных, благословляя Господа [латинский] — Бога нелживого, Который вспомнил о Своих святых и послал Свое Слово, чтобы просветить их. ⁶В тот час, посему, Христос излил из пронзенного Своего ребра воду и кровь и довел остаток времени того дня со светом до вечера; так что, когда Он уснул, положив начало другому дню, Он завершил образ Своего воскресения.

⁷Молись снова, прежде чем твое тело успокоится на твоем ложе.

⁸В полночь встань, умой руки водой и помолись. ⁹И если твоя жена с тобой, молитесь оба вместе; если же она еще не верующая, пойди в другую комнату и помолись, и снова возвращайся на свое ложе; не будь лености в молитве.

¹⁰Тот, кто воспользовался брачным ложем, не осквернен; ибо омытые не имеют нужды умываться снова, так как они чисты. ¹¹Осеняя себя влажным дыханием и таким образом размазывая слюну [143] рукою по телу, ты освящаешься до стоп; ибо дар Духа и окропление водой, когда они приносятся с верующим сердцем словно бы из источника, освящают того, кто верит.

¹²Необходимо молиться в этот час; ибо те самые старцы, которые передали нам предание, учили нас, что в этот час все творение на мгновение утихает, дабы все создания могли восхвалять Господа: звезды, деревья и воды замирают в единодушии, и все ангельское воинство служит Богу, восхваляя Его вместе с душами праведных. ¹³По этой причине верующие должны ревностно молиться в этот час; ибо Господь, свидетельствуя об этом, говорит: «Се, в полночь раздается крик: Се, Жених идет! Выходите навстречу Ему!»; и Он настойчиво добавляет: «Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Он придет».

¹⁴И при пении петухов встань и помодись также, ибо в тот час пения петухов сыны Израилевы отреклись от Христа, Которого мы познали верой; верой же этой, в надежде жизни вечной при воскресении мертвых, мы ожидаем Его Дня.

¹⁵И так, все вы, верные, если будете поступать так, и помнить об этом, и учить этому друг друга, и побуждать катехуменов к ревности, вы не сможете ни подвергнуться искушению, ни погибнуть, имея Христа всегда в своих мыслях.

37. [144] ¹Но подражай Ему всегда, искренне запечатлевая чело свое; ибо это знак Его Страстей, явный и испытанный против дьявола, если ты творишь его из веры; не для того, чтобы казаться людям, но сознательно предлагая его как щит. ²Ибо противник, видя его силу, происходящую из сердца, и то, как человек являет публично сформированный образ крещения [145], обращается в бегство; не потому, что ты плюешь, а потому, что Дух в тебе изгоняет его дыханием. ³Когда Моисей образовал его, помазав кровью закланного пасхального агнца притолоку и помазав косяки дверей, он ознаменовал веру, которую мы ныне имеем в Совершенного Агнца.

38. [146] ¹И если эти вещи принимаются с благодарением и правой верой, они приносят назидание в церкви и вечную жизнь верующим. ²Я советую хранить эти вещи всем, кто знает истинно; ибо над всеми, кто слышит апостольское предание [традиция] [сахидский] и хранит его, ни еретики, ни какой-либо другой человек не одолеют того, чтобы ввести их в заблуждение. ³Ибо многие ереси умножились оттого, что их предводители не пожелали узнать замысел апостолов, но поступали по собственной воле, следуя своим похотям, а не тому, что правильно.

⁴Теперь же, возлюбленные, если мы что-то упустили, Бог откроет это достойным, направляя святую церковь к ее стоянке в тихой гавани [Божией].

БОЛЕЕ ПОЗДНИЕ ДОБАВЛЕНИЯ

Эфиопский. 24. ¹В субботу и воскресенье епископ должен, когда это возможно, преподавать народу хлеб собственной рукой, в то время как диаконы преломляют его. ²Пресвитеры также должны преломлять хлеб, подлежащий раздаче; и всякий раз, когда диакон приближается к пресвитеру, он должен протянуть свою ризу [147], а пресвитер должен взять хлеб и преподать его народу своей рукой.

³В остальные дни они должны подавать хлеб так, как определяет епископ.

По поводу этого раздела см. с. 31. Можно также отметить, что раздел 2 совершенно очевидно является добавлением.

Эфиопский. 26. ¹⁴Во время нужды диакон должен усердно раздавать благословенный хлеб [148] больным. ¹⁵Если нет пресвитера, который мог бы раздать то, что подлежит распределению, диакон должен произнести благодарение и проконтролировать [149] тех, кто уносит его, чтобы убедиться, что они исполняют свой долг и [надлежащим образом] распределяют благословенную пищу; раздающие должны отдавать ее вдовицам и больным. ¹⁶Тот, кому церковь поручила эту обязанность [150], должен распределить ее в тот же день; если же он не делает этого, он должен [по крайней мере] сделать это на следующий день с добавлением того, что будет дано ему тогда. ¹⁷Ибо [это не его собственное имущество]; оно дано ему лишь [в доверительное управление] как хлеб для бедных.

¹⁸Когда наступает вечер и присутствует епископ, диакон должен внести светильник. ¹⁹Затем епископ, стоя посреди верующих, прежде чем возблагодарить, должен сначала произнести приветствие:

Господь со всеми вами.

²⁰И народ должен сказать:

[И] со духом твоим.

²¹И епископ должен сказать:

Возблагодарим Господа.

²²И народ должен сказать:

Достойно и праведно:

Ему подобает величие, превознесение и слава.

²³Но они не должны говорить «Горé сердца», ибо это относится к приношению. ²⁴И он молится так, говоря:

Мы благодарим Тебя, Боже, за то, что Ты просветил нас, открыв нетленный свет. ²⁵И вот мы, окончив протяжение дня и придя к началу ночи, насытившись светом дня, который Ты создал для нашего насыщения; и ныне, поскольку по Твоей благодати мы не лишены света на вечер, мы освящаем Тебя и прославляем Тебя. ²⁶Через Твоего единородного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, через Которого Тебе с Ним слава и держава, и честь со Святым Духом, ныне и т. д. [151]

²⁷И все они должны сказать: Аминь.

²⁸Затем, встав после вечери, когда дети и девы помолились, они должны петь псалмы. ²⁹Затем диакон, держа смешанную чашу приношения, должен произнести аллилуйный псалом. [152] ³⁰Затем, когда пресвитер повелевает: «А также такие-то и такие-то псалмы», после того как епископ принесет чашу [153] с надлежащим благодарением, все должны говорить «Аллилуйя», когда поются псалмы. ³¹И они должны сказать:

Восхваляем Того, Кто есть Бог Всевышний;

Прославлен и восхвален Он,

Который основал мир единым словом. [154]

³²Затем, по окончании псалма, он должен возблагодарить над хлебом и преподать частицы всем верующим.

По поводу этих разделов см. с. 31. Вечернее богослужение, включавшее в себя внесение светильника, широко распространено в раннем христианстве и в конечном итоге происходит из иудаизма; описываемое здесь конкретное богослужение является прелюдией к общинной агапе. В разделах 18-32 нет ничего, что обязательно предполагало бы дату более позднюю, чем время Ипполита, однако эта церемония неудачно помещена между частными агапами и столь же частными трапезами для вдовиц, и за ней следует дублирование 26. 2, 10-12.

Латинский. 31. ¹Верующие рано утром, как только они пробудились и встали, прежде чем приступить к своим делам, должны помолиться Богу и так могут затем отправляться к своим обязанностям. ²Но если проводится какое-либо наставление в слове, пусть каждый отделит для него первое место, чтобы он мог присутствовать и слышать слово Божие на утешение своей душе; так пусть каждый спешит в церковь, где изобилует Дух.

32. ¹Но пусть каждый из верующих ревностно стремится, прежде чем вкусить что-либо еще, принять евхаристию; ибо если кто-то принимает ее с верой, после такого принятия ему не может навредить даже смертельный яд, если он будет ему дан. ²Но пусть каждый позаботится о том, чтобы никакой неверующий не отведал евхаристии, ни мышь, ни какое-либо другое животное, и чтобы ничто от нее не упало и не потерялось; ибо тело Христово должно быть съедено верующими и не должно быть презренно. ³Чашу, когда ты возблагодарил во имя Господа, ты принял как образ крови Христа. ⁴Поэтому пусть ничто из нее не проливается, дабы никакой чуждый дух не слизнул ее, словно ты пренебрег ею; ты будешь виновен в крови, как если бы ты презрел ту цену, которою ты был куплен. [155]

В восточных версиях положение глав 31-32 между главами 30 и 33 невозможно. Глава 30 обращается к служителям церкви, главы 31-32 — к частным лицам, главы 33-34 — к служителям, а глава 35 — снова к частным лицам; глава 31, к тому же, является лишь сокращением 35. 1-3. Но рукопись Хаулера проясняет эту трудность. В ней за главой 32 непосредственно следует латинская форма А 37. 1-38. 2а, обрываясь в конце листа на слове «apo» (для «apostolic»). Следующий лист начинается со слова «God» посредине 36. 5, и текст продолжается через 36, дает латинскую форму В 37. 1-38. 2а и обрывается на этот раз на слове «tra» для «tradition». Таким образом, было в ходу две версии труда с разными окончаниями; в одной за главой 30 следовали 31-32 и заключение А, в другой за ней следовали 33-35 и заключение В. В рукописи Хаулера были воспроизведены оба окончания, хотя листы, содержащие последние два предложения первого и значительную часть второго, были утеряны. В восточных версиях — или лежащем в их основе греческом кодексе — вопиющее дублирование, вызванное окончанием после 32, было устранено, хотя удвоение 35. 1-2 в 31 сохранилось.

Поскольку глава 34 несомненно римская и, следовательно, принадлежит Ипполиту, более длинное окончание является первоначальным; глава 33, к тому же, находится на своем идеальном месте после главы 30. Таким образом, Шварц [156] и Юнгклаус правы [157], полагая, что глава 32 написана не Ипполитом; единственной альтернативой было бы предположить, что он выпустил две версии своей книги с разными окончаниями — трудное предположение, которое оставляло бы без объяснения то, почему столь важная практика, подчеркиваемая в главе 32, опущенна в более длинной версии.

С другой стороны, верно, как утверждает Коннолли [158], что правила главы 32 поистине принадлежат третьему веку. Обычай, согласно которому каждый христианин хранил освященную евхаристию у себя дома и принимал ее каждое утро, засвидетельствован у Тертуллиана в «К жене» II, 5, а причина (Марк 16. 18) для принятия натощак не является причиной более поздней церкви (ср. к главе 29); Коннолли замечает далее, что домашнее хранение освященного вина наравне с освященным хлебом неизвестно больше нигде.

Весьма любопытна также фраза «когда ты возблагодарил» в разделе 3, ибо весь раздел в целом обращен к мирянам. Нет ли здесь какого-то воспоминания о ранее совершавшихся корпоративно евхаристиях, подобных агапам в главе 26? Или 3-4 являются более поздним добавлением, обращенным к духовенству? Или здесь имеет место текстологическая путаница?

ПРИМЕЧАНИЯ

1

Для стиля Ипполита характерны его частые резюме хода его трактатов; ср. 16. 25; 23. 13; Philosophumena, Proem.; i, 23. 4 и др.

Первое предложение неясно, но объяснение Коннолли (с. 161-162) представляется наиболее вероятным: человек, созданный по образу Божию, сбился с пути, но через Воплощение Бог восстановил человечество, представив Себе Христа, Человека совершенного.

2. О фразе, переведенной как «важнейшая тема», см. Коннолли, с. 161; исходным греческим словом предположительно было κορυφή.

3. Если «церкви» — это различные римские общины (необычное значение), Ипполит говорит просто как епископ; если же смысл «в Риме и повсюду», он говорит не только как епископ, но как учитель выдающегося авторитета.

4. «Падение или заблуждение» — это «схизма» Зеферина и Каллиста. Поскольку Ипполит говорит об этом как о недавнем событии, дата трактата не может быть далека от 217 года.

ЧАСТЬ I. Рукоположении

2. ЕПИСКОП

Епископские выборы по-прежнему находятся в руках «множества» (ср. Деян. 6. 2), у духовенства теоретически пока нет отдельного голоса. Довольно странно, что для епископа не приводятся никакие требования; сравните, например, 1 Тим. 3. 2-7 или дополнения в «Постановлениях» и «Завете». Функции епископа по существу такие же, как в Игнатиевых посланиях: как олицетворение единства своей церкви он является центром и главой всей ее деятельности, будь то в учении, богослужении или дисциплине.

Однако титул «первосвященник» не используется Игнатием и в дошедшей до нас христианской литературе впервые встречается у Тертуллиана в «О крещении» 17 (ок. 205 г.); Ипполит также использует слово «первосвященство» применительно к епископскому служению в Philosophumena, Proem. 6. Подобным же образом Тертуллиан называет пресвитеров «священниками» в своем «Увещании к целомудрию» 7, 11 (ок. 210 г.), а в 9. 2 нашего трактата Ипполит описывает их труд как «священство».

Появление таких сакраментальных титулов для христианских служителей — что чуждо Новому Завету — было следствием принятия жертвенных терминов для христианского богослужения: жертвы приносятся священниками. Так, «Дидахе» 13. 3 описывает пророков как «ваших первосвященников» (ср. 15. 1), в то время как Игнатий («К филадельфийцам» 4) пишет: «один алтарь, как один епископ». Следовательно, более чем вероятно, что «первосвященник» и «священник» были в обычном — хотя отнюдь не всеобщем — употреблении среди христиан к середине II века. Недоверие Ипполит к новшествам подтверждает это; помимо антимодалистских добавлений, терминологию его молитвы рукоположения едва ли можно считать сильно отклоняющейся от форм, бывших в употреблении в дни его молодости.

В остальном говорится, что епископ «пасет стадо» — новозаветная фраза [160], которая, конечно, была традиционной; для Ипполита она включала бы в себя как правильное учение доктрины, так и верное совершение таинств. Поскольку в Philosophumena IX, 7 он яростно обрушивается на претензию Каллиста отпускать тяжкие грехи, «прощать» здесь может относиться только к незначительным прегрешениям. «Назначать жребии» в строгом толковании означало бы «назначать духовенство», но см. к 9. 1. «Развязывать всякие узы» — вероятно, лишь традиционное литургическое общее место.

ХРИСТИАНСКИЕ «ЖЕРТВЫ»

Жертвенные термины в Новом Завете, за исключением тех случаев, когда они используются для описания Искупления, применяются в христианстве только в переносном смысле: христианские жертвы — это либо дела праведности [161], возношение молитвы и хвалы [162], либо дары, даваемые сохристианам [163]. В посткастолческий период этот последний смысл был популярен, и в одном конкретном применении он стал определенно техническим термином. Христианское богослужение и христианская общественная жизнь сосредоточивались вокруг «трапезного союза»; специфически христианским актом богослужения была евхаристия, которая в апостольские времена регулярно совершалась в сочетании с тем или иным родом трапезы [164], и даже во времена Ипполита не утратила всех следов более раннего обычая (главы 5-6). Но христиане чрезвычайно любили и другие общие трапезы — «агапы», менее священного, но все же определенно религиозного характера (глава 26). Во всех этих трапезах количество необходимой пищи было значительным, и ее предоставление естественным образом влело за собой реальные расходы. Обеспечение этой пищей, следовательно, было заслугой, которая не только удовлетворяла нужды братьев, но и позволяла церкви проводить литургическое богослужение, за которым пища полагалась посреди общины и «благословлялась» [165]. Отсюда различные виды пищи вполне естественно стали называться «приношениями», и от этого был лишь один шаг до того, чтобы назвать само богослужение «жертвой».

Это слово впервые появляется в «Дидахе» 14. 1-2, где оно используется по отношению к евхаристии или (что более вероятно) евхаристии-агапе. Когда этот термин был окончательно принят в христианский словарный запас, его дальнейшее определение на языке Ветхого Завета было неизбежно. Ближайший аналог здесь мог быть найден в «мирных жертвах», которые вкушались теми, кто их приносил. Но христиане обычно не следовали левитским различиям скрупулостно, и Ипполит (3. 5) говорит о епископе, «умилостивляющем лице Божие» — языке, который более подобает «жертвам за грех».

Особым типом христианского приношения были чатки (глава 28), которые точно так же торжественно подносились и «благословлялись» епископом. Здесь опять-таки имелись явные ветхозаветные аналоги, но в христианстве «жертва» прочно не закрепилась в качестве термина для этого обычая.

2. Извещение об избрании и о воскресенье, назначенном для рукоположения, рассылалось по соседним церквам, чьи епископы естественным образом присутствовали на нем в меру своих возможностей.

3. Согласие народа давалось аккламацией; согласно «Канонам» — в форме «Мы избираем его!». Следует отметить прямое предписание о том, что пресвитеры не должны участвовать в возложении рук; арабская версия опускает этот запрет, возможно случайно, но в «Канонах» читается: «Один из епископов и пресвитеров должен быть избран для возложения руки на его голову». Ср. к 9. 5-8.

В «Постановлениях» диаконы держат книгу Евангелий над рукополагаемым лицом.

3

Иудейский фон этой молитвы чрезвычайно выражен, и пункты 2-3 вполне могли быть заимствованы целиком из какой-то синагогальной формулы; христианство рассматривается как упорядоченное продолжение ветхозаветного иудаизма.

4. «Царственный» (точнее «княжеский») передает ἡγεμονικός, взятое из септуагинтской версии Псалма 50. 14 (51. 12).

Сокращение «Эпитомы» в этом отрывке позволяет избежать намека на то, что до определенного момента Сын не обладал Духом (Коннолли, с. 151). Несокращенный текст практически представляет собой лишь комбинацию Мф. 3. 16 и Ин. 20. 22, но результат настолько определенно антимодалистичен, что это, вероятно, работа Ипполита; язык слишком точен для молитвы.

5. «Ты, знающий сердца всех» — из Деян. 1. 24, но столь точный библейский язык более характерен для IV века, чем для III. Хотя акцент делается на принесении епископом «даров», его молитвы о своем стаде certamente не исключаются как часть его первосвященнического служения (Евр. 7. 25 и др.).

6. «Благоухание приятное» — это приношение святой жизни, как в Рим. 12. 1.

7. Доксология — это та, которая приводится в «Эпитоме» и подразумевается в «Канонах» и «Завете», с заменой выражения «через Которого» (так в других источниках) на «с Которым» (особенность Эпитомиста). После «чести» латинская и этиопская версии вставляют «Отцу и Сыну». «Слуга» как литургический титул Христа происходит из Деян. 4. 27, 30; более поздние версии естественно заменяют его на «Сын».

Сахидская и арабская версии полностью опускают молитву рукоположения, предположительно потому, что она не соответствовала местной практике. «Каноны» слегка перефразируют формулу Ипполита; «Постановления» и «Завет» значительно расширяют ее. Ради сравнения можно привести молитву Серапиона:

Ты, пославвший Господа Иисуса на приобретение всего мира, Ты, избравший через Него апостолов, Ты, поставлявший из рода в род святых епископов, Боже истины, сделай и этого епископа живым епископом, достойным (?) преемства святых апостолов, и даруй ему благодать и божественный Дух, которые Ты даром даровал всем Своим слугам, и пророкам, и патриархам: сделай его достойным пасти Твое стадо и да пребывает он неукоризненно и непорочно в епископстве.

Можно заметить, что здесь ссылки на Ветхий Завет практически отсутствуют и нет никакого упоминания о первосвященнических функциях.

4-6. ЕВХАРИСТИЯ

Фундаментальным для любого понимания ранней литургической истории евхаристии является тот факт, что среди иудеев «благословение» пищи без исключения является «благодарением»; иудей никогда не говорит «Благослови эту пищу», но всегда «Благословен Бог». Так и в Новозаветном Писании, когда речь идет о таком благословении, εὐχαριστέω и εὐλογέω используются без различия; ср., например, Мк. 8. 6-7.

Различные иудейские благословения в их старейших литературных формах собраны в трактате Мишны «Брахот» [166]; он был окончательно скомпилирован в третьем веке, но большая часть его содержания гораздо древнее; обратите внимание в главе 8 на описание дохристианского спора между школами Гиллеля и Шаммая. Форма всех благословений одинакова; после вводных слов хвалы молящийся перечисляет то конкретное благодеяние Бога, за которое подобает благодарение. Так, над хлебом формула такова:

Благословен Ты, Боже, Царь вселенной, изведший хлеб из земли;

и над вином:

Благословен Ты, Боже, Царь вселенной, сотворивший плод виноградной лозы.

Нет никаких реальных оснований сомневаться в том, что именно эти слова были произнесены Христом на Тайной вечере, когда Он «возблагодарил»; Мк. 14. 25 подхватывает благословение, использовавшееся над чашей.

Вкушать без благодарения было грехом, и тот, кто поступал так, по меньшей мере нарушал заповедь Божию, повелевающую быть благодарным. Но большинство иудеев также считали бы, что неблагословенная пища непригодна к употреблению и что произнесение благословения снимает эту квазинечистоту, то есть «освящает» ее: «Все принимаемое с благодарением хорошо, и ничто не должно быть отвергнуто, если принимается с благодарением; ибо оно освящается словом Божиим [167] и молитвой» [168]. Другими словами, акт благодарения толковался как имеющий освятительный эффект, действенный даже для обычной пищи и потому особенно действенный для пищи священной. Так св. Павел пишет в 1 Кор. 10. 16: «Чаша благословения, над которой мы благодарим, не есть ли общение Крови Христовой?». У Ипполита та же концепция недвусмысленно появляется в 21. 6 и 23, но она также лежит в основе использования им слова «благодарение» в 4. 2 и 10. 4.

Соответственно, поскольку на величайшем литургическом богослужении христиан существенной формулой было торжественное благодарение, само богослужение и пища, освященная за богослужением, стали называться просто «Благодарением» или (по-гречески) «Евхаристией» [169]. И — определенно во II веке, поскольку Ипполит приводит формулу — евхаристическая молитва предварялась призывом: «Возблагодарим Господа», а тот, в свою очередь, соответствующими словами: «Горé сердца».

Поскольку внебогослужебная (экстемпоральная) молитва все еще широко практиковалась (4), содержание христианских благодарений естественно сильно варьировалось, но представляется неизбежным, что сначала, в соответствии с примером Христа, обеспечение Богом пищи для людей было нормальной темой: прекрасная молитва в «Дидахе» построена по этой модели, которой Ипполит строго следует в главах 5-6. Но мысль о пище в хлебе и вине была затенена мыслью об искуплении, и даже в «Дидахе» земные виды лишь символизируют спасение, содеянное во Христе. В главе 4 Ипполита «трапезная» форма благословения полностью оставляется ради восхваления искупительных дел Христа, и то же самое верно практически для всех более поздних литургий. Как и вполне естественно, благодарение Ипполита завершается перечислением дела Христа, наиболее ярко запечатленного в памяти в данный момент: установления Таинства, совершением которого была занята церковь [170].

Свидетельства более поздних литургий показывают нам, что чисто христианские объекты благодарения у Ипполита были отнюдь не единственными, за которые прославлялся Бог; благодарение могло с полным правом возноситься Отцу за любые Его благодеяния, начиная от творения. Для таких молитв иудейские синагогальные формулы предоставляли модели, которые свободно использовались; ср., например, «Постановления» VII, 33-38. Эти благодарения часто включали в себя (VII, 35, 3) или завершались гимном из Ис. 6. 3 («Санктус»), и таким образом этот гимн перешел в христианские евхаристические молитвы, став в них почти всеобщей чертой. В литургии «Постановлений» он стоит на месте, которое показывает его происхождение — в конце (иудейских) благодарений за ветхозаветные благодеяния (VIII, 12, 27) и перед (христианскими) благодарениями за воплощенные деяния Христа.

После завершения благодарения (4. 10) Ипполит делает определенные добавления. 4. 11 провозглашает, что при совершении таинства церковь вспоминает Христа согласно Его повелению: это зародыш того, что в более поздних литургиях известно как «анамнезис». И приношение формально преподносится Богу; это точно так же регулярно повторяется и называется «облацией» (приношением). Любая из этих черт или обе вместе могли использоваться в любой евхаристической молитве с самых ранних времен.

4. 12, однако, обнаруживает более позднюю концепцию. В эпоху Ипполита освятительное действие благодарения становилось малознакомым, и считалось необходимым особое прошение, дабы хлеб и вино истинно соделались «приобщением» тела и крови Христа. Мысль литургии проста: если земная пища должна истинно стать «духовной» пищей [171], Бог должен ниспослать на нее Духа. Мо молитва сформулирована соответственно и представляет собой первый известный случай того, что технически называется «эпиклезой» (призыванием), универсальной в восточных литургиях, хотя отсутствующей в современной римской. Но свидетельство Иринея показывает, что в конце II века в Риме эпиклеза рассматривалась как истинно освятительная формула [172], и Ипполит продолжает традицию Иринея.

Использование Ипполитом эпиклезы показывает, что при приношении Богу предлагаются только хлеб и вино. О его учении о причащении см. к 23. 1.

4

2. «Весь пресвитерий» соединяется с епископом в приношении даров; «сослужение» в более поздней терминологии. Этот обычай происходит из того времени, когда местный монархический епископат еще не утвердился и пресвитеры были нормальными священнослужителями за богослужением [173]. Они действуют в своем корпоративном качестве; ср. к главе 8.

4. Если 11 истолковывать строго, «мы» этой молитвы должно означать «мы, епископ и пресвитеры». Но местоимение во множественном числе изначально — и вероятно, по мнению Ипполита тоже — означало «все мы, христиане в этой общине»; ср. 4. 12, «ваша жертва» в «Дидахе» 14 и явный язык у Юстина, Диалог 116-117. «Ангел совета Твоего» — из Септуагинты Исаии 9. 6; оно повторяется в комментарии Ипполита на Даниила (III, 9, 6) и используется здесь как антимодалистический термин.

5. Вся эта фраза является антимодалистической.

6. Как и в 3. 4, язык здесь более богословский, чем литургический.

7. Руки Христа были распростерты в призыве (Ис. 65. 2, Плач. 1. 17).

8. «Пограничный столб» — это Крест, разделяющий сферы жизни и смерти.

9. Термины в словах Христа относительно хлеба и чаши получают литургический баланс путем введения слова κλώμενον, «преломляемого», после слова «тело»; это добавление проложило себе путь во многие рукописи 1 Кор. 11. 24.

10. Лаконичность этой фразы выразительна. В «commemorationem facitis» латинского переводчика изъявительное наклонение безусловно является ошибкой [174], в то время как его «perform a memorial» может быть просто латинизированным упрощением фразы «творите это в мое воспоминание»; псевдоамвросианский трактат «De Sacramentis» имеет аналогично «commemorationem facietis», а современная римская литургия — «memoriam facietis». Судя по тому, что следует далее, эта фраза здесь означает «призывайте в нашу память».

11. К «смерти» в 1 Кор. 11. 26 было добавлено «воскресение»; более поздние литургии в этом месте свободно распространяются. Дальнейшее литургическое развитие также тесно связало «память» и «приношение», предстанавливая смерть Христа перед Отцом.

12. Молитва о единстве перекликается с привычными иудейскими молитвами о возвращении всего Израиля в Палестину; ср. «Дидахе».

13. Ср. к 3. 7.

В этой молитве в целом нагромождение фраз в 5-6 во многом принадлежит Ипполиту, который также может нести ответственность за части 7-8. Но даже в таком виде она примечательна своей трезвостью и прямотой — качествами, характерными для поздней римской литургии, пока на нее не повлияла галликанская пышность.

Литургическое влияние этой молитвы было неисчислимо. Она является основой литургии в «Постановлениях», через которую она определила форму и отчасти формулировку великих восточных литургий: св. Иакова [175], св. Василия и св. Иоанна Златоуста. В других восточных чинопоследованиях ее влияние обычно ощутимо, хотя и менее фундаментально, в то время как в эфиопской церкви она до сих пор используется почти без изменений. На Западе, однако, более поздние евхаристические концепции привели к другому типу литургии.

Ипполит приводит только важнейшую часть церемонии, которая в остальном, предположительно, была во многом такой же, как она описана у Юстина в «Апологии» 67. Но, возможно, за богослужением рукоположения начальные чтения и наставление опускались.

5-6

Это благословение за евхаристией иной пищи, помимо хлеба и вина, представляет собой пережиток древнего обычая, когда обряд включал в себя трапезу; во времена Ипполита, по-видимому, сыр и оливки ели за богослужением, а часть масла отпивали, оставляя остальное для помазания больных. [176] Быть может, лишь преувеличенное благоговение Ипполита перед прошлым сохранило этот обычай, который во всяком случае вскоре исчез. Ни одна из других версий его трактата не сохраняет главу 6, вместо которой в Канонах [177] приводится благословение чатков. В Завете масло благословляется исключительно для больных [178], и таково же, вероятно, представление в эфиопской версии и в Канонах. Саидская и арабская версии заменяют стихи 4-6 примечанием о том, что епископу следует следовать «(местному) обычаю».

Обычный ветхозаветный фон этих молитв едва ли нуждается в указании.

Молитва при благословении масла имеет несомненное сходство с молитвой, доныне используемой в Римской церкви для благословения «елея больных» на евхаристии Великого четверга, совершаемой епископом.

6

2. Эта искусно составленная молитва не имеет параллелей.

3. См. Зах. 4:12.

4. См. иудейское использование фиксированных вводных фраз в благословениях.

8 ПРЕСВИТЕРЫ

«Пресвитер» — это технический термин в иудаизме, который раннее христианство заимствовало. [179] Иудейские представления начала христианской эры лучше всего видны в трактате Мишны «Санхедрин»: [180] пресвитеры в силу своего установленного Богом служения (Исх. 24:9) сохраняли, истолковывали и применяли полученное предание божественного откровения и тем самым являлись назначенными Богом правителями Израиля. Вследствие этого каждая иудейская община, даже самая маленькая, имела свой пресвитерий [181], который осуществлял все функции местного управления. При возникновении вакансии пресвитерий избирал нового члена; если тот уже служил пресвитером в другом месте, его просто заставляли «занять свое место»; если нет, пресвитерий рукополагал его через возложение рук. Отдельные пресвитеры не обладали властью, которой обладал исключительно орган в целом; этот принцип соблюдался столь строго, что не было даже постоянных председательствующих. [182] Если священник избирался пресвитером, его рукополагали как любого другого. [183] То же самое, по-видимому, относилось и к раввинам [184] до 70 г. по Р.Х.; после этого года они взяли на себя то, что осталось от обязанностей пресвитеров, и всегда рукополагались.

Следует иметь в виду, что иудейские пресвитеры были должностными лицами общины, а не служителями культа. Они могли определять, как должно совершаться богослужение, но как пресвитеры они не имели особого участия в его совершении: это было равное право всех израильтян-мужчин. [185] В частности, хотя пресвитеры среди прочих своих обязанностей управляли делами местной синагоги, называть их «старейшинами синагоги» значит полностью их неверно понимать.

Введение пресвитерианской системы в христианство представляет собой сложную проблему, вдаваться в которую здесь нет необходимости. Достаточно отметить, что в Новом Завете, когда это служение полностью развито — как в Деяниях и Пастырских посланиях, — иудейские аналогии очевидны. В молитве рукоположения у Ипполита иудейское происхождение признается явно; настолько, что установление этого служения приписывается Моисею, семьдесят старейшин которого обладали теми же дарами и функциями, что и их христианские тезки. Соответственно, существенные обязанности пресвитера заключаются просто в том, чтобы «поддерживать и управлять» [186], и ни о каких иных специфических дарах не просят. Так что действительно вполне вероятно, что формула Ипполита воспроизводит сущность иудейской молитвы рукоположения.

Однако в христианстве важнейшим богослужением была трапеза, в которой участвовала вся община, в то время как в иудаизме (многочисленные) сакральные трапезы проводились каждой семьей по отдельности. [187] Отсюда христианские пресвитеры могли призываться к обязанностям, непохожим на обязанности иудейских должностных лиц; как лидеры общины они вполне могли выступать в качестве распорядителей общинной трапезы. И фактически, по мере того как «харизматические» пророки, учители и т.д. постепенно исчезали, пресвитеры становились обычными совершителями евхаристии. [188] Так что было лишь вопросом времени, когда они приобретут сакраментальные титулы; сравните 9. 2 в нашем трактате.

Введение местного монархического епископата превратило пресвитерий из правящего органа в простой совещательный совет при епископе и тем самым радикально снизило значение его членов. Они имели право голоса в дисциплинарных делах и упорно держались за свое участие в совершении евхаристии и в рукоположении нового члена в свои ряды. В остальном в течение конца II и III веков их обязанности [189] могли быть немногим более чем почетными, и в большинстве общин [190] пресвитеры, вероятно, посвящали свои будни светским занятиям, в отличие от епископа и диаконов.

1. В 1 Тим. 4:14, как и в иудаизме, рукоположение совершается пресвитерием. Иное представление появляется во 2 Тим. 1:6, и их гармонизация породила рукоположение епископом и пресвитерием — практику, до сих пор сохраняющуюся в Римской и Англиканской церквах. Относительно теории Ипполита см. 9:4–8.

2. Глаголы «поддерживать и управлять» являются однокоренными с существительными, переведенными как «деятели, управители» (букв. «помощи, управления») в 1 Кор. 12:28. Но в 1 Кор. имеются в виду два служения.

3. См. Исх. 24:9–11. То, что эти старейшины были «исполнены Духа», взято из Чис. 11:25, но специфическое упоминание об этом в молитве рукоположения выглядит скорее христианским, чем иудейским.

4. Епископ здесь причисляет себя к пресвитерию, что, возможно, является пережитком формы, применявшейся в доепископские дни.

В эфиопской версии эта молитва воспроизведена почти без изменений. В Эпитоме говорится:

Всемогущий Господь, Который через Христа сотворил всё и через Него всё предвидел; воззри ныне и на Твою святую Церковь, и дай ей возрастание, и умножь ее правителей, и даруй им силу трудиться словом и делом ради созидания Твоего народа. И ныне воззри на этого Твоего раба, который гласом и решением всего клира избран во пресвитерство, и исполни его Духом благодати и совета, дабы он поддерживал и управлял Твоим народом с чистым сердцем — как Ты воззрел на Твой избранный народ и повелел Моисею, чтобы он избрал старейшин, которых Ты исполнил Духом, — дабы он, исполнившись сил исцеления и слов учения в кротости, усердно наставлял этот Твой народ с чистым умом и благою душой и непорочно совершал служения для Твоего народа. Через Твоего Христа, с Которым Тебе слава и поклонение, со Святым Духом, во веки веков. Аминь.

Эта молитва очевидно принадлежит Ипполиту, несколько расширена и слегка переработана, и единственное реальное отличие заключается в том, что епископ больше не ассоциирует себя с пресвитерием. «Постановления» лишь еще более расширяют молитву из Эпитомы перечислением атрибутов Бога. В Завете имеется независимое расширение формы Ипполита, но опять же без значительных вариаций. У Сарапиона есть еще один парафраз, но он в равной степени сосредоточен на учительном служении пресвитера.

Однако саидская и арабская версии предусматривают, что молитва, используемая для поставления епископа, должна использоваться и при рукоположении пресвитера. С этим согласны Каноны, гласящие: «Когда рукополагается пресвитер, пусть все совершается для него так же, как совершается для епископа, за исключением слова “епископ”. Епископ во всем подобен пресвитеру, за исключением престола и рукоположения, ибо последнему не дана власть рукополагать». Это свидетельство согласуется с хорошо известным фактом, что введение монархического епископата произошло в Египте позже, чем в других местах.

9 ДИАКОНЫ

Развитие диаконата в первом веке крайне неясно, но в Пастырских посланиях и 1 Климента «пресвитеры» разделяются на «епископов и диаконов» — в этих произведениях три термина никогда не используются вместе, — что указывает на специализацию внутри пресвитерията. Одни пресвитеры занимались преимущественно «надзором» за общиной, а другие — «служением» ей, в особенности в делах милосердия; сравните «управления» и «помощи» в 1 Кор. 12:28. Когда был введен монархический епископат, ставшие более или менее сверхштатными «блюстители» оказались менее важными, чем «служители», которые превратились в личных помощников епископов. Соответствующий статус в третьем веке изложен в «Дидаскалии», главе 9 (= «Постановления» II, 26, 4-7): «Пусть епископ... почитается вами как Бог... Диакон находится у вас как образ Христа, так да будет он любим вами. Диаконисса да почитается вами как образ Святого Духа. Пресвитеры да рассматриваются вами как образ апостолов».

1. Ссылка, по-видимому, относится к главе 2, причем без объяснения того, как избрание народом согласуется с 3:6. Саидская версия, Завет и Каноны согласуются с латинской, но арабская, эфиопская и «Постановления» говорят только об епископе. Однако тесные отношения между епископом и диаконами, судя по всему, делают его свободу выбора необходимой.

Указывает ли отсутствие каких-либо положений об избрании в главе 8 на то, что пресвитеры по-прежнему избирались пресвитерием?

2–4. Любой (сохранившийся?) пережиток представления о диаконах как о «служивших пресвитерах» отбрасывается без церемоний.

5–8. Ипpолит пытается примирить церемониальный пережиток дней, когда пресвитеры рукополагали, с доктриной о том, что рукоположение является прерогативой епископов. Результат бессвязен; если пресвитер не имеет власти «давать», то сказанное об «общем и подобном Духе» не имеет смысла. И хотя пассаж выглядит нетронутым (или расширенным) в других версиях, стихи 7–8 читаются как более позднее добавление. Но, возможно, это теория Ипполита, наложенная в виде глоссы на традиционную фразу.

10–12. Первоначальный текст этого отрывка весьма неясен. Латинская версия обрывается на слове «offere», а последующие слова в эфиопской версии и в Завете подчеркивают то, что у Ипполита является второстепенной и нехарактерной функцией диаконов (4:2), в то время как их главные обязанности игнорируются. Более того, ни «Постановления», ни Каноны, ни Сарапион не содержат ничего соответствующего; все трое — в совершенно разных выражениях — просят о «верности» и «мудрости»; все трое, между прочим, цитируют Деяния 6. Стоит отметить, что ни один из источников не называет диаконов «левитами»; этот титул [191], по-видимому, появляется в более позднюю эпоху, когда — в результате перехода от местного епископата к епархиальному — диаконы стали помощниками пресвитеров.

Эфиопская версия [192] и «Постановления» говорят о диаконате как о подготовке к пресвитериату: это представление принадлежит четвертому веку, а не третьему.

10 ИСПОВЕДНИКИ

1. Истинный исповедник является, в силу самого этого факта (ipso facto), пресвитером. Это заявление, которое другие концепции изменили в эфиопской версии и в «Постановлениях», логически вытекает из первоначального определения обязанностей пресвитера: поскольку его главная функция заключается в том, чтобы свидетельствовать об истине, а свидетельство не может быть засвидетельствовано более впечатляюще, чем перед лицом опасности смерти, исповедник доказывает, что он обладает Духом пресвитерията. Следовательно, рукоположение было бы излишним.

Еще более ранняя теория изложена у Гермы, «Видения» III, i, где правильное положение тех, кто занимает «скамью» (клира), дается как «исповедники, [193] пророки, пресвитеры» в качестве трех отдельных чинов; у Ипполита пророки исчезают, а исповедники объединяются с «обычными» пресвитерами.

В третьем веке, по мере умножения числа исповедников, соблюдение этого правила перегрузило бы пресвитериат до невыполнимой степени [194], хотя в небольшой общине Ипполита эта трудность не ощущалась бы и традиционная практика могла бы поддерживаться в неприкосновенности. Но в других местах модификация в «Постановлениях» VIII, 23 была, несомненно, широко принята: служение исповедника было исполнено великого достоинства [195], но оно не включало его носителя в число клириков [196]. Эфиопская версия идет на компромисс: исповедник еще не пресвитер, но может требовать епископского рукоположения в пресвитериат по праву.

2. Ипполит относится к этим «второстепенным» исповедникам так же, как «Постановления» относятся к истинным исповедникам. Остальные источники (за исключением «Постановлений») обходятся с ними щедрее. В эфиопской версии они могут претендовать на рукоположение в диаконат, в арабской и в Канонах — в пресвитериат, в саидской — на любую должность, которой они достойны; сравните Завет.

В Канонах содержится любопытное положение относительно исповедника, который является рабом (и поэтому неспособен принять рукоположение); такой человек является «пресвитером для собрания», даже если он не получает «знаков пресвитерского достоинства».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ЧИНА РУКОПОЛОЖЕНИЯ

3. «При каждом рукоположении должна совершаться евхаристия».

4. Сравните с Юстином, «Апология» 67, где «предстоятель» возносит молитвы «по своей силе» (ὅση δύναμις αὐτῷ), и Тертуллианом, «Апология» 30: «мы молимся... без наставника, ибо наши молитвы исходят от сердца». Но молитва своими словами никоим образом не исключает частого использования традиционных формул.

11–15 МИНИСТЕРСТВА МИНИМАЛЬНЫХ (МАЛЫЕ) ЧИНЫ

В высших чинах наделение Духом испрашивается через возложение рук; в низших чинах лица официально допускаются к отправлению даров, которыми они уже обладают.

11

2–3. Конечным источником является 1 Тим. 5:1–16.

4–5. В 1 Тимофею вдовы предаются как молитве (стих 5), так и активному труду (стих 10). В «Дидаскалии» и «Постановлениях» эти обязанности разделены: молитва является единственной задачей «вдов», в то время как те, кому поручен активный труд, называются «диакониссами». Последние, за исключением того, что они не принимают участия в литургии, во всех отношениях соответствуют диаконам и потому закономерно получают рукоположение, в то время как «вдовы» лишь «называются» по имени. Таким образом, до того как различие было установлено, рукоположение (всех?) вдовов, предположительно, было довольно обычным делом; иначе трудно объяснить силу протеста Ипполита.

В Риме, в отличие от Сирии, активная церковная деятельность женщин не одобрялась, и диакониссы там не появлялись. По общему вопросу о женском труде «Дидаскалия» представляет собой кладезь информации.

12

Мужчины, которые могли читать легко и отчетливо по рукописи, были не столь обычны, поэтому чтец занимал положение некоторого достоинства. Фактически «Постановления» делают это служение высшим чином, и молитва (VIII, 22) молит о даровании «пророческого Духа», что наводит на мысль, будто от чтецов ожидали определенного толкования и учительства. И «Постановления», и Завет рассматривают чтечество как ступень к более высокому продвижению. В саидской версии чтецу даются Послания св. Павла; Шварц (с. 32) считает это первоначальным.

13

Для изучения развития статуса девственниц в церкви следует обратиться к специальной литературе. Ипполит, в резком контрасте с Заветом, очень кратко касается этого вопроса и упоминает девственниц снова только в 25:1, хотя эта краткость изложения в правовом сборнике не доказывает отсутствия практического интереса к предмету. Поскольку «намерение» объявлялось публично, оно соответствовало более позднему формальному обету.

14

Рассказ в Деяниях 6 обычно интерпретировался как ограничение числа диаконов в любом месте семью, что было слишком мало для эффективного служения в больших церквах. Поэтому каждому диакону давался помощник, чтобы «служить» ему; сравните главу 30. Но даже этого было недостаточно в очень больших общинах, и в Риме ок. 250 г. семь диаконов и их супдиаконов дополнительно обслуживали сорок два аколита («последователя») [197]. Субдиаконат со временем стал высшим чином, и именно так он рассматривается в «Постановлениях» и в Завете.

15

Дар исцеления (1 Кор. 12:28 и др.) был единственным из первоначальных харизматических даров, доживших до третьего века в своем первоначальном виде, и у Ипполита его чисто харизматическая природа все еще признается; мало того, что нет никакого рукоположения, исцеляющий даже не «называется» по имени. Но исцеляющие в специализированной форме «экзорцистов» образуют малый чин в Риме поколением позже [198]. Одной из их важнейших функций было помогать в подготовке катехуменов к крещению; сравните 20:3.

ЧАСТЬ II Крещение

16–20 КАТЕХУМЕНЫ

В апостольскую эпоху обращенных принимали без лишних вопросов и крестили немедленно по исповедании веры [199]; миссионерский энтузиазм новой религии, усиленный ожиданием конца света, стремился лишь принудить людей прийти. Естественно, этот энтузиазм всегда умерялся здравым смыслом — ни один учитель не смог бы крестить каждого просителя, — но двери были широко открыты, и Новый Завет не дает никаких намеков на какое-либо формальное обучение перед принятием. Надежда на то, что недостатки будут восполнены христианской благодатью, несомненно, оправдывалась в удивительной степени, но она также часто вызывала горькое разочарование: в христианство принимались люди, которые не понимали его учений и не желали им следовать, и именно из этой среды гностицизм и прочие заблуждения черпали своих новобранцев. Рассказ в Деян. 8:18–24 типичен.

Результатом стала бурная реакция, которая сделала вход в церковь чрезвычайно трудным, и никому не разрешалось крещение до тех пор, пока он не пройдет долгий и строгий испытательный срок, называемый «катехуменатом». Поскольку он предстает полностью развитым в начале третьего века, он должен уходить своими корнями глубоко во второй или, возможно, даже в первый век.

16

1. «Слушающие» здесь, возможно, используется в своем более позднем техническом значении как титул для катехуменов на их первой стадии. У Ипполита «слово», которое им дозволено слышать, не включает в себя Евангелие (20:2); в других местах им разрешалось оставаться на воскресном богослужении до тех пор, пока не будут прочитаны все литургические чтения и не будет произнесена проповедь. «Учителя» были теми, кто привлекался к обучению катехуменов; они не обязательно были клириками (19:1) и не составляли особой категории.

2–24. Причина большинства этих правил очевидна сама по себе.

13. Греческое образование включало много времени, проводимого за чтением Гомера, чью мифологию христиане вполне естественно считали назидательной. Но разрешение учителям школ продолжать свое призвание в случае необходимости показывает, что никто не воспринимал гомеровских божеств слишком всерьез.

17. Во многих случаях солдаты использовались только для полицейской службы, но христианские солдаты всегда подвергались опасности получить задачи, несовместимые с их религией. Ипполит, вероятно, не рассматривает довольно редкую возможность отправки солдат на защиту границ от варваров. «Клятва» призывала языческих божеств.

18. Судьи и военачальники постоянно призывались выносить и приводить в исполнение смертные приговоры. Они также были неразрывно вовлечены в поддержку императорского культа.

19. Человек, который уже был солдатом, мог быть принят на условиях 17-го правила. Но ни одному верующему не разрешалось добровольно подвергать себя таким искушениям.

23. Поскольку женщина в таком случае не имела власти изменить свое положение, правило Ипполита разумно и гуманно.

24. Мужчинам, которые могли контролировать свое поведение, никаких подобных уступок не предоставлялось.

25. Пережиток более раннего харизматического учения; сравните 38:4. Он несколько странно соединен с этими детальными легалистическими предписаниями; право судить духовно может осуществляться только там, где закон не является исчерпывающим. И только клирики осуществляют этот дар.

17

Трехлетний катехуменат имеет параллели в более поздней практике, но он представляет собой примерно максимум.

18

1. Отделение катехуменов от верующих и мужчин от женщин строго соблюдалось на протяжении всей святоотеческой эпохи.

3–4. Сравните с 22:6. Лобзание мира знаменовало собой окончание богослужения, предшествовавшего евхаристии (например, «Постановления» VIII, 11, 9).

5. 1 Кор. 11:10.

19

1. Возложение рук было отчасти благословением, отчасти экзорцизмом (20:3). В более поздние дни первое из этих возложений рассматривалось как формальное принятие в катехуменат.

2. Всеобщее святоотеческое учение.

20

2. Ипполиту известны лишь два класса катехуменов: слушающие и те, кто «определен особо». Впоследствии последние стали называться «избранными», «компетентными» или «просвещенными», и был введен промежуточный класс («припадающие» или «стоящие на коленях»). Ипполит ничего не говорит о продолжительности этой последней стадии, но позже обычным сроком стали четыре-шесть недель или более.

3. Экзорцизм перед крещением практиковался повсеместно и сохранился в той или иной форме практически во всех традиционных крещальных литургиях. Ему недостает новозаветного прецедента, но он основан на дуализме, обнаруживаемом в Ин. 14:30 и др., согласно которому этот мир — и тем самым все его невозрожденные обитатели — находится под властью сатаны и его ангелов. В общине Ипполита изгнания бесов (экзорцизмы), предположительно, совершались учителями, поскольку он не признает экзорцистов в качестве отдельного класса (сравните примечание к главе 15).

4. Текст последнего предложения настолько неясен, что смысл всего отрывка сомнителен. Однако Завет утверждает, что епископский экзорцизм непременно заставит недостойного кандидата выдать себя, и нет никаких оснований сомневаться в том, что Ипpолит верил в то же самое.

5. Окончательный отбор и наставление происходили в четверг перед Пасхой. «Омовение» совершалось в общественной бальнее (бане) с дополнительным «мытьем» дома; сравните Ин. 13:10.

6. Большинство религий, равно как и иудаизм, считали женщину в период менструации нечистой.

7. Все верующие постились в Великую пятницу (29:1); для катехуменов этот пост, вероятно, считался очищающим.

8. Завет приводит пространную формулу для этого последнего предкрещального экзорцизма. Народная вера в животворящую силу дыхания (Быт. 2:7 и др.) была очень широко распространена; сравните 36:11. Возможно, особо имелся в виду Мк. 7:34 [200]. «Печатью» был знак креста. Сравните главу 37.

9. Никакой дальнейшей возможности получить осквернение не предоставлялось.

10. Это указание, неправильно понятое в арабской и эфиопской версиях, объясняется в 23:1–2. Те, кто собирался креститься, приносили с собой в качестве своего первого христианского «приношения» хлеб, вино, молоко и мед, необходимые для крещальной евхаристии. Завет сводит это приношение к одному хлебу от каждого из них. Это правило не следует объяснять из главы 32, которая написана не Ипполитом.

21 ЦЕРЕМОНИЯ КРЕЩЕНИЯ

1. Ипполит не приводит формулы для освящения воды, однако «Постановления» (VII, 43) предписывают пространное благодарение, завершающееся словами: «Освяти сию воду и даруй ей благодать и силу» и т. д. Климент Александрийский («Педагог» I, vi (50, 4)), по-видимому, подразумевает прошение о сошествии Логоса в купель.

2. Превосходство «живой» воды — общепринятое убеждение, и «Завещание», как и «Каноны», не допускает никакой другой воды для крещения. Ср. Дидахе 7. 1.

3. Каждый неиудей в греко-римском мире был настолько привычен к общественным баням, что использование их для крещения не вызывало ни малейшего ощущения неуместности.

5. Для Ипполита украшения как нечто «чуждое» несут в себе скверну. У иудеев существует схожий запрет для женщин, совершающих омовение после ритуальной нечистоты, но причина его в том, что это препятствует полному контакту с водой.

6. Первое упоминание о помазании в связи с крещением встречается у Тертуллиана в трактате «О крещении» 7 (ок. 205 г.). Он объясняет эту практику как заимствованную из ветхозаветного помазания священников, и, принимая во внимание 1 Петра 2:9 и Откровение 1:6; 5:10, это вполне может выражать первоначальный смысл церемонии. Либо же считалось, что оно передает дар Духа, как в 1 Царств 16:13, или же оно основывается на более общих представлениях о помазании как освящении, или даже каким-то образом связано с титулом «Христос» (= «Помазанник»). Но, каково бы ни было происхождение, помазание после крещения встречается практически повсеместно в христианстве после III века.

У Ипполита благословение все еще остается благодарением, и масло именуется соответственно. В «Постановлениях» (VII, 44) формула является просительной, а масло называется «мистическим». Обычное позднее название этого масла — к которому часто добавляются другие вещества, такие как бальзам, — «миро». Латинская формула для его освящения до сих пор включает торжественное благодарение.

7. Помазание перед крещением происходит из древнего поверья в целебные свойства масла, из которого развилось его использование в религиозном исцелении (Марка 6:13, Иакова 5:14). Для Ипполита это масло помогает в окончательном и высшем экзорцизме; оно подвергается экзорцизму, а не благословению, и получает свое название в соответствии с целью. В поздней латинской практике оно называется «елеем катехуменов».

В «Постановлениях» (VII, 22, 3) отмечается, что если масел нет, то «достаточно воды». И это было всеобщим убеждением.

9. Та или иная форма отречения от сатаны является чертой всех традиционных крещальных литургий.

10. Кирилл Иерусалимский («Огласительные поучения» 20, 3) говорит, что это помазание совершается «от самых волос на голове до ног». В 22. 2 у Ипполита, вероятно, то же представление.

11. Местоимения двусмысленны и сбивают с толку, но смысл, по-видимому, в том, что пресвитер, совершающий само крещение, стоит на берегу потока (или у края купели), в то время как диакон стоит в воде вместе с крещаемым, чтобы наставлять его и помогать ему.

12-18. В иудейских обрядах, требующих полного погружения (крещение прозелита, очищение женщины и т. д.), церемония совершается целиком самим лицом, которого это касается, в присутствии надлежащего свидетеля; то есть такой обряд является просто расширением ветхозаветных предписаний о том, что определенные нечистоты должны быть удалены омовением. Раннее христианство разделяло это представление, и в новозаветном греческом языке возвратный залог используется для акта крещения в Деяниях 22:16, 1 Коринфянам 6:11; 10:2; ср. чтение рукописей D и древнелатинских рукописей в Луки 3:7: «креститься в его присутствии». У Ипполита пресвитер действует лишь в той мере, что возлагает руку на голову крещаемого, но не использует никакой крещальной формулы. В иудейских обрядах человек после погружения произносит благословение; у Ипполита каждому погружению предшествует исповедание веры. В апостольской церкви это исповедание, безусловно, имело форму «Иисус есть Господь» (Римлянам 10:9 и др.), и погружение было только одно. Дополнительные исповедания Отца и Духа появляются в Дидахе 7. 1, и каждое из них, по-видимому, сопровождалось соответствующим погружением, которое предписывает Ипполит.

Каждое из этих трех исповеданий затем было дополнительно расширено, что привело к появлению различных крещальных символов веры. Тот, что использовался в Риме в начале IV века — основа позднейшего «Апостольского символа веры», — может быть точно реконструирован по «Изложению» Руфина и тесно согласуется с формой в латинской версии Ипполита, причем единственным значимым дополнением является «и прощение грехов» ближе к концу. Этот пункт, по сути, по-видимому, восходит к заклятому врагу Ипполита, Каллисту, чтобы выразить доктрину, которую первый ненавидел. С другой стороны, есть некоторые свидетельства того, что официальный римский символ веры ок. 200 г. не содержал слов «и святую церковь», на которых настаивает Ипполит (6. 4; 23. 10); этот пункт может быть его собственным дополнением в знак протеста — против Каллиста — о том, что «святая» церковь не должна содержать грешников. Позднее римское христианство приняло обе фразы без ощущения несоответствия; ср. у Киприана «прощение грехов через святую церковь».

19. Это помазание, как и предыдущее, по-видимому, покрывало все тело.

20. В более поздней святоотеческой церкви в этот момент новокрещеные облачались в белые одежды, которые носили семь дней.

22 КОНФИРМАЦИЯ

Ипполит мало что дает для прояснения сложного вопроса конфирмации. В Деяниях 8:17 и 19:6 обряд передает дар Духа, но молитва Ипполита, цитирующая Титу 3:5, следует павлово-иоанновой доктрине, приписывая этот дар крещению, в согласии с особым погружением после исповедания Духа. Поэтому испрашивается только благодать для служения. Но, как и в Деяниях, существенной церемонией является возложение рук, так что помазание и знамение креста являются лишь дополнительными обрядами. Как ни странно, однако, только помазание сохранилось как в латинской, так и в православных восточных церквях.

Об использовании молитвы Господней после крещения см. прим. к 23. 14.

23 ЕВХАРИСТИЯ ПОСЛЕ КРЕЩЕНИЯ

Ср. различие между крещальной и обычной евхаристией у Иустина, «Апология» 65 и 67, и в Дидахе 9-10 и 14.

1. Концепция освящения через благодарение изложена настолько прямолинейно, что латинский текст («gratias agat panem quidem in exemplum») совершенно неидиоматичен, но по всей вероятности молитва обычно включала призывание, подобное тому, что в 4. 12. Здесь, вместо формулировок о «духовной пище» из 4. 12, результат освящения выражен в терминах установления. Тем не менее Ипполит, по-видимому, несколько уклоняется от того, чтобы называть евхаристические виды абсолютно телом и кровью Христа: хлеб есть «образ» (ἀντίτυπον) тела, а чаша — «подобие» (ὁμοίεμα) крови. Первое слово используется таким же образом Кириллом Иерусалимским (23, 20; как прилагательное), а второе — Сарапионом в его первом приношении перед словами установления; ср. «figura» у Тертуллиана, «Против Маркиона» III, 19 и IV, 40, и молитву в «Постановлениях» (VIII, 12, 39) о том, чтобы евхаристические виды стали «являться» (ἀποφάναι) как тело и кровь. Ни одно из этих выражений, однако, не является «символическим» в современном смысле; какое бы различие богословы ни чувствовали между символами и означаемыми вещами, оно затмевалось реалистической связью, существовавшей между ними. Но в ранний святоотеческий период более глубокая природа этой связи оставалась неисследованной.

2. Тертуллиан («О венце» 3, «Против Маркиона» I, 14) и Климент Александрийский («Педагог» I, vi (45, 1)) свидетельствуют о существовании обычая давать новым христианам молоко и мед, так что обряд должен был быть широко распространен. Его нет в «Постановлениях» или «Завещании», но он есть в других источниках. А 24-й канон Третьего Карфагенского собора (397 г.) гласит: «Чатки, а именно молоко и мед, которые приносятся в самый торжественный день для таинства младенцев, хотя и приносятся на алтарь, должны иметь свое собственное благословение, чтобы они могли быть отличены от таинства тела и крови Господних».

Климент Александрийский, подобно Ипполиту, цитирует ветхозаветные пророчества о земле обетованной, поэтому смысл обряда заключался в том, чтобы уверить участников в их участии в спасении. Но Ипполит добавляет свое собственное объяснение: молоко олицетворяет плоть Христа, а мед — Его кротость. «Каноны» — возможно, ошибочно вспоминая Исаию 7:15 — интерпретируют эту пищу как подобающую для новорожденных.

3. Цель воды — распространить крещальное омовение на внутреннего человека; несколько педантичная церемония, которая вновь появляется только в эфиопской версии, хотя «Завещание» применяет эту теорию к воде в смешанной евхаристической чаше.

5. Это самая ранняя из известных формул евхаристического причащения.

7-11. Что наиболее любопытно в этих указаниях, так это то, что сакраментальное вино при причащении не отличается от двух других чаш; другие версии исправляют это. Возможно, в этой церемонии сохранилось нечто от традиции, содержащейся в древнейшем тексте Луки 22:19-20, где весь акцент сделан на хлебе.

Интересен небольшой четырехчленный символ веры.

12. Замечательное краткое изложение христианского долга.

13. Ипполит (ср. I. 1) ссылается на какую-то свою более раннюю работу или работы, возможно, «О Боге и воскресении», название которой указано на его статуе.

14. Под «белым камнем» (Откровение 2:17), очевидно, подразумевается нечто весьма конкретное. Это не может быть какой-либо частью символа веры, который читается во время совершения крещения, поэтому объяснение «Завещания» о тайне как о доктрине воскресения исключается. Единственной другой возможностью представляется молитва Господня, о которой Ипполит странным образом умалчивает. Христиане той эпохи считали, что эта молитва обладает почти магической силой. Более того, она не разрешалась никому, кроме крещеных, и впервые произносилась христианами сразу после крещения, обычай, который в свете Римлянам 8:15 и Галатам 4:6 может восходить к апостольским временам.

ЧАСТЬ III Церковные законы

25. Пост здесь понимается как средство усиления действенности молитвы. Вдовы и девы были особо посвящены делу заступничества.

В других версиях сказано «молиться в церкви», но греческий текст производит более примитивное впечатление.

Епископу, в силу характера его обязанностей, не разрешалось давать обет поста на какой-либо установленный срок; он мог, конечно, воздерживаться от пищи в частном порядке, если желал. Страстная пятница и Великая суббота (глава 29) были единственными фиксированными днями поста, но особые посты для всех могли быть назначены по любому особому случаю.

26 АГАПА

Агапа, или «вечеря любви», была христианской трапезой определенно религиозного характера. Поскольку и Тертуллиан («Апология» 39), и Климент Александрийский («Педагог» II, i (4-7)) говорят о ней как об устоявшемся христианском обычае, ее происхождение должно лежать далеко за пределами III века, а важность и литургическая окраска, приданные евангелистами рассказам о насыщении множества людей, объяснимы только как отражение глубокого интереса к этому обряду в I веке. Следовательно, ее происхождение в христианстве должно быть примитивным, в то время как Евангелия указывают на то, что в апостольской церкви она рассматривалась как продолжение (многих) трапез, разделяемых Христом и Его учениками. Акцент на количестве людей, насытившихся хлебом и рыбой, в сочетании с Деяниями 6:1-3 и последующей историей агапы, показывает, что основной целью этих трапез было обеспечение пищей нуждающихся: по-видимому, именно из этой цели и произошло название «вечеря любви». А евангельские рассказы указывают на то, что во время агап чувствовалось, что Христос действует как глава Своего дома: что Он каким-то образом присутствует.

Агапа и евхаристия, следовательно, были тесно связаны; в 1 Иоанна 6 насыщение множества людей переходит в пространную евхаристическую беседу. Так, Игнатий использует «евхаристию» и «агапу» как синонимы, в то время как «Вечеря Господня», термин, используемый св. Павлом и позднейшими авторами в целом для евхаристии, является у Ипполита названием для агапы. Путаница была вызвана тем фактом, что в I веке евхаристия обычно совершалась в сочетании с агапой; действительно, в 1 Коринфянам 11 ясно, что коринфяне настолько сильно подчеркивали банкетные элементы своих общих трапез, что их евхаристический аспект был забыт. Отсюда в Иуды 12 «вечери любви» наиболее естественно понимать как объединенные агапы-евхаристии.

В течение II века обряды были разделены: евхаристия была перенесена на утро, в то время как агапа обычно оставалась вечерней трапезой, хотя, конечно, могла проводиться в любое время. Но Ипполит сохраняет остатки старой связи; что касается евхаристии — масло, сыр и оливки из глав 5-6, что касается агапы — название «Вечеря Господня» и детали церемониала.

Согласно описанию Ипполита, агапы — это трапезы, устраиваемые частными лицами в своих домах; хозяин предоставляет пищу и приглашает гостей, которые в ответ должны молиться за него. Каждый человек преломляет свой собственный хлеб и «приносит» свою чашу; это согласуется с правилом в Берахот vi. 6 для менее торжественных трапез у иудеев: «Если люди сидят за трапезой, каждый должен произнести благословение за себя; но если они возлежат, один должен произнести благословение за всех». Эта процедура, кроме того, по-видимому, проливает свет на рассказ в 1 Коринфянам 11, где церковь порицается за то, что «каждый спешит прежде других есть свою пищу» (стих 21), и предписанное средство — «ждите друг друга» (стих 33); трудно представить, как могли возникнуть коринфские беспорядки, если бы был один совершитель. У Ипполита порядок обеспечивается присутствием клирика — предпочтительно епископа, хотя достаточно и диакона, — который председательствует на вечере и начинает ее с благословения и раздачи особо названного хлеба; эта церемония добавлена к ритуалу, в остальном самодостаточному, и представляется местным римским обычаем.

1-2. В раннем христианстве «благословение» и «благодарение» были неразличимы, но для Ипполита они уже не всегда синонимы; возможно, «благословение» совершалось осенением крестным знамением, как в «Канонах».

После благословения епископ преломляет хлеб, съедает часть сам и раздает остальное всем крещеным членам собрания: процедура в точности как в евхаристии. В более ранней объединенной службе, по сути, этот хлеб был бы действительно евхаристическим, вместо которого после разделения стали использовать «благословенный» хлеб, чтобы позволить традиционному церемониалу агапы продолжаться с минимумом внешних изменений. Окончательное разделение должно было произойти сравнительно недавно, ибо Ипполит считает необходимым подчеркнуть различие между двумя обрядами; в более поздние времена опасности путаницы не было, и его переводчики, следовательно, по-видимому, не уловили его мысли.

2. Преломление каждым своего хлеба сопровождалось бы надлежащим благословением.

3. Примерно параллельно Берахот vi. 6: «Если вино приносится во время трапезы, каждый должен произнести благословение за себя».

4. О различии между «благословением» и «экзорцизмом» предметов ср. 21. 6-7. Арабская и эфиопская версии заменяют на «благословенный хлеб» даже для катехуменов. Преломляли ли катехумены также «свой» хлеб, остается неясным. «Приносить» здесь — просто синоним «благодарить», употребление, не встречающееся в других версиях.

5. Возможно, катехумены стояли во время агапы; возможно, они ели за отдельным столом.

6. Каждое благословение на агапе должно включать молитву за хозяина, который таким образом вознаграждается за свою щедрость. Вместо «приносить» другие версии подставляют «есть», портя смысл.

7. От 1 Коринфянам 11:21 до окончательной отмены агап в христианстве (в VIII веке?) постоянно звучали жалобы на беспорядочное поведение на этих трапезах; Климент Александрийский (там же) по этой причине возражает против их названия. Ипполит цитирует Матфея 5:13.

8. ἀποφόρητον — это просто «то, что уносится с собой», и используется в своем этимологическом смысле; другие значения, такие как связанное с этим «подарок, даваемый обедающим гостям», здесь несущественны. «Апофоретум» начинался, как и обычная агапа, с раздачи благословенного хлеба и (по-видимому) с публичных благословений над хлебом и вином, но остальная часть трапезы съедалась каждым у себя дома.

9. Евангельские рассказы о чудесных насыщениях делают похожий акцент на собирании остатков.

10. Полное доминирование епископа на трапезе, казалось бы, делает вышеупомянутые предупреждения против беспорядка излишними; в том виде, как Ипполит изображает агапу, она была бы совсем не веселой.

11-12. Ср. Игнатий, «Смирнянам» 8. 1: «Та евхаристия должна считаться подлинной, которая совершается епископом или тем, кому он даст разрешение»; для последней части, касающейся агап, Ипполит просто подставляет «или кто-либо из духовенства». В позднейшей теории только священник может «благословлять», и любая формула, которая может быть произнесена законно диаконом, может быть произнесена так же «действительно», хотя, возможно, не «законно», мирянином. Но это различие между «действительным» и «законным» не было бы проведено Игнатием или Ипполитом; то, что христианин не может делать законно, он не может делать вовсе. Очевидно, Ипполит считает благословенный хлеб сущностью агапы.

«Завещание» в целом согласуется с Ипполитом. В «Канонах» агапа становится поминальной трапезой (ἀνάλημψις) по усопшим. Она запрещена в воскресенье. Участники сначала причащаются, а затем собираются на трапезу. Раздаваемый хлеб «подвергается экзорцизму»; объясняется как осенение крестным знамением. Присутствие клирика — обычно пресвитера — хотя и желательно, не кажется совершенно обязательным.

27

Вдовы были особым объектом церковной благотворительности, но приходилось принимать меры предосторожности, чтобы даже они не стали вести себя беспорядочно. «Существующие условия» могут относиться к гонениям, но эту фразу проще понимать как неспособность дарителя принять большую компанию в своем собственном доме; ср. апофоретум.

28

Ипполит, подобно Дидахе 13. 3, считает закон Второзакония 18:4 обязательным для христиан; однако он ничего не говорит об обязанности платить десятину. Иудейская основа его молитвы очевидна; ср. особенно Берахот vi. 2 «по чьему слову все произошло», и формулу рабби Иегуды в vi. 1 «сотворивший различные плоды». Единственный христианский штрих — в конце, а остальная часть молитвы могла быть взята целиком из иудейского источника.

Причины различий в 6-7, вероятно, невосстановимы, но овощи семейства тыквенных были излюбленной пищей среди аскетов гностического типа. Возможно, Песнь Песней 2:1 дала лилии и розе их привилегированный статус.

Во времена Ипполита эти чатки составляли главный источник содержания духовенства. Автор — вероятно, сам Ипполит — у Евсевия V, 28. 10-12 с отвращением говорит о выплате денежных жалований еретиками своим лидерам.

29

В Страстную пятницу и Великую субботу все христиане должны были поститься по своим силам; заслуженный поступок, кредит которого был бы потерян, если закончить его слишком рано. Если пост был пропущен по неведению, его можно было восполнить позже, но не между Пасхой и Пятидесятницей, когда всякий пост был повсеместно запрещен для православных христиан. Можно заметить, что концепция Ипполита об отмене «древнего закона» распространяется только на конкретную дату, установленную Числами 9:11; в остальном он все еще полностью обязателен. Ср. Дидахе 8. 1.

Этот пост, следует отметить, предписан только перед пасхальным причастием; более поздние авторы, как в «Завещании», рассматривают нарушение поста (обычно с полуночи) перед любым причастием как смертный грех. Ср. далее главу 32.

30

Ипполит предполагает, что община все еще достаточно мала, чтобы епископ мог посещать больных лично, но достаточно велика, чтобы сделать его визит большим событием для больного.

33

Это ежедневное заседание пресвитеров было христианским «синедрионом», куда люди приносили свои проблемы и противоречия для «наставления». Кроме того, на этих собраниях духовенство получало назначения на свои обязанности на этот день; в последних диаконы были важнее пресвитеров, и их отсутствие было более серьезным проступком.

34

Каллист увековечен римскими катакомбами, которые до сих пор носят его имя; вероятно, недовольство правилами его соперника побудило Ипполита рассмотреть этот довольно специализированный вопрос. Другие версии упускают смысл «черепиц» — о которых ср. Коннолли, стр. 116-119 — и адаптируют правила к местным погребальным обычаям; «Завещание», например, обсуждает бальзамирование.

ЧАСТЬ IV Благочестие мирян

Духовная жизнь мирянина сосредоточена вокруг слов Псалма 118:164: «Семикратно в день прославляю Тебя», при вставании, в третий, шестой и девятый часы, перед сном, в полночь и при пении петухов. Это распределение примерно соответствует позднейшим «каноническим часам», но во времена Ипполита эти молитвы были еще полностью частными.

35

1. Следуя общему — особенно иудейскому — убеждению, требующему ритуального очищения перед приближением к Богу, Ипполит требует омовения рук (по крайней мере) утром и в полночь; «Каноны» распространяют это правило на всякую молитву. Тертуллиан («О молитве» 13) признает распространенность этого обычая и говорит, что христиане защищали его, цитируя Матфея 27:24; он, однако, считает его бессмысленным. Ср. Марка 7:1-15.

2. Ипполит, несомненно, не считает нужным предписывать посещение воскресных евхаристий, полагая, что ни один истинно верующий не будет добровольно отсутствовать. Регулярные будничные евхаристии еще не были обычаем, хотя они проводились во времена особых молитв и постов; ср. 25. 2. Поэтому единственные будничные собрания, которые он предполагает, — это собрания для молитвы и наставления по синагогальному образцу. Очевидно, акцент делался на наставлении, с Библией в качестве учебника, и от тех, кто умел читать, ожидалось, что они будут следить за цитируемыми отрывками. 1-е и 2-е послания Климента дают представление о содержании и стиле учения, которое давали бы наставники, подобные тем, что в 16. 1.

3. По случаю местные собрания посещали и обращались к ним учителя более высокого ранга, которые описываются в терминах, напоминающих новозаветных пророков.

36

1. Полные рукописные Библии были очень дороги, и немногие христиане-миряне могли владеть ими. Но части Писания были доступны всем.

2-3. Ипполит здесь следует Марку 15:25, а не Иоанну 19:14. Он выводит часы иудейских церемоний из своей типологии; в Ветхом Завете не предписан никакой определенный час, в то время как в Храме утренняя жертва приносилась до восхода солнца, а хлебы предложения менялись (в субботу) еще раньше. Он цитирует Иоанна 10:14; 6:50.

4. Марка 15:33. Ипполит добавляет, что тьма наступила в ответ на молитву (Христа); возможно, его собственное предположение, но скорее «предание».

5. В девятый час, как только Христос умер, Он сошел в преисподнюю и освободил духов в темнице, которые радовались с великим благодарением. Это убеждение было очень широко распространено, но другие версии, по-видимому, упускают суть.

6. Иоанна 19:34. Тьма с шестого по девятый час, за которой последовал дневной свет до вечера, составила «ночь» и «день»; так что Сын Человеческий к пасхальному утру действительно был «три дня и три ночи в сердце земли» (Матфея 12:40). Ср. «Постановления» V, 14. 9-13.

9. Об обычае вставать ночью для молитвы ср., например, Тертуллиан, «К жене» II, 5. Ипполит — даже больше, чем Тертуллиан — настаивает на том, чтобы неверующие не были свидетелями христианских молитв.

10. Иоанна 13:10 отменяет положения Левита 15:16-18.

11. Несмотря на только что сформулированный принцип, Ипполит не может избавиться от убеждения, что очищение необходимо; он идет на компромисс, объявляя, что будет достаточно небольшой церемонии. Ср. главу 37.

12. Эта причудливая доктрина — которую другие версии опускают или изменяют — пришла от авторитетов, которые дали Ипполиту остальную часть его «предания». Он упоминает их здесь только один раз, но у Иринея подобные апелляции к «пресвитерам» многочисленны.

13. Matthew 25. 6, 13 in an unusual text form.

14. Отречение Петра (Матфея 26:74) синхронизировано с осуждением Христа синедрионом.

37

Знамение креста совершается после предварительного дыхания на руку, чтобы она была влажной от слюны. Вера в силу слюны отгонять злых духов широко распространена и, несмотря на отказ Ипполита, лежит в основе практики, которую он отстаивает. Его собственная интерпретация церемонии тем не менее остроумна; смесь влаги и дыхания соответствует воде и Духу в крещении и поэтому делает знамение креста «образом» крещения, совершая своего рода перекрещивание (36. 11). Только в латинской версии А сохранился оригинал; латинская версия B и другие версии не понимают обычай и заменяют «крещение» на «Слово».

Интерпретация Исхода 12:22 выполнена в стиле Варнавы.

38 ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ипполит завершает последним заклинанием избегать всех новшеств; путь мира состоит исключительно в строгом приверженности прошлому.

СНОСКИ

[1]Luke 12. 13-16.

[2]For exceptions see, e.g., Romans 14. 14 (= Matthew 15. 11),
1 Corinthians 7. 10 (= Matthew 19. 9), 1 Clement 46. 8 (= Matthew
18. 6, in substance), 2 Clement 12. 2 (apocryphal).

[3]Especially in 2 Clement.

[4]Acts 15. 28-29.

[5]Romans 14, in particular.

[6]1 Corinthians 8. 8; 10. 25-26.

[7]Compare Revelation 2. 14, 20.

[8]Didache 13. 7, etc.

[9]Didache 13. 3, etc.

[10]So very emphatically in 1 Clement 40-41. But Clement does not
argue for a detailed parallelism between the two ministries.

[11]Didache 3. 1-6 is an instance.

[12]The reason for this appears to be that at this period the Fourth
Commandment was conceived to be wholly “ceremonial”, and to
“keep the Sabbath” was regarded as Judaizing (Ignatius, Magnesians
9. 1, etc.). The belief that in Christianity the Sabbath laws have been
transferred to Sunday is of medieval origin.

[13]On these methods compare especially K. E. Kirk, The Vision of God
(London, 1931), pp. 119-124.

[14]As in Wisdom 14. 25-26.

[15]Romans 1. 29-31 is largely of Greek origin; 1 Timothy 3. 2-3 and
Titus 3. 1-2 are wholly so.

[16]In 1 Clement 47. 6 the forty-five year old Corinthian church is
called “ancient”.

[17]Jude 17, Revelation 21. 14, etc.
The meaning in Ephesians 2. 20 is
probably a little different.

[18]1 Clement 42. 4; 44. 1-2, etc.

[19]Even in the third century liturgical prayers were still normally
extempore, and use of a fixed form was regarded as a weakness on the
part of the officiant.

[20]Eusebius, HE, v, 24.

[21]See especially James Muilenburg, The Literary Relations of the Epistle
of Barnabas and the Teaching of the Twelve Apostles, Marburg, 1929.

[22]39th Festal Letter (367), 7.

[23]The details of the Patristic testimony are best seen in J. R. Harris,
The Teaching of the Apostles, Baltimore and London, 1887.

[24]Die Didache, Bonn; many editions.

[25]Didascalia Apostolorum, Oxford, 1929.

[26]Also known as Third Clement. Occasionally—and unfortunately—called
the Apostolic Canons or the Roman Church Order.

[27]Paderborn, 1914. Dr Schermann’s theory of a very early date for
the document is individualistic.

[28]Pp. 127-138, 233-244, 295-306.

[29]Often reprinted separately.

[30]But incorrectly.

[31]Pp. 34, 78, 40.

[32]Cooper and Maclean, p. 18.

[33]HE, VI, 20.

[34]Vir. ill. 61.

[35]His festival is on August 13.

[36]Not completely legible; reproductions are not always to be trusted.

[37]Origenis Philosophumena, Oxford. Books II-III are presumably still
missing, although it has been argued that what is ordinarily called
Book IV may contain them; Wendland, however, rejects this theory
(p. xvi).

[38]Especially in his Hippolytus and Callistus, 1853.

[39]St Clement of Rome, II, pp. 317-477. First published in 1869; in the
later editions the argument is slightly expanded but is otherwise
unchanged.

[40]Jerome, Vir. ill. 61.

[41]Legge (II, p. 127) unfortunately revives Döllinger’s remarkable
explanation of this occurrence: Callistus had lent the bank’s funds to
the Jews and went to the synagogue to recover his depositors’ money.
As if anyone would expect Jews to transact business on the Sabbath
and at a synagogue service!

[42]Victor’s accession occurred about 189, and Commodus died in 192.

[43]The distinction between “martyr” and “confessor” was not yet
developed.

[44]Or perhaps
restored the privileges of the office to him; when and
where Callistus was ordained is uncertain. Possibly he had the
confessor’s ordination (p. 39).

[45]Hippolytus’s account of his controversy with Callistus is, in fact, so
bitter that modern historians feel obliged to interpret it in the sense
that will make the greatest allowance for the latter. Hence less than
full justice is perhaps done nowadays to Hippolytus.

[46]The antithesis “In time or in eternity?” seems hardly to have been
stated squarely until the beginnings of the Arian controversy.

[47]And Zephyrinus?

[48]Less probably after Zephyrinus’s death.

[49]Hebrews 6. 4-8, 10. 26-31, 12. 17.

[50]Except, perhaps, through martyrdom.

[51]Matthew 13. 30.

[52]Romans 14. 4.

[53]His most violent treatise—the Philosophumena—was perhaps
omitted, but time has so defaced the list that we cannot be certain.
The Apostolic Tradition, however, was duly listed, and it certainly
contains polemic enough.

[54]Theologische Literaturzeitung, 1920, col. 225.

[55]Compare the Epitomist’s “The Constitutions of the Holy Apostles
through Hippolytus”.

[56]London.

[57]Leipzig (Texte und Untersuchungen, VI, 4).

[58]Hippolytus’s work is printed on pp. 101-121; reprinted in Connolly
(pp. 175 ff.), and in part in the fifth edition of Duchesne’s Christian
Worship, London, 1919.

[59]II, pp. 97-119.

[60]The notes
are systematized and amplified in the latter’s Ancient
Church Orders.

[61]Unbekannte Fragmente altchristlichen
Gemeindeordnungen, Berlin Academy.

[62]Über die
pseudoapostolischen Kirchenordnungen, Strassburg.

[63]Facsimiles in Hauler.

[64]Compare p. 60.

[65]The oldest (Sahidic) is dated ca. 1005.

[66]Details in Horner.

[67]More logical and so secondary.

[68]This seems easier than Schwartz’s theory (p. 7) of a later Sahidic
text enlarged from the original Greek.

[69]The former cautiously.

[70]It lacks chapter 6.

[71]Epitome 4.

[72]Possibly “in those places”;
so Horner interprets the Ethiopic.

[73]And Ethiopic. The Greek has “through thy beloved Son Jesus Christ thou gavest to thy holy apostles”.

[74]So the Greek, not the Latin.

[75]Latin and Ethiopic (MSS), “Father, who knowest the heart”;
perhaps better.

[76]Not in the Epitome but in the Latin, Ethiopic, Constitutions,
Testament and Canons.

[77]The doxologies suffer probably more than any other phrases by
transmission. The translation given follows no text precisely but
represents what seems to be the most likely original form.

[78]The
indicative, “ye perform”, of the Latin is a misrendering of
the (ambiguous) original Greek.

[79]On the doxology compare note on 3. 7.

[80]The Latin might also be rendered “Not with ordinary words but
with similar power”. But the Ethiopic confirms the above translation.

[81]Literally “Cause that from thy sweetness there may not recede
this fruit of the olive”.

[82]An Ethiopic section (Statute 5) generally printed here (7) is not
by Hippolytus; compare pp. 30-31.

[83]Reading “presbyteri” for “presbyteris”.

[84]Testament “in holiness to thy holy place”; Ethiopic “in thy
holy of holies”.

[85]Testament “from the inheritance of thy high-priesthood”.

[86]Testament adds “and purely and holily”.

[87]Testament “high and exalted office”. The Ethiopic manuscripts
differ considerably in their renderings of “he may ... office”;
Horner’s a reads “having served the degrees of ordination he may
obtain the exalted priesthood”. But only a reads “priesthood”.

[88]Doxology conformed to preceding; that in the Testament is
rather different.

[89]With the Sahidic agree almost exactly the Arabic, the Testament
and the Canons. The Ethiopic has been edited from a different
view point.

[90]These words seem clearly implied by the context; Hippolytus
has now concluded the discussion of ordinations proper.

[91]Ethiopic and Arabic omit this “not”, making the passage
senseless.

[92]The Ethiopic makes the sense of the original clear.

[93]In the Sahidic the readers and subdeacons precede the widows.

[94]So the Ethiopic and Arabic. Sahidic reads “nor does she conduct
liturgia”.

[95]Compare last note.

[96]Epitome 13.

[97]The Sahidic misjoins “new” with “faith”.

[98]The Ethiopic adds “or if a woman has a husband”.

[99]Following the variant Sahidic reading in Horner, p. 436.

[100]The Constitutions show that the Sahidic is right against the other
evidence (“let his master’s permission be gained”).

[101]The Constitutions (32. 3) have preserved the original here, which
the Sahidic renders freely.

[102]The Sahidic, against the other evidence, adds “according to the
law”.

[103]The Sahidic amplifies.

[104]Supplied to give the obvious sense.

[105]The Ethiopic shows that this is the sense; the Sahidic has misunderstood
the use of “authority”.

[106]Literally “nor cause him to swear”.

[107]“Male harlot”?

[108]This Sahidic list has been interpreted from the list in Constitutions
32. 11.

[109]So the Sahidic and the Testament. The Ethiopic and Arabic
have “shall exact an oath from each one of them”.

[110]Obscure, but apparently original. The Ethiopic and Arabic have
“for it is not possible for an alien to be baptized”; the Testament
“for the vile and alien spirit abides in him”.

[111]Sahidic “and”.

[112]Supplied for clarity.

[113]The Sahidic and Ethiopic have “to the bishop or presbyter”;
the Arabic has “to the bishop”.

[114]Or the sense may be that the presbyter, the candidate and the
deacon all stand naked in the water; in the above translation “the
candidates” was supplied for “them” and the following “them”
was substituted for “him”.

In the Sahidic, Ethiopic and Arabic the deacon causes the candidate
to repeat a rather elaborate creed: the Sahidic form is:
“I believe in the only true God, the Father Almighty, and His only-begotten
Son, Jesus Christ our Lord and Saviour, and in [the] Holy
Ghost, the life-giver to the universe, the Trinity in one substance,
one Godhead, one Lordship, one Kingdom, one faith, one baptism
in the Catholic apostolic holy church. Amen”.

The Canons agree practically with the Testament.

[115]This question is omitted in the Sahidic, Ethiopic and Arabic, but
it is found in the Canons.

[116]The Canons add at this point: ‘Every time he says at the baptism:
“I baptize thee in the name of the Father and of the Son and
of [the] Holy Ghost, the Trinity in unity”’. None of the other sources
have anything corresponding.

[117]Jungklaus includes this paragraph in the preceding chapter.

[118]Here the doxology is given as it stands in the Latin. But compare
the earlier doxologies.

[119]The Latin adds “In Greek antitypum”.

[120]The Latin adds “In Greek similitudinem”.

[121]Evidently omitted by accident.

[122]Vienna fragment.

[123]An Ethiopic section generally printed here (24) is not in the
other versions and is irrelevant to the context; it will be found on
p. 58.

[124]The apparent sense.

[125]Or, “this bread is ‘blessed bread’; it is not ‘the bread of the
thanksgiving’, as is the Body of the Lord”. The Sahidic translator
probably did not understand the original Greek exactly.

[126]The Latin adds, “What in Greek is called an apoforetum”.

[127]The apparent sense.

[128]Literally “make haste”.

[129]Literally “make the blessing”.

[130]Sahidic “that we all should be sober and that the heathen may
envy us”. The Ethiopic adds a long section that has no parallel in
other sources; see p. 58.

[131]Literally, “on account of the lot that falls”. Perhaps: “because
of his (their?) duties”?

[132]Friday, Saturday and Sunday after midnight.

[133]So the Latin and the Testament. The Sahidic, Ethiopic and
Arabic have “before the proper time to eat”.

[134]The texts have “when he has learned the truth”; the above,
however, seems to be the meaning.

[135]31-32 are omitted here; they will be found on p. 60.

[136]Literally “let everyone choose for himself to go to that place”.

[137]Sahidic “for”.

[138]The apparent sense.

[139]Literally “be the last”.

[140]Literally “things thou thinkest not”.

[141]Literally “breaks forth”; the Latin (31. 3) has “blooms”.

[142]Interpreting the Sahidic (“that thou mayest know how”) by the
Testament (“that is like to”).

[143]Interpreting the ambiguous Latin with the Sahidic.

[144]Latin B, which is followed by the Oriental versions, is translated
above. Latin A (compare p. 60) reads: “But seek always
modestly to sign thy forehead; for this sign of his Passion is manifested
against the devil if it be made from faith; not as pleasing men,
but knowingly offering it as a breastplate. For the adversary, seeing
the power of the spirit coming from the heart in the publicly
formed image of baptism, is put to flight, thou not yielding, but
breathing at him. And this was that [sign formed] when Moses, as
a type, put the blood of the lamb slain at the Passover on the lintel
and anointed the two side-posts, signifying the faith which now we
have in the perfect Lamb”.

[145]Latin B and the Oriental versions have “the Word”. But
“baptism” is needed for the sense.

[146]In chapter 38 the two Latin texts are in virtual agreement.

[147]A gesture of respect.

[148]Literally “the sealing”. Perhaps all food sent to the sick is
meant; but the passage is far from clear.

[149]Literally “count”.

[150]The apparent sense.

[151]The Ethiopic manuscripts vary in the form of the doxology.

[152]In Ethiopic use the Hallelujah Psalms are 104-106, 134-135,
145-150.

[153]Compare 26. 5-6.

[154]The restoration of sections 30-31 is conjectural.

[155]In this last sentence the (unintelligible) Latin has been corrected
by the Sahidic.

[156]P. 35.

[157]Although not in discarding chapters 33-34 also.

[158]Pp. 77-83.

[159]See below.

[160]Acts 20. 28, etc.

[161]Romans 12. 1, 1 Peter 2. 5.

[162]Hebrews 13. 15, Revelation 8. 3.

[163]Philippians 4. 18, Hebrews 13. 16.

[164]1 Corinthians 11. 21.

[165]Compare p. 68.

[166]Many editions and translations; the best in English is A. L.
Williams’ edition in the S.P.C.K. series of Translations of Ancient
Documents, London, 1921.

[167]Genesis 1. 31.

[168]1 Timothy 4. 4-5.

[169]Ignatius, Smyrnaeans 7. 1, etc., and Didache 9. 1, 5, are the
earliest instances.

[170]It should be needless to remark that this recital of the institution
is merely part of the historical narrative, and is wholly devoid of
other implications. It was in no way thought necessary for the
rite; compare the Didache and for later liturgies see, e.g., Cooper
and Maclean, pp. 170-172.

[171]1 Corinthians 10. 3, John 6. 63.

[172]IV, 18, 4-5; I, 13, 2.
Incidentally, Irenaeus teaches an invocation
of the Logos, not the Spirit.

[173]1 Clement 44. 4, Didache 15. 1.

[174]Possibly a copyist’s error, misreading “facietis”. The Greek was
of course
ποιεῖτε.

[175]Through its use in St James it supplied the model for the Scottish
and American Prayer Books.

[176]Mark 6. 13, James 5. 14.

[177]Compare Constitutions
VIII, 30.

[178]Compare ibid., 29.

[179]The search for Greek antecedents has not been fruitful.

[180]English edition by H. Danby (S.P.C.K., 1919).

[181]πρεσβυτέριον
or συνέδριον;
the latter word passed into Aramaic
as sanhedrin.

[182]In Jerusalem, however, the high priest presided as the religious
head of Israel.

[183]In Judaism priesthood came by birth, not by ordination. The
office had little dignity.

[184]A Rabbi’s authority was that of his personal learning. Very few
presbyters could have been Rabbis, except in Jerusalem.

[185]The temple worship entered little into the outlook of most Jews.
Outside the temple priests had almost no functions.

[186]“Adjuvet et gubernet”; in Greek (Constitutions VIII, 16, 4,
Epitome VI, 2)
ἀντιλαμβάνεσθαι καὶ κυβερνᾶν.

[187]Certain meals held by religious societies of Jews were only a
specialized form of family devotions.

[188]Didache 15. 1.

[189]Best studied in the Didascalia.

[190]In very large churches conditions were different.

[191]Possibly implied
in Constitutions VIII, 46, however.

[192]Most explicitly in Horner’s a.

[193]In Hermas “martyrs” (the word used) includes confessors. The
Vision, of course, purports to describe a scene in heaven, but it
naturally reflects the earthly status.

[194]In Rome ca. 250 there were only forty-six presbyters (Eusebius
VI, 43, 11); evidently confessors were not included.

[195]E.g., Eusebius VI, 43, 6,
where confessorship is called “the
highest honour”.

[196]Yet the fact
that the section goes on to threaten confessors who
made clerical claims shows a different tradition existed.

[197]Eusebius
VI, 43, 11.

[198]Eusebius, l.c. The other minor orders were doorkeepers, readers
and acolytes. All are still extant in the Roman Catholic church,
although now only as stages through which candidates for the
priesthood pass; the same is virtually true of the subdiaconate and
diaconate also.

[199]Acts 2. 41, 8. 38, 16. 33.

[200]In this passage “he sighed”
should be rendered “he breathed”.

[201]Compare Justin, Dialogue 116 f.

[202]Compare Sarapion.

[203]Leviticus 15. 5, etc.

[204]Contrast the reading of the Canons given in 19. 18.

[205]The trine formula in Matthew 28. 19 is textually insecure.

[206]Epistle 70 (69). 2.

[207]1 Corinthians 12. 13, etc., John 3. 5.

[208]Popular Christian terminology was not so hesitant.

[209]Baptism.

[210]Exodus 3. 8, etc.

[211]But the Testament has no words of administration
for the wine.

[212]Due, presumably, to combining this section with the preceding.
The Canons add eternal life and the eucharist.

[213]E.g., Constitutions VII, 45, 1. Compare the position of the
Prayer in the Didache.

[214]Mark 6. 30-44; 8. 1-10 and parallels.

[215]Compare 1 Corinthians 11. 20-21.

[216]Romans 7. 3; compare
Smyrnaeans 7. 1. In Smyrnaeans 8. 1-2 the
words are perhaps distinguished.

[217]1 Corinthians 11. 20.

[218]Since the benedictions used over eucharistic bread and wine and
agape bread and wine (if wine was to be had) may have been
identical, early Christians may often have been in doubt as to the
meaning of a meal.

[219]P. 68.

[220]Literally “steadfast”.

[221]Riedel misses the meaning of ksms.

[222]Compare
Tertullian, On Prayer 18-19 for exaggerations of the
same thought.

[223]The “stations” of Tertullian,
On Prayer 19.

[224]Exodus 29. 39; 25. 30.

[225]So explicitly in the Ethiopic.

[226]1 Peter 3. 19.

[227]E.g., Galatians 4. 14.

[228]Impurity can also be blown away; compare 20. 8 and (e.g.)
Tertullian (l.c.).

[229]Connolly (p. 104) prefers to say that the ceremony “is in some
sense an integral part of the one and original baptism”.

УКАЗАТЕЛИ

A. БИБЛЕЙСКИЕ ЦИТАТЫ У ИППОЛИТА

B. БИБЛЕЙСКИЕ ССЫЛКИ В ПРЕДИСЛОВИИ И ПРИМЕЧАНИЯХ

C. СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ССЫЛКИ В ПРЕДИСЛОВИИ И ПРИМЕЧАНИЯХ

D. ДРЕВНИЕ И СОВРЕМЕННЫЕ ИМЕНА, СОЧИНЕНИЯ И ПРЕДМЕТЫ

A. БИБЛЕЙСКИЕ ЦИТАТЫ У ИППОЛИТА

Exodus 12. 22 page 57
 25. 30 55
 29. 39 55
Numbers 9. 11 53
Matthew 5. 13 51
 25. 6 56
 25. 13 56
John 6. 50 55
 10. 14 55
 13. 10 55
Acts 1. 24 67
1 Corinthians 11. 10 43
 11. 24-26 36
Revelation 2. 17 49

B. БИБЛЕЙСКИЕ ССЫЛКИ В ПРЕДИСЛОВИИ И ПРИМЕЧАНИЯХ

Genesis 1. 31 69
 2. 7 89
Exodus 3. 8 95
 12. 22 106
 24. 9 75
 24. 9-11 78
 25. 30 104
 29. 39 104
Leviticus 15. 5 91
 15. 16-18 105
Numbers 9. 11 102
 11. 25 78
Deuteronomy 18. 4 101
1 Samuel 16. 13 90
Psalm 51. 12 67
 119. 164 103
Canticles 2. 1 102
Isaiah 6. 3 71
 7. 15 95
 9. 6 72
 65. 2 72
Lamentations 1. 17 72
Zechariah 4. 12 75
Wisdom 14. 25-26 5
Matthew 3. 16 67
 12. 40 105
 13. 30 23
 15. 11 2
 18. 6 2
 19. 9 2
 25. 6 105
 25. 13 105
 26. 74 105
 27. 24 104
 28. 19 92
Mark 6. 13 74, 91
 6. 30-44 97
 7. 1-15 104
 7. 34 89
 8. 1-10 97
 8. 6-7 68
 14. 25 69
 15. 25 104
 15. 33 105
 16. 18 61
Luke 3. 7 92
 12. 13-16 2
 22. 19-20 95
John 3. 5 93
 6 97
 6. 50 105
 6. 63 71
 10. 14 105
 13. 10 89, 105
 14. 30 88
 19. 14 104
 19. 34 105
 20. 22 67
Acts 1. 24 67
 2. 41 85
 4. 27-30 67
 6 81, 87
 6. 1-3 97
 6. 2 63
 8. 17 93
 8. 18-24 86
 8. 38 85
 15. 28-29 2, 3
 16. 33 85
 19. 6 93
 20. 28 64
 22. 16 92
Romans 1. 29-31 5
 8. 15 96
 10. 9 92
 12. 1 65, 67

 14. 14 2, 23
1 Corinthians 6. 11 92
 7. 10 2
 8. 8 3
 10. 2 92
 10. 3 71
 10. 16 69
 10. 25-26 3
 11. 4 5
 11. 10 88
 11. 20-21 65, 97-98, 100
 11. 24-26 73
 11. 33 98
 12. 13 93
 12. 28 78, 85
Galatians 4. 6 96
 4. 14 106
Ephesians 2. 20 7
Philippians 4. 18 65
1 Timothy 3. 2-7 64
 3. 2-3 5
 4. 4-5 69
 4. 14 77
 5. 1-16 83
2 Timothy 1. 6 77
Titus 3. 1-2 5
 3. 5 93
Hebrews 6. 4-8 22
 7. 25 67
 10. 26-31 22
 12. 17 22
 13. 15-16 65
James 5. 14 74, 91
1 Peter 2. 5 65
 2. 9 90
 3. 19 105
Jude 12 98
 17 7
Revelation 1. 6 90
 2. 14 3
 2. 17 95
 2. 20 3
 5. 10 90
 8. 3 65
 21. 14 7

C. СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ССЫЛКИ В ПРЕДИСЛОВИИ И ПРИМЕЧАНИЯХ

1 Clement 40-41 4
 42. 4 7
 44. 1-2 7
 44. 4 72
 46. 8 2
 47.6 7
2 Clement 12. 2 2
Ignatius
 Magnesians 9. 1 5
 Romans 7. 3 97
 Philadelphians 4 64
 Smyrnaeans 7. 1 70, 97
 8. 1-2 97, 100
Hermas
 Vision III, i 81
Didache 3. 1-6 5
 7. 1 90, 92
 8. 1 102
 8. 2 96
 9-10 93
 9. 1 70
 9. 5 70
 13. 3 3, 64, 101
 13. 7 3
 14 72, 93
 14. 1-2 66
 15. 1 64, 72, 77
Justin
 Apology 65 93
 67 74, 83, 93
 Dialogue 116 f. 90
Irenaeus I, 13. 2 72
 IV, 18. 4-5 72
Hippolytus
 Daniel commentary iii, 9. 6 72
 Philosophumena Proem. 63
 Proem. 6 64
 i, 23. 4 63
 ix, 7 18 ff., 64 f.
Clement of Alexandria
 Pedagogue I, 45. 1 94
 50. 4 90
 II, 4-7 97, 100
Tertullian
 Apology 30 83
 39 96
 Baptism 7 90
 17 64
 Chaplet 3 94
 Exhortation to chastity 7 64
 11 64
 Marcion I, 14 94
 III, 19 94
 IV, 40 94

 On prayer 13 104
 18-19 102
 19 104
 To his Wife II, 5 61, 105
Cyprian Epistle 70. 2 93
Eusebius
 History V, 24 8
 V, 28. 10-12 102
 VI, 20 16
 VI, 43. 6 82
 VI, 43. 11 82, 85
Athanasius
 Festal Letter 39 10
Cyril of Jerusalem
 Catechetical Lectures 20. 3 91
 23. 20 94
Jerome
 Vir. ill. 61 16, 18
Sarapion 12 81
 13 79
 14 68
Mishnah Berakhoth vi, 1-2 101
 1 68, 69
 6 98 f.

D. ДРЕВНИЕ И СОВРЕМЕННЫЕ ИМЕНА, СОЧИНЕНИЯ И ПРЕДМЕТЫ

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

A
Absolution, 22 f., 64 f.
Achelis, 27
Acolytes, 85
Agape, 50 f., 59, 65, 96 ff.
Anamnesis, 71, 73
Apophoretum, 51, 100 f.
Apostolic Canons, 13
Apostolic Church Order, 11
Apostolic Constitutions, 12

B
Baptism
Eucharist, 48 f., 89, 93 ff.
Formula, 47, 92
Image, 57, 106
Liturgy, 45 ff., 90 ff.
Baptism in blood, 44
Bathing, 44
Bible reading, 54, 104
Bishops
At agape, 50 f., 59, 98 ff.
At baptism, 44 ff., 88 ff.
At eucharist, 35 ff., 48 f., 58, 72, 77, 93 ff., 100 f.
Consecration, 34, 66 ff.
Election, 33, 63
Fasting, 50
Office, 64
Blessings, 68 ff., 98 ff.
Blessings of persons, 43, 88
Burial, 53, 103

C
Callistus, 18 ff., 63, 103
Canons of Hippolytus, 15
Carthage, Third Council, 94
Catechumens, 43 ff., 50 f., 56, 85 ff.
Charismata, 41, 43, 54, 57, 85, 87, 104
Cheese, 37, 74 f.
Chrism, 91
Christology, 20 ff., 63, 67, 72
Commodus, 19
Common Prayer, 74
Concelebration, 72
Confessors, 39, 81 f.
Confirmation, 47 f., 93
Connolly, 11, 27 f., 30, 61, 63, 67, 103, 106
Converts accepted, 41 ff., 86 f.
Cooper, J., 15, 28
Coxe, A. C., 18
Creed, 46, 92 f., 95

D
Deacons
At agape, 51, 58, 98, 100
At baptism, 45 f., 91 f.
At eucharist, 39, 48 f., 58, 80
Office, 38, 53, 58, 79 f., 103
Ordination, 38, 80 f.
Deaconesses, 80, 83 f.
De Sacramentis, 73
Didache, 9
Didascalia, 10
Döllinger, 17, 19
Doxologies, 67
Duchesne, 27

E
Epitome, 13
Eucharist
Administration, 95
Anamnesis, 71, 73
As sacrifice, 65 f., 71, 73
At baptism, 48 f., 89, 93 ff.
At ordinations, 39 f., 83
Celebrant, 72, 98, 100
Consecration, 48, 69 ff., 93 ff.
Fasting communion, 52 f., 60, 102
Invocation, 71 f.
Liturgy, 35, 40, 48, 58, 68 ff.
Name, 70
Relation to agape, 97 ff.

Evening service, 58 f.
Exorcism, 44, 50, 88 f., 91, 99, 101
Extempore prayer, 40, 70

F
Fasting, 44, 50, 52 f., 89, 96, 102
Fasting communion, 52 f., 60, 102
First-fruits, 52, 66, 74, 101 f.
Flowers, 52, 102
Funk, 13 f., 16, 28

G
Gnosticism, 86, 102
Goltz, 28
Gronov, 17

H
Harnack, 26
Harris, J. R., 10
Hauler, 27
Head-covering, 43
Healers, 41, 85
Hearers, 41, 86
Holy Week, 44 f., 52 f., 89, 96, 102
Honey, 48, 89, 94 f.
Horner, 12, 27, 29, 34
Hours of prayers, 54 ff., 103 ff.

I
Image of baptism, 57, 106
Invocation, 71 f.
Isidore of Seville, 28

J
Jungklaus, 28, 30, 32, 47, 61

K
Kirk, K. E., 5
Kiss of peace, 35, 43, 48, 88

L
Lagarde, 27
Legge, F., 19
Levites, 81
Lietzmann, 10
Lightfoot, 18
Lord’s Prayer, 93, 96
Lord’s Supper, 50 f.
Ludolf, 27

M
Maclean, 15, 28
Macmahon, J. H., 18
Marriage, 41, 55, 105
Maximinus, 24
Menstruation, 44, 89
Milk, 48, 89, 94 f.
Miller, B. E., 17
Minor orders, 40 f., 83 ff.
Modalism, 20 ff., 63, 67, 72
Moses, 37, 57, 76
Muilenberg, 9

O
Of Gifts, 12, 25, 33
Oil, 36, 45 ff., 74 f.
Olives, 37, 74

P
Pentecost, 53, 102
Pius IV, 17
Pontianus, 24
Prayer, 54 ff., 103 ff.
Presbyters
At agape, 51, 100
At baptism, 45 ff., 90 ff.
At eucharist, 35, 49, 58, 72, 77
Fasting, 50
Office, 53, 58, 75 ff., 80 f., 103
Ordination, 37, 75 ff.
Ordination power, 38, 66, 77 ff., 80
Priesthood, 34, 38 f., 53, 64, 77

R
Rabbis, 76
Readers, 40, 84
Reserved sacrament, 60 f.
Riedel, 15, 101
Rufinus, 92

S
Sabellius, 21
Sacrifices, 65 f.
Sanctus, 71
Sarapion, 15
Schermann, 11
Schoolmasters, 42, 87
Schwartz, 28, 30, 61
Sick, 53, 58, 74, 102
Sign of the cross, 45, 48, 55 ff., 89, 99, 101, 106
Soldiers, 42, 87
Spittle, 56, 106
Stoicism, 5
Subdeacons, 41, 53, 84

T
Tattam, 27
Testament of Our Lord, 14
Tithes, 3, 101

U
Unction, 36 f., 45 ff., 90 ff.
Urbanus, 24

V
Victor, 19
Virgins, 40, 50, 59, 84, 96

W
Washing, 54 f., 103 f.
Water, Baptismal, 45, 90
Water, Eucharistic, 48 f., 95
Weekday services, 54, 104
Wendland, 17
Widows, 40, 44, 50, 51, 58, 83 f., 96, 101
Williams, A. L., 68
Women, 40, 43 f., 87 f.
Wordsworth, John, 16

Z
Zephyrinus, 18 ff., 63

Примечания транскриптора

Сохранена информация о публикации из печатного издания: эта электронная книга является общественным достоянием в стране публикации.

Молчаливо исправлено несколько очевидных опечаток.

Номера стихов/предложений перенесены с правого поля в начало предложения.

Только в текстовых версиях текст курсивом выделен _нижними подчеркиваниями_.